삼세 실유, 아비달마장현종론

[바다]

삼세 실유, 아비달마장현종론

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① 삼세 실유의 이론적 근거

[그렇다면] 과거와 미래[의 ‘사(事)’]가 존재한다고 하여야 그것들에 대한 계박을 설할 수 있을 것이다.36)

마땅히 말해야 할 것이니, 그것들은 존재한다.

그렇다면 존재의 특성[有相]은 어떠한가?

[그것들은] 절대적 비존재[畢竟無]나 현재의 존재[現在有]와는 다른 것으로, 실유(實有)라고 해야 할 것인가, 가유(假有)라고 해야 할 것인가?

마땅히 말해야 할 것이니, 그것들은 바로 실유이다.

실유와 가유의 특성[相]은 어떠한 것이라고 마땅히 알아야 하는가?

경계대상이 되어 앎[覺]을 낳는 것, 이것이 바로 모든 존재(즉 실유와 가유)의 특성이다.37)

즉 만약 더 이상 근거하는 바[所待]를 갖지 않는 것에 대해 앎을 낳았다면, 이는 바로 실유의 특성이니, 이를테면 수(受)ㆍ상(想) 등이 바로 그것이다.

그러나 만약 근거하는 바를 갖는 것에 대해 앎을 낳았다면, 이는 바로 가유의 특성이니, 이를테면 항아리나 군대 등이 바로 그것이다.38)

[이 같은 점에서] 결정코

“과거와 미래는 오직 가유일 뿐이다”라고는 주장할 수 없으니,

가유의 소의[假依]가 [과거와 미래에] 존재하지 않기 때문이며,39)

또한 더 이상 근거하는 바[所待]를 갖지 않고서 능히 앎을 낳을 수 있기 때문이다.

이를테면 과거ㆍ미래ㆍ현재세의 세 가지 경계대상을 반연하여 다른 어떠한 것에도 근거하지 않고서 순서대로 숙주념(宿住念)과 미래를 희구하는 원(願)과 타인의 마음을 요별하는 앎[了他心智]을 낳으니, 과거ㆍ미래는 이미 설한 바대로 실유이다.

즉 그것은 실유의 특성[相]이기 때문에 결정코 실유인 것이다.

그렇지만 실유의 법에는 다시 두 가지가 있으니,

첫 번째는 작용을 갖는 것[有作用]이며,

두 번째는 오로지 [법]자체로서 존재하는 것[有體]이다.40)

작용을 갖는 [실유의 법]에도 다시 두 가지 종류가 있으니,

첫 번째는 공능(功能)을 갖는 것[有功能]이며,

두 번째는 공능을 결여한 것[功能闕]이다.41)

그리고 이에 따라 오로지 [법] 자체로서 존재하는 것에 대해서도 이미 해석한 셈이다.

모든 가유의 법에도 역시 두 가지가 있으니,

첫 번째는 실유에 근거하는 것이며,

두 번째는 가유에 근거하는 것으로,

이 두 가지는 순서대로 항아리와 같고 군대와 같다.42)

그런데 ‘공능을 갖는 것’에 대해서는 ‘작용을 갖는 것’이라고 말하지 않지만, ‘작용을 갖는 것’은 역시 또한 ‘공능을 갖는 것’이라고도 이름하기에 앞에서 [작용을 갖는 실유의 법에는] 별도의 공능에 근거하여 그것을 갖는 것과 결여한 것이 있다고 설하였던 것이다.

이와 같은 이치(즉 ‘유’의 특성)를 마음에 새겨 마땅히 ‘과거ㆍ미래는 결정코 존재한다’는 종의를 확고하게 세워야 한다.

즉 [과거ㆍ미래의 제법도] 원인과 결과, 염오와 염오에서 떠난 것[染離]으로 존재하며, 자성이 허망하지 않기 때문에 ‘실유’라고 설하였지만, 현재와 같은 [의미의] 실유라고 말할 수 있는 것은 아니다.43)

지금 바로 세간을 관찰하건대, 체상(體相)은 비록 동일할지라도 동시에 성[류](性類)가 다른 법이 존재하니,44)

예컨대 지계(地界) 등은 내외의 성[류]가 다르고, 수(受) 등은 자신이나 다른 이의 낙(樂) 등의 성[류]로 차별되는 것이다.45)

그리고 이러한 성[류]와 ‘존재하는 것[有, 즉 법체]’는 이치상 결정코 어떠한 차이도 없는 것으로, 성[류]가 이미 다르다고 하였으므로 존재하는 것에도 필시 [현실상의] 차별이 있다고 해야 한다.

이에 따라 지계 등의 경우, 체상은 비록 동일하다고 할지라도 내외의 성[류]가 차별된다고 말할 수 있으며, ‘수’ 등의 경우, 영납 등의 체상은 비록 동일할지라도 낙 등의 성류로 차별된다고 말할 수 있는 것이다.

또한 안근 등이 동일한 상속에 존재할 경우, 청정한 소조색(즉 淨色)이라는 체상은 동일할지라도 거기에 성류(性類)의 차별이 존재하는 것과 같으니, 보고 듣는 등의 공능(功能)이 다르기 때문으로,46) [이는] 이러한 [체상] 중에 존재하는 공능의 차이가 아니라 성[류] 등에 존재하는 공능의 차별이라고 할 수 있다.

즉 견(見) 등의 공능은 바로 안근 등에 존재하는 것으로, 공능이 다르기 때문에 성류에도 결정코 차별이 있는 것이다.

따라서 동일한 시간에 존재하는 제법에도 체상(體相)의 차별은 없을지라도 성류(性類, 존재양태)의 차별이 있음을 알아야 한다.

그리고 이미 체상에는 어떠한 차별도 없으면서 동시에 성[류]의 차별을 갖는 법체가 존재한다는 사실을 지금 바로 관찰하였기 때문에, 제법의 경우도 3세의 시간을 거치면서 체상에는 어떠한 차별도 없지만 성류에는 차별이 있음을 알아야 한다.

그렇기 때문에 과거ㆍ미래의 ‘유’와 현재의 ‘유’는 다른 것이다.47)

② 삼세실유의 논증

3세[법]이 모두 실유라는 사실을 어떻게 알게 된 것인가?

게송으로 말하겠다.

3세의 실유는 교설과 두 가지와,

경계대상과 과보가 존재하기 때문으로

3세의 실유를 설하였기 때문에

설일체유부로 인정되는 것이다.

논하여 말하겠다.

[②-1]

과거ㆍ미래ㆍ현재는 실유이니, 요의(了義)의 성교와 정리(正理)상으로 다 같이 지극히 잘 이루어지기 때문이다.48)

현재가 실유라고 하는 것은 지극히 상식적인 사실이지만, 어떠한 성교와 정리로써 과거ㆍ미래의 실유를 논증하는 것인가?

바야흐로 계경 중에서 세존께서 설하였기 때문이다.

즉 세존께서 [다음과 같이] 설하고 있는 것이다.

“과거ㆍ미래의 색도 무상한 것인데 하물며 현재의 색을 말해 무엇 할 것인가?

만약 능히 이와 같이 색이 무상한 것임을 관찰한다면, 모든 다문(多聞)의 성(聖) 제자들은

과거의 색에 대해 부지런히 그것의 염사(厭捨)를 닦을 것이며,

미래의 색에 대해 부지런히 그것의 흔구(欣求)를 끊을 것이며,

현재의 색에 대해서는 부지런히 염리(厭離)하여 멸하고자 할 것이다.

만약 과거의 색이 존재하는 것이 아니라면, 다문(多聞)의 성 제자들은 마땅히 과거의 색에 대해 부지런히 그것의 염사를 닦지 않을 것이지만,

과거의 색이 존재하기 때문에 다문의 성 제자들은 마땅히 과거의 색에 대해 부지런히 그것의 염사를 닦는 것이다.

만약 미래의 색이 존재하는 것이 아니라면, 다문의 성 제자들은 마땅히 미래의 색에 대해 부지런히 그것의 흔구를 끊지 않을 것이지만,

미래의 색이 존재하기 때문에 다문의 성 제자들은 마땅히 미래의 색에 대해 부지런히 그것의 흔구를 끊는 것이다.”49)

[잡아함경 79. 생경 ③]

또한 계경에서는 [다음과 같이] 말하고 있다.

“업이 비록 과거로 [낙사(落謝)하여] 멸진(滅盡) 변괴(變壞)하였을지라도 여전히 존재하는 것이라면, 어떠한 인연으로 이를 알 수 있을 것인가?”

즉 여기서 인용된 계경은 과거ㆍ미래가 존재한다는 사실을 설한 것으로, 이는 결정코 요의경(了義經)이니, 일찍이 다른 곳에서 이 같은 사실을 결정적으로 부정[遮止]한 일이 없었기 때문이다.

“이는 예컨대 보특가라 등과 같은 경우이기 때문에 [요의경이 아니다]. 이를테면 비록 곳곳에서 ‘보특가라가 존재한다’고 설하였을지라도, 실로 실체로서 존재하는 것이 아니라고 말할 수 있다.

또한 계경 등에서 [보특가라를] 분명하게 부정하고 있기 때문에, 이에 따라 ‘보특가라가 존재한다’고 설한 계경은 모두 요의가 아닌 것이다.

또한 예컨대 경에서 ‘마땅히 부모를 해쳐야 한다’고 설하였다면,

이치상 역시 마땅히 불요의경이라고 해야 할 것이니,

그 밖의 다른 경에서

‘이는 바로 무간업으로, 반드시 무간에 나락가(捺落迦, 지옥)에 떨어진다’고 말하였기 때문이다.

또한 예컨대 경에서

‘욕탐을 익힌 모든 이[習欲者]는 어떠한 경우에도 악업을 갖지 않을 뿐더러 능히 짓지도 않는다’고 설하였다면,

이 역시 마땅히 불요의경이라고 해야 할 것이니,

그 밖의 다른 경 중에서

‘모든 성자는 고의적인 의사[故思]에 의해 온갖 악업을 짓는다’는 사실을 부정하고 있기 때문이다.50)

이와 같은 등의 유형에 따라

이것(앞서 인용한 계경)도 ‘과거ㆍ미래세가 존재한다’고 분명하고도 결정적으로 설한 것이 아님을 알아야 한다.

즉 이미 다른 곳에서 다시 ‘과거ㆍ미래가 존재한다’는 사실을 분명하고도 결정적으로 부정하고 있으니, 이에 준하여 [인용한] 이 같은 경도 요의경이 아님을 알 수 있는 것이다.”51)

그렇지만 이는 결정코 바로 요의설이니, 그 밖의 다른 경이 갖는 불요의의 특성[相]을 벗어난 것이기 때문이다.

“어찌 과거ㆍ미래를 부정하는 경도 역시 존재한다고 하지 않겠는가?

예컨대 『승의공계경(勝義空契經)』 중에서 ‘안근이 생겨날 때 온 곳이 없으며, 안근이 멸할 때 조작 집기된 곳[所造集](다시 말해 그것이 생겨나게 된 곳)으로 [가는] 일도 없다. 그것은 본래 존재하지 않다가 지금 존재하며, 존재하다가는 다시 사라진다’고 설하였기 때문이다.52)

[잡아함경 335. 제일의공경(第一義空經)] 

그러나 만약 미래세에 일찍이 안근이 존재하였다면 [경에서] 마땅히 ‘본래 존재하지 않다가 지금 존재한다[本無今有]’는 등의 말을 설해서는 안 되는 것이다.”53)

이러한 경설의 뜻은,

“안근이 [생겨날 때] 화륜(火輪)으로부터, 혹은 자성(自性)으로부터, 혹은 자재천(自在天)으로부터 오며, 안근이 멸할 때에는 다시 집기 조작된 그곳으로 돌아간다”는 [주장을] 부정하려는 것이다.54)

그리고 정의(正義)를 나타내기 위해 다시

“그것은 본래 존재하지 않다가 지금 존재하며, 존재하다가는 다시 사라진다”고 말한 것으로,

원인 중에 결과가 존재하지 않기[因中無果] 때문에 ‘본래 존재하지 않는다’고 설한 것이며,

혹은 작용에 근거하였기 때문에 ‘지금 존재한다’고 설한 것이다.55)

(이상 삼세실유의 첫 번째 經證)

[②-2]

또한 식(識)은 두 가지 연(緣)을 갖추어야 비로소 생겨날 수 있기 때문이다.

즉 계경에서는

“식은 두 가지 연에서 생겨난다”고 설하였기 [때문으로],

예컨대 계경에서는

“안(眼)과 색(色)이 연이 되어 안식(眼識)을 낳으며,

……(이하 자세한 내용은 생략함)……

의(意)와 법(法)이 연이 되어 의식(意識)을 낳는다”고 말하고 있는 것이다.56)

[잡아함경 214. 이법경(二法經)]

그런데 만약 과거ㆍ미래세가 실유가 아니라고 한다면, 능히 그것을 반연하는 식은 마땅히 두 가지 연 [중의 하나]를 결여한 것이라고 해야 하는 것이다.

[그렇지만] 이미 [계경에서] ‘두 가지 연(緣)이 능히 식(識)을 낳는다’고 설하였으니, 이는 바로 오로지 ‘실유와 가유의 근거[依]를 근(根)으로 삼고 경계대상으로 삼아야 비로소 능히 식을 낳을 수 있다’는 사실을 설한 것이다.57)

[이렇듯] 두 가지 연은 오로지 그것(실유와 가유)을 자성으로 삼기 때문에, ‘존재하지 않는 것[無]’은 두 가지 연에 포섭될 수 있는 것이 아니며,

이에 따라 부처님께서는 이미 방편으로

‘존재하지 않는 것을 소연으로 하는 식도 역시 일어날 수 있다’는 사실을 부정하였음을 알아야 한다.

그리고 이미 과거ㆍ미래를 반연하는 식 역시 생겨날 수 있기 때문에, 과거ㆍ미래는 그 자체 실유임을 알아야 하는 것이다.

(이상 삼세실유의 두 번째 經證)

[②-3]

일체의 식(識)에는 반드시 경계대상이 존재해야 하기 때문이다.

이를테면 존재하는 경계대상[有境]을 관찰할 때 비로소 식은 일어날 수 있는 것으로,

세존께서

“이러저러한 경계대상의 상(相)을 각기 요별하는 것을 식취온(識取蘊)이라 한다.”고 설한 바와 같다.

[그렇다면] 요별되는 것은 무엇인가?

이를테면 색[경] 내지 법[경]이 바로 그것으로,

그 경에서는 [어떠한 경우에도]

‘경계대상을 갖지 않은 식도 존재한다[有識無境]’는 사실을 설한 것이 아니다.

이에 따라 과거ㆍ미래를 반연하는 식에는 결정코 경계대상이 존재하기 때문에, 과거ㆍ미래가 실유임을 마땅히 알아야 한다.58)

(이상 삼세실유의 첫 번째 理證)

또한 이미 [과거로] 낙사(落謝)한 업에는 당래의 과보가 존재하기 때문이다.

즉 이전에 조작된 선ㆍ불선의 업은 연(緣)에 근거하여 당래 좋거나 좋지 못한 결과를 초래하는데, 이에 대해서는 업을 사택(思擇)하는 곳에서 이미 널리 성립시켰다.59)

그런데 이숙과는 업과 무간에 생겨나는 것이 아니다.

[그렇다고] 당래 결과가 생겨날 때, 이숙인이라는 현재 혹은 과거법 자체가 이미 존재하지 않는 것도 아니다.

[만약 그렇지 않다고 한다면,] 마땅히 원인 없이 결과가 생겨난다고 하든지, 혹은 마땅히 그 결과는 필경 생겨나지 않는다고 해야 하는 것이다.

이 같은 사실에 따라 실로 과거ㆍ미래는 존재하는 것임을 마땅히 알아야 한다.60)

(이상 삼세실유의 두 번째 理證)

[②-4]

온갖 유정으로서 세속에 처한 이든 출가인이든 앞에서 분별한 바대로 3세[법]이 존재하며, 아울러 진실(眞實)인 세 종류의 무위가 존재한다고 믿어야 비로소 스스로를 설일체유부(說一切有部)라고 칭할 수 있으니, 오로지 이와 같은 [일체의] 법(즉 3세의 유위법과 세 종류의 무위법)이 존재한다고 설하였기 때문에 그들은 바로 설일체유종(說一切有宗)으로 인정되는 것이다.

그러나 다른 이들은 그렇지 않으니(다시 말해 ‘설일체유종’으로 인정할 수 없으니), [실유의 법을] 더 많이 주장[增益]하거나 더 적게 주장[減損]하기 때문이다.

즉 더 많이 주장하는 증익론자(增益論者)들은 진실(眞實)인 보특가라(補特伽羅)와 아울러 앞서 언급한 제법이 존재한다고 설하고 있으며,61)

분별론자(分別論者)들은 오로지 현재법과 아울러 과거세의 법 중에서 아직 결과를 낳지 않은 업만이 존재한다고 설하고 있다.62)

또한 찰나론자(刹那論者)들은 오로지 현재 1찰나 중의 12처의 법체만이 존재한다고 설하고 있으며,63)

가유론자(假有論者)들은 현재세에 존재하는 제법도 역시 다만 가유일 뿐이라고 설하고 있다.64)

그리고 아무 것도 존재하지 않는다고 주장하는 도무론자(都無論者)들은,

“일체법은 모두 무자성(無自性)으로 공화(空花)와 같다”고 설하고 있으니,65)

이들은 모두 ‘설일체유종’이 아닌 것이다.

경에서는 오로지 대체적으로

“일체의 존재[一切有]란 말하자면 12처(處)이다”라고 설하였을 뿐, 일찍이

“오로지 현재[의 12처]만이 존재하고, 어떠한 경우에도 과거와 미래의 그것은 존재하지 않는다”고 별도로 설한 일이 없다.66)

나아가 곳곳의 여러 경에서

“과거ㆍ미래도 존재한다”고 설하고 있다.

따라서 일체의 존재를 설한 경우, 3세[법]과 무위법 모두에 통하는 것으로, 오로지 현재[의 12처] 일부만이 존재한다고 주장하면서 스스로를 설일체유종이라고 일컬어서는 안 되는 것이다.67)

예컨대 현재[법]도 오로지 가유라고 주장하는 논자나 아무 것도 존재하지 않는다고 주장하는 도무론자들이 스스로를 설일체유종이라고 일컬을 수 없듯이,

그들(경부) 역시 마땅히 그러하다고 해야 할 것이니, 그들이 말한 바는 성교와 정리에 위배되기 때문이다.

부처님께서 범지(梵志)를 위해 이와 같이

“일체의 존재[一切有]란 오로지 12처이다.”라고 설하였던 것은

실유의 보특가라를 부정하기 위해서였으며, 아울러

“알려진 법[所知法]만이 존재한다”는 사실을 전체적으로 드러내기 위해서였다.

그렇기 때문에 과거ㆍ미래는 결정코 실유인 것이다.

③ 삼세차별에 관한 4대 논사의 학설

이와 같이 인정된 ‘일체[법]이 존재한다’는 종의[一切有宗]에는 옛 논사[古師]로부터 계승되어 온 [3세의] 차별에 몇 가지가 있으며, 누구의 주장이 3세의 [차별에] 관한 가장 뛰어난 것으로 의지할 만한 것인가?68)

게송으로 말하겠다.

이 부파 중에는 네 종류의 학설이 있어

존재[類]ㆍ양상[相]ㆍ상태[位]ㆍ관계[待]가 다르지만

세 번째 작용[하는 상태]에 근거하여 말한 것이

3세에 관해 가장 잘 정립된 것이다.

논하여 말하겠다.

존자 법구(法救)는 다음과 같이 설하였다.

“현상적 존재[類, bhāva]가 동일하지 않음으로 말미암아 3세에 차이가 있다.”

즉 그는 말하기를,

“제법이 세간[世,즉 3세]에 현행할 때, 현상적 존재에 차이가 있기 때문에 [3세라는 시간적 차별이 있는 것으로,] 본질 자체에는 어떠한 차이도 없다.

마치 금으로 만들어진 그릇이 깨어져 다른 물건이 될 때, 비록 형태상의 변화는 있을지라도 [금] 자체에는 어떠한 차이도 없듯이,

또한 우유가 변하여 낙(酪)이 될 때, 맛 등은 버리더라도 현색(顯色)은 버리지 않듯이,

이와 마찬가지로 제법이 세간에 현행할 때, 미래로부터 현재에 이르고, 현재로부터 과거로 들어가는 동안 비록 현상적 존재[類]를 버리고 획득할지라도 본질 자체[體]를 버리고 획득하는 것은 아니다.”라고 하였다.

존자 묘음(妙音)은 다음과 같이 설하였다.

“양상[相, lakṣaṇa]이 동일하지 않음으로 말미암아 3세에 차이가 있다.”

즉 그는 말하기를,

“제법이 세간에 현행할 때, 과거법은 바로 과거의 양상과 화합한 것으로, 그렇더라도 현재ㆍ미래의 양상을 여의었다고는 말하지 않으며,

미래법은 바로 미래의 양상과 화합한 것으로, 그렇더라도 과거ㆍ현재의 양상을 여의었다고는 말하지 않으며,

현재법은 바로 현재의 양상과 화합한 것으로, 그렇더라도 과거ㆍ미래의 양상을 여의었다고는 말하지 않는다.

이는 마치 어떤 사람이 한 명의 부인[妻室]을 더럽힐 때에도 그 밖의 다른 무희나 계집종 등의 여인에 대해 염오함을 떠났다고는 말하지 않는 것과 같다.”고 하였다.69)

존자 세우(世友)는 다음과 같이 설하였다.

“[작용하는] 상태[位, avasthā]가 동일하지 않음으로 말미암아 3세에 차이가 있다.”

즉 그는 말하기를,

“제법이 세간에 현행할 때, 어떤 상태로부터 어떤 상태 중에 이르면서 [3세상의] 차이가 있다고 설한다.70)

즉 [작용하는] 상태에 차별이 있기 때문에 [3세라는 시간적 차별이 있는 것으로,] 본질 자체에 차이가 있는 것은 아니니,

마치 수를 헤아리는 산가지[籌]가 일의 위치에 놓이게 되면 일로 불리고,

백의 위치에 놓이게 되면 백으로 불리며,

천의 위치에 놓이게 되면 천으로 불리는 것과 같다.”고 하였다.

존자 각천(覺天)은 다음과 같이 설하였다.

“관계[待, apekṣā]가 다르기 때문에 3세에 차이가 있다.”

즉 그는 말하기를,

“제법이 세간에 현행할 때, 전후의 상호관계[相待]에 따라 [3세라는] 명칭에 차이가 있는 것으로,

마치 어떤 한 여인이 자신의 앞의 사람(즉 어머니)과의 관계에서는 딸로 불리고,

자신의 뒤의 사람(즉 딸)과의 관계에서는 어머니로 불리듯이,

이와 마찬가지로 제법이 세간에 현행할 때,

현재ㆍ미래와의 관계에서는 과거라고 불리고,

과거ㆍ현재와의 관계에서는 미래라고 불리며,

과거ㆍ미래와의 관계에서는 현재라고 불리지만,

[제법 자체는 어떠한 차별도 없다]”라고 하였다.

[경주(經主)는]

“설일체유종에서 전(傳)하여 설(說)하는 이러한 네 종류의 학설 중 첫 번째(법구의 설)는 법의 전변(轉變)을 주장하는 것이기 때문에 마땅히 수론(數論)의 무리 중에 포함시켜야 한다.”고 하였지만,71) 그렇지가 않다.

그 존자는

“유위법은 그 자체 상주하는 것으로, 3세라는 시간을 거치면서 법이 숨기도 하고 법이 나타나기도 한다”는 사실을 설한 것이 아니다.

그는 다만

“제법이 세간에 현행할 때 법체의 상[體相]은 비록 동일할지라도 그것의 현상적인 존재유형[性類]이 다르다”고 설하였을 뿐으로,

이는 [세 번째인] 존자 세우의 설과 부분적으로 동일한데, 어찌 수론외도와 동일한 것이라고 판석(判釋)할 수 있을 것인가?

그러나 두 번째 [존자 묘음의] 설과 네 번째 [존자 각천의] 설은 [3]세를 서로 뒤섞어 설정한 것이기 때문에,72) 이 네 가지 설 중에 세 번째의 설이 가장 뛰어나다.

즉 작용에 근거함에 따라 상태에 차별이 있는 것으로, 작용하는 상태[位]가 동일하지 않기 때문에 [3]세에 차이가 있는 것이다.

내가 [이미] 분별한 바와 같이 과거ㆍ미래가 실유라는 사실은 법성(法性) 즉 법의 성류에 어긋나지 않을 뿐더러 성교에서도 인정하고 있는 바이다.

그러나 만약 과거ㆍ미래[의 실유]를 부정한다면, 이는 바로 법성에도 어긋날뿐더러 성교를 훼손하고 비방하는 것이 되기 때문에 여기에는 많은 과실이 있다.

이 같은 사실에 따라 존자 세우께서 건립한 과거ㆍ미래의 실유설은 정리(正理)에도 부합하고 경에 수순하여 능히 경동(傾動)할 수 없는 것임을 마땅히 알아야 한다.

즉 저 존자께서는 이와 같이 말하였다.

“부처님께서는 계경 중에서 ‘3세가 존재한다’고 설하였는데, 이 같은 3세의 차별은 어떻게 건립되는 것인가?

작용에 근거하여 3세의 차별을 설하는 것으로,

이를테면 일체행으로서 작용을 갖지 않은 때를 일컬어 ‘미래’라 하고,

작용을 갖는 때를 일컬어 ‘현재’라 하며,

작용이 이미 소멸한 때를 일컬어 ‘과거’라 하지만,

법체로서는 어떠한 차이도 있는 것이 아니다.”

이러한 작용이란 명칭은 무엇에 근거한 것이라고 해야 할 것인가?

결과를 인기하는 유위법의 공능에 근거한 것이다.

다시 말해 그 밖의 다른 존재가 생겨날 때, 능히 원인적 존재[因性]가 된다는 뜻이다.

[따라서] 만약 능히 이것(결과를 인기하는 공능)에 근거하여 시간의 차별을 설정하거나, 혹은 그 밖의 다른 사실을 주장할 경우, 여기에는 어떠한 과실도 없을 뿐더러, [3세의] 차별을 분별하는 지자(智者)라면 마땅히 그를 ‘이치에 밝은 사람[鑑理人]’이라고 말해야 것이다.

그러나 만약 어떤 사람이, [3]세의 차별을 설정하는 이치에 미혹하여 다른 이의 비난을 두려워한 나머지 성언(聖言)을 버리거나,

혹은 요의경을 부정하여 불요의경이라 하여, 현재의 존재만을 인정하고 ‘과거ㆍ미래는 존재하지 않는다’고 말하거나,

혹은 오로지 현재 또한 가유로서만 인정하거나, 혹은 3세[법]을 모두 비난 부정하여 ‘[그것들은] 다 존재하지 않는다’고 한다면,73)

이러한 주장은 모두 성교(聖敎)와 정리(正理)에 어긋나는 것으로서, 지자라면 마땅히 그들을 배척하여 ‘이치에 미혹한 사람[迷理人]’이라고 해야 할 것이다.

그리하여 나는 바야흐로 존자 세우의 ‘작용에 근거하여 3세의 차별을 설정한다’는 논의에 의거하여 내가 감당할 수 있는 능력에 따라 [저들의] 온갖 허물과 힐난을 배척하였던 것이다.

그렇기 때문에 삼세실유의 뜻은 성취될 수 있는 것으로, 지혜 있는 모든 이라면 응당 마땅히 따라 믿고 배워야 한다.74)

무엇이 작용을 장애하며, 작용이란 무엇인가?

[작용이 법체와] 다르지 않다면, 3세[의 차별]은 바로 허물어질 것이며

[미래ㆍ과거가] 실유라면, 무엇이 아직 생겨나지 않았고 이미 소멸한 것인가?

[그러나] 이러한 법성은 참으로 깊고도 깊은 것이로다.

이 중 앞의 3구는 작용에 근거한 세우(世友)의 3세의 차별을 비판한 것이고, 제4구는 비바사사(毘婆沙師)의 해명인데,

이에 대해 중현은 그의 『순정리론』(제52권)에서 이러한 비판 자체가 무지의 소치라고 하면서 다시 자세하게 비판하고 있다.

‘수면은 이와 같은 상태에서 이와 같은 소연의 경계[事]를 계박한다’는 사실에 대해 이미 분별하였다.75)

36)

앞에서 3세에 걸친 수면과 ‘사(事)’ 즉 수면에 의해 계박되는 소연과 상응법에 대한 계박의 관계를 논설하였는데, 만약 수면이 과거ㆍ현재ㆍ미래의 경계대상 등을 계박한다면, 그때 과거ㆍ미래법은 실재하는 것[實]인가, 다만 가설적인 것[假]인가?

만약 실재하는 것이라면 상주설(常住說)에 빠지게 될 것이고, 가설적인 것이라면 어떻게 능히 계박하고 계박되며, 이계(離繫)가 가능할 것인가?

이하 이 같은 문제에서 야기된 3세법의 실유에 관한 논설을 전개시키고 있다.

‘삼세실유설’은 그 명칭이 시사하듯이 설일체유부의 가장 특징적인 교설로서, 과거ㆍ미래의 무체설(無體說)을 주장하는 경량부와의 대론은 이론적인 면에서나 양적인 면에서 아비달마불교의 최대의 논쟁이라 할만하다.

참고로 과거ㆍ현재ㆍ미래의 3세가 실유라고 하는 말은 세(世) 즉 시간 자체가 실유라는 뜻은 아니다. 유부에 있어 시간은 그 자체 개별적 실체(즉 법)가 아니라 생멸 변천하는 유위제법에 근거하여 설정된 것, 다시 말해 시간[世路, adhvan, 세간의 시간(世)은 유위를 근거(路)로 하기 때문에 ‘세로’임]은 유위의 다른 이름이기 때문에(본론 제1권 ‘유위법과 그 이명’ 참조) 바로 3세 제법의 실유를 의미한다.

37)

원문은 ‘爲境生覺, 是總有相.’ 이 한 구절이 중현사상(이른바 新薩婆多)의 핵심이라 할만하다. 중현은 『구사론』상에서 시설된 경주 세친을 비롯한 경부사의 유부 정의(正義)에 대한 온갖 이설(異說)들을 이 한 구절의 해석을 통해 파(破)하고 있다.

38)

이를테면 유정은 색ㆍ수ㆍ상 등의 5온에 근거한 것이며, 항아리는 진흙에, 군대는 개별적인 군인에 근거한 것으로서, 각각은 앎의 대상이 되기 때문에 ‘존재하는 것[有]’이지만, 이때 존재는 5온이나 진흙 등을 배제하고는 존재할 수 없기 때문에 다만 언어적 개념[世俗]으로서의 존재, 즉 가유(假有,prajñpti sat, 혹은 世俗有)이다. 이에 반해 색ㆍ수ㆍ상 등의 5온이나 진흙 등은 더 이상 다른 것에 근거하지 않고서 그 자체(즉 자상)로서 알려지기 때문에 실유(實有, 혹은 勝義有)이다. 즉 여기서 ‘실유’하는 것이란 더 이상 환원 불가능한 지식의 구성요소 즉 ‘법(法)’을 말한다.

39)

즉 가유라고 하는 것은 진흙이나 5온에 근거한 항아리나 자아와 같은 개념적 가설적 존재를 말하는 것으로(前註 참조), 과거ㆍ미래의 법이 가유라고 한다면 무엇에 근거한 가유인지 말하지 않으면 안 된다.

40)

전자가 현재법이라면, 후자는 과거ㆍ미래법이다.

41)

예컨대 동분(同分)의 안근은 자신의 결과를 인기하는 작용(作用)과 ‘본다’는 공능(功能)을 갖지만, 피동분(彼同分)의 안근(지금 보고 있지 않은 눈)은 오로지 작용만을 갖는다. 즉 자신의 결과를 인기하는 수승한 공능을 ‘작용’이라 한다.

42)

항아리는 실유의 법인 지대(地大)에 의해 생겨난 일시적 개념적 존재[假有]이지만, 군대는 5온에 근거한 유정(즉 각각의 군인) 들의 집합이라는 뜻.

43)

『순정리론』(제50권)에 의하면, 이 논설은 대법(對法)의 제사(諸師)들이 과거ㆍ미래의 ‘유’에 대해 설한 것이다. 즉 “과거ㆍ미래법은 말의 뿔[馬角]이나 허공의 꽃[空花] 등과 같은 절대적 비존재[畢竟無]도, 항아리ㆍ옷ㆍ숲ㆍ군대ㆍ방 등과 같이 일시 ‘원인과 결과 등으로 존재하는 것’이라고 말할 수 있는 것도 아니며, 또한 이미 소멸한 것(즉 과거)이나 아직 생겨나지 않은 것(즉 미래)을 지금 바로 실유하는 것이라고 말할 수 있는 것도 아니기 때문이다.”

44)

유부에 의하면, 유위제법은 3세에 걸쳐 법 자체로서는 동일하지만, 작용을 갖고 갖지 않음에 따라 3세라는 현실상의 차별이 성취된다. 즉 아직 작용을 갖지 않은 때를 ‘미래’라 하고, 작용을 갖는 때를 ‘현재’라고 하며, 작용이 이미 소멸한 때를 ‘과거’라고 한다는 것이다.(후술) 그럴 때 “어떻게 체상(體相, dravya, 본질적 존재)에는 어떠한 차별도 없다고 하면서 성류(性類, bhāva, 현실의 존재)에 차별이 있다는 것인가?”(『순정리론』 제50권 참조)

45)

지계(地界)는 견고성[堅相]을 특성으로 하는 물질적 요소로서, 그 자체는 동일할지라도 내적인 그것(육체를 구성하는 것)과 외적인 것(외계를 구성하는 것)은 그 존재양태[性類]가 다르며, ‘수’ 또한 영납(領納, 느낌)을 본질로 하는 것일지라도 나의 느낌과 남의 느낌, 괴로운 느낌[苦受]과 즐거운 느낌[樂受]의 차별이 있다는 뜻.

46)

즉 안 등의 5근은 다 같이 정색(淨色)을 본질[體相]로 하는 것이지만, 견(見)ㆍ문(聞) 등의 공능의 차별이 있으며, 이러한 공능의 차별로 말미암아 안근ㆍ이근 등은 체상(體相)은 동일할지라도 성류(性類)에 차별이 있음을 알 수 있다는 뜻.

47)

즉 제법은 법 자체로서는 동일할지라도 존재양태[性類]가 다르기 때문에, 과거ㆍ미래법은 오로지 법체로서 존재하는 것이라면, 현재법은 이와 아울러 작용(공능을 갖거나 혹은 결여한 것)을 갖는 것이다.

48)

위의 게송은, 계경에서 ‘과거ㆍ미래 색이 존재한다’고 설하였기 때문에, ‘식은 두 가지 연을 갖추어야 비로소 생겨날 수 있다’고 설하였기 때문에, 또한 이치상 인식에는 반드시 경계대상이 존재하기 때문에, 업은 당래 결과를 갖기 때문에 삼세실유를 알게 되었다는 내용으로, 이하 이러한 두 가지 경증(經證)과 두 가지 이증(理證)에 대해 논설한다.

49)

『잡아함경』 제3권 제79경(대정장2,p.20상). 이 경은 이처럼 크게 두 부분으로 구성되어 있는데, 『구사론』(제20권, 고려장27,p.600중; 대정장29,p.104중; 권오민 역,p.908)에서는 후반부만을 인용하고 있다.

50)

다시 말해 경에서 “성자는 고의적으로 악업을 짓지 않는다”고 설하였기 때문에, “욕탐을 익힌 자가 악업을 짓지 않는다”고 설하였다면, 이는 다만 방편설일 뿐 요의설이 아니라는 뜻.

51)

‘삼세실유의 경증으로 인용한 경은 요의경이 아니다’라는 이상의 비판은 다음에 인용하는 『승의공계경(勝義空契經)』을 통해 볼 때 경주 세친의 주장이다.

52)

인용한 『승의공계경』의 원문은 ‘眼根生位無所從來. 眼根滅時無所造集. 本無今有, 有已還去.’이지만, 오늘날 전해지는 그것(『잡아함경』 제13권 제335경, 일명 『第一義空經』, 대정장2,p.92하)에서는 ‘眼生時無有來處, 滅時無有去處. 如是眼不實而生, 生而滅盡’으로 되어 있다.

참고로 『구사론』(고려장27, p.602상; 대정장29, p.105중)에서는 ‘眼根生位無所從來. 眼根滅時無所造集. 本無今有, 有已還無.’라고 하여 본론의 ‘환거’를 ‘환무’로 옮기고 있다. 이에 대해 진제(眞諦)의 『구사석론』(대정장29, p.258하)에서는 ‘眼根若生無所從來, 若滅無所增集, 比丘如此眼根先未有有, 有已後無.’로 전하고 있다.

53)

이상은 경주 세친의 힐난. 『구사론』 제20권(고려장27, p.602상; 대정장29, p.105중; 권오민 역, p.917～918).

54)

“안근이 생겨날 때 온 곳이 없으며, 안근이 멸할 때 조작 집기된 곳으로 가는 일이 없다”는 경문은 말하자면 ‘안근에 수승한 작자(作者)가 존재한다’는 주장을 부정하기 위해 설해진 것으로서, 안근의 작자를 세간의 사론(邪論)에서는 화륜(火輪)이라 하였으며, 상캬[數論] 학파에서는 자성(prakṛti), 대자재천외도(大自在天外道)들은 자재천(Īśvara)이라고 하였다.

55)

샹캬학파의 인중유과설(因中有果說)에 대해 불교에서는 ‘결과는 원인 중에 본래 존재하지 않으며, 다만 그러한 원인에 의해 별도의 결과가 생겨난다’고 주장한다. 즉 이 경문은 “안근이 생겨날 때, ‘아직 생겨나지 않은 상태’에서 생겨났음을 나타내기 위한 것으로, 이러한 뜻에 근거하여 ‘본래 존재하지 않다가 지금 존재한다’고 설하게 되었다. 그래서 다음에 다시 ‘존재하다가는 다시 사라진다’고 말하였던 것으로, 이는 작용을 일으켜 자신의 결과를 견인하고 나서 다시 사라져, 본래 [생겨나기 전과] 같은 작용을 갖지 않은 상태에 이르렀음을 나타내는 것이다.”(『순정리론』 제51권)

56)

『잡아함경』 제8권 제214경(대정장2, p.54상) 등.

57)

식은 반드시 실유를 반연하여 일어나는 것으로, 설혹 항아리나 자아 등의 가유를 반연하여 일어날지라도 이는 사실상 그것의 근거인 지계(地界) 등이나 5온을 반연하여 일어난 것이라는 뜻.

58)

참고로 『구사론』(고려장27, p.600중하; 대정장29, p.104중; 권오민 역,p.908～909)에서의 논증은 이러하다. “식이 일어날 때에는 반드시 그것의 경계대상이 존재하기 때문이다. 즉 반드시 경계대상이 존재하여야 식은 생겨날 수 있으며, 경계대상이 존재하지 않을 경우 생겨나지 않으니, 이러한 이치는 결정적인 것이다. 그런데 만약 과거ㆍ미래세라는 경계대상 자체가 실로 존재하지 않는 것이라고 한다면, 마땅히 ‘소연을 갖지 않는 식[無所緣識]’도 존재한다고 해야 하지만, 소연이 존재하지 않기 때문에 식 또한 마땅히 존재하지 않아야 하는 것이다.”

59)

본론 제18권 「업품」 제1송 ‘업의 본질과 종류’ 참조.

60)

과거가 만약 존재하지 않는다면 과거로 낙사(落謝)한 선악업도 이미 소멸해버렸으므로 현재 어떠한 결과도 산출하지 못할 것이며, 미래가 존재하지 않는다면 현재의 행위 역시 어떠한 결과도 산출하지 못할 것이다. 즉 과거ㆍ미래가 존재하지 않는다고 한다면, 마땅히 무인유과(無因有果)ㆍ유인무과(有因無果)에 떨어지고 만다.

61)

예컨대 과보의 향수자로서 이온비리온(離蘊非離蘊)의 보특가라(補特伽羅, pudgala)를 주장하는 독자부(犢子部).

62)

『이부종륜론』에 의하면 음광부(飮光部)이다. “若業果異熟則無, 業果未熟則有.”(대정장49, p.17상)

63)

여기서 찰나론자는 경량부와 세친. 그러나 보광에 의하면, 경량부는 온ㆍ처ㆍ계의 3과(科) 중 18계만을, 세친은 18계와 12처의 실유를 주장하였다.(본론 제2권 주57 참조)

64)

가유론자는 설가부(說假部)로서, 『이부종륜론』(앞의 책, p.16상)에 의하면, 이들은 12처도 진실이 아니라고 주장하였다.

65)

여기서 도무론자는 아마도 대승의 반야경 계통의 공견(空見) 논사들로 짐작됨.

66)

이는 “만약 ‘과거와 미래가 실로 존재한다’고 설할 것 같으면, 이는 성교(聖敎)에 대해 잘 설한 것[善說]이라고 할 수 없다. 만약 ‘일체는 존재한다’는 사실을 잘 설하려고 한다면, 마땅히 계경에서 설한 바대로 설해야 하는 것으로, 계경에서는 ‘범지여, 마땅히 알아야 할 것이니, 일체의 존재[一切有]는 오로지 12처(處)이며, 혹은 3세는 오로지 그것이 존재하는 방식대로 존재한다는 말을 설할 뿐이다’라고 하였다”는 경주(經主) 세친의 힐난(『구사론』 제20권, 고려장27, p.603상; 대정장29, p.106상; 권오민 역, p.923)에 대한 해명과 비판이다. 보다 자세한 내용은 『순정리론』 제51권 말미를 참조할 것.

67)

경량부(상좌 스리라타宗)에서는 “현재의 12처의 일부는 실로 존재하고, 일부는 실로 존재하지 않는다”고 설하였는데, 12처 중 8처는 실유이고 나머지 색ㆍ성ㆍ촉ㆍ법의 4처는 부분적으로 실유이기도 하고 실무(實無)이기도 하다는 것이다. 보광이나 법보에 따르면, 색처 중 현색은 실유이나 형색은 실무이다. 촉처 중 4대는 실유이고 나머지 소조촉은 실무이다. 법처 중 삼매의 경계인 색ㆍ수ㆍ상ㆍ사(思)는 실유이나 여타의 심소법은 ‘사’ 상에 가립된 실무이고, 불상응행법과 3무위법 역시 실무이다.( 『구사론기』 제20권, 대정장41, p.314상; 『구사론소』 제20권, 동p.706중).

68)

이하 3세의 시간적 차별에 대해 논의한다. 즉 과거ㆍ현재ㆍ미래가 실재한다면, 그것은 마땅히 3세의 혼재(混在)로서, 3세라는 시간적 차별이 불가능하다. 이 같은 시간적 차별에 대해서는 고래로 바사(婆沙)의 4대 평자(評者)로 일컬어지는 법구(Dharmatrāta)ㆍ묘음(Ghoṣa)ㆍ세우(Vasumitra)ㆍ각천(Buddhadeva)의 학설, 이른바 유부동설(類不同說)ㆍ상부동설(相不同說)ㆍ위부동설(位不同說)ㆍ대부동설(待不同說)이 전하고 있는데, 카슈미르 유부에서는 이 중 세 번째 세우의 설을 선설(善說)로 평취한다. 이 같은 4대 학설에 대해서는 일찍이 『대비바사론』 제77권(대정장27, p.396상중; 한글대장경121, p.32～34)에서 논의되었다.

69)

즉 어떤 한 남자가 어떤 한 여인과 사랑에 빠져 있다 할지라도(현재상) 다른 여인에 대한 사랑의 능력(과거ㆍ미래상)을 상실하지 않는 것처럼, 제법이 서로 다른 시간대에 나타나는 것은 각기 그 양상을 달리하기 때문이지만 과거법은 그것의 미래나 현재의 양상을 여의지 않은 채 과거의 양상을 유지하며, 미래법은 그것의 과거나 현재의 양상을 여의지 않은 채 미래의 양상을 유지하며, 현재법은 그것의 과거나 미래의 양상을 여의지 않은 채 현재의 양상을 유지한다.

70)

원문은 ‘至位位中作異異說.’ 즉 아직 작용하지 않는 상태(미래)로부터 작용하는 상태에 이른 것을 현재라 하고, 작용하는 상태로부터 이미 작용을 마친 상태에 이른 것을 과거라고 한다.(후설)

71)

『구사론』 제20권(고려장27, p.601상; 대정장29, p.104하; 권오민 역, p.911). 즉 법구의 설은 득(得)ㆍ사(捨)에 의한 금의 전변을 주장하기 때문에 세계를 물질적 질료인 자성(自性, prakṛti)의 전변으로 이해한 수론(Saṃkhya)학파의 전변설과 유사하다는 것이다. 수론에 의하면, 자성의 세 가지 역동적 속성인 사트바(sattva, 純質)ㆍ라자스(rajas, 激質)ㆍ타마스(tamas, 鬱質)의 은현(隱顯)에 따라 세계의 다양한 차별상이 일어나게 된다.

72)

즉 묘음의 설은 3세가 모두 3세의 상을 갖기 때문에, 다시 말해 제법이 동일한 시간에 과거ㆍ현재ㆍ미래의 모든 양상과 공존함을 뜻하기 때문에 시간의 혼란을 야기한다. 그리고 네 번째 각천의 설은 3세 각각에 3세의 상이 있을 수 있기 때문에, 다시 말해 과거세의 전후도 과거ㆍ미래라 할 수 있으며 그 중간을 현재라고 할 수 있기 때문에 묘음의 설과 마찬가지로 3세의 상[世相]이 서로 잡란되는 과실이 있다.

73)

순서대로 찰나론자(刹那論者)ㆍ가유론자(假有論者)ㆍ도무론자(都無論者). 주63)ㆍ 64)ㆍ65) 참조. 찰나론자인 경주 세친은 유부에서 경증1)로 제한 경설을 불요의경으로 이해하였다.(주51 참조)

74)

『구사론본송』(고려장27, p.601중; 대정장29, p.105상; 권오민 역, p.913)에서는 이하 계속하여 ‘작용’에 근거한 세우(世友)의 위부동설(位不同說)을 비판 부정하는 다음과 같은 게송을 설하고 있으나 본론에서는 이를 삭제해 버렸다.

75)

본 단에서는, ‘3세’에 근거하여 수면과 소연의 경계[事] 사이의 계박관계를 밝힌 ‘3세에 걸친 수면의 계박관계’에 이어 5부소단의 ‘단(斷)’에 근거한 계박관계를 밝히고 있다.