법화경과 종교적 관용 / 진 리브스

[Wondam:원담]

법화경과 종교적 관용 / 진 리브스

• 기자명 진 리브스 
•  입력 2008.12.08 21:25
• [해외불교논단]

법화경(法華經)》은 그를 신봉하는 사람이나 비판하는 사람이나 를 막론하고, 《법화경》의 진리와 다른 종교적 실천을 거부하고 비난하는 배타적인 경전이라고 여겨지는 경우가 종종 있다. 사실 《법화경》을 신봉하는 종교인 가운데는 열광이 지나친 나머지 다른 사람에 대해 주저없이 배타적인 태도를 취하는 사람도 있다. 그러나 본 소론에서 필자는 이러한 생각은 《법화경》에 대한 근본적 오해에서 비롯된 것임을 제시하고자 한다. 《법화경》이 가르쳐 주는 중심 메시지는 모든 교의(敎義)와 실천을 상대화하고, 이 가운데 진정으로 유익한 것은 모두 허용하고 환영하며, 나아가 이러한 교의와 실천들을 통합적 전체에 포함하려는 것이라고 믿기 때문이다.

《법화경》의 서품(序品)은 앞으로 이어지는 여러 품(品)을 위한 무대장치를 설정하는 장이다. 이곳에서 부처는 영취산(靈鷲山)에 머무르고 있으며, 실로 다양한 비구, 비구니, 재가, 왕족, 아라한, 보살, 여러 신들, 용, 그리고 다종 다양한 초자연적 존재가 모여서 큰 무리를 이루고 있다. 부처는 무량의(無量義)의 경을 설하고 깊은 삼매(三昧)에 들어갔다. 그러자 회중에게 부처의 가르침을 들려주기 위해서 돌연 상서로운 징후가 나타났다.

하늘에서는 꽃비가 내리고, 대지는 진동하였으며, 부처는 미간으로부터 빛을 발하면서 동방 일만 팔천 세계를 비추는 것이었다. 이리하여 전 회중은 하늘과 지옥, 하늘과 지옥에 있는 모든 중생들, 과거와 미래의 여러 부처들을 포함해서 이들의 세계를 자세히 볼 수 있었다. 그러자 미륵보살은 문수사리를 찾아가 부처가 이러한 기적을 보이는 이유에 대해서 물었다. 이에 대해서 문수사리가 제시한 답변은 《법화경》의 가르침 전체를 극히 짧게 정리한 것으로서 대단히 중요한 의미를 지니고 있는 구절이다.

문수보살은 답하였다.

자신은 과거에 많은 다른 부처들이 똑같이 하나의 극히 위대하고 이해하기 어려운 가르침을 준비하고 있는 것을 보았다고 말이다. 그래서 그 중 하나의, 아득히 먼 과거에 살았던 같은 이름의 2만 명의 부처들 후에 나타난 일월등명(日月燈明)도, 《법화경》이 설해지기 전에 이러한 기적을 보였노라고 문수는 대답하였다.

《법화경》의 전반부를 이해하는 데 열쇠가 된다고 일컬어지는 제2품은 방편(方便, upaya)의 교의에 대해서 자세하게 서술하고 있다. 제2품은 부처가 삼매로부터 깨어나서 여러 부처의 지혜가 어렵고 이해하기 힘든 이유에 대해서 제자인 사리불(舍利佛)에게 설명하는 장면에서부터 시작된다.

제불(諸佛)의 지혜를 이해하기 어려운 이유는 제불이 여러 중생을 구제하기 위해서 중생들이 처해 있는 각기 다양한 상태에 따라서 다양한 방법과 가르침의 방편을 사용하기 때문이라는 것이다. 그래서 삼도(三道)-성문도(聲聞道), 연각도(緣覺道), 보살도(菩薩道)-는 여러 사람들이 하나의 불도에 들어오도록 하기 위한 가르침의 방편이라는 것이다. 그런데 자기를 위해서, 또 타자를 위해서 말하는 사리불은 이 말을 이해하기 어려워서 곤혹스러워 하면서 부처에게 더 자세히 설명해 줄 것을 요청하였다. 부처는 그렇게 되면 계속해서 혼란만 더할 뿐이라고 여겨서 다시 설명하기를 거절하지만 결국은 전적으로 법을 설하는 것에 동의하였다.

이때 이미 최고의 지혜를 얻었다고 자만하던 증상만(增上慢)의 오천 비구니와 재가들은 자리에서 일어나 부처에게 절하고는 그 자리를 떠나버렸다. 부처는 그들을 제지하기는커녕 다음과 같이 말하였다. 이 회중으로부터 쓸모 없는 가지〔枝葉〕들이 떠났다고 말이다.

이야기는 계속 진행된다. 제8품에 가면 부처는 제자 부루나(富樓那)가 진실로 보살이라고 밝힌 후에 오백 명의 제자들에게 그들과 여타의 모든 성문(聲聞)들이 결국은 부처가 될 것이라고 선포하였다. 부처는 특히 보살 마하가섭(摩訶迦葉)에게 이 모임에 모이지 않았던 자들에게 가서 그들도 결국 부처가 될 수 있음을 알려주라고 명령하였다. 이 모임에 모이지 않은 자들이라면 제2품에서 회중으로부터 떠나가 버렸던 자들도 포함될 것이다. 아니, 단지 그들을 염두에 두고 있는지도 모를 일이다.

이상의 이야기는 종교적 다양성에 대한 《법화경》의 일반적 자세인 엄격함과 관용 사이의 조화를 반영하고 있다고 나는 생각한다. 증상만은 떨어져 나갈 수밖에 없는 가지들이다. 그러나 이들도 역시 결국은 궁극적인 깨달음과 불성에 이르는 도상에 있는 존재들이다. 그러므로 이미 완전한 깨달음을 획득하였으므로 더 이상 배울 필요가 없다고 자만하는 증상만의 잘못된 생각에 대해서는 엄격하게 대처해야 하지만, 다른 한편으로는 모든 중생에 대해서 관용의 태도를 지닐 것을 요구하고 있다.

본래 《법화경》은 다른 종교 신앙 사이의 상호관계, 즉 관용을 주제로 다룬 경전은 아니다. 종종 불교 이외의 신들이나 천상의 존재가 나열되기도 하고, 특히 산스크리트의 본문에는 분명히 자이나교나 힌두교의 수행자를 언급하기도 하지만, 불교와 다른 신앙에 대해서 직접적으로 논하지는 않는다.

오히려 《법화경》의 주된 관심은 불교적 전통 내부에 존재하는 다양성의 문제에 있다. 이것은 네 가지의 이상향의 성도―성문(聲聞)·연각(緣覺)·보살(菩薩)·불(佛)―를 이들 각각과 관련된 가르침―사성제(四聖諦)와 열반(涅槃)·십이인연(十二因緣)·육바라밀(六波羅蜜)·궁극적 깨달음―과 빈번히 대조시키면서 제시하고 있는 다양성의 문제이다. 따라서 불교의 다양성에 대한 《법화경》의 입장이 서로 다른 종교 간의 상호관계를 규정해 주는 처방전이 아님은 분명하지만, 서로 다른 종교 전통 간의 관용을 지향하는 나름대로의 독특한 방법이 거론되고 있음도 어렵지 않게 알 수 있다.

1. 일불승(一佛乘) 아래의 통합

자주 되풀이되는 말이지만, 《법화경》이 천명하는 중심주제는 일불승 밑에서 불교의 다양성이 통합 또는 융화된다는 사실이다. 그러나 이것은 그렇게 단순한 것은 아니고 혼란을 불러일으킬 가능성도 있다. 때때로 《법화경》 자체에 있어서도 이러한 통합이 지닌 부정적인 측면이 강조되는 것처럼 보이기 때문이다. 특히 성문도와 연각도는 단순하고 열등한 것, 또는 결함을 지닌 길이라고 여겨지기도 한다. 그러나 《법화경》의 중심적 가르침은 이 모든 것들을 결국 긍정하는 데 있다. 다양한 가르침 모두가 선한 것이라고 보는 이러한 주제의식이 대두되는 이유는 제불과 제보살이 사람들을 깨달음으로 이끌 수 있기 위해서는 다양한 가르침이 필요하기 때문이라고 한다.

조금 복잡할지도 모르지만 공간적인 비유를 원용해서 이러한 사실을 설명해 보기로 하자. 다양성에 대해서 취할 수 있는 여러 가지 태도의 연속체를 상상할 수 있을 것이다. 이 경우 한쪽 극한에는 다양성 자체가 나쁘다는 견해가 있을 것이다. 이곳에서는 다양성에 대해서 호, 불호(好不好) 또 정(正)과 사(邪)라고 하는 개념 쌍을 가지고 접근해서 다양성이라는 문제를 취급하고 판단한다. 이것을 이원적 방법이라고 부르기로 하자. 이것은 말할 것도 없이 서구에서 일반적으로 찾아볼 수 있는 방법이지만, 서구에서만 볼 수 있는 것은 물론 아니다. 예를 들자면 중국불교 내에도 도저히 구제될 수 없는 극악한 사람이 있다고 하는 주장도 있기 때문이다.

연속체의 다른 한쪽 극에는 인도의 사상과 종교에서 일반적으로 찾아볼 수 있는 일원적인 입장이 있다. (물론 인도에서만 이러한 발상이 존재한다는 의미는 결코 아니다.) 이러한 생각에 의하면 다양성은 궁극적인 실체가 아니라 단순한 현상에 지나지 않는다. 궁극적으로 실체적인 것, 전형적으로는 변화하는 의식을 거쳐서 인식되는 것은 대해(大海)에 떨어지는 먹물처럼 다양성을 모두 없애버리는 일자(一者, oneness)인 것이다. 요컨대 연속체의 한 쪽에는 궁극적으로 조화될 수 없는 다양성이 있고, 다른 한쪽 극에는 궁극적이고 다양하지 않는 세계가 있는 것이다.

불교는 여러 가지 의미에서 스스로를 “중도(中道)”라고 이해한다. 그런데 《법화경》은 불교가 중도인 이유를 방금 말했던 저 연속체의 중간, 즉 일원론과 이원론의 중간에 위치하기 때문이라고 설명한다. 이것은 다양한 요소가 다양성을 잃어버리지 않으면서도 통합 또는 융화되는 것을 의미한다. 모든 다양한 요소가 사람들을 불도로 인도한다고 하는 유일한 목적 안에 포함되며, 이러한 방식으로 모든 사람들을 진리에 넘겨줌으로써 현실적인 일자를 이룬다. 다양성은 엄연히 존재한다. 그러나 다양성이 존재한다고 해도 개탄할 일은 아니다. 불교 내에도 다양성은 엄연히 존재하기 때문이다. 그러나 불교 내에 이러한 다양성이 존재하는 이유는 세계가 다양하기 때문이고, 서로 다른 사람들과 장소에 적합한 다양한 가르침이 필요하기 때문이다.

이점에서 “화성(化城)의 비유”는 매우 시사적이다. 이 비유를 통해서 부처는 사성제, 십이인연, 열반, 그리고 그 외의 것들을 가르쳐야만 하는 이유를 설명한다. 언젠가 한 가이드의 인도를 받으면서 일군의 무리들이 보석을 구하려고 먼 곳으로 모험을 떠나게 되었다. 그들은 도중에 무서운 길을 지나가게 되었다. 그러자 사람들은 피로에 지친 나머지 도중에 돌아가려고 생각하였다. 이들을 불쌍히 여긴 가이드는 신통력을 가지고 하나의 성을 만들어서 그들을 쉬도록 해주었다. 그러나 잠시 사람들이 휴식하고 있을 때 가이드는 이 성은 잠깐의 휴식을 위해서 만든 것일 뿐이라고 말하면서 그 성을 없애버렸다. 여기 등장하는 가이드는 물론 부처이다.

부처의 길은 위험하고 힘든 것이기 때문에 성불(成佛)에 대해서 직접 설한다면 그 누구도 거기까지 도달할 수 없으리라는 사실을 부처는 알고 있었다. 사람들은 휴식할 장소를 필요로 하기 때문이다. 이러한 휴식을 위한 장소는 완전한 깨달음, 즉 성불이라는 궁극적 목적에 비한다면 “열등하고” “결함이 있는” 것이지만, 그렇다고 그러한 휴식처가 폐기되어야 하는 것은 아니다. 그것이 없다면 그 누구도 궁극적인 목적에 도달할 수 없기 때문이다. 이처럼 부처가 과거 여러 시대와 장소에서 사람들을 최고의 깨달음을 추구하도록 해주는 방편으로써 다양한 방법을 가지고 가르쳤던 것은 사람들에게 휴식 장소를 제공해주기 위해서였다.

보살·마하살이, 그리고 전체 인간이 어떻게 행동해야 하는가를 명확하게 가르친 〈안락행품(安樂行品)〉에서 말하는 사행(四行 ; 身, 口, 意, 誓願의 四安樂行) 중 하나인 의안락행(意安樂行)은 다른 사람들에 대한 태도에 대해서 이렇게 말하고 있다.

부처의 도를 배우는 자들을 경시해서는 안 되고, 그들의 장점과 단점을 가려서도 안 된다. 그들이 비구, 비구니, 우바새, 우바이든지, 성문을 구하는 자들이건, 혹은 연각을 구하는 자들이건, 또는 보살도를 구하는 자들이건 간에, 그들에게 ‘너희들은 道로부터 매우 멀리 떨어져 있다!’라고 말함으로써 그들을 괴롭히고 의심을 품도록 해서는 안 된다. …… 그와는 달리 대비(大悲)를 가지고 일체 중생을 생각해야 한다.

2. 방편

내가 알고 있는 한 불교의 다양한 가르침과 실천의 통합을 주장하는 가르침은 실로 《법화경》만의 독특한 것이다. 물론 방편(upaya)에 대한 가르침 자체는 《법화경》만의 것은 아니지만, 우리들의 주제와 연관해서 볼 때 《법화경》이 방편을 이해하고 사용하는 방식은 매우 흥미롭고 또한 대단히 중요하다.

방편이 《법화경》 제2품의 주제이고 전통적으로는 《법화경》 전반부의 주된 가르침이라고 여겨져 왔음은 주지의 사실이다. 방편이라는 용어는 불교에서도 다양하게 해석되어 왔고, 영어로도 expedient means, expedient devices, skillful means, tactful methods 등, 다채롭게 번역되고 있다. 불교어 upaya가 지닌 풍부한 의미를 한두 마디 영어 단어로 적절하게 옮길 수는 없겠지만, 《법화경》에서 쓰이는 용법으로는 “적절한 수단”(appropriate means)이라는 번역어가 가장 적합하다고 여겨진다.

방편이라는 용어에는 몇 가지의 의미 층이 내포되어 있다. 《법화경》에서 방편은 보살 이외의 불도 수행자들보다는 우선 부처 자신이 사용한 방도 내지 방법을 가리킨다. 이 말은 우선 ‘숙달된’(skillful)이라는 의미를 내포하고 있다. 그리고 부처가 사용한 다양한 방법이 모두 숙달된 것이라는 말은 공부 수행을 위해서는 통찰 내지는 지혜가 필요하며, 이것은 언제나 실효를 거둔다는 뜻을 지니고 있다. 숙달된 방법이 아무런 역할도 못하는 예는 존재하지 않는다. ‘숙달된 수단’을 부처가 사용한 방법으로서 서술하고, 또 upaya의 의미로서 확정할 수 있는 곳은 적어도 몇 군데를 찾아 볼 수 있다.

그러나 보살과 불교도 모두가 ‘적절한 수단’을 펼쳐야 한다고 가르치는 구절도 찾아볼 수 있다. 이 경우 ‘적절한 수단’이란 어떤 목적을 가지고 있는 사람이 사용하는 방법이 적절하다는 의미로 쓰인다. 또 방법이란 그것이 적절한 방법이 되는 경우에만 실효를 거둘 수 있다는 뜻도 내포하고 있다. 그러나 ‘적절한 수단’을 사용한다고 해도 언제나 또는 통상적으로 목적을 달성할 수 있다는 의미는 아니다.

둘째, 《법화경》에서 말하는 적절한 수단(‘방편’)은 언제나 타자의 구제를 목적으로 한다. 왜냐하면 방편이란 모든 중생을 구제하려는 부처의 본원(本願)과 관계되어 있기 때문이다. 따라서 “적절한 수단”이라고 말하는 경우, 그러한 수단을 사용하는 사람이 현명하다는 사실을 지적하기 위해서 그 수단을 적절하다고 말할 수는 없다. 다시 말하면 방편이 적절하고 유익하다는 것은 언제나 듣는 사람 내지 받는 사람에 대해서 사용될 수 있는 말이지, 그러한 방편을 사용하는 쪽에 대해서―적어도 직접적으로는―쓸 수 있는 말은 아닌 것이다.

셋째, 《법화경》이 적절한 수단(‘방편’)을 언제나 그러한 방편을 받아들이는 사람 내지 듣는 사람에 대해서 적절하다고 말한다는 사실은 방편이란 부처에 의해서 실천되었으며, 또한 부처의 완전한 지혜에 기초되어 있음을 의미한다. 방편은 받는 사람의 상황과 능력에 따라서 선택되고 고안되는 것이다. 그런데 부처의 제자들은 이러한 방편을 실천적으로 전개해야 한다. 그렇다면 방편이란 방편을 펴는 사람과 방편을 받아들이는 사람 모두에게 적절하지 않으면 안 된다. 결국 적절한 실천이 이루어지려면 이끌림을 받는 사람의 능력과 상황뿐만 아니라 이끄는 사람의 상황 내지는 능력도 필요한 것이다. 적절한 실천행동이 이루어지기 위해서는 이 모든 상황이 고려되지 않으면 안 된다.

넷째, 방편은 어디까지나 방법이고 목적 그 자체는 아니다. 본 논문의 주제인 종교적 관용이라는 관점에서 볼 때 이 점이 가장 중요하다. 이런 의미에서 본다면 방편은 수단으로서 가(假)의 중요성밖에는 지닐 수 없다. 따라서 ‘적절한 수단’이란 방법과 가르침이고, 그러한 가르침의 가치는, 《법화경》 그 자체에 비한다면, 일시적이고 열등할 수밖에 없다. 그러나 다른 한편 방편이 수단이고 일시적이라고 해서 방편이 중요하지 않다는 말은 결코 아니다. 적어도 몇 가지 점에 있어서 《법화경》은 그 자체가 ‘적절한 수단’임을 시사하고 있다. 다른 경전에 비해서 《법화경》 자체가 우월하다고 찬양하는 구절(“이 경을 듣지 못하고 받지 않는 자는 큰 손해를 입을 것이다.”)은 다음과 같이 말하고 있다.

“내가 부처의 길에 도달한다면
나는 방편을 사용해서 다르마(“진리”)를 그에게 설하고
그를 다르마 안에 머물게 할 수 있을 것이다.”

따라서 “묘한 법의 연화(경)”이란 하나의 경전의 이름일 뿐만 아니라 궁극적으로는 《법화경》이 가르치는 진리, 영원의 진리, 즉 다르마(“법”)를 가리키는 언어이기도 하다. 《법화경》이라고 알려지고, 읽혀지고, 가르쳐지고, 낭송되고 공경되는 경전은 진리를 밝히는 하나의 수단에 지나지 않는다. 이를 통해서 《법화경》은 오직 《법화경》에만 진리가 나타나야 한다고 주장하는 것은 아님을 시사하고 있다.

그러나 동시에 “적절한 수단”은 대개 《법화경》 자체, 또는 그 중심적 가르침과는 미묘하게나마 차이가 나는 교의와 실천을 포함하는 불교의 다양성을 동일화하기 위해서 사용된다. 이러한 방법으로 《법화경》은 불교를 합일 내지는 통합하고자 하는 것이다. 만일 다른 가르침이 있다면 그것은 사람들의 능력과 상황에 적합할 경우에만 비로소 사람들을 진리에로 이끌 수 있을 것이다. 사리불은 말한다. “사람들은 여래가 소승의 법을 가지고 우리들에게 구제를 보이심이 어째서인가라고 묻는다. 나는 이렇게 답한다. 그것은 우리들의 허물 때문이지 부처의 허물로 말미암은 것이 아니다.”

그러나 결국에는 궁극적 진리가 있다. 성문도, 연각도, 보살도란 모두 사람들을 인도하기 위한 수단에 불과한 것이고, 최후에는 유일한 도, 즉 부처의 도가 있을 뿐이다. 이렇게 ‘적절한 수단’이라는 술어는 때때로 완전한 진리보다 열등하다는 의미를 내포하고 있다. 그러나 다른 한편으로는 적어도 원리적으로는, 그 자체가 사람들을 진리의 길로 이끄는 적절한 수단이라고 이해될 수 없는 가르침이라는 것도 찾아내기 어렵다. 요컨대 모든 가르침은 하나의 목적을 위한 수단이라는 말이다. 이들은 진리에 이르는 길이기 때문에 모두 예외 없이 대단히 중요할 수 있다.

실제로 마이클 파이(불교학자의 이름)가 주장하는 것처럼, 방편의 중요함은 불교 그 자체의 중요함과도 상통한다. 그는 이점을 요약해서 다음과 같이 말한다.

숙달된 수단(방편)은 체계적 연구자가 기대하는 만큼 일목요연한 개념은 아니다. …… (중략) 부처 혹은 여러 보살이 일반인들을 각자의 방법으로 구제하기 위해서 고안해 내었던 개별적인 가르침 내지 수용의 방식은 때때로 방편이라고 일컬어진다. 이 개념은 인간이 영적 향상을 위해서 실천하는 특수한 행위를 가리키는 경우가 종종 있다. 그렇다고 해서 방편이 불교의 초보적이고 주변적인 것에 지나지 않는다고 생각해서는 안 된다. 방편이라는 개념이 방금 기술했던 두 가지 서로 다른 길에서 사용될 수 있다는 사실은 자칫 오해를 불러일으키기 쉽다.

하지만 이것은 살아 있는 종교로서의 불교가 분절하면서 살아 있는 제요소의 동일한 총체를 말하는 두 개의 상이한 방법에 불과하다. …… (중략) 이것은 단순히 불교의 다르마(진리)를 표현하는 모든 가능한 방법이 이렇게 이해됨을 의미한다. 이것은 초보적이고 주변적인 행위뿐만 아니라 사성제나 마지막 열반을 포함하는 부처의 생애담 등과 같은 중심적인 사실도 가리킨다.

이것은 또 다른 중생을 구제하려는 보살의 관념과 같은 대승의 여러 개념도 가리킨다. 왜냐하면 보살은 방편에 의해서 중생을 구제하기 때문이다. …… (중략) 그래서 참된 보살행과 타자에 대한 구제는 방편에서 하나가 된다. 대승불교도는 불교 전체를 ‘스스로 진리에 이르기’ 위한, 그리고 동시에 ‘타자를 진리에 인도하기’ 위한 하나의 수레(乘)라고 여긴다. 그런데 이 두 가지는 분리될 수 없다. 요컨대 불교 자체가 하나의 방편인 것이다.

결국 불교란 다른 상태―다른 시대, 문화, 교사, 제자 등등―에 각각 적절한 방식으로 적용되지 않으면 안 되는 가르침이라고 이해할 수 있다. 적절한 수단(방편)이라는 교의는 신앙의 상대성이라는 인식도 포함한다. 이것은 신앙이란 모두 같은 것이라고 주장하는 것은 아니다. 오히려 어떠한 가르침이라고 하더라도 그 가르침이 실효를 거두기 위해서는 맥락과 상황에 따라 그 가르침이 적절하고 상관적으로 설해지고 적용되어야 한다는 것을 의미한다. 그러므로 《법화경》에 있어서 방편의 교의는 다양성이 요구되고 또 허용되는 본원적인 길을 설한다고 할 수 있다.

3. 하나의 진리

도대체 적절한 수단(방편)이 잘 연구해서 설하려 하는 하나의 진리는 과연 존재하는가? 그렇다, 그리고 동시에 그렇지 않다. 그러한 진리는 존재하지 않는다. 왜냐하면 모든 표현이나 가르침은 인간을 진리에로 인도하는 수단이지, 진리 그 자체는 아니기 때문이다. 하지만 또 그러한 진리는 존재한다. 왜냐하면 그에 관한 여하한 가르침으로부터도 독립된 진리, 궁극적 진리가 존재하기 때문이다.

《법화경》에서 이 진리를 가장 직접적으로 설하는 곳은 제16품인 〈여래수량품(如來壽量品)〉이다. 〈여래수량품〉에는 극히 중요한 세 가지의 가르침이 들어 있다. 첫번째는 ‘개근현원(開近顯遠)’이라고 일컬어진다. 이미 알고 있는 사실과 현상을 충분히 배우고 서서히 그 기원과 여러 관련된 사항들을 발견해 나간다면 일체가 나타난다는 뜻이다. 이 경우 이미 알고 있는 사실이란 석가모니 부처가 지상의 삶을 보내고 깨달음에 도달해서 많은 사람들을 가르치고 그들에게 깨달음을 주었다는 것이다. 그러나 이것은 석가모니가 자신이 가르쳤던 다르마(‘궁극적 진리’)를 발명했다는 말은 아니다. 다르마는 본질상 석가모니가 탄생하기 이전부터, 아니 땅이 만들어지기 이전부터 존재하는 것이 아니어서는 안되기 때문이다. 그러므로 석가모니가 역사상 보여주었던 삶과 가르침을 통해서 인류는 이 세상에서 부처의 영원(eternal)한 다르마를 알고 깨달은 것이다.

두번째로 중요한 가르침은 석가모니 부처의 영원성을 분명히 하고 역사상의 부처를 영원의 부처(‘구원불,久遠佛’)의 한 현현으로 이해하는 일이다. 진리는 궁극적으로 하나이기 때문이며, 진리는 역사상 다양한 형태를 취한다고 해도 오직 하나의 기초 위에 서 있어야 하기 때문이다. 이 세상에서 부처로서 나타난 석가모니 부처를 통해서 이러한 원리를 인식할 때 우리는 석가모니 부처가 현현한 배후에서 영원의 본래적인 부처를 인식할 것이다. 그러므로 영원의 부처와 다르마는 하나이며 동일하다. 진리, 다르마, 영원의 부처는 언제나 존재한다. 그리고 인간 석가모니는 다르마를 확실하게 인식하고 가르쳤던 최초의 사람이었던 것이다.

세번째의 가르침은 “개권현실(開權顯實)”이다. 이 경우의 ‘권’이란 일시적이고 가(假)라는 의미이다. 그것은 분명히 적절한 수단(“방편”)을 의미한다. ‘실’은 진리 혹은 실상(實相, reality)이다. 그러나 이 경우의 진리는 우주의 만물이 서로 의존해 있다는 실상이라고 이해된다. 이 다르마는 “우리들의 안에, 그리고 밖에 있다. 이것은 우주 전체에 충만한 진리이다. …… 이것에 의해서 우리의 신체가 만들어지고 움직여 나간다. 사회, 하늘, 땅, 식물, 새, 짐승 등, 모든 것이 이 진리에 의해서 태어나며, 이것에 의해서 살아 나간다.” 이것은 “위대한 생명”이라고 할 수 있는 것이다.

이러한 진리를 깨닫는 것, 즉 우리가 영원의 부처에 의해서 태어나며 지지되고 있음을 아는 것이야말로 “우리들의 참된 구제”, 다시 말해서 그 어떤 것에도 집착하지 않는 정신의 참된 평안이라고 불릴 수 있다. 그러나 이러한 의식은 결코 단순한 수동적 평안이 아니다. 오히려 이것은 우리들이 의미 있는 일상생활을 영위하고 우리들 자신의 보살도를 보증하기 위한 위대한 원동력이다.

따라서 《법화경》이 부처를 영원하다고 말하는 것은 불교의 여러 교의나 실천을 통합할 수 있는 근본 가르침이 된다. 여러 교의나 실천이 이처럼 궁극적으로 통합되는 하나의 부처(一佛)를 향하고 있다면, 서로 다른 요인과 다양한 방편은 허용되어야 하고 또 환영되어야만 한다. 이들은 사람들을 진리에로 인도하는 것, 모든 사람들이 하나의 부처에게로 들어갈 수 있도록 하는 수단이기 때문이다.

4. 《법화경》의 보편주의

이처럼 《법화경》의 주제가 통합이라고 보면, 일종의 보조 주제로서 《법화경》 전체를 꿰뚫고 있는 것은 “보편주의”라고 할 수 있다. 《법화경》은 몇 가지 의미에서 보편주의적이지만, 여기에서 특히 중요한 것은 보편적인 구제와 그러한 보편적인 구제에 철저하게 관련된 보편불성(普遍佛性)이라는 교의이다.

《법화경》에는 궁극적인 구제를 나타내는 두 개의 전혀 다른 술어가 있다. 최고의 깨달음과 불성이 그것이다. 그러나 양자는 모두 동일한 가능성을 가리키고 있다. 즉 최고의 깨달음을 성취한다는 것은 부처가 되는 것이고, 부처가 된다는 것은 최고의 깨달음을 얻은 자가 된다는 것이다.

그러므로 제10품인 〈법사품(法師品)〉에서 부처는 약왕(藥王) 보살에게 《법화경》의 위대함을 찬송하라고 권하면서 다음과 같이 말하였던 것이다. 만일 누군가가 이 경을 읽고 그 중 한 구절이라도 진실로 기뻐한다면 그 사람은 부처가 될 수 있다고 말이다. 또 부처는 보살에게 다음과 같이 말하였다.

누군가가 보살에게 과연 누가 부처가 될 수 있는가라고 묻는다면, 이 경의 다만 한 구절이라도 진실로 기뻐한다면 그들이야말로 확실히 부처가 될 것이라고 말해주라고 말이다. 일천제(一闡提, 불성이 없는 중생, 따라서 성불할 수 없다)와 같은 류의 사람들은 죄업이 너무 깊은 나머지 영원히 지옥에서 살도록 정해져 있다고 말하는 몇몇 대승경전과는 달리, 《법화경》은 모든 피조물이 최후에는 깨달음을 얻는다고 가르친다. 이것은 전 피조물을 구제한다는 부처의 근원적인 ‘본本’원願과 일치하는 것이다.

이러한 보편주의적 주장은 《법화경》 자체에서 빈번하게 등장하지는 않는다. 자주 나타나는 것은 오히려 다음의 두 가지이다. 첫째는 부처가 어떤 사람 혹은 집단에게 그들이 불이 될 것임을 수기(授記)하였다는 것이다. 이때에는 종종 그 미래의 부처의 이름과 그 나라의 이름은 무엇인가, 그것은 어떠한 모습인가, 그 가르침의 기간은 얼마나 되는가 등등의 사실들이 상세하게 언급된다.

이들 예언 자체는 보편적인 구제를 나타내지 않는지도 모르겠다. 사실 이 말들은 각각 어떤 특정한 인물이 부처가 된다라고 하는 예언을 무언가 특수한 사항인 것처럼 말하는 방식이다. 그러나 전체적으로 본다면 보편적인 보살성의 선언과 나란히 언급되는 성불의 예언은 그 누구도 성불에서 제외되지 않는다고 하는 일종의 보편주의적인 구제를 의미한다. 또 하나 《법화경》에서 자주 등장하는 내용은―대승경전에서 으레 찾아볼 수 있는 자기 찬미적인 문맥에서―누구라도 《법화경》의 다만 한 구절이라도 진실로 이해한다면 부처가 된다고 하는 사실이다. 내 생각으로는 이 경우 한 구절이라는 것은 《법화경》 본문을 가리키는 것은 아닐 것이다. 오히려 《법화경》에 시사된 진리의 일단(一端)이라도 이해하는 사람은 누구를 막론하고 깨달음을 얻으며, 마침내는 성불에 이르는 부처의 길에 들어선다는 말이다.

여기서 흥미로운 것은 《법화경》에서는 성불의 약속이 현재의 유명한 보살들이 아니라 성문들을 향해서 이루어지고 있다는 점이다. 여기서 강조하려는 사항은 부처의 길, 즉 성불의 길은 성, 사회적 지위, 불교 내에서의 지위 등과 무관하게 모든 사람에게 열려져 있다는 점에 있다고 나는 생각하는 바이다.

5. 보살의 보편성

부처가 입멸한 후 사람들은 《법화경》의 단 한 구절이라도 존경심을 가지고 지키고, 읽고, 가르치거나 베껴 쓰는 사람은 모두 보살이라고 말하였다. 이 사람은 보살로서 존경을 받고, 또 그의 말에 귀를 기울여야 한다. 이러한 사람은 부처와 함께 살고, 부처에게 안기며, 부처에 의해서 수호된다.

보살(Boddhisattva)이라는 술어는, 불교 일반에서 그렇듯이 《법화경》에서도 다양한 방식으로 사용되지만, 기본적으로는 성불, 혹은 깨달음의 도상에 있는 자, 그래서 타자구제의 업을 행하는 자를 의미한다. 다른 경전에서처럼 《법화경》에서도 이러한 존재는 마하살이라고 불린다. 또는 때때로 양자를 결합해서 보살마하살이라고도 한다. 실제로는 《법화경》에서 불과 보살 사이에는 명확한 절대적인 구별은 없다. 설령 그러한 구분이 있다고 하더라도 보살은 이미 전세(前世)에 완전한 깨달음 내지 성불을 이룬 사람이라고 보기 때문이다.

선남자 선여자여, 만일 《법화경》의 한 구절이라도 마음에 남긴다든지, 소리내어 읽는다든지, 해설하고, 베껴 쓴다든지 하는 사람이 있다면, 그리고 또 꽃, 향…… 음악을 가지고 이 경전을 기리고 합장하면서 공경한다면, 이 사람은 전 세간으로부터 존경을 받아 높아지고 여래에 대한 공양으로서 공양될 것이다. 이 사람은 위대한 보살로서 아뇩다라삼먁삼보리(阿縟多羅三큷三菩提)를 성취하고, 중생을 불쌍히 여겨 서원하고, 여기에 살면서 널리 분별을 가지고 《묘법연화경》을 설한다고 보아야 한다.

그러나 《법화경》도 또 미륵과 문수사리처럼 잘 알려진 특별한 미래불을 ‘보살’이라고 부르는 일반적 전통을 따르고 있다. 즉 《법화경》은 이러한 잘 알려진 보살과 일찍이 존재하였으며 앞으로도 보편적으로 존재하는 보살을 구별하지 않는 동시에, 다른 한편으로는 보살을 잘 알려진 부처에 대한 칭호로 쓰고 있다.

두번째로 ‘보살’은 때때로 인간으로서의 이상적인 모습, 즉 부처에 도달하기 위해서 필요한 단계를 지칭한다. 그러므로 ‘보살도’는 단순히 완성된 성자의 길이 아니라 모든 사람들이 따라야 할 길이다. 우리들 자신이 상호의존적 존재자라는 사실을 인식한다면, 우리들이 타자와 일체라는 사실을 알 수 있다.

그리하여 모든 타자도 불성, 완전한 깨달음을 얻어서 부처가 될 수 있는 잠재적 가능성을 가지고 있다는 사실을 인식하게 된다. 이렇게 해서 순수한 보살도의 실천은 억지로 강요된 것이 아니라 우리들 자신 안에 있는 불성의 자연스러운 전개라고 이해된다. 타자의 구제는 밖으로부터 성취되는 것이 아니라는 말도 여기서는 존재의 실상 그 자체가 타자의 구제와 하나라는 사실로부터 설명된다. 어떤 의미에서 보면 인간은 이 보살도의 실천을 통해서 지혜를 얻고, 인간 자신의 참된 행복을 실현하는 것이다. 전통적으로 불교에 있어서 보살에게는 많은 단계가 있다고 여겨지지만, 《법화경》은 이것을 거의 말하지 않는다.

《법화경》이 가르치는 것은 존재의 실상을 참으로 이해하는 한, 진리를 말하는 《법화경》의 한 구절이라도 참으로 이해한다면 그 누구를 막론하고 실제로 보살이라는 것이다. 《법화경》에서 말하고 있는 것처럼, 한편으로 부처는 단지 보살에게만 가르친다. 하지만 분명히 부처는 모든 계층의 사람들을 가르쳤기 때문에 이러한 표현은 혼란을 초래할지도 모르겠다. 그러나 실제 부처의 가르침을 받은 사람은 그 누구를 막론하고―무언가의 진리를 아는 자는 그 누구라도―사실상 그 정도에 따라서 이미 보살이라고 판단하는 것이다.

제8품인 〈오백제자수기품(五百弟子受記品)〉은 부처가 부루나의 성불을 예언하는 것으로서 시작한다. 부루나는 아라한이고, 성문이지만 부처는 부루나가 다르마(법)를 설하는 자 가운데에 가장 뛰어난 자라고 강조한다. 현세에 있어서 뿐만 아니라 과거, 구십 억의 제불의 세계에 있어서 이미 그는 뛰어난 설법을 가지고 법을 얻었다는 것이다. 결국 그는 위대한 설법자이고 성문으로서 무수한 사람들을 구하고, 그들을 부처의 길로 인도하였다. 수많은 사람들이 그를 성문이라고 여기고 그의 가르침을 따라서 이익을 얻었던 것이다. 보살 가운데에는 이처럼 겉으로는 성문이지만 많은 사람들을 부처의 길로 인도한 자들이 있었다. 부루나는 먼 미래에 부처, 즉 다르마푸르바샤(法明Dharmaprabhasa)가 될 것이다. 결국 이러한 성문, 혹은 성문으로 간주되었던 자는 사실상 보살, 즉 깨달음을 얻었기 때문에 다른 이들도 깨달음으로 인도하는 자들이었다고 부처는 말하는 것이다.

요컨대 어떤 의미에서는, 또는 적어도 어떤 정도에 있어서는, 그 누구라도―가령 그 사람이 부처에 대해서 아무것도 들은 바가 없다고 하더라도―보살이 될 수 있다는 말이다. 이러한 보살의 보편성에 대한 가르침은 불교도가 비불교도적 신앙에 몸을 바치는 사람들에게조차 불교적 통찰 내지 거룩한 덕성을 인식한다는 사실을 시사하고 있고, 또 사실 그렇게 이해되어 왔다. 불교의 가르침 그 자체를 알지 못해도 그들은 사람들을 도와서 부처의 길, 다시 말해서 참된 지혜의 길에 이르도록 한다는 말이다.

6. 불성의 보편성

《법화경》에서 모든 것에 대한 관용을 긍정하는 가장 기초적인 근거가 되는 것이 ‘불성(佛性)’ 사상임은 의심할 바 없다. 동아시아 불교에서 극히 일반적으로 퍼져 있는 불성사상은 다른 대승경전에서보다 《법화경》에서 분명히 드러난다.

모든 것은 단독적으로 존재하지 않고 상호 인과관계의 거대한 그물의 일부라고 보는 것은 불교사상의 근본을 이룬다. 사물은 이유와 원인 없이 우연히 존재하지 않으며, 홀로 사상(事象)으로서 영속하는 것도 아니다. 사물은 과거의 사건과 영향에 의해서 생겨나며 미래의 사건의 생성에 기여한다. 사물의 이러한 생성 과정을 일컬어 연기(緣起)라고 부른다. “제불……은 제법이 언제나 무성(無性)이라는 것을 알고 있다. 불종(佛種)은 연(緣)에 의해 일어난다.”

“불종”에 관한 이러한 몇 가지 드문 언급 이외에 《법화경》에서 직접 불성을 말하는 곳은 거의 없다. 그럼에도 불구하고 이러한 관념 자체는 《법화경》의 많은 구절의 배후에 전제되어 있다고 여겨진다. 의리계주(衣裏繫珠)의 비유가 그 좋은 예이다. 어떤 가난한 남자에게 친구가 찾아왔다. 그러나 그 남자는 술에 취해서 자고 있었다. 일 때문에 그곳을 떠나야 했던 친구는 값을 헤아릴 수 없이 귀한 보석 구슬을 자고 있는 자기 친구의 옷안에 넣고 꿰매어 주고 가버렸다. 얼마 있어서 그 남자는 잠을 깼고 다른 나라로 전전하면서 의복과 먹을 것이 없어서 가난한 생활을 계속해 나갔다. 그러다가 그는 우연히 앞서 자기를 찾아왔던 부유한 친구와 마주쳤다.

그러자 그 친구는 그 가난한 남자를 비난하였다. 네가 이렇게 곤궁에 빠지지 않도록 이미 보석을 주었었다는 것을 설명하고는, 그 숨겨진 보석을 사용하지 않았던 그의 어리석음을 알려주었던 것이다. 부처는 이 부유한 사람과 같이 일찍이 먼 옛날에 심어놓은 “뿌리”를 우리들에게 상기시켜 주는 힘이고, 아라한들은 이 가난한 남자처럼 자기들이 얻었던 몇 가지에 만족한 나머지 자기가 실제로는 최고의 깨달음을 얻은 보살이라는 사실을 알지 못한다는 것이다.

불성 관념은 다양하게 이해되고 있다. 동아시아 불교에서 이 관념은 여래장(如來藏)의 교의에서 유래하는 것 같다. 여래장 교의에 의하면 일체 중생 안에는 최고의 깨달음을 얻을 수 있는 가능성을 가진 불의 태(胎) 또는 태아(胎兒)가 잠자고 있다. 그러나 《법화경》 자체가 이 여래장 교의를 그대로 이용하고 있다는 증거는 없다. 나아가 불성이란 한자어에 해당하는 산스크리트가 있었는지도 확실치 않다. 많은 연구자들은 buddhadhatu(佛界, 불계)가 불성을 의미하는 산스크리트일 것이라고 생각하지만, 이 단어도 《법화경》에는 나타나지 않는다.

《법화경》은 일체 중생이 자신 안에 성불할 수 있는 잠재적 가능성을 가지고 있다고 거듭해서 강조한다. 그러나 《법화경》은 성불할 수 있는 가능성을 ‘신앙의 각성’에서 볼 수 있는 바와 같은 어떤 영속적 실체라고 보지는 않는다. 《법화경》에서 중요한 것은 모든 사람들이 스스로의 안에서, 또 모든 다른 사람들 안에서, 성불할 수 있는 잠재적 가능성을 인식한다는 점이다. 이 가르침이 특히 중국에서 일반적으로 garbha가 ‘바구니(藏)’ 내지는 ‘태(胎)’로 해석된 경우의 tathagatagarbha(여래장)의 교의와 완전히 일치하는 것이다. 그러므로 동아시아의 《법화경》 신봉자들은 이것이 실제로 불성의 교의를 가르친다고 간주하였던 것이다. 어떤 의미에서는 그들의 주장이 옳다.

일체의 중생 안에 성불할 수 있는 잠재적 가능성이 있음을 인식하는 것은 타자를 관대하게 대할 수 있는 근거가 된다. 이러한 관점에서 본다면 모든 사람들은, 가령 아무리 사악한 사람이라고 하더라도, 아무리 잘못을 저질렀다 하더라도, 혹은 불교에 대해서 아무리 우둔하다 하더라도, 자기 안에 무한한 깨달음을 얻을 수 있는 가능성을 지니고 있다.

이렇게 이해한다면 여타의 모든 사람들이나 다른 종교에 있어서도 그들의 장점을 보고자 하는 관대한 정신을 가지고 대하는 일이야말로 자연스러운 일이 될 것이다. 그리고 이런 태도가 《법화경》이 주창하는 타자의 구제를 위해서만 봉사하는 보살행에 합치한다는 것은 말할 것도 없다. 결국 일체가 서로 관계되어 있다면 불교의 실천은 타자로부터 고립해서 자기 자신의 깨달음 내지는 구제를 구하는 일에 한정되어서는 안 되는 것이다.

깨달음을 얻는다는 것은 스스로가 타자와 상호의존 관계에 있다는 사실을 아는 것이기 때문에 이것은 타자의 깨달음을 구하는 것과 다르지 않다. 타자의 구제를 위해서 스스로의 깨달음을 희생한다는 말은 아니다. 오히려 깨달음을 얻는 것은 타자에 대한 공감을 가지고 타자를 섬기는 것이다. 다른 말로 하자면 타자 안에서 불성을 보는 것은 대저 바로 자기 안에 불성이 있기 때문에 가능한 것이다.

스스로에게 있는 불성을 이해할 때 사람들은 필연적으로 타자 안에 있는 선한 것을 발견해 낼 수 있고, 그것이 완전히 성장하고 발전하도록 이끌어 주게 된다. 이것이야말로 《법화경》에 있어서 부처의 길에 들어선다든지, 부처의 길을 따른다는 것이 의미하는 내용인 것이다.

7. 결론

어떤 의미에서 《법화경》은 모종의 상대주의를 주장한다. 그러나 어떤 가르침이나 실천도 다른 것과 마찬가지라고 말하는 허무주의적 상대주의는 아니다. 오히려 《법화경》은 여러 가르침과 실천 중에는 우수한 것도 열등한 것도 있지만 전적으로 잘못된 것이나 완전한 진리를 지니는 것은 없다라고 보는 상대주의를 주창한다.

이러한 관점으로부터 본다면 이른바 불교적인 맥락에 속하든지 속하지 않든지 관계없이 참된 것은 모두, 특히 사람들에게 보다 행복에 가득 찬 삶을 가능하게 하는 순수한 것은 모두 불법(佛法)이라고 할 수 있다. 그러므로 불교인은 실질적 효과를 가져다주는 신앙, 즉 그 사람에게 보다 충만한 삶을 가능하게 하고 그 잠재적 가능성을 실현시켜 줄 수 있는 신앙이라면, 그것이 설령 불교와는 다른 신앙이라고 하더라도 그 신앙을 가지고 있는 사람과 만날 때에는 기뻐해야 할 것이다. 그는 여기에서 다른 종교신앙에 있어서 작용하고 있는 부처를 보기 때문이다.

《법화경》은 종교적 관용 그 자체를 가르치지는 않는다. 하지만 《법화경》이 가르치는 바는 일견 일치할 수 없어 보이는 여러 견해들과의 조화이고 일불승에 있어서 여러 견해가 통합된다는 사실이다. 그러므로 가르침과 실천의 다양성은 반가운 일이 된다. 아니 가르침과 실천의 다양성은 우리들이 사는 세계의 본성으로 말미암아서 불가결한 것이 된다.

즉 사람들은 그들이 사는 지역과 시대에 따라서 서로 다른 가르침과 실천을 필요로 하는 것이다. 이렇게 해서 《법화경》 전반부의 두 가지 중요한 가르침, 즉 일불승의 가르침과 ‘적절한 수단(방편)’의 가르침은 동전의 앞뒷면처럼 서로 결합되어 있다. 동시에 역사적으로는 아마도 여래장의 교의에 뿌리를 내린 또 하나의 교의도 《법화경》 신봉자들에게 그들과 관계되면서도 자체로 독립해 있던 타자들에 대해서 관대한 태도를 지녀야 하는 근거가 되어 주었을 것이다. 그 근거는 모든 사람들은 본질적으로 완전한 깨달음을 이룬 부처가 되도록 정해진 사람이라는 생각, 즉 모든 보살이 될 수 있는 불성이 일체 중생에게 내재한다고 하는 보편주의적인 관념이다.

이러한 시각에서 보면 관용 내지는 관대함은 단순한 사려분별이 아니다. 더욱이 관용은 친구를 더 많이 사귀거나 사람들을 감화시키려는 시도도 될 수 없다. 관용의 실천은 지혜와 함께 세계의 실상에 대한 통찰에서 비롯된다. 《법화경》이 올바로 이해된다면 사람들의 구제는 타자에 대한 개방적이고 관용적인 태도에 달려 있게 될 것이다. 왜냐하면 오직 이러한 개방적이고 관용적인 태도를 통해서만 사람들은 불법(佛法)을 공경할 수 있고, 자기 안에 있는 불성을 개화(開花)시킬 수 있기 때문이다.■

진 리브스 / 김승철 옮김

[Celestar]

감사 하다는 댓글을 달면 실례가 되나요~?
한국을 떠난지 30년정도 되니 서서히 한국의 문화를 잊어갑니디.
정말 오랫만에 내가 듣고 싶은 동서양의 철학,특히 티벳의 법문이 많아서 정말 감사해서 댓글 달았습니다.
실례가 된다면 조용히 읽고 떠나겠습니다. 감사합니다.

[Wondam:원담]

환영합니다. 자주 들러주세요. 댓글도 달아주시고, 질문 있으면 해주세요. 원담 합장

[Celestar]

감사합니다.
2016년 늦가을 평소에 명상을 밥먹듯이 취미 같이 했습니다. 내가 사는곳이 한인들이 거의 없는 티벳같은 환경, 몸과 마음에 변화가 있어 방황을 할때 …누군가 스승이 필요 했던것 같습니다. 불교에 대해 아무것도 몰랐던 나. 한번도 절에 가서 인사 한번도 안 했던 나 내가 처음 접한 불경이 “능엄경 “ 을 만난 순간 눈물이 났습니다. “능엄경”을 접하고 머리가 환해졌습니다. 갈 길이 멀겠지만 … 스님을 만나서 밥갑고 의문이 생기면 정중히 묻겠습니다. 감사합니다.