원소 공기와 보이지 않는 것의 힘 철학적, 의학적 논쟁

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21 | 2021
원소

공기와 보이지 않는 것의 힘

철학적, 의학적 논쟁

로라 마리아트

121-148쪽

https://doi.org/10.4000/philosant.5225

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요약

프랑스어영어

5세기의 마지막 분기에 한편으로는 종교와 지식에 대한 전통적인 개념의 지지자들과 다른 한편으로는 "위의 것들"(메테오라)에 대한 연구에 대한 새로운 호기심의 당파를 나누는 논쟁적 맥락의 재구성에서 출발하여이 글은 공중 요소가 "보이지 않는 것"의 물질적 지원이되어 대체되기 위해 후자에 의해 투자 된 방식을 조사 할 것을 제안합니다. 신성. 특정 철학자들과 의사들이 공기와 연관 지은 정확한 특성들을 분석함으로써 이러한 "공중" 사고의 전통에서 인정된 우주론적, 생물학적 힘의 역할을 강조할 수 있을 것이다.

키워드: air, invisible, meteora

고대 작가: 아리스토파네스, 소크라테스, 아낙사고라스, 아낙시메네스, 아폴로니아의 디오게네스, 소크라테스 이전

소개

회오리바람에 의한 제우스의 궁핍

아리스토파네스와 "기상학자"

공기의 미묘함

변화의 힘과 발현의 힘

보이지 않는 것의 방법: 전직 의사와혁신적인 의사

The Treatise Winds: An Aerial Approach to Medicine (바람에 대한 논문: 의학에 대한 공중 접근)

결론

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전문(全文

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이 기사의 첫 번째 버전을 교정하고 이를 개선하는 데 기여한 Arnaud Macé에게 감사의 말을 전하고 싶습니다.

소개

• 1 이 표현은 Edelstein 1967, p. 35, Jouanna 1990, p. 33에서 발췌한 것이다.
• 2 그의 시대에 meteoros라는 용어는 일반적으로 (...)
• 3 형용사 kainos의 사용은 담론의 논리를 설명하기 위해 반복된다 부당하다(q (...)

15세기의 마지막 25년 동안, 그리스 지성계에서는 어떤 사람들이 "고대인과 현대인 사이의 다툼"이라고 부르는 것이 출현했다.1 천체 현상에 대한 새로운 호기심의 발전과 철학, 의학 및 시 분야에서의 확산은 과학자들을 두 진영으로 나눴다: 한편으로는 이 새로운 우주론적 "유행"의 추종자들과, 다른 한편으로는 지식에 대한 보다 전통적인 개념의 옹호자들인 비평가들. 아리스토파네스의 구름은 아마도 이 논쟁에 대한 가장 두드러지고 유명한 증언일 것이다. 소크라테스는 아리스토파네스가 최신유행의 일부로 제시한 "위의 것들"2에 대한 사색의 대표자로 여겨지며3 전통적인 만신전 대신에 공중 현실에 대한 이상한 숭배를 도입한다. 그러므로, 그의 학교 역할을 하는 "펜수아"에서 우리는 더 이상 제우스가 아니라 공기(Aer, v. 264 및 627), Ether(Aither, v. 265), 회오리바람(Dinos, v. 380-381, 828 및 1470-1471) 또는 구름(Nephelai, v. 265 및 424)으로 맹세합니다.

• 4 59A17 DK = 25P25a LM입니다. 이 법령의 역사성에 관해서는 cf. Lenfant 2002, 부록 2, p. 149-153.
• 5 플라톤의 소크라테스의 변증서, 소크라트에 대해 제기된 혐의 중 하나가 (...)
• 6 아낙사고라스(아마도 432년경)를 겨냥한 불경건에 대한 비난에 관하여, cf. 재질 보기 59A1 DK = 2 (...)

2아마도 아리스토파네스의 가장 유명한 이 연극은 "자연 철학자들"이 "신성한 것들"(theia pragmata, v. 250)의 영역을 "위에 있는 것들"(meteora pragmata, v. 228)의 영역으로 축소시키겠다고 위협하는 잘 알려진 맥락에서 일어난다. 자연 현상의 원인, 특히 천체 현상에 대한 그들의 연구는 여론의 눈으로 볼 때 신들의 영역, 즉 숨겨진 것, 드러나지 않은 것의 영역을 침범하도록 이끌었다. 이와 관련하여 플루타르코스는 디오페이테스4세의 유명한 법령을 언급하는데, 이 법령은 그 당시 불경건하다는 비난에 속할 가능성이 있는 "보이지 않는 것"에 대한 이러한 조사의 발전에 대한 반응으로 작성되었다고 합니다(433-432년경). 특히 아낙사고라스는 이 역사에서 중심적인 역할을 한 것으로 보인다: 그의 철학적 논제들은 소크라테스처럼5 그의 추종자들을 위해 불경건에 대한 재판을 통과했을 뿐만 아니라, 그 자신도 돈을 벌었을 것이다.6

• 7 히포크라테스 말뭉치 내에서 이 논쟁의 강력한 존재와 (...)
• 8 어떤 사본들은 καινῆς ὑποθέσιος (...) 대신 κενῆς ὑποθέσιος (...)

3그러나 극장만이 이 "낡은 것과 현대적인 것의 싸움"이 벌어지고 있는 유일한 지형은 아니다. 그것은 또한 히포크라테스 말뭉치(Hippocratic corpus)에서 보다 기술적인 맥락에서 발견되는데, 이 곳에서는 우주론적 지식을 의학 지식에 통합하는 것이 적절한가 아닌가에 대한 의문이 실제로 교차하고 있다.7 앙시엔 메드신(Ancienne Médecine)이라는 제목의 이 논문은 의학에 대한 "오래된" 개념을 지지하여 의학 분야에서 쓸모없는 "혁신"8(VM I, 3)으로 제시하는 것을 폄하한다. 아리스토파네스와 마찬가지로, 이 의사는 "고대인"의 지지자로 간주될 수 있지만, 그의 관점은 희극 시인의 관점과는 상당히 다르다: 후자의 풍자는 사회적, 종교적 선입견(도시에 새로운 "공중" 신들의 불경한 도입)과 관련되어 있는 반면, 전자의 비판은 인식론적 문제(합리적이고 경험적인 실천에 사변적 지식을 도입하는 것)에 더 관심이 있다.

• 9 이 "철학"이라는 용어 - 그것의 가장 초기에 발생한 것 중 하나 - 와 함께 A 의 저자는 (...)

4그러나 이 두 가지 논쟁적 공간(한편으로는 철학과 희극, 다른 한편으로는 철학적 의학9과 경험의학)의 대립과 서로 대립하는 담론의 분석은 '보이지 않는 것'에 대한 관심(또는 반대로 그것의 실격)이 철학적 지식과 의학적 지식의 구성에서 중요한 쟁점으로 나타나는 지적 분위기를 다시 포착할 수 있게 한다. 아리스토파네스의 희극에서 특히 분명하게 드러나듯이, "위에 있는 것들"에 대한 이러한 추측은 공중 요소에 대한 특별한 관심을 동반한 것으로 보인다. 이 연구에서 우리는 이 선택이 특정 철학 및 의학 교리에서 공기가 전통적으로 신성을 위해 유보된 보이지 않는 영역에 대한 근접성으로 인식되었기 때문에 동기가 부여된다는 가설을 세울 것입니다. 이러한 지적 경향을 특히 대표하는 몇 가지 텍스트에 대한 연구를 바탕으로, 우리는 공중 요소가 특히 "위"의 위치와 "미묘한"구성으로 인해 점차적으로 거의 신성한 힘을 물려받아 보이지 않는 것의 물질적 지원이 된 방법을 보여주고자합니다.

회오리바람에 의한 제우스의 궁핍아리스토파네스와 "기상학자"

• 10 철학자이자 의사인 알크마이온은 그의 논문을 다음과 같은 추천으로 시작했던 것 같다.

5겉으로 드러나는 것과는 대조적으로, 보이지 않는 것의 영역은 신들이 인간의 시선으로부터 감추고 있으며, 신들이 어떤 지식을 얻는다고 주장할 수 없는 모든 것들 위에 확장되어 있다.10 그러나 현재 "자연 철학자들"이라고 불리는 사람들에 대한 연구가 불경건하다는 비난을 받았다면, 그것은 그들이 보이지 않는 영역으로, 특히 "위의 것들"에 관심을 가짐으로써 끊임없이 수행한 침략 때문입니다. 에우리피데스의 단편은, 우리가 그 날짜나 발음의 맥락을 알지 못하는데, "숨겨진 현상"에 대한 어떤 사상가들의 호기심과 그들의 추측의 불경한 성격을 증언한다.

신들에게 버림받고 운명에 압도당할 수 있는 사람(Τίς ἀτιμόθεος καὶ βαρυδαίμων) 신에 대한 믿음(ὃς τάδε λεύσσων οὐ προδιδάσκει ψυχ ν 숨겨진 현상에 대해 무모한 혀로 횡설수설하는 기상학자들(μετεωρολόγων δʹ ἑκὰς ἔρριψεν σκολιὰς ἀπάτας)의 비뚤어진 속임수를 무시하지도 않고, (ὧν τολμηρὰ γλῶσσʹ εἰκοβολεῖ περὶ τῶν ἀφανῶν οὐδὲν γνώμης μετέχουσα). (fr. 913 Kn., trans. Jouan 및 Van Looy가 약간 수정됨)

• 11 크세노폰에 의해서도 같은 연관성이 확립되는데, 크세노폰은 소크라테스를 불경건하다는 비난으로부터 면제시키려고 한다 (...)
• 12 예를 들어, 프로타고라스는 신들의 보이지 않는 성격과 (...)
• 13 어쨌든, 위에서 인용한 크세노폰의 동일한 본문은 이런 의미에서 이렇게 말한다: "((신)은 (...)
• 14 섹스투스 엠피리쿠스(Sextus Empiricus)가 데모크리토스(Democritus)의 이름을 비교한 어떤 저자들을 믿는다면, "아니다 (...)
• 15 참조 E의 논문. Dodds, 신성은 행위의 원인에 주어진 일반적인 이름입니다 (...)

6이 이야기의 화자에 따르면, "기상학자들", 즉 "위에 있는 것들"의 전문가들의 불경건함은 그들이 보이지 않는 것들인 아파네아(aphanea)11에 대해 정확하게 알 수 없고 그것들에 대해 어떤 진리도 말하지 못한 채 경솔하게 말하는 데 있다. 반대로, 경건한 행동은 명백한 사물의 관찰에 기초하여 인간의 지식으로 접근 할 수없는 영역의 존재를 인정함으로써 신성에 대한 존경을 암시 할 것이라고 가정합니다. 이 단편의 한계 내에서, 우리는 이 대답을 듣는 인물이 신들의 존재를 확신해야 하는 것이 무엇인지 "눈앞에" 알지 못한다. 그럼에도 불구하고 이러한 것들은 인간이 볼 수 있도록 주어진 것 중 가장 아름답고, 가장 인상적이며, 가장 신비한 것이며, 그 신성한 기원이 특히 분명하다고 추측할 수 있다. 대기와 천문학적 현상은 아마도 신성의 이러한 가시적 현시활동으로 분류될 수 있을 것이다: 그것들은, 탁월하게, 아주 눈에 보이지 않는 메커니즘에 의해 세상에 장엄한 효과를 만들어내는 신들의 힘의 표현이다. 따라서 우리는 천둥을 울리거나 하늘에서 번개를 던지는 "구름을 모으는 자"인 제우스의 주권적 힘을 생각할 수 있습니다. 이러한 관점에서 볼 때, "위에서" 현상을 면밀히 조사하고 그 원인에 관한 불경한 가설을 세우는 기상학자들의 태도가 어떻게 보이지 않는 것의 영역을 밀어내고 그 자체의 힘의 신성을 박탈하는 데 기여하는지 쉽게 알 수 있습니다.

7아리스토파네스의 구름의 목적은 바로 메테오라에 대해, "위의 것들"에 대해, 예를 들어 제우스가 존재하지 않는다고 선언하는 사상가들의 혁신적인 몸짓을 묘사하는 것입니다 (367절). 연극의 상징적 인물인 소크라테스는 에우리피데스의 단편에 대한 기상학자들의 냉철함(톨마)을 가지고 있는데, 그는 우리가 천둥의 포효나 번갯불의 섬광을 빚지고 있는 것은 구름의 굴러감이나 그 안에 둘러싸인 바람의 폭발 때문이라고 단언한다.

스트렙시아데 — 그러나 누가 천둥을 일으킨다 (Ἀλλ' ὅστις ὁ βροντῶν ἐστι φράσον), 말하자면, 나를 떨게 하는 이 천둥? 소크라테스 — 그들은 구르면서 천둥을 치는 사람들입니다 (Αὖται βροντῶσι κυλινδόμεναι). 스트렙시아드 — 어떤 방식으로? 모든 것을 감히 하는 당신 (Τῷ τρόπῳ, ὦ πάντα σὺ τολμῶν). 소크라테스: 많은 양의 물로 가득 차서 움직이지 않을 수 없을 때, 그들은 필연적으로 비를 머금고 낮게 매달려 있습니다. 그러더니 서로를 향해 거세게 돌진하더니 쾅 하고 부딪혔다. 스트렙시아데스 — 하지만 제우스가 아니라면 누가 그들을 움직이도록 강요합니까? 소크라테스: 전혀요. 그것은 천상의 회오리바람(ἀλλ' αἰθέριος δῖνος)이다. 스트렙시아데스 — 이것은 내가 몰랐던 것이다: 제우스는 존재하지 않으며, 그의 자리에 회오리바람이 오늘날 지배하고 있다 (τουτί μ' ἐλελήθει, ὁ Ζεὺς οὐκ ὤν, ἀλλ' ἀντʹ αὐτοῦ Δῖνος νυνὶ βασιλεύων). (Nub. 374-381, trans. Van Daele)

• 16 공룡의 하찮음에 대한 연극은 소용돌이를 가리킬 수도 있지만 마시는 그릇을 가리킬 수도 있습니다.
• 17 구름의 신성한 성질을 믿지 않았다고 비난한 소크라테스에게 스트렙시아데스는 이렇게 대답했다.

8이 장면의 희극적 성격은 스트렙시아데스가 불러낸 제우스의 군주적 모습과 소크라테스가 언급한 구름과 회오리바람의 진부한 현실 사이에 만들어진 불일치에서 비롯된다.16 여기서 아리스토파네스는 이 사상의 어리석음을 강조하려고 애쓰는데, 이 사상은 전통적 종교적 신념을 그 가치에 대한 전면적인 공허함을 완전히 비워버리고, 그 대신 안개, 구름, 수증기의 행렬로 대체하는데, 그 힘은 아무도 합리적으로 믿을 수 없다. 요컨대, 구름이 비난하는 불경건한 기상은 보이지 않는 것의 힘의 이전을 초래했다: 그것이 독점적 소유였던 신들로부터 그것을 빌려왔기 때문에, 그들은 마침내 그것을 단순한 물질적 실체에 귀속시켰다.

• 18 이러한 사태 진전의 역사에 관해서는 참조. Kahn 1960, p. 140 이하.
• 19 이것은 Pl의 Cratylus에서 이 단어에 대해 제안된 어원 중 하나입니다 (...)
• 20 참조 매우 다른 맥락에서 땅과 하늘 사이의 중개자의 지위는 (...)
• 21 공기의 다양한 상태와 구성은 (...)
• 22 아리스토파네스, Thesm. 272 그리고 달렸다. 892. 에우리피데스의 성격을 이런 식으로 제시하면서 아리스토파네스는 p(...)
• 23 이 표현은 에우리피데스 자신의 단편들에서 발견된다: fr. 487, 839 (Kn.) 및 877 (M (...)
• 24 참조 또한 세네카의 증언(12A23 DK = 6D33b LM).

9그러나 아리스토파네스가 희곡에서 묘사한 사상가들은 유물론적 사상가들만이 아니다. 좀 더 구체적으로 말하자면, 그들은 이 권력의 특권적인 물질적 지지로 명백하게 구성해 온 것이 공기라는 의미에서 "공중" 사상가들이다. 따라서 "천둥과 번개를 운반하는 자(βροντησικέραυνοι)"(265절)는 소크라테스의 기원에 따르면 "지구를 정지 상태로 유지하는 무한한 공기(ἀμέτρητ' Ἀήρ, ὃς ἔχεις τὴν γῆν μετέωρον)"(264절) 또는 "빛나는 에테르(λαμπρός τ' Αἰθήρ)"(265절)와 연관된다. 전통적인 신을 대체하기 위해 이러한 실체를 선택하는 것은 무엇보다도 일반적인 방식으로 공중 요소를 특징 짓는 위치 기준으로 설명 될 수 있습니다. 이 용어18의 의미의 진화에도 불구하고, aer는 항상 강한 지형적 가치(19)를 유지해 왔으며, "위" 또는 (정확히) "공중에" 위치한 모든 것을 지칭한다. 이러한 넓은 의미로 이해될 때, 공기는 지구의 표면으로부터 하늘의 정상까지 뻗어 있는 광대한 공간(20)과 그것을 구성하는 일련의 형태들을 가리킨다: 때로는 더 짙거나 더 희박하거나, 더 건조하거나 더 습하거나, 그것은 짙은 안개 아래에서와 마찬가지로 희미한 하늘색(21)의 측면 아래에서도 나타난다. 이제, 우주의 물질적 조직에서 공중 원소가 차지하는 이 영역은 제우스가 호메로스에 따라 몫으로 받았고 그가 최고로 군림하는 우주의 부분, 즉 "에테르와 구름 속의 광대한 하늘(οὐρανὸν εὐρὺν ἐν αἰθέρι καὶ ναὶ νεφέλῃσι)"(Il. XV, 192). 아리스토파네스의 다른 희곡들에서도 그가 불러낸 공중의 신들에 의해 구별되는 에우리피데스의 성격은 틀리지 않는다.22 에테르는 "제우스(οἴκησιν Διός)의 거처"(Thesm. 272)23로 묘사된다. 반대로, 공기는 Empedocles (31B149 DK = 22D143 LM)에 의해 "구름을 모으는 자 (νεφεληγερέτην)"로 제우스로 묘사됩니다. 그 위치 때문에 공중 요소는 왕국을 차지하는 신의 힘으로부터 이익을 얻을 수있었습니다. 그리고 사실, 아낙시만더 이래로, 공기는 아에티우스24에 의해 입증된 바와 같이, 전통적으로 제우스에 기인하는 "위로부터의" 현상에 대한 자연 철학자들의 설명에서 중요한 역할을 해왔다.

아낙시만더: 이 모든 현상(예: 천둥, 번개, 번개, 허리케인 및 태풍)은 공기의 호흡(ἐκ τοῦ πνεύματος ταυτὶ πάντα συμβαίνειν)에서 비롯됩니다. (12A23 DK = 6D33a LM, trans. Laks 및 Most)

10이러한 현상을 성취하는 데 있어 공기의 중심성은 다른 외부 요인이나 요소가 개입할 수 있지만 의심할 여지 없이 신의 힘이 이 물질적 요소로 전달되는 것을 용이하게 했습니다.

• 25 이것은 공기에 대한 아리스토텔레스의 "대중적인" 정의이며, 그것은 그것을 vid와 혼동하는 경향이 있습니다 (...)
• 26 K. Dover (1968, p. 155)와 A. Sommerstein (1982, p. 184)은 khaos라는 단어가 (...)
• 27 이러한 실험들에 관하여, cf. Ciancaglini 1993년, p. 85 ff.

11그러나 철학적 이론에서 공기가 보이지 않는 것의 신성한 힘을 모으는 특권적 지위의 혜택을 받았다면, 그것은 또한 공기 자체가 그 담지자인 보이지 않기 때문이기도 하다. 일반적인 표현에서, 공기는 본질적으로 지구의 표면과 하늘의 둥근 천장(25)을 분리하는 "비어있는" 공간을 지칭한다. 이것은 왜 소크라테스가 구름 속에서 공기와 공허에 대해 무관심하게 맹세하는지를 설명할 수 있다(Khaos, v. 424 and 627)26). 그러나 아낙사고라스와 엠페도클레스와 같은 철학자들은 아리스토파네스의 희극을 집필하기 직전에 공기를 공허와 구별하는 경향이 있는 실험을 통해 공기의 물질성을 강조하는 데 기여했다.27 그러나 이러한 실험으로 인해 저자는 공기의 힘과 보이지 않는 것에서 끌어 오는 공기를 특성화했습니다.

그것이 존재하지 않는다는 것을 증명하려는 사람들은 사람들이 말하는 '공허함'의 의미를 반박하지 않는다. 아낙사고라스와 이런 식으로 반박하는 사람들도 마찬가지다. 왜냐하면 그들은 포도주 가죽을 비틀고, 공기가 강하다는 것을 보여줌으로써(δεικνύες ὡς ἰσυρ ὅτι ἐστίν τι ὁ ἀήρ) 공기가 강하다는 것을 보여줌으로써(δεικνύντες ὡς ἰσχυρὸς ὁ ἀήρ) 공기가 어떤 것임을 증명하기 때문이다. (59A68 DK = 25D60 LM)

12진공이 없다는 것을 증명하기 위해 Anaxagoras는 "빈"포도주 가죽 또는 clepsydra에서 공기의 저항 능력을 보여주려고합니다. 진공의 존재에 관해서는이 실험이 아리스토텔레스의 눈에는 만족스럽지 않습니다. 그러나 공기의 물질적 특성에 관한 한, 이것은 중요한 요소, 즉 이 요소의 힘(iskhus)을 드러냅니다. 공기는 감지할 수 없기 때문에(이것이 진공과의 혼동의 기원입니다), 공기의 존재를 입증하는 유일한 방법은 공기의 힘을 관찰하는 것, 즉 공기가 세상에서 생산할 수 있는 가시적 효과를 측정하는 것입니다. 우리가 제우스가 인간에게 자신을 드러내는 천둥, 번개 및 기타 가시적인 현상을 통해서만 제우스의 존재를 관조하는 것처럼, 우리는 공기의 존재를 우리가 지각할 수 있는 영향을 지각하는 보이지 않는 "힘"을 통해서만 인식합니다. 그러나 이러한 유형의 논증은 아낙사고라스가 우주에서 공기가 수행하는 역할에 대한 우주론적 결과를 도출할 수 있게 해주었다.

지구는 그 크기와 진공이 없기 때문에(διὰ τὸ μηδὲν εἶναι κενὸν), 극한의 힘(τὸ τὸν ἀέρα ἰσχυρότατον ὄντα)이 지구를 가로지르는 지구를 운반하기 때문에 모양이 평평하고 정지된 상태로 남아 있습니다(μένειν μέρα ἰσχυρότατοτον ὄντα). (59A42 DK = 25D4 LM, trans. Laks 및 Most)

• 28 이와 유사한 우주론적 결론(공기가 지구를 지탱하고 있다는 것)도 (...)
• 29 희극 시인은 또한 소크라테스를 여러 차례 제시하여 우주론적 결론을 도출합니다 (...)
• 30 아낙사고라스에서, 이 우월한 우주론적 힘은 nous를 규정한다: "(지성은) (...)

13공기의 극한의 힘(이스쿠로타톤)에 대한 개념은 진공이 존재하지 않는다는 이론과 결합되어 의심할 여지 없이 우리가 방금 언급한 실험에 대한 암시입니다. 따라서, 클레프시드라의 비유와 그것이 확립할 수 있게 하는 공기의 힘은 우리가 아리스토파네스가 구름 속의 (지구를 정지시킨 무한 공기)29에 의해 조롱당했던 "기상학적" 명제의 유형에 대한 경험적 지지로 제시된다. 아낙시만더의 테제와 아낙사고라스의 실험을 통해 우리는 마침내 '보이지 않는 물질'로서의 공기의 점진적인 구성을 목격하게 되는데, 공기의 힘과 우주론적 힘은 보이지 않는 신을 대체할 수 있게 한다.

14보이지 않는 강력한 이 본성이 아낙시메네스의 눈에 공중 요소를 구별 지은 것 같습니다.

공기의 형태는 이렇다 (τὸ δὲ εἶδος τοῦ ἀέρος τοιοῦτον): 완벽하게 균질할 때는 눈에 보이지 않는다(ὅταν μὲν ὁμαλώτατος ᾖ, ὄψει ἄδηλο νταν νрδηλο ν )을 통해 볼 수 있으며, 차갑고, 뜨겁고, 축축하고, 움직임(δηλοῦσθαι δὲ τῷ ψυχρῷ καὶ τῷ θερμῷ καὶ τῷ νοτερῷ καὶ τῷ κινουμένῳ)을 통해 볼 수 있습니다. (...) 실제로, 그것의 모양은 응축될 때와 희박해질 때 다릅니다(πυκνούμενον γὰρ καὶ ἀραιούμενον διάφορον φαίνεσθαι). (13A7 DK = 7D3 LM)

15아낙시메네스의 생각에 따르면, 공기는 외부 요소(추위, 열, 습도 또는 움직임)의 영향으로 균질성을 잃을 때만 나타납니다. 이러한 수정이 없을 때, 무엇보다도 공중 요소를 특징 짓는 것은 투명성입니다. 따라서 공기는 안정적이고 균질할 때 감지할 수 없지만 상태나 구성이 변할 때 복수의 가시적 형태(안개, 구름, 번개 등)를 취할 수 있는 물질적 실체입니다.

16그럼에도 불구하고, 이 텍스트에서 Hyppolite에 의해 수행되는 보이지 않는 것(adelon)과 공기의 화해는 아마도 그것의 지각 불가능성에 의해서만 근거하는 것은 아닐 것이다. 심플리시우스(Simplicius)가 아낙시메네스(Anaximenes)의 교리를 요약한 것으로, 응축과 희박화에 의해 구성이 변할 수 있는 공기의 능력을 언급하면서 다음과 같이 제안한다.

아낙시메네스는 또한 (...) 근본적인 본성(τὴν ὑποκειμένην φύσιν)은 유일하고 무제한적이지만 불확정적이지는 않지만, (...) 공기(ἀέρα)라고 말하기 때문에 결정적이라고 말한다. 그것은 물질에 따라 희박 또는 응축이 다릅니다 (διαφέρειν δὲ μανότητι καὶ πυκνότητι κατὰ τὰς οὐσίας) : 희소하면 불이됩니다. 응축, 바람, 구름; 더군다나 물, 그 다음에는 흙, 그 다음에는 돌; 그리고 나머지는 이것들(τὰ δὲ ἄλλα ἐκ τούτων)에서 비롯됩니다. (13A5 DK = 7D1 LM)

• 31 동일한 사상이 아켈라우스에게서도 발견된다. 원리는) 무제한 공기 및 응축 (...)
• 32 이와 관련하여, 구름의 합창이 무대 위에 도착한 것은 흥미롭다(34절 (...)
• 33 어쨌든, 아리스토파네스가 (...)

17여기서 공기는 보이지 않는 것과 명시적으로 연관되어 있는 것이 아니라 심플리시우스가 아리스토텔레스 어휘로 "근본적인 자연"이라고 부르는 것과 연관되어 있습니다. 그 상태를 지정하는 설명은 공기를 세계에서 자신을 나타내는 다른 모든 현실, 즉 기상 현상뿐만 아니라다른 요소에서 비롯되는 단일 요소로 만듭니다. 따라서 스스로 변형하고 다양한 형태로 나타나는 공기의 능력은 에우리피데스의 단편(또는 크세노폰의 기억)이신들에게 합당한 힘으로 생각하도록 우리를 초대했던 발현의 힘과 유사하다. 공기가 신성한 본성을 가지고 있다는 아낙시메네스의 명제(13A10 DK = 7D5-6 LM)는 아마도 대기 영역에서 관찰되는 이 원소가 보이지 않는 하나의 원리33에서 수많은 가시적 형태를 취할 수 있는 능력과 무관하지 않을 것이다. 따라서 아낙시메네스는 아마도 공중 요소에 보이지 않는 신성한 힘을 부여한 최초의 사람일 것입니다.

공기의 미묘함변화의 힘과 발현의 힘

• 34 참조 Byl 1994, Diels 1881에 의해 이미 언급 된 Diogenes에 대한 암시를 종합합니다. 선물에도(...)
• 35 참조 "전체의 본질에 관해서는, 그(디오게네스)는 말한다 (...) 그것은 무제한적이고 영원한 공기이며, 거기서 (...)
• 36 참조 64B5 DK = 28D10 LM 및 64A8 DK = 28R14 LM.
• 37 참조 64B3 DK = 28D5b LM, 64B4 DK = 28D9 LM 및 64B8 DK = 28D6 LM.

18그러나 공기 변태의 힘은 더 구체적인 분야에서 활용되기 위해 사상가들에 의해 개발되었습니다. 이것은 특히 아폴로니아의 디오게네스 (Diogenes of Apollonia)에서 분명한데, 그의 공기 개념은 아마도 아낙시메네스 (Anaximenes)의 개념을 계승 할 것이며, 그의 이론은 종종 구름 속의 소크라테스가 공언 한 이론과 비교되었습니다. 디오게네스 (Diogenes)는 아낙시메네스 (Anaximenes)에서 만난 아이디어를 채택하는데, 공기는 응축 또는 희박화에 의해 다른 물질을 생산하는 능력 때문에 세계에서 보이는 모든 것을 포함한다는 것입니다35; 우리는 또한 그분 안에서 공기가 신성에 동화되는 것을 발견한다.36) 그러나 디오게네스는 보다 구체적인 과정, 즉 사고의 과정을 설명하기 위해 이러한 일반적 특성에 의존하는데, 그는 공기가 운반체라고 생각한다.37

그러므로, 나는 지식의 담지자(τὸ τὴν νόησιν ἔχον εἶναι)가 사람들이 공기(ὁ ἀὴρ καλούμενος ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων)라고 부르는 것이라고 생각한다. 그리고 그 안에 몫을 갖지 않는 것은 하나도 없지만, 다른 것과 비슷한 방식으로 그 안에 몫을 가진 것도 없다 (καὶ ἔστιν οὐδὲ ἓν ὅ τι μὴ μετέχει τούτου· μετέχει δὲ οὐδὲ ἓν ὁμοίως τὸ Ὸ Ὸ Ὸ Ὸ ὸ ὸ ᄂ (ἀλλὰ πολλοὶ τοο τλλοὶ τρόποι καὶ αὐτοῦ τοῦ τοῦ ἀέρος καὶ τῆς νοήσιός εἰσιν); 그것은 사실 뜨겁고 차갑고, 건조하고 축축하고, 움직이지 않고 생생한 움직임에 의해 움직이는 다양한 형태이다 (ἔστι γὰρ πολύτροπος, καὶ θερμότερος καὶ ψυχρότερος καὶ ξηρότερος καὶ ὑγρότερο ς καὶ στασιμώτερος καὶ ὀξυτέρην κίνησιν ἔχων), 그리고 다른 많은 분화가 그 안에 있다 (καὶ ἄλλαι πολλαὶ ἑτεροιώσιες ἔνεισι) (...). 그리고 모든 동물에게 영혼은 하나이며 동일한 것(καὶ πάντων τῶν ζῴων δὲ ἡ ψυχὴ τὸ αὐτό ἐστιν)이며, 우리가 있는 바깥 공기보다 따뜻하지만 태양 근처에 있는 공기보다 훨씬 차갑습니다. 그러나 이 열은 어떤 동물에서도 비슷하지 않다 (ὅμοιον δὲ τοῦτο τὸ θερμὸν οὐδενὸς τῶν ζῴων ἐστίν) (왜냐하면 그것은 사람들 사이에서조차 그렇지 않기 때문이다) (...). 그러므로, 분화는 다중형이기 때문에, 동물들 역시 다중형이며, 다수적이며, 그들의 형태나 생활 방식이나 그들의 지식에 있어서 서로 닮지 않는다(ἅτε οὖν πολυτρόπου ἐούσης τῆς ἑτεροιώσιος πολύτροπα καὶ τὰ ζῷα καὶ πο α λὰ καὶ οὔτε ἰδεαν ἀλλήλοις ἐοικότα οὔτε δίαιταν οὔτε νόησιν ὑπὸ τοῦ πλήθεος τῶν ἑτεροιώσεων). 그러나 모든 사람은 같은 것에 의해 살고, 보고, 듣고, 그들의 나머지 지식은 모두 같은 것으로부터 얻는다(καὶ τὴν ἄλλην νόησιν ἔχει ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ πάντα). (6485 DK = 28D10 LM, 트랜스 락스 및 대부분)

19이 글에서 디오게네스는 공기의 원칙적인 통일성과 동시에 그 구성의 변화에서 비롯되는 사상 형태의 다양성을 강조하려고 노력한다. 위에서 인용한 아낙시메네스에 대한 히폴리테의 증언에서처럼, 공기는 열, 추위, 습기, 건조함 또는 움직임의 영향 아래서 가시적이고 복수적인 형태로 보이지 않는 본성으로부터 끌어내는 변형과 분화의 힘을 실현한다.

• 38 "사실, (공기의 호흡이) 짙은 구름에 갇혔으나 억지로 뚫고 빠져나갔을 때 (...)
• 39 "공기는 무형에 가깝다 (ἐγγύς ἐστιν ὁ ἀὴρ τοῦ ἀσωμάτου)" (13B3 DK = 7R14 LM, (...)

20공기가 뜨거움과 추위, 습함과 건조함에 반응하여 관찰 가능한 현상의 매우 다양한 다양성을 만들어낼 수 있는 이 공기의 능력은 다양한 사상가들이 공기에서 인식하는 특성, 즉 렙토트(leptotes) 때문입니다. 이미 Anaximander에서 대기 현상에 대한 "공중"설명을 요약 한 Aëtius의 증언에서 제시 된 것은 공기의 "기교"였습니다. 이 용어는 Anaximenes에서 발견되지 않지만 일부 단편은 그가 공기와 비슷한 품질을 제공 할 수 있음을 시사합니다. 반면에 디오게네스에서는 공중 요소의 "미묘함"이 증명됩니다.

(공기)는 모든 것 중에서 가장 좋은 것입니다 (τοῦτον οἰηθεὶς πάντων λεπρότατον εἶναι). (64A20 DK = 28D11 LM, trans. Laks 및 Most)

• 40 구름의 이 구절과 디오게네스의 이론 사이의 근접성에 관하여, cf. Noël 1997, p. 177 이하.

21여기에 사용 된 렙토트의 최상급 형태는 이것이 디오게네스가 공중 요소에 부여 한 특권의 이유임을 암시하는 것 같습니다. 마지막으로, 아리스토파네스가 소크라테스를 바구니에 앉아서 "천상의 사물(τὰ μετέωρα πράγματα)"을 숙고하고 "(그의) 미묘한 생각과 유사한 공기(τὴν φροντίδα λεπτὴν καταμείξας εἰς τὸν ὅμοιον ἀέρα)"를 혼합할 때 조롱하는 것은 공기에 기인하는 이러한 특성이다(Nub. 228-230, trans. Van Daele)40 – 이러한 태도로 인해 철학자는 "가장 미묘한 험담의 교황(λεπτοτάτων λήρων ἱερεῦ)"(Nub. 359, trans. Van Daele)이라는 수다쟁이의 칭호를 얻었다.

22이 형용사 렙토스(leptos)의 의미를 이해하려면, 아마도 아낙사고라스(Anaxagoras)가 그것을 사용한 것과 비교해야 할 것이다.

(지성)은 모든 것 중에서 가장 미묘하고 동시에 가장 순수하다(ἔστι γὰρ λεπτότατόν τε πάντων χρημάτων καὶ καθαρώτατον). (59B12 DK = 25D27 LM, 트랜스 락스 및 대부분)

• 41  Therme & Macé 2016, p. 11.
• 42 nous의 자격에 더하여, 형용사 leptos는 Anaxagoras에서 ai (...)

23이 단편에서 아낙사고라스는 누스가 혼합물과 맺고 있는 관계를 명확히 하려고 한다. 그는 지능은 어디에나 있으며 "아무 것도 섞여 있지 않다(μέμεικται οὐδενὶ χρήματι)"고 주장한다. 그녀는 "혼자서 자기 자신이 될 수 있는 유일한 사람이다(ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐφʹ ἑαυτοῦ ἐστιν)"(59B12 DK = 25D27 LM, trans. Laks and Most). 이러한 맥락에서 렙토테스는 "우리"가 모든 것을 섞이지 않고 통과할 수 있도록 하는 미묘함입니다. A-L로. 테르메(Therme)와 마세(A. Macé)는 이 자질이 "그것을 소유한 신체에 가장 높은 수준의 편재성(ubiquity)을 부여하고, 따라서 편재(omnipresence)를 부여하지만, 모든 곳에 균질하게 분포되지는 않는다. 왜냐하면, 역설적이게도, νοῦς는 확산과 집중을 동시에 이루기 때문이다."41) 위에서 분석 한 내용에 비추어 볼 때,이 설명은 디오게네스의 공기에 잘 적용될 수 있는데, 그의 속성은 모든 것을 관통하고 그 구성이 농축되어 있는지 또는희박한지에 따라 다른 효과를 생성하는 것입니다. 따라서 렙토테스는 공기와 같은 물질적 물질이 신의 보이지 않는 것을 특징짓는 변형과 발현의 힘을 물려받을 수 있도록 하는 속성입니다.

• 43 P. Demont (2015, pp. 99-101)는 (...)
• 44 참조 Simplicius (64A4 DK = 28R7 LM)의 증언은 (...)
• 45 이 표현은 Joly(1966, p. 87 이하)에서 나온 것이다.
• 46 두 교리 사이의 유사점뿐만 아니라 차이점에 관하여, cf. (...)
• 47 성병에 대하여, cf. "공기가 그것을 제공합니다 (즉, 뇌에), 생각 (τὴν δὲ φρόνησιν αυ (...)

24여러 가지 효과를 낳음으로써(특히 다양한 형태의 사고를 만들어냄으로써) 스스로를 드러내는 공기의 능력은 철학적 관점뿐만 아니라의학적 관점에서도 사상가들의 관심을 끌었을 수 있다. 한편으로는, 디오게네스의 인지 과정에 대한 성찰의 생물학적 정박은 개연성이 있다.44) 그러나 다른 한편으로, 우리는 히포크라테스 모음집에서, 서로 다른 저자들과 감수성들에 의해, 공기를 그들 이론의 중심 요소로 만드는 많은 텍스트들을 발견한다 – 그것들을 "범폐주의(panpneumatism)"45)라고 말할 수 있을 정도이다. 이 논문들 중에서, 신성한 질병은 디오게네스46의 이론과 많은 공통점을 가진 사상 이론을 제시하고, 특히 이 과정에서 공기가 인식되는 중요한 역할을 제시한다는 점에서 우리에게 특별한 관심을 끌고 있다. 철학자와 마찬가지로 의사에게 생각은 공기의 본질적인 특성이며, 이 공기가 몸에 들어갈 때 개별 존재에게 전달됩니다. 공기가 신체의 내부에 도달하면 생각이 생성되는 방식에 대한 설명이 두 저자 사이에 다르다면(의사는 철학자의 단편에는 없는 뇌에 중심적인 역할을 할당함), 그럼에도 불구하고 The Sacred Disease의 저자는 동일한 아이디어에 의존합니다. 원칙에 입각한 통일성에서 여러 효과와 합리적인 표현을 생산할 수 있습니다.

사람이 입과 콧구멍을 통해 호흡(τὸ πνεῦμα)을 받을 때, 우선 이 호흡은 뇌로 들어간다(πρῶτον μὲν ἐς τὸν ἐγκέφαλον ἔρχεται), 대부분은 배로 들어가고, 일부는 폐로 들어가고 다른 부분은 혈관으로 들어간다(ἔπειτα δʹἐς τὴν κοιλίην τὸ πλεῖστον μέρος, τὸ δʹἐπὶ τὸν πλεύμονα, τὸ δʹἐπὶ τὰς φλέβας). 이 혈관에서 호흡은 혈관을 통해 신체의 다른 부분으로 퍼집니다. 배에 도달하는 호흡 부분은 배를 식히고 다른 용도로는 기여하지 않습니다 (ὅσον μὲν ἐς τὴν κοιλίην ἔρχεται, τοῦτο μὲν τὴν κοιλίην διαψύχει, καὶ ἐς ἄλλο οὐδὲν συμβάλλεται). 폐로 들어가는 호흡도 마찬가지다. 반면에, 혈관을 통해 들어오는 공기는 구멍과 뇌에 도달하여 (다른 용도로) 기여합니다 (ὁ δὲ ἐς τὰς φλέβας ἀὴρ ξυμβάλλεται ἐς τὰς κοιλίας ἐσιὼν καὶ ἐς τὸν ἐγκέφαλον), 따라서 신체 부위에 지능과 움직임을 제공합니다. (몹. Sacr입니다. VII, 3-4, 트랜스. 주안나)

• 48 의사는 이 마지막 기능에 더 높은 가치를 부여하는 것처럼 보이며, 이는 "무엇을(...)

25이 본문은 동일한 흡기된 공기(폐렴)가 상호 작용하는 인체의 기관 또는 "장소"에 따라 다양한 효과를 생성하는 단계를 자세히 설명합니다. 배와의 접촉은 공기의 냉각 기능을 실현할 것입니다. 뇌와의 접촉은 오히려 뇌의 지적 기능과 운동 기능을 실현할 것이다48. 따라서 『성병』의 저자는 특정 철학 텍스트에서 공중적 요소에 대해 인식되는 변형과 발현 능력의 엄격한 생물학적 결과와 적용을 끌어내는 것처럼 보인다.

보이지 않는 것의 방법: 전직 의사와혁신적인 의사

• 49 고대 의학의 연대에 관해서는, J. Jouanna가 그의 (...)

26히포크라테스 말뭉치 안에는 아리스토파네스의 희곡49장과 동시대이거나 동시대인일 가능성이 있는 또 다른 텍스트가 있는데, 이 텍스트는 우리가 추적하고 있는 이 "고대인과 현대인 사이의 다툼"에 대한 중요한 증언을 구성한다. 논문 Ancienne médecine은 그것이 혁신(kaines)으로 규정하고 위의 것들에 대한 연구(peri ton meteoron)에서 그 방법을 차용하는 것에 대한 비난으로 시작됩니다. 그러나 보이지 않는 것과의 관계의 관점에서 저자는 이 지식에 의해 제기되는 문제를 요약합니다.

그렇기 때문에 나는 (의학이) 보이지 않는 의심스러운 것들(ὥσπερ τὰ ἀφανέα τδν μγωγε καινῆς ὑποθέσιος δεῖσθαι)을 가정함으로써 혁신할 필요가 없다고 생각했다. 왜냐하면 그러한 것들의 경우에, 만일 우리가 그것들에 대해 무엇인가를 말하고자 한다면, 하늘에 있는 것이나 땅 아래에 있는 것들(οἷον περὶ τῶν μετεώρων ἢ τῶν ὑπὸ γῆν)의 경우와 같이, 가정(ὑποθέσει)에 의지할 필요가 있기 때문이다. 자신을 드러내는 사람도, 그의 말을 듣는 사람도 그가 옳은지 그른지 분명하게 못할 것이다. 정확한 지식을 갖기 위해 참조할 수 있는 기준이 없기 때문입니다. (VM I, 3, trans. Jouanna)

• 50 아리스토파네스(Aristophanes)에게도 동일한 대칭성이 존재한다(Nub. 187-192, 228). 참조. 이미 호머 (Il. VIII, 1 (...)
• 51 우리는 여기서 알크마이온이 이 글의 서두에 인용한 단편에서 구별한 것을 인식할 수 있다 (...)

27저자가 싸우는 혁신적인 의사들은 여기서 그들의 방법에 의해 확인된다: 그들은 보이지 않는 의심스런 것들(ta aphanea te kai aporeomena)에 대한 연구를 위해 일반적으로 유보되어 있는 추론을 의술 안으로 수입하는 것으로 비난을 받는다 – 그는 메테오라와 땅 밑에 있는 것들에 대한 경우와 마찬가지로, 그렇게 덧붙인다. 이러한 영역에서 저자는 그들에 대한 특정 지식을 얻는 것이 불가능하기 때문에 가정(hupotheseis)의 공식화를 거칠 필요가 있음을 인정합니다51 ; 그럼에도 불구하고 그의 의도는 의료 분야에서 이 가상의 방법을 사용하는 것에 도전하는 것입니다. "가정"은 간단하고 몇 가지 원칙 (예 : 뜨겁고, 차갑고, 습하고, 건조한)으로,이 과학자들이 매우 다양한 현상을 설명 할 수 있습니다. 『고대 의학』의 저자가 보기에 문제는 그렇게 함으로써 "원래의 원인(τὴν ἀρχὴν τῆς αἰτίης)을 과도하게 단순화(ἐς βραχὺ ἄγοντες)"(VM I, 1)하게 된다는 것이다.

• 52 이 논의에 관하여, cf. Lo 프레스티 2010.
• 53 참조 메모 광고. loc. (Jouanna 1990, p. 215).
• 54 제르넷(L. Gernet)이 썼듯이, 이 방법은 "명료성의 보장"이다: "추론을 허용함으로써 (...)
• 55 다이어트에 관한 논문에 대한 그의 주석에서, R. Joly는 내부 질병의 치료(...)
• 56 L. Gemelli Marciano가 썼듯이, "모든 사람이 아델라를 돌본다"(Gemelli Marciano 2006, p. 207; (...)

28"공중" 사상가들이 고대 의학에 대한 이러한 비판과 어느 정도 관련되어 있는지 더 자세히 분석하기 전에(비록 이 논문에서 공기에 대한 특별한 언급은 없지만) 우리가 여기서 다루고 있는 "보이지 않는" 유형의 유형을 명시할 필요가 있다. 어떤 의미에서, 이 글의 저자가 주장하는 의술은 보이지 않는 것과 관련하여 스스로를 구성했기 때문이다. 어떤 의학적 문제의 근원을 이해하기 위해서는, "겉으로 보이는 것(καταμανθάνειν δὲ δεῖ ταῦτα ἔξωθεν ἐκ τῶν φανερῶν)"(VM XXII, 3, trans. Jouanna)을 참조할 필요가 있다. 히포크라테스 문헌에 실린 다른 논문들도 같은 개념에 스며들어 있는데, 이에 따르면 의사의 기술은 증상(가시적, 외적)을 관찰하여 질병의 원인(보이지 않는 것, 내부적인 것)을 결정하는 것으로 구성된다.52) 의사들은 인체 해부53를 하지 않았고 몸 속을 관찰할 수 있는 기구도 없었기 때문에, 의학이 테크네(tekhne)55)로 구성될 수 있었던 것은 이른바 '아날로그' 방법54 덕분이었다. 이런 의미에서 보이지 않는 것이 의술의 핵심이며, 따라서 의사와 "위에 있는 것"의 전문가들은 마술사와 점쟁이를 포함한 다른 사람들과 함께 그것을 공유한다.56)

• 57 그런 의미에서 M-L. 데스클로스, 의사는 아마 파너를 반대했을 것이다 (...)

29그러나 고대 의학의 텍스트는 중요하지 않은 정확성을 덧붙인다: "하늘에 있는 것이나 땅 아래에 있는 것"에 비유되는 "보이지 않는 의심스러운" 것들의 영역은, 비록 그것들이 어떤 면에서는 보이지 않을지라도, 의사가 관심을 갖는 내적 원인들과는 근본적으로 다르다. 후자는 단순히 보이지 않게 숨겨져 있지만(왜냐하면 그것들은 몸의 외피 안에 있기 때문에) 잠재적으로 볼 수 있는 상태로 남아 있는 반면,57 전자는 단순히 감각에 접근할 수 있는 것과는 관련이 없다.

나는 이 명제를 고백하는 사람들, 그리고 예술을 현재의 길에서 가정으로 이끄는 사람들(ἄγοντες ἐκ ταύτης τῆς ὁδοῦ ἐπὶ ὑπόθεσιν τὴν τέχνην)이 어떻게 그들이 가정하는 것(ὥσπερ ὑποτίθενται)으로 환자를 치료할 수 있는지 궁금하다. 내 생각에 그들은 뜨겁거나, 차갑거나, 건조하거나, 축축한 어떤 것도, 그 자체와 별개로, 어떤 다른 종류의 성질(οὐ γάρ ἐστιν αὐτοῖσιν, οἶμαι, ἐξευρημένον αὐτό τι ἐφ ʹ ἑωυτοῦ θερμὸν ἢ ψυχρὸν ἢ ξηρὸν ἢ ὑργὸν μηδενὶ ἄλλῳ εἴδει κοινωνέον). 그러나 나는 그들이 우리 모두가 사용하는 것과 같은 음식과 음료를 마음대로 사용할 수 있다고 생각합니다 (οἶσι πάντες χρεώμεθα). 다만 어떤 사람에게는 뜨겁고, 어떤 사람에게는 차갑고, 어떤 사람에게는 건조하고, 또 어떤 사람에게는 촉촉한 성질을 부여할 뿐이다. 아픈 사람에게 뜨거운 것을 먹으라고 처방하는 것은 확실히 막다른 골목이기 때문이다(θερμόν τι προσενέγκασθαι). 왜냐하면 그는 즉시 "무슨 일이냐? (τί;) 그래서 그들은 험담으로 대답하거나 알려진 뜨거운 것들 중 하나에 의지하도록 강요받을 것입니다 (τούτων τι τῶν γινωσκομένων). (VM I, 3, trans. Jouanna 약간 수정됨)

• 58 여기서 주목해야 할 것은 아낙사고라스가 (...)
• 59 이 두 가지 방법과 보이지 않는 것과의 관계에 관하여, cf. Gemelli Marciano 2006년, pp. 210-211.
• 60 J. Jouanna가 이 구절의 주석에서 지적한 바와 같이, 동사 lerein은 (...)

30혁신적인 의사들의 오류는 질병의 원인을 덥고, 춥고, 건조하고, 축축한 것 그 자체에 돌리는 데 있다.58) 즉, 바로 이런 이유 때문에 자연에서 어떤 표본도 발견될 수 없는 순수하고 순수한 자질에 있다(이 혁신적인 의사들은 스스로 그것들을 "발견"하지 않았다) – 반면에 진정한 의사들이 처방한 치료법은 "알려진 것들"이다. "우리 모두가 사용하는". 그러므로, 두 가지 방법은 두 가지 유형의 "보이지 않는"에 해당하며 서로 완전히 다릅니다 : 한편으로 우리는 접근 할 수없는 원인을 유형의 결과로부터 추론하는 합리적인 "유추적"방법을 다루고 있으며, 다른 한편으로는 "그 자체와 별개로"원칙을 가정하는 사변적이고 "가설적"인 방법을 다루고 있습니다. 소크라테스의 경우처럼 "수다쟁이"60로 묘사될 수 있다.

• 61 이것은 심플리시우스가 "자연 철학자들"로부터 유지하는 일반 추론의 "방식"이다.

31마지막으로, 몇 가지 요소들은 여기서 문제가 되는 이론적 "혁신들"이 기상학자들에 의해 영감을 받고 구름 속의 아리스토파네스에 의해 조롱된 것들에 가깝다는 것을 가리키는 것처럼 보인다: 두 경우 모두, 그것들은 "위에 있는 것들"에 대한 연구와 유사하고, 현상을 설명하기 위해 "보이지 않는" 원리들을 가정하는 추측들이다 61. 따라서 의사-혁신가들은 질병과 죽음을 "뜨겁고, 차갑고, 습하고, 건조한(θερμὸν ἢ ψυχρὸν ἢ ὑγρὸν ἢ ξηρὸν)"(VM I, 1, trans. Jouanna)와 같은 "하나 또는 두 가지 원칙(τὴν αὐτὴν ἢ ὑγρὸν ἢ ξηρὸν)"으로 설명한다. 기상학자들은 비(368절), 천둥(374절과 382절), 번개(395절)와 같은 대기 현상을 구름(Autai Depou, 369절, 375절, 404절)으로 설명하며, 그 자체는 물이나 습기(Hudor, 376절과 383절)와 불 또는 건조(순수, v. 395 및 xeros, v. 404). 그러나 우리는 아리스토파네스의 희극에서 공기의 중심적인 역할은 아낙시메네스나 디오게네스와 같은 철학자들에게서 열, 추위, 습기 및 건조와의 상호 작용으로 명백한 사물의 총체를 설명할 수 있는 하나의 보이지 않는 원리로 개념화함으로써 설명될 수 있음을 보았습니다. 따라서 그들이 의사였든 생리학자였든 간에, 고대 의학의 표적과 구름의 표적은 그들의 "보이지 않는 것의 방법"에 의해 식별될 수 있다: 그들 모두는 "가정"에 의존하는데, 그 단순함은 모든 가시적 현상을 설명할 수 있게 하는 반면, 그들 자신은 경험적 검증의 기준 밖에 머물러 있다.

32이러한 유사성에도 불구하고 이러한 혁신에 대한 두 저자의 관점은 매우 다르다는 점에 유의해야 합니다. 첫째, 아리스토파네스는 본질적으로 그러한 지식의 발전에 따른 사회적, 종교적 결과에 관심을 갖는 반면, 고대 의학의 저자는 인식론적 지형에 더 관심을 기울인다: 그의 눈에, 이러한 혁신의 문제는 무엇보다도 그것들이 검증할 수 없는 토대 위에 지식을 세우고, 그렇게 함으로써 모호한 담론을 생산한다는 사실에 있다. 그리고 희극은 눈에 보이지 않는 신을 '보이지 않는 물질'의 지위로 격하시키는 철학적 이론의 불경건함과 무모함을 주장하는 반면, 의사는 반대로 의학이라는 이 경험적이고 합리적인 기술에 '보이지 않는 것'과 '의심스런 것'을 도입한 것을 후회한다. 다른 말로 하자면, 보이지 않는 것에 대한 두 저자의 판단은 정반대이다: 하나는 보이지 않는 신의 타락을 후회하고, 다른 하나는 극도의 단순성과 순수성으로 인해 다른 어떤 물질적 실재와도 비교할 수 없는 보이지 않는 것의 재평가를 후회한다. 마지막으로, 아리스토파네스는 이러한 이론의 발전과 공중 원소에 대한 호기심 사이의 명확한 연관성을 확립하지만, 고대 의학 논문의 저자는 특정 장소를 공기에 할애하지 않습니다.

The Treatise Winds: An Aerial Approach to Medicine (바람에 대한 논문: 의학에 대한 공중 접근)

• 62 「고대의 의학」과 「바람에 관하여」의 유사점에 대해서는 참조. Vegetti 1999, p. 283 및 Schiefsky 2005 (...)
• 63 논문 Des vents의 연대와 관련하여, J. Jouanna는 이 논문이 "합리적으로 (...)
• 64 이러한 여러 가지 부면에 관하여, 참조. Jouanna 1988년, p. 10-29.

33히포크라테스 컬렉션 자체 내에서 공기가 모든 질병을 설명하는 기본적이고 간단한 원리임을 보여주는 논문이 작성되었습니다. 그것은 논문 Des vents62입니다. 히포크라테스 컬렉션에서 차지하는 위치가 아마도 주변이고 집필 연대가 불확실한이 텍스트는 아마도 Ancienne médecine의 저자의 직접적인 표적이 아닐 것입니다. 그럼에도 불구하고, 그의 분석은 우리 연구의 끝에서 중요한데, 그가 질병의 원인에 대한 정확한 의학적 성찰을 통해 다양한 사상가와 기상학자들이 공기를 "보이지 않는 물질"로 인식하기 위해 공기에 기인 한 모든 특성을 종합하는 한. 저자는 그의 글의 서두에서, 의사이자 웅변가이며 자연철학의 추종자이기도 하다.64) 의학의 두 분야를 구분하는데, 그 중 하나는 신체의 인도를 받아 보이는 것에 속하고, 다른 하나는 지성의 인도를 받아 보이지 않는 것에 속한다.

Dans tous les cas où le travail de la main est nécessaire, il convient d’en acquérir seulement l’habitude (…) ; en revanche, pour les maladies les plus cachées et les plus difficiles (περὶ δὲ τῶν ἀφανεστάτων καὶ χαλεπωτάτων), c’est par le jugement plus que par le savoir-faire que l’on tranche (δόξῃ μᾶλλον ἢ τέχνῃ κρίνεται). (Flat. I, 3, trad. Jouanna)

• 65  Sur la correction nécessaire de ὑπόσχεσις (Wilamowitz, Nelson, Heiberg) par ὑπόθεσις (Littré, (...)

34Une fois cette distinction établie, l’auteur annonce que « l’une des questions relevant de ce (dernier) domaine (ἓν δὲ δή τι τῶν τοιούτων) » concerne la « cause (τὸ ἄτιόν) » et l’« origine (ἀρχὴ) » des maladies (Flat. I, 4). Cette première association de la recherche des causes au domaine de l’invisible rappelle les termes dans lesquels l’auteur d’Ancienne médecine avait présenté la polémique au début de son propre traité. En outre, la thèse générale des Vents, selon laquelle « pour les êtres mortels, (...) ce principe (l’air) est la cause de la vie, et des maladies pour les malades (οὗτος αἴτιος τοῦ βίου καὶ τῶν νούσων τοῖσι νοσέουσι) » (Flat. IV, 1) illustre parfaitement la méthode des novateurs qui, dans le texte d’Ancienne médecine, expliquaient les maladies et la mort par le recours à « un ou deux principes ». Mais surtout, à l’autre extrémité de son discours, l’auteur du traité Des vents conclut en affirmant que « (son) hypothèse (ἡ ὑπόθεσις) s’est révélée vraie » (Flat. XV, 2, trad. Jouanna légèrement modifiée). Le substantif hupothesis, rare à cette période et plusieurs fois employé dans Ancienne médecine pour désigner de manière critique la méthode des médecins-novateurs, n’apparaît à notre connaissance qu’ici65 dans l’ensemble des autres traités du corpus hippocratique – et cette fois de manière positive, pour en revendiquer l’usage. La démarche de cet auteur semble donc s’inscrire dans une perspective méthodologique claire et assumée, appuyant sa démonstration sur des « postulats ».

35Dans le texte, la puissance de l’air est rapportée de manière très classique – à la lumière de ce qu’on a vu précédemment – aux phénomènes d’« en haut », cet élément étant considéré comme la cause ultime de ces phénomènes :

Tout l’espace entre la terre et le ciel est rempli de souffle (ἅπαν τὸ μεταξὺ γῆς τε καὶ οὐρανοῦ πνεύματος σύμπλεόν ἐστιν). Celui-ci est la cause (αἴτιον) de l’hiver et de l’été, devenant en hiver dense et froid, et en été doux et serein. En outre, la marche du soleil, de la lune et des astres s’effectue grâce au souffle (διὰ τοῦ πνεύματός ἐστιν) ; car pour le feu, le souffle est la nourriture ; et le feu, privé d’air, ne pourrait pas vivre ; en conséquence, ce qui assure au soleil une vie éternelle, c’est l’air qui est éternel et subtil (ὥστε καὶ τὸν τοῦ ἡλίου βίον ἀέναον ὁ ἀὴρ ἀέναος καὶ λεπτὸς ἐὼν παρέχεται). (Flat. III, 3, trad. Jouanna)

• 66  Il faut certes souligner, avec J. Jouanna, que malgré le fait que « l’air exerce (...) une puissan (...)

36De même que dans les théories météorologiques ciblées par Aristophane, l’élément aérien est ici caractérisé par sa localisation (la région intermédiaire entre la surface de la terre et la voûte céleste) et par le pouvoir qui lui est reconnu, de ce fait, sur les phénomènes atmosphériques et astronomiques. Ce faisant, ce texte érige l’air en « invisible matériel » se substituant à l’invisible divin traditionnel66. Par ailleurs, c’est une fois encore grâce à sa leptotes que l’air acquiert le statut privilégié qui est le sien dans ce traité. Le rapport de l’air à l’invisible et au pouvoir suprême qu’il recèle est explicité dans les phrases qui précèdent :

L’air est un souverain très puissant qui règne en tout et sur tout (Οὗτος [ἀήρ] δὲ μέγιστος ἐν τοῖσι πᾶσι τῶν πάντων δυνάστης ἐστίν). Il vaut la peine d’en contempler la puissance (τὴν δύναμιν). Le vent est un flux et un écoulement d’air. Quand donc l’air en grande quantité provoque un flux puissant (ὅταν οὖν πολλὸς ἀὴρ ἰσχυρὸν τὸ ῥεῦμα ποιήσῃ), les arbres sont arrachés jusqu’à la racine à cause de la violence du souffle, des navires de transport d’une taille immense sont projetés en tous sens. Telle est donc la puissance (δύναμιν) qu’il détient dans ces domaines. Pourtant il est invisible pour l’œil, mais il est visible pour la raison (Ἀλλὰ μήν ἐστί γε τῇ μὲν ὄψει ἀφανὴς, τῷ δὲ λογισμῷ φανερός). » (Flat. III, 2-3, trad. Jouanna)

• 67  Cf. le jeu de mise en scène (à partir du v. 275, puis plus explicitement v. 322 sq.) qui fait que (...)
• 68  Rapportant la doctrine du traité Des vents à celle de Diogène d’Apollonie, S. Menn en reconstitue (...)

37Dans ce texte, le privilège de l’air est très clairement justifié par la « puissance (δύναμιν) » qu’il exerce dans le monde ; par son caractère « puissant (δυνάστης) » et « fort (ἰσχυρὸν) ». D’autres médecins, comme l’auteur du traité Airs, eaux, lieux, ont intégré la force du vent à leur compréhension des causes des maladies. Néanmoins, ce n’est pas en tant qu’il constitue un facteur d’influence parmi d’autres (avec les eaux ou les lieux) que le vent intéresse notre médecin-orateur ; c’est bien plutôt en tant qu’il est un « flux et un écoulement d’air », c’est-à-dire une actualisation de cet élément au statut bien particulier, que la proximité avec l’invisible dote d’une puissance quasi-divine, quoique matérielle. Les descriptions de la violence avec laquelle l’air manifeste ses effets est construite de manière à souligner le paradoxe final : c’est une entité « invisible pour l’œil (ὄψει ἀφανὴς) » qui est responsable des plus grands effets. De même que le tonnerre de Zeus est d’autant plus impressionnant que sa cause est impénétrable, de même que le grondement des Nuées est d’autant plus spectaculaire que son origine est encore inconnue67, de même l’action de l’air est d’autant plus puissante qu’il est lui-même imperceptible68. Cette dialectique de l’invisible et de la puissance est précisément ce que l’analyse de la leptotes avait permis à Anaxagore ou Diogène de mettre en évidence à propos du nous ou de l’air – les entités « les plus subtiles ». Par sa thèse tout autant que par son vocabulaire (la force, la puissance, l’éternité et la subtilité de l’air), l’auteur du traité Des vents illustre donc magistralement et doublement la « méthode de l’invisible » propre aux novateurs et dénigrée par Ancienne médecine : s’efforçant de rapporter la cause des phénomènes visibles à un principe simple, il choisit spécifiquement l’élément aérien pour remplir ce rôle.

Conclusion

38De la parodie des adorateurs des Nuées dans la comédie d’Aristophane à la théorie « aérienne » de la médecine dans le traité Des vents, nous avons donc retracé le parcours d’une tradition de pensée qui, à travers des questionnements cosmologiques et médicaux, a progressivement constitué l’élément aérien comme support matériel de l’invisible, se substituant dans ce rôle à la divinité elle-même. Cet « invisible » qui lui est associé est bien le domaine des apahanea et des adela, ce domaine qui s’oppose traditionnellement aux choses manifestes non seulement parce qu’il demeure imperceptible mais encore parce qu’il relève du « caché ».

• 69  C’est en ce sens de « capacité à agir » (Macé 2010, p. 23) que l’on doit comprendre, selon A. Macé (...)
• 70  L’expression‎ est de Vegetti 1998, p. 355 ; nous traduisons.

39Face à cette puissance (dunamis) immanente, face à cette entité qui, invisible en elle-même, a le pouvoir de faire advenir la totalité des effets visibles69, certains « anciens » comme Aristophane, réfractaires à ce nouveau « style de savoir et de pensée »70, y voient une marque d’impiété et fustigent la dévaluation qu’elle induit de la puissance des dieux ; d’autres y voient au contraire une « tendance à la philosophie » (VM XX, 1 ; nous traduisons), c’est-à-dire aux postulats et aux hypothèses invérifiables, qui portent atteinte à la rigueur de la science et de la pratique médicale. Pour les premiers, l’air n’est pas assez divin ; pour les seconds, il l’est trop. Les météorologues des Nuées et les médecins-novateurs d’Ancienne médecine ont néanmoins en commun de s’inspirer des « choses d’en haut » pour élaborer un savoir reposant sur l’invisible. Que ce dernier ait pu trouver dans l’élément aérien un support matériel privilégié n’est pas étonnant si l’on observe, comme Xénophon, que les réalités aériennes se comportent comme les dieux : invisibles au regard des hommes, elles sont à l’origine des phénomènes visibles les plus grands :

Tu trouveras que même les serviteurs des dieux sont invisibles (καὶ τοὺς ὑπηρέτας δὲ τῶν θεῶν εὑρήσεις ἀφανεῖς ὄντας) ; il est en effet évident (δῆλον) que la foudre est lancée d’en haut et qu’elle l’emporte sur tout ce qu’elle frappe (πάντων κρατεῖ), mais on ne la voit (ὁρᾶται) ni s’approcher, ni s’abattre, ni s’éloigner. De même, les vents eux-mêmes ne sont pas visibles (καὶ ἄνεμοι αὐτοὶ μὲν οὐχ ὁρῶνται), mais leurs effets nous sont manifestes (ἃ δὲ ποιοῦσι φανερὰ ἡμῖν ἐστι), et nous sentons leur approche. Enfin, l’âme de l’homme, qui participe du divin plus que n’importe quelle autre chose humaine, règne en nous (βασιλεύει ἐν ἡμῖν), c’est évident (φανερόν), bien qu’elle ne se voie pas non plus (ὁρᾶται δὲ οὐδ´ αὐτή). Il faut, en réfléchissant à cela, ne pas mépriser les choses invisibles (τῶν ἀοράτων), mais reconnaître leur puissance à leurs effets et honorer la divinité (ἀλλ´ ἐκ τῶν γιγνομένων τὴν δύναμιν αὐτῶν καταμανθάνοντα τιμᾶν τὸ δαιμόνιον). (Mem. IV, 3, 14, trad. Dorion légèrement modifiée)

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Bibliographie

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Notes

1  L’expression‎ est de Edelstein 1967, p. 35, reprise par Jouanna 1990, p. 33.

2  Alors que, à son époque, le terme meteoros désigne de manière générale toutes les choses qui se situent « en haut », qui « s’élèvent » vers les hauteurs ou encore qui sont « suspendues » dans les airs, Aristophane en fait un usage plus technique, qualifiant un objet d’étude théorique portant sur les phénomènes atmosphériques et astronomiques. Ainsi, les homologues de Socrate dans les Nuées sont des meteorosophistai (v. 360), ils professent des pensées peri ton meteron (v. 490) et sont experts en meteora pragmata (v. 228 et 1284). Sur la différence entre cette signification de la « météorologie » et celle qui s’imposera à partir d’Aristote, cf. Capelle 1912, p. 423-425 et note 29.

3  L’usage de l’adjectif kainos est récurrent pour qualifier les raisonnements du discours Injuste (qui sera finalement chargé de délivrer l’enseignement des philosophes à Phidippide) ; cf. v. 896, 937, 943, 1397, 1399.

4  59A17 DK = 25P25a LM. Sur l’historicité de ce décret, cf. Lenfant 2002, appendice 2, p. 149-153.

5  L’Apologie de Socrate de Platon, qui rappelle que l’un des chefs d’accusation portés contre Socrate consistait en l’introduction de « divinité nouvelles (δαιμόνια καινά) » (Ap. 24c1 et 26b5) dans la cité, montre la nécessité dans laquelle s’est trouvé Socrate de se défendre à la fois contre ses « anciens accusateurs » comme Aristophane, qui l’ont dépeint en adorateur des Nuées (Ap. 18b-d), et contre ses « récents accusateurs (τοὺς ὑστέρους (κατηγόρους)) » (Ap. 18b1 et 24b5), qui semblent l’avoir confondu avec Anaxagore (Ap. 26d6-26e2).

6  Sur l’accusation d’impiété qui aurait visé Anaxagore (possiblement autour de 432), cf. 59A1 DK = 25P23 LM, 59A17 DK = 25P24 LM, 59A18 DK = 25P25b LM.

7  Sur la forte présence de ce débat au sein du corpus hippocratique et les dissensions internes qui le parcourent à ce sujet, cf. Jouanna & Magdelaine 1999, p. 45 sq. et Ducatillon 1977, p. 89 sq. Sur l’absence de position « canonique » sur ces questions chez les médecins hippocratiques, cf. Gemelli Marciano 2010.

8  Certains manuscrits donnent κενῆς ὑποθέσιος (« hypothèse vaine ») plutôt que καινῆς ὑποθέσιος (« hypothèse novatrice ») ; la lecture parallèle d’Ancienne médecine avec les Nuées d’Aristophane et l’analyse de leur contexte polémique respectif permettra de faire émerger, nous l’espérons, le caractère « novateur » et non seulement « vain » de ces hypothèses. Sur les liens entre ces « innovations » (kaines) et le savoir « moderne » des philosophes de la nature, cf. Vegetti 1998, p. 350.

9  C’est par ce terme de « philosophie » – l’une de ses plus anciennes occurrences – que l’auteur d’Ancienne médecine qualifie ses adversaires (XX, 1).

10  Le philosophe et médecin Alcméon avait apparemment ouvert son traité sur une recommandation « concernant les choses invisibles (περὶ τῶν ἀφανέων) » et « les choses mortelles (περὶ τῶν θνητῶν) », et opposant la « certitude (σαφήνειαν) » que les dieux possèdent à leur sujet aux simples « indices (τεκμαίρεσθαι) » dont disposent les hommes (24B1 DK = 23D4 LM, trad. Laks et Most, légèrement modifiée). Cf. aussi ce fragment de l’Œnomaos perdu d’Euripide : « D’après ce que nous voyons, nous conjecturons ce qui est caché (τεκμαιρόμεσθα τοῖς παροῦσι τἀφανῆ) » (fr. 574 Kn., trad. Jouan et Van Looy). Sur l’association plus ancienne de l’invisible au domaine des dieux chez Hésiode, cf. Macé 2013, p. 116.

11  Le même lien est établi par Xénophon, qui cherche à exonérer Socrate de toute accusation d’impiété : « De façon générale, il déconseillait que l’on s’intéressât à la façon dont le dieu a agencé les phénomènes célestes (ὅλως δὲ τῶν οὐρανίων, ᾗ ἕκαστα ὁ θεὸς μηχανᾶται, φροντιστὴν γίγνεσθαι ἀπέτρεπεν). Il considérait en effet que ce sont là des sujets inaccessibles aux hommes, et que celui qui est à la recherche de ce que les dieux n’ont pas voulu révéler ne pouvait pas leur plaire (οὔτε γὰρ εὑρετὰ ἀνθρώποις αὐτὰ ἐνόμιζεν εἶναι οὔτε χαρίζεσθαι θεοῖς ἂν ἡγεῖτο τὸν ζητοῦντα ἃ ἐκεῖνοι σαφηνίσαι οὐκ ἠβουλήθησαν). Il disait aussi que celui qui s’intéresse à ces questions risquait de déraisonner autant qu’Anaxagore, qui s’est le plus enorgueilli d’expliquer les mécanismes conçus par les dieux (ὁ μέγιστον φρονήσας ἐπὶ τῷ τὰς τῶν θεῶν μηχανὰς ἐξηγεῖσθαι) » (Xénophon, Mem. IV, 7, 6, trad. Dorion).

12  C’est ce que refuse de faire, par exemple, Protagoras, pour qui le caractère invisible des dieux est précisément ce qui empêche de se prononcer sur leur existence (80B4 DK = 31D10 LM). Sur le sens de l’invisible dans cette discussion sur l’impiété, cf. Corradi 2018, p. 88-90.

13 어쨌든, 이것은 위에 인용된 크세노폰의 동일한 본문에 대한 견해이다: "(온 우주를 명령하고 유지하는 신은) 가장 위대한 일들을 성취할 때 자신을 보지만, 그것들을 집행할 때 그는 우리에게 보이지 않는다(οὗτος τὰ μέγιστα μὲν πράττων ὁρᾶται, τάδε δὲ οἰκονομῶν ἀόρατος ἡμῖν ἐστιν)" (Xenophon, Mem. IV, 3, 13, trans. Dorion).

14 섹스투스 엠피리쿠스(Sextus Empiricus)가 데모크리토스(Democritus)의 이름을 비교하는 몇몇 저자들의 말을 믿는다면, "우리는 세상에서 일어나는 놀라운 현상에 기초하여 신들을 생각하게 되었다 (ἐσὶ δὲ οἱ ἀπὸ τῶν γιγνομένων κατὰ τὸν κρ �ό μον παραδόξων ὑπονοήσαντες εἱς ἔννοιαν ἡμᾶς ἐληλυθέναι θεῶν)", 특히 기상 현상: "참으로 보니, (데모크리토스가 말하길), 천둥, 번개, 번개, 별들의 결합, 태양과 달의 일식과 같은 하늘에서 일어나는 일(ὁρῶντες τὰ ἐν τοῖς μετεώροις παθήματα)과 같은 하늘에서 일어나는 일(ὁρῶντες οἰόμενοι τούτων αἰτίους εἶναι)" (68A75 DK = 27D207 LM, trans. Laks and Most)" (68A75 DK = 27D207 LM, trans. Laks and Most)" (68A75 DK = 27D207 LM, trans. Laks and Most)" (68A75 DK = 27D207 LM, trans. Laks and Most).

15 참조 E의 논문. Dodds에 따르면 신성은 "즉시 지각할 수 없는" 행동의 원인에 부여된 일반적인 이름입니다(Dodds 1977, p. 23).

16 공룡의 하찮음에 대한 연극은 소용돌이를 가리킬 수도 있지만 마시는 그릇을 가리킬 수도 있는데, 이 작품의 끝에서 스트렙시아데스가 저속한 꽃병의 신성을 믿었던 것을 뉘우칠 때 명백하게 공식화된다(Nub. 1470-1474). 우주의 회오리바람을 지칭하기 위해 이 희귀한 용어를 사용한 것은 아마도 이 작품에서 아낙사고라스가 그의 "우리"(59A57 DK)에게 귀속시키는 회전 작용을 언급하는 것 같다.

17 구름의 신성함을 믿지 않았다고 비난하는 소크라테스에게 스트렙시아데스는 이렇게 대답한다. 그러나 나는 그것들을 안개, 이슬, 증기로 삼았다 (ἀλλ' ὁμίχλην καὶ δρόσον αὐτὰς ἡγούμην καὶ καπνὸν εἶναι)" (Nub. 330, trans. Van Daele)" (Nub. 330, trans. Van Daele).

18 이러한 사태 진전의 역사에 관해서는 참조. Kahn 1960, p. 140 이하.

19 플라톤의 크라틸루스(Cratylus)에서 이 단어에 대해 제안된 어원들 중 하나가 정당화하고자 하는 것이다: "그것이 땅 위에 있는 것들(αἴρει τὰ ἀπὸ τῆς γῆς)을 일으켜 세우기 때문에 그렇게 불린다"(Cra. 410b1-2, trans. Dalimier). A. Meillet도 이 어원을 유지합니다(Meillet 1925, p. 7 ff.).

20 참조 매우 다른 맥락에서, 크세노파네스(Xenophanes, 21B28 DK = 8D41 LM), 아리스토파네스(Aristophanes, Av. 187) 또는 아리스토텔레스(Aristotle, Mete. 339b31-32)의 일부 전임자들에서 공중에서 인식되는 땅과 하늘 사이의 중개자의 지위.

21 공기의 다양한 상태와 구성은 공기를 지칭할 수 있는 많은 이름들을 정당화한다(그리고 그것들은 구름의 만신전에 배가된다). 플라톤은 이 생각을 티마이오스(Timaeus)에서 요약한다: "'에테르'라는 이름이 붙여진 가장 밝은 공기가 있는 반면, 가장 어두운 것은 '안개'와 '어둠'이라고 불려왔다(τὸ μὲν εὐαγέστατον ἐπίκλην αἰθὴρ καλούμενο , ὁ δὲ θολερώτατος ὁμίχλη τε καὶ σκότος), 그리고 이름이 없는 다른 변종들도 있다(ἕτερά τε ἀνώνυμα εἴδη)" (Ti. 58d1-3).

22 아리스토파네스, Thesm. 272 그리고 달렸다. 892. 아리스토파네스는 에우리피데스의 성격을 이런 식으로 제시함으로써 아마도 극작가가 철학자들, 특히 아낙사고라스와 소크라테스의 "학식있는" 우주론 이론에 근접해 있다는 것을 비난하고 싶었을 것이다. 아리스토파네스의 "경쾌한" 에우리피데스에 대한 비판에 대하여, cf. 제이 로버트 2015.

23 이 표현은 에우리피데스 자신의 단편들에서 발견된다: fr. 487, 839 (Kn.) 및 877 (M.). 아리스토파네스는 이 신성화를 조롱하는데, 디오니소스는 에테르를 "제우스의 판잣집(αἰθέρα Διὸς δωμάτιον)"(Ran. 100 and 311, trans. Debidour)이라고 두 번 묘사했다.

24 참조 또한 세네카의 증언(12A23 DK = 6D33b LM).

25 이것은 공기에 대한 아리스토텔레스의 "대중적인" 정의인데, 그것은 공기와 그것을 진공과 혼동하는 경향이 있다: "사람들은 진공이 감각적인 물체가 없는 간격이라고 생각한다(κενὸν εἶναι διάστημα ἐν ᾧ μηδέν ἐστι σῶμα αἰσθητόν); 그러나 존재하는 모든 것이 몸이라고 생각하면서, 그들은 절대적으로 아무것도 없는 곳, 즉 공(空)이 있는 곳, 따라서 공기로 가득 찬 것은 텅 비어 있다고 말한다(τὸ πλῆρες ἀέρος κενὸν εἶναι)" (Ph. 213a28-31, trans. Pellegrin slightly modified). 이 논의에 관해서는 cf. Ciancaglini 1993년, p. 93.

26 K. Dover (1968, p. 155)와 A. Sommerstein (1982, p. 184)은 아리스토파네스에서 khaos라는 단어가 "혼돈"보다는 "공허"를 의미하는 것으로 보인다고 지적한다. 참조. 예를 들어 Av. 1218에서는 카오와 공기의 연관성이 매우 분명합니다.

27 이러한 실험들에 관하여, cf. Ciancaglini 1993년, p. 85 ff.

28 아리스토텔레스도 비슷한 우주론적 결론(공기가 지구를 지탱한다는 것)을 보고하였는데, 아리스토텔레스는 클레프시드라(clepsydra)와의 유사성을 명시적으로 언급하였다(13A20 DK = 25D58 LM).

29 희극 시인은 또한 소크라테스가 일반적인 경험에서 이끌어 낸 터무니없는 비유로부터 우주론적 결론을 이끌어 내는 것을 반복해서 제시한다. 예를 들어, 그는 보보리그마(borborygma)에 의한 천둥의 울림과 배가 부른 공기에 의해 야기되는 다른 헛배부름을 설명한다(Nub. 386-393).

30 아낙사고라스(Anaxagoras)에서, 이 우월한 우주론적 힘은 nous를 규정한다: "(지성은) 가장 큰 힘(ἰσχύει μέγιστον)을 가지고 있다"(59B12 DK = 25D27 LM, trans. Laks and Most).

31 동일한 사상이 아켈라우스에게서도 발견된다. 원리는) 무제한의 공기와 그것이 겪는 응축 및 희박화(ἀέρα ἄπειρον καὶ τὴν περὶ αὐτὸν πυκνότητα καὶ μάνωσιν); 이 중 하나는 불이고, 다른 하나는 물이다(τούτων δὲ τὸ μὲν ἐ͂ναι πῦρ τὸ δʹ ὕδωρ)" (60A7 DK = 26D6 LM, trans. Laks and Most). 이 교리의 결과로 Graham은 아리스토텔레스의 판단과 달리 Anaximenes를 "일원론적 유물론자가 아닌 과정 철학자"(2015, p. 10)로 볼 수 있다고 주장합니다. 참조. 또한 Graham 2003, p. 333 이하.

32  Il est intéressant de remarquer, à cet égard, que l’arrivée du chœur des Nuées sur la scène (v. 340-355) – ce moment crucial qui soulève très concrètement la question du mode d’apparaître de l’invisible – est l’occasion pour Aristophane de parodier cette puissance de métamorphose de l’air. Alors que Strepsiade s’étonne de ce que ces prétendues déesses se présentent sous les traits de vulgaires femmes mortelles (thnetai gunaikes), Socrate lui répond que ce n’est là qu’une de leurs formes possibles, les Nuées ayant la capacité de se transformer à leur gré (en centaures, en léopards, en loups, en taureaux, en biches, en femmes, etc.). Il n’est pas impossible que ce pouvoir de transformation, notamment en des formes animales, soit une allusion au pouvoir similaire de Zeus.

33  C’est en tout cas à une doctrine proche que pense probablement Aristophane lorsqu’il fait dire au chœur des Nuées que leur apparence vaporeuse n’est que la manifestation visible dissimulant aux profanes leur nature divine fondamentale : « Nuées éternelles (Ἀέναοι Νεφέλαι), surgissons aux regards (ἀρθῶμεν φανεραὶ), vapeurs brillantes. (...) Mais dissipons la brume pluvieuse qui voile nos formes immortelles (ἀλλ’ ἀποσεισάμεναι νέφος ὄμβριον ἀθανάτας ἰδέας ἐπιδώμεθα) » (Nub. 275-289, trad. Van Daele légèrement modifiée).

34  Cf. Byl 1994, qui synthétise les allusions à Diogène déjà relevées par Diels 1881. Pour une présentation générale des passages des Nuées qui ont été rapprochés de la doctrine de Diogène, cf. Laks 2008, p. 265-268.

35  Cf. « Quant à la nature du tout, il (Diogène) dit (...) que c’est l’air illimité et éternel, d’où provient la forme des autres choses par condensation et raréfaction et par transformation de ses états (ἐξ οὗ πυκνουμένου καὶ μανουμένου καὶ μεταβάλλοντος τοῖς πάθεσι τὴν τῶν ἄλλων γίνεσθαι μορφήν). Voilà du moins ce que rapporte Théophraste sur Diogène, et le traité de ce dernier qui m’est parvenu, intitulé Sur la nature, dit clairement que ce d’où proviennent toutes les autres choses est l’air (ἀέρα τὸ ἐξ οὗ πάντα γίνεται τὰ ἄλλα) » (64A5 DK = 28D8 LM, trad. Laks et Most).

36  Cf. 64B5 DK = 28D10 LM et 64A8 DK = 28R14 LM.

37  Cf. 64B3 DK = 28D5b LM, 64B4 DK = 28D9 LM et 64B8 DK = 28D6 LM.

38  « En effet quand (le souffle d’air) a été pris dans un nuage épais mais force le passage et s’échappe en raison de sa finesse et de sa légèreté (λεπτομερείᾳ καὶ κουφότητι), la déchirure produit le son, et la fissure, par contraste avec la noirceur du nuage, le scintillement » (12A23 DK = 6D33a LM, trad. Laks et Most).

39  « L’air est proche de l’incorporel (ἐγγύς ἐστιν ὁ ἀὴρ τοῦ ἀσωμάτου) » (13B3 DK = 7R14 LM, trad. Laks et Most). Gomperz (1932, p. 159 sq.) propose de comprendre l’adjectif asomatos employé ici en le rapprochant de la notion de « finesse » ou de « subtilité » exprimée dans d’autres textes par le terme leptos.

40  Sur la proximité entre ce passage des Nuées et la théorie de Diogène, cf. Noël 1997, p. 177 sq.

41  Therme & Macé 2016, p. 11.

42  Outre la qualification du nous, on peut noter que l’adjectif leptos qualifie, chez Anaxagore, l’air, l’éther ou la vapeur (59A92 DK = 25D78 LM, 59A70 DK = 25D11 LM et 59A90 DK = 25D64 LM).

43  P. Demont (2015, p. 99-101) a mis en évidence l’origine médicale non moins que philosophique des théories et concepts caricaturés dans le passage des Nuées déjà cité, où Socrate s’élève dans les airs pour atteindre une forme plus haute de pensée.

44  Cf. le témoignage de Simplicius (64A4 DK = 28R7 LM), qui assure que c’est dans le même passage de son traité que Diogène expliquait le processus cognitif et proposait une description détaillée des vaisseaux sanguins par lesquels l’air s’introduit dans les corps.

45  L’expression‎ est de Joly (1966, p. 87 sq.).

46  Sur les parallèles mais aussi les différences que l’on peut repérer entre les deux doctrines, cf. Jouanna 2003, p. LXII-LXX.

47  Pour La Maladie sacrée, cf. « L’air lui fournit (i.e. au cerveau) la pensée (τὴν δὲ φρόνησιν αὐτῷ ὁ ἀὴρ παρέχεται) » (XVI, 1) ; pour Diogène, cf. note 37 supra.

48  Le médecin semble accorder une valeur supérieure à cette dernière fonction, qui actualise « ce qu’il y a de plus actif (τὴν ἀκμὴν) » dans l’air (Morb. Sacr. XVI, 3, trad. Jouanna). Sur cette idée, cf. Lo Presti 2008, p. 166 sq. De même, Diogène établit une hiérarchie de valeur entre les différentes fonctions de l’air : les oiseaux ou les poissons sont des êtres inférieurs du fait que l’air qu’ils respirent se concentre dans la région du ventre, leur permettant d’avoir une bien meilleure fonction digestive mais une bien moindre fonction intellective que les humains par exemple (64A19, 44 DK = 28D44 LM).

49  Pour la datation d’Ancienne médecine, nous retenons l’estimation proposée par J. Jouanna dans ses éditions, à savoir « la fin du ve siècle ou (le) tout début du ive siècle » (Jouanna 1990, p. 85).

50  La même symétrie est présente chez Aristophane (Nub. 187-192 et 228). Cf. déjà Homère (Il. VIII, 16), Hésiode (Th. 720-723) et Pindare (fr. 292 SM).

51  On peut reconnaître ici la distinction opérée par Alcméon dans le fragment cité au début de cette étude, entre la connaissance certaine des dieux et la connaissance seulement conjecturale des hommes, concernant notamment les « choses invisibles (περὶ τῶν ἀφανέων) » (24B1 DK = 23D4 LM). Comme l’a remarqué G. E. R. Lloyd, « l’auteur (d’Ancienne médecine) (...) concède, ironiquement, que les ὑποθέσεις ont une place dans l’étude des choses dans le ciel et sous la terre, qui sont au-delà de toute vérification empirique, tout en soutenant vigoureusement qu’elles devraient être exclues de l’étude de la médecine » (Lloyd 1963, p. 125 ; nous traduisons).

52  Sur cette discussion, cf. Lo Presti 2010.

53  Cf. la note ad. loc. (Jouanna 1990, p. 215).

54  Comme l’écrit L. Gernet, cette méthode est « garante d’intelligibilité » : « en permettant l’inférence du connu au non-connu, le procédé de l’analogie assure la communication d’un monde à l’autre. (...) On est dans une ligne de pensée où pourrait s’inscrire la formule de M. Bachelard, qu’“il n’y a de science que de ce qui est caché” » (Gernet 1956, p. 80). Le texte le plus détaillé à ce sujet est la longue discussion que mène l’auteur du traité De l’art (dont le titre et l’objet sont à cet égard éloquents) aux chap. IX-XII.

55  Dans sa notice au traité Du régime, R. Joly rappelle que le traitement des maladies internes (par la diététique, notamment), qui a été rendu possible par cette méthode rationnelle de l’analogie, a constitué une nouveauté importante relativement à la médecine chirurgicale et pharmaceutique qu’on pratiquait depuis l’époque homérique et qui se limitait aux maladies externes. Cf. Joly 1967, p. IX sq. C’est cette histoire de la médecine comme tekhne, progressant par observations et par déductions, que relate Ancienne médecine.

56  Comme l’écrit L. Gemelli Marciano, « tous s’occupent des adela » (Gemelli Marciano 2006, p. 207 ; nous traduisons).

57  En ce sens, comme le fait remarquer M-L. Desclos, le médecin aurait probablement opposé aux phanera, aux choses « visibles à l’extérieur », non pas les aphanea (ce qu’il associe à un savoir douteux et qui est par nature non-manifeste) mais les aorata (Desclos 2013, p. 46).

58  Il convient de noter ici que c’est cette expression‎ qui est précisément employée par Anaxagore pour qualifier la nature propre (« non-mélangée ») du nous dans un fragment déjà cité (59B12 DK = 25D27 LM).

59  Sur ces deux méthodes et leur rapport à l’invisible, cf. Gemelli Marciano 2006, p. 210-211.

60  Comme le souligne J. Jouanna dans la note à ce passage, le verbe lerein est employé ailleurs dans le corpus hippocratique mais pour désigner un malade qui « divague » (1990b, p. 188, n. 1) ; ici, son emploi pour désigner le médecin lui-même ainsi que la méthode « par hypothèse » à laquelle il recourt pourrait avoir un lien avec le sens polémique du bavardage, tel qu’il est employé pour désigner les philosophes notamment dans la comédie.

61  C’est là un « mode » de raisonnement général que Simplicius retient des « philosophes de la nature (οἱ ἄλλοι φυσικοὶ) » tels qu’Empédocle et Anaxagore : « (ils) semblent nous transmettre l’idée que la génération des composés se fait à partir des simples (τὴν τῶν συνθέτων ἀπὸ τῶν ἁπλῶν γένεσιν), selon ce mode qui consiste à raisonner à partir des hypothèses (κατὰ τὸν ἐξ ὑποθέσεως τοῦτον τρόπον) » (31A52 DK, trad. Dumont).

62  Pour un parallèle entre Ancienne médecine et Des vents, cf. Vegetti 1999, p. 283 et Schiefsky 2005, p. 122‑123.

63  Concernant la datation du traité Des vents, J. Jouanna, considère que ce traité peut « raisonnablement être situé dans le dernier quart du ve siècle » (Jouanna 2003, p. 49), quoiqu’il ait souvent été jugé plus tardif.

64  Sur ces différents aspects, cf. Jouanna 1988, p. 10-29.

65  Sur la correction nécessaire de ὑπόσχεσις (Wilamowitz, Nelson, Heiberg) par ὑπόθεσις (Littré, Ermerins, Jones) pour soutenir cette lecture, cf. Festugière 1948, p. 26, n. 1 et Jouanna 1988, p. 150, n. 2.

66  Il faut certes souligner, avec J. Jouanna, que malgré le fait que « l’air exerce (...) une puissance universelle » dans ce traité, « toute référence au divin est soigneusement évitée » (Jouanna 1984, p. 41) – et en ce sens « le discours des Vents (...) reste fidèle à l’esprit de la médecine hippocratique, qui est rationnelle » (id.). Il n’en demeure pas moins que les qualificatifs (aenaos, qui était déjà l’adjectif employé à propos des Nuées, v. 275) ainsi que les pouvoirs (météorologiques) associés à cet élément matériel renvoient clairement à ceux qui étaient traditionnellement attribués aux dieux.

67  Cf. le jeu de mise en scène (à partir du v. 275, puis plus explicitement v. 322 sq.) qui fait que les Nuées demeurent invisibles au moment de leurs premières manifestations sur scène.

68  Rapportant la doctrine du traité Des vents à celle de Diogène d’Apollonie, S. Menn en reconstitue – sur des bases néanmoins très incertaines – l’idée générale ; l’esprit de cette doctrine est très proche de la « méthode de l’invisible » dénoncée par l’auteur d’Ancienne médecine : « La plupart des gens pensent que les choses visibles qu’ils peuvent voir agir les unes sur les autres sont les causes principales des choses. Mais il n’en est rien : les différentes choses visibles ne pourraient pas agir les unes sur les autres du tout si elles ne provenaient pas d’une cause unique (frag. 2) [...]. Cette cause, c’est ce qui nous entoure en permanence, ce que les hommes appellent l’air ; mais parce qu’il ne se présente pas à leur vue, ils pensent qu’il a peu de pouvoir » (Menn 1995, p. 40 ; nous traduisons).

69  C’est en ce sens de « capacité à agir » (Macé 2010, p. 23) que l’on doit comprendre, selon A. Macé, la notion de dunamis chez Platon. L’invisible constitue donc l’une des caractéristiques propres de la dunamis : « Les puissances ne sont pas de ces propriétés qui se manifestent à nos yeux (...). Elles appartiennent à l’invisible : elles n’ont ni figure ni couleur » (Macé 2010, p. 28).

70 이 표현은 Vegetti 1998, p. 355; 번역을 실시하고 있습니다.

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이 기사를 인용하려면용지 참조

로라 마리아트, "공기와 보이지 않는 것의 힘", 고대 철학, 21 | 2021, 121-148.

전자 참조

로라 마리앗, "공기와 보이지 않는 것의 힘", 고대 철학 [온라인], 21 | 2021년, 2022년 10월 31일 온라인 게시, 2024년 6월 22일 참조. 홈페이지: http://journals.openedition.org/philosant/5225; DOI: https://doi.org/10.4000/philosant.5225

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저자로라 마리아트

EA 2274 행동의 논리(Logics of Action) / 프랑슈콩테
대학교 lora.mariat@univ-fcomte.fr

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