|
初期佛敎의 五蘊說에 관한 考察
摩聖(李秀昌, 동국대학교 강사)
Ⅰ. 머리말
불교는 개인의 자아나 영혼의 존재를 부정한다. 이러한 부정은 붓다 교설의 핵심적 요소인 無我(anattā)의 이론에 담겨져 있다.
초기경전을 통해 알 수 있듯이, 붓다의 근본적인 관심은 오직 인간들이 당면한 괴로움의 소멸에 관한 것이었다.
붓다는 당시의 종교가나 사상가들이 제기한 형이상학적인 문제에 대해서는 전혀 관심을 기울이지 않았다.
이러한 주제들은 인간들의 당면한 괴로움의 해결에 아무런 도움도 주지 못한다고 판단했기 때문이다.
붓다는 이러한 형이상학적인 질문에 대해서는 답변하기를 거부했다. 이것을 無記(avyākata)라고 부른다.1)
이와 같이 불교의 모든 교설은 괴로움에 허덕이는 인간 존재 그 자체를 문제로 삼는다.
붓다는 인간들이 겪는 괴로움의 원인은 無知와 執着 때문이라고 진단했다.
이것을 불교 용어로는 無明(avijjā)과 渴愛(taṇhā)라고 한다.
이러한 무지와 집착 때문에 어리석은 범부들은 ‘내가 있다’라거나 ‘이것이 나이다’라고 생각한다.
인간들은 본능적․맹목적으로 ‘나’라는 것은 변치 않는 존재로 믿거나 믿고 싶어 한다.
그러나 붓다는 인간들이 괴로움에서 벗어나기 위해서는 집착의 밑바닥에 놓인 ‘나’라는 관념에서 벗어나야 한다고 가르쳤다.
붓다는 ‘나’라고 할 만한 실체가 없다고 누누이 강조했다.
그는 일체의 존재는 다양한 원인과 조건에 의해 성립되는 것이라고 설했다.
그러나 사람들은 자신의 존재, 즉 自我가 없다는 사실을 믿을 수가 없었다.
붓다는 온갖 방법을 다 동원하여 ‘나’라는 존재의 실체가 없음[無我]을 반복하여 설명했다.
이와 같이 ‘나’라는 존재의 실체가 없음, 즉 無我임을 증명하기 위해 동원된 교설 가운데 하나가
바로 五蘊說이라고 생각한다. 붓다는 이 오온의 분석을 통해 인간 존재는 다섯 가지 요소의 모임[五蘊]에
불과할 뿐 영원불변하는 自我는 없다고 단정했다.
이처럼 오온설은 인간 존재에 대한 붓다의 교설로써,
붓다의 전체 교설을 이해하는데 크게 도움이 되는 매우 중요한 교설이다.
그런데 오온에 대한 학자들의 해석은 각양각색이다. 그 근본적인 원인은 현존하는 초기경전에서도 新․古層에 따라
오온에 대한 해석이 각기 다르기 때문이다. 그리고 나중에는 각 부파의 사상적 영향을 받아 그 의미가 확대 해석되기도 하였다.
이러한 과정에서 붓다께서 오온을 설한 본래 목적이 퇴색되거나 왜곡되기도 하였다. 따라서 이 논문은 붓다께서 오온을 설한
본래 의도가 무엇이었는가를 찾아보고자 하는데 그 목적이 있다.
Ⅱ. 五蘊說에 대한 諸學說 檢討
팔리어 칸다(Khandha)는 어원적으로 ‘크기’, ‘부피가 큰 물체’를 뜻한다.
이 단어는 코끼리․사람․나무의 크기를 말할 때 주로 사용되었다.
간혹 불교문헌에서 칸다(khandha)는 chapter(章)를 의미하는 용어로도 사용되었다.
율장의 犍度는 이러한 用例 가운데 하나라고 할 수 있다.
또한 이 단어는 단독으로 쓰이기도 하지만 다른 단어와 결합하여 불교의 중요한 술어를 만든다.
그 대표적인 예가 바로 五蘊의 色蘊(rūpakkhandha)․
受蘊(vedanakkhandha)․
想蘊(saññakkhandha)․
行蘊(saṅkhārakkhandha)
․識蘊(viññāṇakkhandha) 등이다.2)
이 팔리어 칸다(khandha)나 범어 스칸다(skhandha)를 한문으로는 陰 혹은 蘊으로 번역했다.
이것을 우리말로 옮기면
‘쌓임’,
‘모임’, ‘
집합’, ‘
더미’라는 뜻이다.
일본학자들은 대부분 蘊(khandha)을 ‘모임(積集)’이라고 번역하고 있다.
최근에는 영문 서적이 우리말로 번역 소개되면서 ‘집합체’ 혹은 ‘집적체’라는 말이 많이 쓰이고 있다.
이것은 팔리어 khandha를 영어 aggregate로 번역한 것을 다시 우리말로 옮긴 것이다.
현재 五蘊이라는 술어는
‘다섯 가지 쌓임’,
‘다섯 가지 모임’,
‘다섯 가지 집합체’,
‘다섯 가지 집적체’,3)
‘다섯 가지 복합체’,4)
‘다섯 가지 무더기’,5)
‘존재의 다발’6) 등으로 번역되고 있다.
그러나 이러한 한글 번역만으로는 五蘊의 참뜻을 정확히 파악하기 어렵다.
이러한 번역들은 오히려 혼란만 가중시킬 염려가 있기 때문에 ‘五蘊’이라는 한문 술어나
팔리어 ‘pañca-khandha’라는 원어를 倂記하여 사용하는 것이 좋을 것이라고 생각한다.
蘊(khandha)이란 ‘모임’이라는 의미를 갖고 있다.
그러므로 다섯 가지 모임, 즉 五蘊(pañca-khandha)이란
‘인간의 존재를 구성하는 다섯 가지 요소가 모인 것’이라고 정의할 수 있다.
그러면 인간의 존재를 구성하는 다섯 가지 구성 요소란 무엇인가.
즉 色(rūpa)․
受(vedanā)․
想(saññā)․
行(saṅkhāra)․
識(viññāṇa)이다.
좀더 구체적으로 말하면,
色(rūpa)은 물질적인 형태, 즉 육체를 말한다.
受(vedanā)는 苦․樂․不苦不樂 등의 感受 작용을 말한다.
想(saññā)은 개념의 表象 작용을 말한다.
行(saṅkhāra)은 형성하는 힘이라는 뜻인데, 여기서는 특히 마음의 의지 작용을 말한다.
識(viññāṇa)은 식별작용, 즉 인식 판단의 의식작용을 말한다.
요컨대 五蘊은
色(물질적인 것)․
受(감수작용)․
想(표상작용)․
行(형성작용)․
識(식별작용)을 일컫는다.
이와 같이 오온은 원래 우리의 몸과 마음 전체를 가리킨 것이다.
그런데 나중에는 이 五蘊의 의미가 점차 확대되어 우리의 心身뿐만 아니라
환경의 세계 전체를 포괄하는 內外의 물질계와 정신계 일체를 의미하게 되었다.7)
오온설에 대한 해석은 학자들에 따라 다소의 차이가 있다.
먼저 오온에 관해 언급한 여러 학자들의 견해부터 검토해 보자.
첫째, 오온을 ‘有情의 構成要素’로 보는 견해이다.
기무라 다이켄(木村泰賢, 1881-1930)을 비롯한 대부분의 학자들은 이 견해를 따른다.
이들은 오온을 有情(인간)의 구성요소로 이해했다. 즉 色은 신체적 요소이고,
受想行識은 심리적 요소이다. 여기서 蘊은 ‘積聚함’이기 때문에
인간은 이들 요소로 구성되어 있다는 것이다.8) 이러한 해석은 전통적인 불교학자들의 견해이기도 하다.
둘째, 오온을 ‘一切存在의 範疇’ 혹은 ‘一切法’으로 보는 견해이다.
와츠지 데츠로(和辻哲郞)와 나카무라 하지메(中村元) 등의 학자들이 이 설을 주장한다.
와츠지 데츠로는 오온은 ‘一切存在者의 存在方式으로서의 法’이라고 했다.
그는 오온을 일상적 경험을 가능케 하는 범주로 이해했다. 즉 주관․객관의 대립을 배제한 입장에서
소박한 현실존재 그 자체의 존재방식을 ‘法’이라고 보았다. 그래서 오온의 色은 ‘感覺的으로 주어져 있는 것’,
受는 ‘感受되어 있는 것’,
想은 ‘像을 취하여 있는 것’,
行은 ‘爲作되어 있는 것’,
識은 ‘了別되어 있는 것’의 法으로써
오온은 어떤 존재자가 존재하는 五種의 存在方式(法)이라는 것이다.9)
셋째, 오온은 유정의 구성요소일 뿐만 아니라 일체법이라는 견해이다.
이 설은 여러 가지 설을 종합한 것이라 할 수 있다.
후나하시 잇사이(舟橋一哉)와 구모이 쇼젠(雲井昭善) 등이 이에 속한다.
후나하시 잇사이는 ‘오온이란 유정의 生存(bhava)을 구성하는 요소로서의 一切法이다’10)라고 했고,
구모이 쇼젠은 ‘五蘊은 個體를 의미할 뿐만 아니라 불교에서 말하는 一切法을 의미 한다’11)라고 했다.
이 외에도 여러 가지 학설들이 있다.12) 하지만 앞에서 소개한 세 가지 학설이 일반적으로 널리 통용되고 있다.
그런데 이러한 해석들은 부분적으로는 타당하다고 할 수 있다. 왜냐하면 서론에서 언급한 바와 같이 이러한 견해를
뒷받침 해 줄 수 있는 경전적 근거를 확보하고 있기 때문이다. 그러나 이러한 여러 학설들은 오온설 자체의 해석에만
국한시켰기 때문에 붓다께서 오온을 설한 본래의 목적을 완전히 드러내지 못하였음을 지적하지 않을 수 없다.
사실 가장 중요한 것은 왜 붓다께서 오온을 설했는가 하는 점이다. 필자는 이러한 의문을 해결하기 위해 초기경전에
나타난 오온설을 가능한 한 자세히 검토해 보고자 한다. 이러한 작업을 통해 붓다께서 처음 오온설을 설한 그 원형을
어느 정도 정확히 파악할 수 있을 것이기 때문이다.
Ⅲ. 초기경전에 나타난 오온설
불교의 모든 교설은 相攝(samgraha)의 관계에 있다.13) 이러한 相攝의 관계를 정확히 꿰뚫어 보아야만
비로소 전체 붓다 교설의 핵심을 정확히 파악할 수 있게 된다. 불교의 다양한 교설들은 나름대로 그 교설을 설한
본래 목적이 있지만, 그것이 다른 교리를 설명하는 도구로 사용되거나 또는 그것이 진리임을 증명하는 논증으로
인용되기도 한다. 특히 오온설은 이러한 경우에 해당된다고 할 수 있다.
그렇기 때문에 초기경전에서는 오온만 별도로 설한 것보다는 다른 교설과 관련하여 설해진 것이 더 많다.
즉 오온설은 불교의 다른 교설이 진리라는 것을 증명하기 위한 도구로써 주로 동원되고 있다.
초기경전에 나타난 오온설의 유형을 살펴보아도 충분히 알 수 있다. 오온설의 유형은 크게 몇 가지로 정리할 수 있다.
첫째는 순수한 오온설이다.
둘째는 無我를 설하는 오온설이다.
셋째는 無常․苦․無我를 설하는 오온설이다.
넷째는 苦聖諦 및 기타 교설을 설하는 오온설이다.
첫째, 순수한 오온설이다.
초기경전에서 오직 오온만 설한 경우는 그렇게 많지 않다.
Saṃyutta Nikāya(相應部)의 Khandha Saṃyutta(蘊相應)14)의 Khandha-sutta(蘊經)는
그 대표적인 예라고 할 수 있다. 이 경전은 五蘊과 五取蘊15)에 대한 정의를 설하고 있는 경전이기도 하다.
어떠한 色(rūpa)이든 과거의 것이든 미래의 것이든 현재의 것이든,
내부의 것이든 외부의 것이든,
거친 것이든 미세한 것이든,
열등한 것이든 우수한 것이든,
멀리 있는 것이든 가까이 있는 것이든
무엇이든 이와 같은 것을 色蘊(rūpakkhandha)이라고 부른다
. 어떠한 受(vedanā)이든 … 受蘊(vedanakkhandha)이라고 부른다.
어떠한 想(saññā)이든 … 想蘊(saññakkhandha)이라고 부른다.
어떠한 行(saṅkhāra)이든 … 行蘊(saṅkhārakkhandha)이라고 부른다.
어떠한 識(viññāṇa)이든 … 識薀(viññāṇakkhandha)이라고 부른다.
이와 같은 것을 五蘊(pañcakkhandha)이라고 부른다.
어떠한 色이든 과거의 것이든 … 가까이 있는 것이든
번뇌를 속성으로 하고 집착된 것이면 무엇이든
色取蘊(rūpupādānakkhandha)이라고 부른다.
어떠한 受이든 … 受取蘊(vedanupādānakkhandha)이라고 부른다.
어떠한 想이든 … 想取蘊(saññupādānakkhandha)이라고 부른다.
어떠한 行이든 … 行取蘊(saṅkhārupādānakkhandha)이라고 부른다.
어떠한 識이든 … 識取薀(viññāṇupādānakkhandha)이라고 부른다.
이와 같은 것을 五取蘊(pañcupādānakkhandha)이라고 부른다.16)
위에서 인용한 팔리경전에 대응하는 한역의 내용도 거의 비슷하다.
그런데 팔리경전에서는 이 경전을 붓다께서 사왓티(Sāvatthī, 舍衛城)에서 설한 것으로 되어 있다.
그러나 한역 『잡아함경에서는 波羅奈國(Bārāṇasī) 仙人住處(Isipatana) 鹿野苑(Migadāya)에서
설한 것으로 되어 있다. 한역의 기록이 정확하다면, 이 경전은 녹야원에서 다섯 비구들에게 설한 것이다.
그런데 이 경전에서는 오온설이 존재의 분석 방법으로 사용되지 않았다.
오온이 존재의 분석으로 체계화된 것은 후대일 것이라고 본다.17)
둘째, 無我를 설하는 오온설이다. 초기경전에서 가장 빈번하게 설해지는 것은 無我와 관련된 것이다.
역사적으로 붓다는 깨달음을 이룬 뒤 녹야원에서 다섯 비구들에게 처음으로 법을 설했다.
이 최초의 설법이 轉法輪經(Dhammacakkapavattana Sutta)18)이다.
그리고 두 번째 설법은 無我相經(Anatta-lakkhaṇa Sutta)19)으로 알려져 있다.20)
이 無我相經이 역사적으로 두 번째 설해진 것이 사실이라면, 최초의 오온에 관한 붓다의 교설은
無我相經에 설해진 것이라고 할 수 있다. 우리는 오온설의 가장 원형을 확인하기 위해서는
먼저 無我相經의 내용부터 살펴보지 않을 수 없다. 이 경전의 내용을 요약 정리하면 대략 다음과 같다.
비구들이여, 色은 無我이다. 비구들이여, 만약 色이 我라면 이 色에 병이 걸리지 않을 것이고,
色에게 ‘나를 위해 이렇게 되어라, 저렇게 되지 마라’라고 하면 뜻대로 되어야 할 것이다.
그러나 비구들이여, 色은 無我이기 때문에 병이 생기고, 色에게 ‘나를 위해 이렇게 되어라,
저렇게 되지 마라’라고 해도 뜻대로 되지 않을 것이다.21)
무상하고 괴롭고 변화하는 법을 ‘이것은 나의 것이다. 이것은 나이다, 이것은 나의 자아다’라고 할 수 있겠느냐?22)
그러므로 비구들이여, 여기서 色인 것은 과거․미래․현재의 것이든, 내부의 것이든 외부의 것이든,
거친 것이든 미세한 것이든, 열등한 것이든 우수한 것이든, 멀리 있는 것이든 가까이 있는 것이든,
그 모든 색은 ‘나의 것이 아니다. 내가 아니다. 나의 자아가 아니다’라고 있는 그대로 바른 지혜로써 보아야 한다.23)
비구들이여, 들은 것이 많은 나의 성스러운 제자라면, 그것들은 무아로 보는 까닭에
色도 싫어하고 受도 싫어한다. 想․行․識도 싫어한다.
그런 까닭에 그것들에 대한 탐욕을 제거하여 해탈한다
그리고 해탈했음을 스스로 알고 지혜로써 선언한다
. ‘삶은 다하고, 梵行은 실행되고, 이루어야 할 것은 이루어져,
다시 이 상태에 이르는 일은 없다’라고 안다.24)
이 경전은 五蘊無我를 설하는 대표적인 典據로 자주 인용되는 것이다. 무아를 설명하기 위해 오온이 동원된 것이다.
그런데 미즈노 고겐(水野弘元)은 위에서 인용한 팔리어로 쓰여진 無我相經은 후대에 改變된 것이며,
세속적인 입장의 무아설이라고 했다.25) 그는 제1의적인 無我相經은 팔리경전에 대응하는
한역 雜阿含經 2권, 34경이라고 했다. 이 경전의 내용을 자세히 살펴보자.
色은 我를 지니지 않는다(色非有我).
만약 色이 我를 지닌다면 色에 病이나 苦가 생기지 않을 것이며,
또 色을 이렇게 또는 이렇지 않게 하고자 욕구하지 않을 것이다.
色은 我가 없는 것(無我)이므로 色에 病이 있고 苦가 생기는 것이며
또 色을 이렇게 또는 이렇지 않게 하고자 욕구하게 된다.
受․想․行․識 역시 그러하다. 비구들이여, 어떻게 생각하는가?
色은 영원한가 무상한가?” 비구들이 부처님께 말했다. “무상합니다. 세존이시여!”
“비구들이여, 무상한 것이라면 그것은 苦가 아닌가?”
비구들이 부처님께 말했다. “세존이시여, 그것은 苦입니다.”
“비구들이여, 무상하고 고라면 그것은 변하고 바뀌는 것이다.
들은 바가 많은 거룩한 제자들이 거기서 아무리 한들
이것은 ‘我다’, ‘다른 我다’ ‘이 둘이 함께 있다’라고 보겠는가?”
비구들이 부처님께 말했다. “그렇지 않습니다.
세존이시여!” “受․想․行․識 역시 그러하다.
그러므로 비구들이여, 色을 지닌 모든 것은 과거․현재․미래의 것이든,
안의 것이든 밖의 것이든, 성긴 것이든 미세한 것이든,
좋은 것이든 추한 것이든, 먼 것이든 가까운 것이든,
그 모두가 我가 아니요(非我)
다른 我도 아니요(異我)
[이 둘이] 함께 있는 것도 아니다.
이와 같이 관찰하면 受․想․行․識 역시 마찬가지이다.
비구들이여, 들은 바가 많은 거룩한 제자들은 그 五蘊에 대해 이와 같이
‘그것은 我도 아니고 나의 것도 아니다’고 관찰한다. 이와 같이 관찰하고 나면
온갖 세간에 대해 전혀 취하는 바가 없다. 취하는 바가 없으므로 집착하는 바도 없다.
집착하는 바가 없으므로 열반을 자각한다. 나의 삶은 이미 다했고,
梵行은 이미 확립되었으며, 할 일도 이미 마쳐, 다음의 양태를 받지 않음을 스스로 안다.26)
앞의 팔리문과 한역의 차이는 非我와 無我의 차이를 드러낸 것이라고 할 수 있다.
즉 팔리문에서는 ‘rūpaṃ anattā’가 ‘色은 我가 아니다’(色非我)라는 의미로 일관되게 이해되는 데 반해,
한역에서는 ‘色은 我를 지니지 않는다’(色非有我) 즉‘色은 我가 없는 것’(色無我)의 의미로 해석되어 있다.27)
그래서 이두 경문은 非我와 無我의 논증으로 자주 인용되기도 한다.
미즈노 고겐(水野弘元)은 이러한 이유 때문에 팔리문의 無我相經은 본래의 뜻이 왜곡된 것이며,
제1의적인 無我相經은 한역의 五比丘經이라고 했는지 모른다.
그러나 여기서는 非我와 無我를 논하는 것이 목적이 아니기 때문에 이에 대한 자세한 논의는 생략한다.
Saṃyutta Nikāya(相應部)의 Khandha Saṃyutta(蘊相應)에서는
色․受․想․行․識의五蘊이 無常하다거나 苦이다거나 無我이다 라고
어느 한 가지만 개별적으로 다루고 있는 경전도 있고,
五蘊의 無常․苦․無我를동시에 설하는 경전도 있다.
여기서는 無常․苦․無我의 세 가지를 동시에 설하고 있는 경전 가운데 하나만 살펴본다.
비구들이여,
色은 無常하다.
無常한 것은 苦이다.
苦인 것은 無我이다.
無我인 것은
‘나의 것’이 아니다.
이것은 ‘내’가 아니고,
이것은 ‘나의 我’가 아니다. 여실히 올바른 지혜로써 이같이 관찰해야 한다.28)
위 팔리경전에 대응하는 한역 경전은 잡아함경 1권, 10경이다.
色은 無常하다. 無常한 것은 苦이다. 苦인 것은 我가 아니다(非我). 我가 아닌 것은 ‘나의 것’이 아니다.
이렇게 관찰하는 것을 진실한 관찰이라고 이른다. 이와 같이 受․想․行․識도 無常하다. 無常한 것은 苦이다.
苦인 것은 我가 아니다(非我). 我가 아닌 것은 ‘나의 것’이 아니다. 이렇게 관찰하는 것을 진실한 관찰이라고 이른다.
거룩한 제자로서 이렇게 관찰하는 자는 色에서 解脫하고, 受․想․行․識에서 해탈한다.
나는 이러한 것을 生․老․病․死․憂․悲․苦․惱에서 해탈했다고 설한다.29)
이 경전도 분명히 無常․苦․無我를 설하고 있다.
그리고 오온은 무너지는 것이기 때문에 我와 我所가 없다고 설해져 있다.
이와 같이 無常․苦․無我를 설하는 경전들의 핵심은 五蘊의 각각이 無常하고,
無常하므로 苦이고,
苦이므로 無我라는 것이다.
이렇게 관찰해야만 모든 집착에서 벗어나 해탈할 수 있다는 것이다.
붓다는 우선 현상계의 모든 것, 우리의 일상적․경험적 인식에 들어오는 모든 것, 즉 諸行(saṅkhāra, Skt. Saṁskhārāḥ)이
無常하다는 사실, 현실(reality)을 있는 그대로 수용할 것을 권유한다. 그리고 무상한 변화의 양태를 緣起의 원리로써 설명했다.
현상계의 事物들은 서로 의존하며, 조건 지워져서(相資相依) 生하고 滅한다. 고정적이고 영구적이며[常],
따라서 좋은 것[樂]이고,
그러므로 ‘나’라고 집착하는 것[我]의 정체가 실은 여러 요소(dharma)들이 緣起法에 따라 잠시 모여 있는 것[假合]에
불과하다는 것이다. 따라서 그것은 常이 아니라 無常이고, 無常이므로 樂이 아니라 苦이며, 따라서 거기엔 우리가 맹목적․
본능적으로 영원하고 즐거운 것이라고 믿었던 ‘나’는 없다[無我]는 것이다.30) 이것이 바로 초기불교의 핵심 교설인
無常․苦․無我의 가르침이다.
넷째, 四聖諦의 苦聖諦를 설하는 오온설이다.
팔리 니까야(Nikāya)에서 Khandha Sutta(蘊經)이라는 이름을 가진 경전은 여러 가지가 있다.31) 이 가운데 특히 Saṃyutta Nikāya 제56의 13경인 Khandha-sutta(蘊經)는 경전의 이름과는 달리 실제 내용은 四聖諦를 설하고 있다. 이 경전에서 오온은 사성제의 첫 번째 고귀한 진리, 즉 苦聖諦를 설명하기 위해 동원되고 있다.32) 이 경의 내용을 살펴보자.
비구들이여, 괴로움의 고귀한 진리[苦聖諦]란 무엇인가? 그것은 다섯 가지 집착에 대한 집합체[五取蘊]라고 말해야 할 것이다. 즉 물질의 집착에 대한 집합체[色取蘊] …… 의식의 집착에 대한 집합체[識取蘊]이다. 비구들이여, 이것을 괴로움의 고귀한 진리[苦聖諦]라고 한다.33)
이 경전에 의하면 오온에 대한 집착, 즉 五取蘊이 곧 괴로움이라는 것이다. 이 팔리경전에 대응하는 한역은 雜阿含經 15권, 388경(五支六分經)이다.34) 그러나 이에 대응하는 한역에는 五取蘊에 대한 언급이 없다.
이와 같이 초기경전에 나타난 오온설은 대부분 無我 혹은 無常․苦․無我를 설명하고 있다. 특히 초기경전에서는 無我를 언급할 때, “이것은 나의 것이 아니다. 나는 이것이 아니다. 이것은 나의 자아가 아니다.”(N'etaṃ mama. N'eso aham asmi. Na m'eso attā.)라는 전형적인 문장이 반복되고 있다.35)
이 전형적인 문장이 의도하는 것은 常一主宰의 형이상학적 실체인 아뜨만(ātman)을 부정하는 것임은 말한 나위 없다.
Ⅳ. 오온을 설한 목적
이상에서 살펴본 바와 같이 붓다께서 오온을 설한 목적은 ‘나’에 대한 집착을 버리도록 하기 위한 것임을 알 수 있다.
즉 붓다께서 오온을 설한 목적은 무아(無我)의 진리를 깨우쳐 줌으로써 미혹 중생의 아집(我執)을 타파하기 위한 것임이 분명하다. 『잡아함경』3권, 62경에는 다음과 같은 내용이 설해져 있다.
어리석고 무식한 범부들은 지혜도 없고 밝음도 없어서 다섯 가지 쌓임[五蘊]에서 ‘나’라는 소견을 내어 거기에 집착하여 마음을 얽매고 탐욕을 낸다.
그러나 비구들이여, 많이 아는 거룩한 제자들은 지혜도 있고 밝음도 있어서 그 다섯 가지 쌓임에서 ‘나’를 보아 집착하여 마음을 얽매거나 탐욕을
일으키지 않는다.36)
이와 같이 붓다는 ‘나’에 대한 집착으로부터 벗어나도록 깨우쳐 주기 위해 오온을 설한 것이다.
그리고 그 집착에서 벗어난 것이 곧 열반이라고 설했다.
비구들이여, 色은 덧없는 것이다. 만일 착한 남자가 色은 덧없는 것으로써 이미 변하고 바뀌는 것인 줄을 알면,
그는 욕심을 떠나고 욕심을 멸해 모든 번뇌가 없어질 것이다. 본래부터 모든 色은 덧없고 괴로우며 변하고 바뀌는 법인 줄을 안 뒤에는
혹 色을 인연하여 걱정․슬픔․번민․괴로움이 생기더라도 그것을 끊고, 그것을 끊은 뒤에는 집착할 것이 없다. 집착하지 않기 때문에
안온한 즐거움에 머무르고, 안온한 즐거움에 머무르게 되면 그것을 열반이라 한다. 受․想․行․識 또한 그와 같다.37)
이러한 것들이 경전에서 찾을 수 있는 오온을 설한 목적이다.
그러나 이러한 가르침은 당시 인도의 시대적 배경에서 나온 것임은 부정할 수 없다.
즉 오온을 통한 인간 이해의 핵심은 붓다 당시의 常住論(sassata-vāda)과 斷滅論(uccheda-vāda) 등을 비판하는데 있었다.
아뜨만(ātman)의 상주론(eternalism)은 정통 바라문교에서 주장한 것이고, 단멸론(annihilationism)을 주장한 대표적인
사람은 六師外道 중의 한 사람인 아지따 께사깜발린(Ajita Kesakambalin)이다.
모든 인도의 종교와 철학 체계에 있어서 공통적인 특징은 인간과 우주를 분석하는 것이다. 각각의 체계는 자신들만의 고유한 實在論을 가지고 있으며, 인간과 우주의 기원과 존재에 관하여 그것을 설명했다. 붓다 역시 인간과 우주를 분석했지만, 그 목적은 我論者와 唯物論者와는 완전히 다른 것이었다. 그는 자신의 분석에 의해서 극단적인 허무주의에 떨어지지 않으면서 동시에 인간과
우주뿐만 아니라 그것을 구성하고 있는 요소들은 영원하고 근본적인 실체는 아무 것도 없다는 것에 대비하기 위한 것이었다.38)
에드워드 콘즈(Edward Conze)는 “오온의 분석 목적은 ‘나’라는 모호한 단어를 없애는 것이다. 오온은 ‘자아라고 집착하는 근거와 자아에 속하는 것의 한계들을 분명히 한다.’39) 그것들은 우리가 우리들 자신, 우리들 자신에게 속하는 것, 우리들 자신에 관한 것이라고 파악하거나 집착하고 있는 것들을 포함하고 있다. 그것들을 가르치는 이유는 이성에 호소하는 방법을 써서 ‘자아’에 집착하고 있는 사람들을 구제하기 위함이다.”40)라고 했다.
그러므로 앞에서 살펴본 바와 같이 오온에 대하여 ‘有情의 構成要素’이거나 ‘一切存在의 範疇’라는 해석은 붓다의 본래 의미를 정확히 표현한 것이라고 보기 어렵다. 붓다는 유정이 다섯 가지 요소로 이루어져 있다는 사실을 밝히거나 오온을 존재론적으로 분석하여 ‘一切法’임을 천명하기 위한 것이 아니었기 때문이다. 다시 말해서 오온설은 단순히 유정은 다섯 가지 요소가 화합하여 개체를 형성하고 있다는 것을 주장하기 위한 교설이 아니다. 붓다께서 오온을 설한 목적은 無常․苦․無我를 가르치기 위한 것이다. 즉 常一主宰의 나(我)를 부정하기 위한 목적에서 施設된 것이다.
五蘊을 다루고 있는 대부분의 경전41)에서는 오온이 無常․苦․無我라고 설해져 있다. 따라서 오온설은 추상적인 一切法보다도 구체적인 우리들의 人間, 個體를 문제 삼고 있음을 알 수 있다. 五蘊과 有情과의 관계를 살펴보아도 충분히 알 수 있다.
불교에서는 人間을 有情(satta, Skt. sattva)이라고 부른다. 有情(satta)이라는 말은 ‘執着하며 染着한다’라는 動詞에서 나온 名詞이다. 그러므로 이 satta라는 단어 자체에는 ‘欲貪에 의해 染着되는 것’이라는 의미를 내포하고 있다. 따라서 우리들 有情은 본래 染着하며 執着하는 存在者라는 것이다. 그러면 有情은 무엇에 대하여 어떻게 염착하며 집착하는 것인가라는 문제가 제기된다. Saṃyutta Nikāya(相應部)에 의하면,
有情을 왜 有情이라 하는가?
色․受․想․行․識 五蘊에 대한
欲(chanda)이며,
貪(rāga)이며,
喜(nandi)이며,
渴愛(taṇhā)이며,
거기에 執着하며,
染着하므로 有情이라 한다.42)
이에 대한 Visuddhimagga(淸淨道論)의 해석에서도 “유정이란 色 등의 諸蘊에 대하여 욕탐하여 집착하며, 염착하므로 유정이다.”43)라고 했다. 이와 같이 불교에서 의미하는 인간이란 오온에 대하여 욕탐을 가지고 집착하고 염착하는 것이라고 규정하였다.
한 때 비구니 바지라(Vajirā, 金剛)가 명상을 위해 어떤 나무뿌리 근처에 앉았다. 이 때 악마(Māra) 빠삐마(Pāpimā)가 바지라 비구니가 선정에 드는 것을 방해하기 위해 다음의 시구[偈頌]을 읊었다. “누가 이 유정을 만들었는가? 유정을 만든 자는 어디에 있는가? 유정은 어디에서 생겨나고, 유정은 어디에서 사라지는가?” 이에 대해 바지라 비구니가 악마 빠삐마에게 시구로써 대답한다.
왜 그대는 有情(satta)이라고 하는가? 악마여, 그것은 그대의 사견일 뿐, 단순한 행위의 집적인데, 여기서 유정을 찾지 못한다네
마치 모든 부속이 모여서 수레라는 명칭이 있듯이, 이와 같이 五蘊에 의해서 有情이란 假名이 있다네.44)
이 경전의 핵심은 五蘊 그 자체를 有情이라 하는 것이 아니라, ‘오온이 있음에 의해 유정이라는 이름이 있다’는 것이다. 다시 말해서 有情(人間)은 오온 그 자체를 말하는 것이 아니라, 오온이 있을 때 비로소 인간(유정)이라는 이름이 있게 된다는 의미이다.
여기에 불교의 본질적인 의미가 담겨져 있다. 그래서 흔히 인간은 五蘊의 假和合體에 불과하다고 말하는 것이다.
오온의 가화합체인 인간은 無常․苦․無我의 원리에 의해 끊임없이 변해 가는 존재이다. 그러므로 불교에서는 어떤 고정적이고 불변적인 실체를 인간 존재의 본질로 인정하지 않는다. 다시 말해서 “인간이란 원인과 결과라는 보편적 법칙의 작용에 의하여 함께 생겨나는 정신적․물질적 세력들의 결합체이다. 그리고 이들 세력들은 그 자체가 일련의 生과 滅에 지나지 않는 것인데, 그 배경에는 결코 ‘個體的 自我’라든지 ‘靈魂’이라 인정할 만한 어떤 영속적인 本體가 없다.”45)는 것이다.
그런데 원래 有情은 오온에 대해 欲貪을 가지고 執着하는 속성을 가지고 있다.
오온에 대하여 집착하는 것을 五取蘊(pañcupādānakkhandhā)이라고 한다.
예를 들면 “五取蘊은 緣生이다. 오취온에 있어서 欲貪, 執着은 苦의 集이다.
오취온에 있어서 離貪은 苦의 滅이다.”46) 또한 “비구들이여, 오취온은 欲을 근본으로 한다.
이 오취온 가운데 欲貪이 있으면 이것이 곧 取이다.”47)
이와 같이 우리는 온갖 번뇌(āsava)와 집착(upādāna)을 가지고 오온을 자기 자신이라고 생각한다.
이를테면 감각적 쾌락에 대한 집착(欲取, kāmupādāna), 잘못된 견해에 대한 집착(見取, diṭṭhupādāna),
계율과 의례 등에 대한 집착(戒禁取, sīlabhatupādāna), 自我에 대한 집착(我論取, attavādupādāna) 등이다.
이 네 가지 집착 중에서 ‘自我에 대한 집착’은 바로 오온에 대한 20가지 잘못된 견해를 말한다.48)
이것을 有身見(sakkāyadiṭṭhi)이라고 하는데, 오온 중 어느 한 부분을 我로 동일시하거나 我와 관련지어 일으키는 邪見이다.
즉 ①色과 我를 동일시하는 견해,
②色과 我를 별개의 존재로 보는 견해,
③我가 色에 속한다고 보는 견해,
④色이 我에 속한다고 보는 견해 등의 네 종류가 있다.
이와 같이 受․想․行․識에 대해서도 똑 같이 적용하여 二十種의 有身見을 일으키게 된다.49)
이와 같이 오온에 대한 집착이 있기 때문에 ‘나’라는 自我意識(self-consciousness)이 생긴다.50)
하지만 오온을 아무리 분석해 보아도 어떤 고정 불변하는 실체를 찾을 수 없다.
다만 있는 것은 괴로운 현상, 즐거운 현상, 그리고 지각하는 현상들뿐이며,
이 현상들도 끊임없이 변해간다.
그래서 붓다고사(Buddhaghosa, 佛音)는 “괴로움이 있지만 괴로워하는 자는 발견되지 않는다.
행위는 있지만 행위자는 발견되지 않는다.”51)라고 말했다. 그럼에도 불구하고 우리들 범부는
이 변하는 현상에 대해 순간순간 자기 자신이라고 집착하게 된다.
다시 말해서 우리들 자신이 흔히 ‘나 자신(sakkaya)’이라고 말하는 것도 곧 이 五取蘊을 가리킨다.52)
따라서 오온에 取(upādāna)가 있다는 말은 오온을 자기 자신이라고 생각하여 그 오온을 지속시키고,
더욱 증장시키고자 하는 집착, 욕망이 있다는 것을 의미한다.
오온의 實相(無常․苦․無我)을 바로 알지 못하기 때문에 취하는 태도가 바로 오온에 대한 집착이며,
이로 말미암아 끊임없이 새로운 오온이 생겨났다가 소멸하는 生死를 반복하게 된다.
불교에서는 일찍이 四大所成을 주장한 아지따 께사깜발린(Ajita Kesakambalin)과 七要素說을 내세웠던
빠꿋다 깟짜야나(Pakudha Kaccāyana) 등과 같이 인간은 단지 다섯 가지 요소가 모였다는 五蘊的 존재를
문제시하는 것은 아니다. 불교에서 문제시하는 인간은 五蘊의 無常․苦․無我를 깨달아 오온에 대한 집착,
즉 오취온적 존재에서 벗어나는데 그 목적이 있다. 경전에서도 “五蘊의 無常․苦․無我를 如實히 아는 것이 解脫이다.
”53)라고 했다. 또한 “당연히 色[乃至 識]은 無常[苦․無我]이라고 보아야 할 것이다. 이와 같이 보는 것을 正觀이라 한다
正觀者는 厭離를 生하며, 厭離者는 기쁨과 탐욕을 滅하는 것이 가능하다.”54)라고 했다. 또 法句經에는 다음과 같이
서술되어 있다.
諸行은 無常이라고 智慧에 의해 볼 수 있을 때,
거기에서 곧바로 苦를 厭離한다. 이것이 바로 淸淨道이다.<277>
諸行은 苦라고 지혜에 의해 볼 수 있을 때, 거기에서 곧바로 苦를 厭離한다.
이것이 바로 淸淨道이다.<278>
一切法은 無我라고 지혜에 의해 볼 수 있을 때,
거기에서 곧바로 苦를 厭離한다. 이것이 바로 淸淨道이다.<279>55)
이러한 經說은 모두 오온 경전에 나타나 있는 실천 체계를 말한 것이다. 이와 같이 오온설은 단지 우리의 존재를 분석하는 것만이 아니라, 우리들로 하여금 잘못된 自我意識으로부터 해방시키기 위해 설해졌다. 즉 오취온적 존재인 우리는 오온의 실상을 바로 알 때, 그로부터 벗어날 수 있다. 불교에서 실천이 강조되는 이유도 바로 여기에 있다. 또한 오온과 오취온의 고찰을 통해 알 수 있는 바와 같이 붓다는 형이상학적인 고찰보다도 현실적인 苦에서 출발했으며, 존재하는 것의 실체보다도 그 존재 방식을 문제시해야 함을 가르쳤다.
한마디로 붓다께서 오온을 설한 목적은 유정(인간)이 다섯 가지 요소로 이루어졌다는 사실을 밝히기 위한 것이 아니라
인간들로 하여금 無常․苦․無我를 깨닫게 하여 오온에 대한 집착, 즉 五取蘊的 존재에서 벗어나도록 하는데 그 목적이 있다.
Ⅴ. 오온설의 변천 과정
우리는 앞에서 초기경전에 나타난 오온설들을 자세히 검토해 보았다.
그 결과 붓다는 한결같이 五蘊이 無常․苦․無我임을 강조하고 있음을 확인할 수 있었다.
그러나 초기경전에서도 新․古層의 구별이 있듯이, 초기경전에 나타난 오온설에도
후대의 아비달마적 해석이 가미된 것이 포함되었을 것이라고 본다.
앞에서 살펴본 대부분의 초기 오온설은 五蘊, 즉 色․受․想․行․識이라는 이름만 언급되어 있을 뿐,
그 구체적인 내용에 대한 설명은 없다. 그런데 雜阿含經 3권 61경에는 구체적으로 五蘊의 내용이 언급되어 있다.
다섯 가지 쌓임(五受陰)이 있다. 어떤 것이 다섯인가.
이른바 色受陰과 受想行識受陰이니라. 어떤 것이 色受陰인가.
모든 色으로서 그 일체는 四大와 四大所造의 色이니, 이것을 色受陰이라 하느니라.
다시 그 색은 덧없고 괴로우며 변화고 바뀌는 법이니,
만일 그色受陰을 영원히 끊어 남음이 없고 끝까지 버리어 떠나고 멸해 다하며,
욕심을 떠나 완전히 고요해지면 다른 色受陰은 다시 계속하지도 못하고 일어나지도 않고 나지도 않나니,
이것을 ‘묘 함(爲妙)’이라 하고,
‘고요함(寂靜)’이라 하며,
‘버려 여임(捨離)’이라 한다.
그래서 일체의 남음이 있는 애정이 다하고 욕심이 없어지고 번뇌가 다 멸하여 열반을 얻느니라.56)
어떤 것이 受受陰인가.
이른바 여섯 가지 受의 몸이니 어떤 것이 여섯인가.
곧 눈이 부딪쳐 受가 생기고 귀․코․혀․몸․뜻이 부딪쳐 受가 생기나니 이것을 受受陰이라 한다.
다시 그 受受陰은 다 덧없고 괴로우며 변하고 바뀌는 법이니 …… 내지 번뇌가 멸해 열반을 얻는다.57)
어떤 것이 想受陰인가. 이른바 여섯 가지 想의 몸이니 어떤 것이 여섯인가. 곧 눈이 부딪쳐 想이 생기고 귀․코․혀․몸․뜻이 부딪쳐 想이 생기고
귀․코․혀․몸․뜻이 부딪쳐 想이 생기나니 이것을 想受陰이라 한다. 다시 그 想受陰은 덧없고 괴로우며 변하고 바뀌는 법이니 …… 번뇌가
다 멸해 열반을 얻는다.58)
어떤 것이 行受陰인가. 이른바 여섯 가지 생각[思]하는 몸이니 어떤 것이 여섯인가. 곧 눈이 부딪쳐 생각[思]이 생기고 …… 내지 뜻이 부딪쳐 생각이
생기니, 이것을 行受陰이라 한다. 다시 그 行受陰은 덧없고 괴로우며 변하고 바뀌는 법이니 …… 내지 번뇌를 다 멸해 열반을 얻는다.59)
어떤 것이 識受陰인가. 이른바 여섯 가지 아는 몸(六識身)이니, 어떤 것이 여섯인가. 곧 눈으로 아는 몸이요 …… 내지 뜻으로 아는 몸이니
이것을 識受陰이라 한다. 다시 그 識受陰은 덧없고 괴로우며 변하고 바뀌는 법이니 …… 번뇌를 다 멸하고 열반을 얻느니라.60)
위에서 인용한 오온설은 앞에서 살펴본 無我相經의 해석과는 사뭇 다르다.
色에 대한 해석은 四大와 四大所造色으로 분류되어 있다.
이것은 이미 아비달마적 해석이 가미된 것임을 알 수 있다.
이러한 해석이 후대 아비달마의 오온 해석의 원형이었을 것이라고 생각한다.
오온의 해석에서 가장 문제가 되는 것은 色과 識이다. 먼저 色에 대한 해석부터 살펴보자.
초기경전에서 발견되는 色에 대한 설명은 세 가지 종류가 있다.
첫째는 色蘊을 四大 및 四大所造로 해석한 경우이다.61) 가장 일반적인 해석이다.
둘째는 色蘊을 可閡可分性으로 해석한 경우이다.62) 즉 色은 외부의 접촉을 막을 수 있다는 의미이다.
셋째는 色蘊을 惱壞性으로 해석한 경우이다.63) 惱壞性이란 추위․더위․배고픔․목마름 등에 의해 괴로워하고 파괴된다는
의미이다.64) 色蘊을 제외한 나머지 四蘊(受․想․行․識)의 해석은 세 가지 유형의 경전이 거의 비슷하다.
다음은 五蘊 중의 識에 관한 해석을 살펴보자.
五蘊을 설한 오래된 경전에서는 주로 五蘊이 無我임을 강조하지만,
점차로 五蘊 중의 識의 내용이 강조되면서 다른 敎學과도 연결되고 있다.65
초기경전에 나타난 識은 五蘊의 識, 六識의 識, 十二緣起의 識 등 세 가지 종류가 있는데,
후대에는 五蘊의 相續 문제가 대두되었다. “초기경전에서는 識(viññāṇa, Skt. vijñāna)이란 일반적으로
眼․耳․鼻․舌․身․意의 여섯 가지 감각기관이 그 각각의 대상인 色․聲․香․味․觸․法과 만날 때 발생하는 일종의
정신현상으로 고정된 실체가 아니라 끊임없이 生滅을 계속하는 것으로 보았다.
그럼에도 불구하고 識의 논리를 때로는 한 生에서 다른 生으로 轉移할 수 있는 生命原理로 보기도 하고 生死의 문제와
결부시켜 再生과 受胎의 결정적 요소로 이해되기도 하였다. 또한 초기경전에서는 객관을 인식하는 六識을 설하면서
동시에 識 자체를 실재적 존재를 일으키는 근본요인으로 상정하기도 하였다. 특히 十二緣起를 다룬 대부분의 경전에서는
識을 名色과의 相依相關에 의해서 일어나는 緣起生으로 설하면서도, 간혹 그 體性을 인정하여 실재적 생명체를 낳은
擔持者의 기능으로 설하고 있다.”66)
이와 같이 오온설도 초기경전의 新․古層에 따라 다양하게 해석되거나 좀 더 복잡하게 그 이론이 전개되었음을 알 수 있다. 이에 대한 자세한 논의는 생략한다. 다만 여기서 꼭 지적하고 넘어가야 할 사항은 오온이 존재의 분석으로 중요하게 다루어진 것은 아비달마적 영향을 받았기 때문일 것이다. 초기불교에서 존재 분석의 기본적 범주로서 다루어지고 있는 五蘊, 十二處, 十八界, 즉 三科의 분류법은 아비달마불교에서 체계화되었을 것이다. 물론 초기경전에 蘊․處․界에 관한 언급이 없는 것은 아니다.67) 그러나 여기서는 그 단어만 나열되어 있을 뿐 구체적인 설명은 없다. 초기불교의 ‘蘊․處․界’라는 三科分類法은 후대에 아비달마의 5위 75법, 唯識의 5위 100법 등으로 전개되었다는 것은 주지의 사실이기 때문이다.
부파불교 시대에 이르러서는 有爲法(saṁskṛta)과 無爲法(asaṁskṛta)의 구분이 확연해졌고, 五蘊은 모두 여러 요소가 일시적으로 聚合되어 이루어진 有爲法이며 따라서 無爲는 포함되지 않는다[五蘊不攝無爲]고 규정되었다. 대신 無爲는 12처 중의 法處,
18계 중의 法界에 소속되었다. 아비달마(有部)에선 5위 75법의 분류가 확립되었다. 受․想 2온은 5위 중 心所法의 일부이고,
또 心所法은 心不想應行法과 함께 행온을 이룬다. 그런데 어째서 受․想을 별도의 蘊으로 설정했는가라는 의문에 대해 다음과
같이 답한다.
첫째, 受와 想은 번뇌의 근본 원인(諍根因)으로서,
受는 五境에 대해 五欲을 일으키는 원인이며, 想은 有身․邊取․見取 등 5見을 일으키는 원인이므로 특별히 명시한다는 것이다.
둘째도 위의 것과 유사하다. 즉 受․想 2心所는 번뇌를 일으키고, 번뇌는 業을 일으키며, 業力으로 말미암아
생사윤회에 빠진다. 결국 受․想은 生死 因이므로 별도로 명기한다는 것이다.
세 번째는 次第因으로서, 오온의 순서가 色→受→想→行→識의 순서로 배열되어야 하는 근거가 있기 때문이라는 것이다.68)
世親의 五蘊論(Pañca-skhandha-prakaraṇa)에 의하면, “色은 四大와 四大所造로 2분되고, 후자는 다시 5根과 5境, 그리고 無表色으로 세분된다. 受와 想에 대해선 간략히 기술되었고, 본 논서의 대부분을 구성하는 것은 行에 대한 분석이다. 行은 心所法과 心不想應行法으로 2분되는데, 心所法은 部派의 아비달마적 분석이 아니라 唯識의 5位 100法 가운데 心所法의 내용을 채용하고 있으며, 반면 心不想應行法은 流轉부터 不和合性까지의 많은 法數가 빠져서 오히려 아비달마의 법수에 더 가깝다.
識薀은 阿賴耶識과 末那識에 대해 정의를 함으로써 본 논서의 唯識的 성격을 분명하게 해주고 있다.69)
Ⅵ. 맺음말
오온설은 인간 존재에 대한 붓다의 교설로써, 붓다의 전체 교설을 이해하는데 크게 도움이 되는 매우 중요한 교설이다.
그러나 지금까지 오온에 대한 해석을 시도한 대부분의 학자들은 오온설 자체의 해석에만 치중한 나머지 붓다께서
오온을 설한 본래의 목적을 완전히 드러내지 못하고 있거나 그것을 간과하고 있음을 알 수 있다.
그래서 붓다께서 오온을 설한 본래의 목적을 파악하기 위해 초기경전에 나타난 오온설을 세밀히 분석해 본 결과,
오온설은 無我 혹은 無常․苦․無我임을 증명하기 위해 동원된 교설임을 확인할 수 있었다. 붓다께서 인간의 존재를
오온으로 분석한 것은 인간들로 하여금 無常․苦․無我를 깨닫게 하여 ‘나’를 구성하고 있는 오온에 대한 집착[五取蘊],
즉 자기 중심적인 我執에서 벗어나도록하기 위한 것이었다.
붓다께서 오온을 설한 목적은 有情(人間)이 다섯 가지 요소로 이루어져 있다는 사실을 밝히기 위한 것이 아니었다.
붓다는 인간의 존재를 오온으로 분석하는 그 자체에 큰 의미를 두지 않았다. 그러나 후대로 내려오면서 오온을 설한
본래의 목적이 점차 퇴색되어갔다. 그리하여 나중에는 오온설이 인간의 존재를 분석하는 교설로 이해되었던 것이다.
현재 초기불교에서 존재 분석의 기본 범주로서 다루어지고 있는 蘊․處․界의 三科分類法이 바로 그것이다.
이러한 분류법은 아비달마적 영향을 받아 후대에 체계화된 것임은 말할 나위없다. 그리고 대승불교의 대표적인
사상가 중 한 사람인 世親(Vasubandhu)이 지은 五蘊論도 이미 아비달마적 영향을 강하게 받았기 때문에 오온을
설한 본래의 목적보다는 존재의 분석 그 자체에 매달려 있음을 알 수 있다.
주제어
蘊(khandha),
五蘊(pañca-khandha),
五取蘊(pañca-upādānakhandhā),
色蘊(rūpakkhandha),
受蘊(vedanakkhandha),
想蘊(saññakkhandha),
行蘊(saṅkhārakkhandha),
識蘊(viññāṇakkhandha),
色取蘊(rūpupādānakkhandha),
受取蘊(vedanupādānakkhandha),
想取蘊(saññupādānakkhandha),
行取蘊(saṅkhārupādānakkhandha),
識取薀(viññāṇupādānakkhandha).