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第8章
馬可福音
即
研究導論
若有人要跟從我,就當捨己,背起自己的十字架來跟從我。 因為凡要救自己生命的,必喪失生命;凡為我和福音喪失生命 的,必救自己的生命。人就是賺得全世界,賠上自己的生命, 有什麼益處呢?人還能拿什麼換生命呢?
(可八34~37)
公的 元一至二世紀、師從長老約翰,屬第三代基督徒的帕皮亞,早已提 及馬可的作品:
9 長老(約翰說:「馬可成為了彼得的詮釋者,把記得的一切都 準確地記下來。然而,他變述耶穌的言論和工作,並非按時順 序,因為他既沒聽過、也不曾伴隨主。正如我說,他因為陪伴 彼得而得知,而彼得是因應聽眾的處境和需要而教導,並沒有 著意提供一個關於主的講論記述。所以馬可按著他記得的準確 地寫下來,分外小心,免得遺漏了他聽過的任何事,更沒有將 虚假之事放在其中。」 9
然而,相對於馬太、路加和約翰福音,馬可福音看來內容過簡、文 字粗糙、風格突、神學單薄,因而從未獲得教會的詮釋者青睞。博克 (Darrell Bock)指從第一至第五世紀,沒有重要的教父會為馬可福音寫過 註釋,而奥古斯丁的一句「馬可不過是馬大的摘要」,更解釋了馬可福音 3
2. Fragments of Papias 6.1: Eusebius, Hisi, eccl., 3.39.15 Darrell Bock, Mark, New Cambridge Bible Commentary (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 11:
Augustine, De cons., 1.2.4 -
3.
關西蘭語
長期不受重視,猶如福音書中的孤兒之原因。4
> 6 自歷史鑑別學興起,對觀福音的研究顯示馬可福音極可能是最早的 福音書,以歷史為旨趣的研究對馬可福音自然趨之若驚,威列德(William Wrede,1859~1906)提出馬可福音中耶穌屢次不許人或污鬼宣揚其 身分和工作,實為馬可創作的主題,為要解決懸疑不解的問題:「為何後 來教會認信的彌賽亞耶穌,在世上竟然不為人所認識?」威列德倡議這 「彌賽亞的秘密」的理論,後來連他本人也在一封私函中揚棄。「威列德的 理論雖然不再為學者接納,卻改變了學者對馬可福音的觀點點一 馬可福音 既不是生硬地抄錄使徒記憶,也不是有關耶穌傳統的倉促剪貼,更不是 笨拙的摘要,而是巧妙地整合不同來源的信仰傳統,編織成完整呼應的 敘述。過去一百年環繞馬可福音的研究,可謂多姿多彩、豐富多元。 9 >
研究歷史和課題
> 上述帕皮亞的傳統,常為學者在討論有關馬可福音的作者、寫作地 點、時間等問題時引用。然而,帕皮亞除了藉彼得描寫馬可,並沒有詳 細說明馬可的身分。在簡短的陳述裡,帕皮亞引述長老口中的馬可,與 新約作品出現八次的馬可似乎相近,卻也存在差異(詳見以下有關作者 的討論)。在先入為主的印象下,現代讀者容易以為帕皮亞提及馬可寫的 就是「福音書」。儘管這是合理的推論,但帕皮亞並沒有以「福音書」描 述這作品。再者,帕皮亞也沒有明言馬是什麼時候寫(彼得殉道前或 後),或在什麼地方寫。的確,歷史鑑別學興起之前,教會閱讀福音書並 不以歷史鑑別為目的,而是以信仰的傳承和實踐為依歸。 0 > > 2
4. Bock, Mark, 11; # Brenda Deen Schildgen, Power and Prejudice: The Reception of the Gospel of Mark (Detroit: Wayne State University Press, 1999)。
參第六章〈真理與方法——詮釋歷史與方法〉有關來源鑑別學的討論。
5.
William Wrede,
The Messianic Secret, translated by J. C. G. Greig (London: James Clarke & Co, 1971) : Christopher Tuckett, The Messianic Secret (Philadelphia: Fortress Press, 1983) 參 Bock, Mark, 34, n.88。 .
Mary Ann Beavis, Mark, Paideia: Commentaries on the New Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 94
6.
7
...
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研究導論
新的
30
歷史鑑別學之前的馬可福音
就已知的史料記錄,在第二世紀中期殉道者游斯丁(Justin Martyr) 是首位以「福音」(Earyfaloy)一詞的複數形式形容「使徒回憶/札 記」,也就是今日的四卷福音書。里昂主教愛任紐隨後在其作品《駁異 端》中講述有關四卷福音書的來歷: :
馬太在希伯來人中間,以他們的語言寫下他的福音書。當時保 羅和彼得正在羅馬傳道和建立教會。他們死後,彼得門生同時 是翻譯的馬可,將彼得的宣講轉為文字,並傳給我們。保羅的 同工路加寫下了他宣講的福音書。主的門徒約翰,亦即那位 進餐時靠著主胸膛的,在亞細亞以弗所時也寫了他的福音書。
> 2 顯然易見,帕皮亞沒有清楚提及的「福音書」、「寫作地點」、「寫作 時間」,都在愛任紐的陳述中說明了。帕皮亞和愛任紐的陳述,可能在 於描述之目的有所差別——帕皮亞似乎藉追溯馬可的材料至使徒彼得, 以強調作品的重要性。相比之下,愛任紐的報導並沒有像帕皮亞般強調 馬可。除了藉彼得定義馬可,帕皮亞和愛任紐都沒有詳細交代馬可的身 分。縱使馬可福音作者的身分在上述傳統中並不清晰,馬可福音的重要 性並沒有削減。馬可與其餘三卷福音書早於第二世紀開始,已在信仰群 體中占有一席之地。馬可福音的獨特性和 原創性,極可能是典外福音書 的基礎,也是早期信徒護教寫作的靈感和資源。10
從早期教父的徵引可見,教會閱讀馬可福音以信仰關注為出發,也 以信仰實踐和建立為依歸。福音書的核心是耶穌,但展現的形貌和向度 則隨著詮釋者的處境氛圍而有所分別。愛任鈕就會以馬可福音具體刻畫 的耶穌,批判否定物質的「諾斯底主義」(Gnosticism);而第四世紀的 「亞流主義」(Ananism),則因為馬可福音呈現的耶穌之人性和限制,認 9
Ads, haeTEA.3.1.1
10. 典外福音書如 The Graspel of Peter、The Grospel of the Ebionites,早期信徒如殉道者游斯丁、 LEBIHAdela Yarbro Collins, Mark: A Commentary, Hermeneia: a Critical and Historical Commentary on the Bible (Minneapolis. Fortress, 2007), 103-104 的介紹及其註釋。
9.
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馬对編讀
0 ] 為耶穌是次神。尼西亞時期教父則以神學教義為基礎詮釋馬可福音,對 應亞流派的解釋。"在歷史的長廊裡,不論是字面(literal)、道德(morl)、寓意(allegorical)、奧義(anagogical)的解讀方法,如何認識基督及 其工作,怎樣將福音緊扣信仰群體,始終是詮釋的根本志業。12
在信仰教義為考量的詮釋氛圍下,不僅教義觀點是解讀馬可福音的 規範,而馬太、路加和馬可的協調,成為解釋的參照點,可謂是教會內 的主流。比方說,馬丁路德雖然寫了約翰福音註釋,卻沒有為馬太、馬 可和路加福音分別寫註釋,只在講章集和其他著作裡為這三卷福音書註 解。同樣,加爾文(John Calvin)只寫了約翰福音註釋,另為馬太、馬 可、路加福音的合參寫了註解。在這樣的規畫下,篇幅短小、語言簡樸 的馬可福音,總是成為襯托龐大敘述如馬太和路加的綠葉。 2 O
歷史鑑別學下的馬可福音
6 ? 從十六世紀開始,聖經研讀從教會的園地逐漸移植到 大學的教室, 經文解釋也從教義和神學轉為查證和理性思辨。歷史鑑別逐漸取代信仰 實踐,成為研究聖經的量度標準。歷史鑑別其中一個關注是現象事物的 因果。將這個問題放在同樣記述耶穌生平的四卷福音書裡,有待解答的 問題是,究竟那一卷福音書是其他福音書的因?早在格利斯巴赫介紹 他那為後世熟悉的對觀福音的難題之前一百年,英國人蔡寶(Thomas Chubb,1697~1747)已經提出,馬可是最早的福音書,也是馬太和路加 福音書的源頭。 15 格利斯巴赫的對觀福音的難題認為馬太福音為先,路加
11. Kevin Madigan, “Christus Nesciens? Was Christ Ignorant of the Day of Judgment? Arian and Orthodox Interpretation of Mark 13:32 in the Ancient Latin West," HTR 96 (3, 2003), 255-278 ; Francis X. Gumerlock, "Mark 13:32 and Christ's Supposed Ignorance: Four Patristic Solutions," TRINI 28 (2007) 205-213。
參 Colins, Mark, 103-116。
12.
13. W John Calvin, A Harmony of the Gospels: Matthew, Mark and Luke, Calvin's New Testament Commentaries Series, 3 vols, ed. D. W. Torrance and T. F. Torrance, trans. W. W. Morrison, reprinted (Grand Rapids: Eerdmans, 1994-1995)
馬太、馬可、路加三卷福音書綱領相若,可以相互比對觀察,是為符類/共觀/對觀福 音。所謂的「對觀福音的難題」,就是比對三卷福音書的文字關係,探索其中的先後次序。 Collins, 14. 事 15.
Mark, 114 •
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聖經 研究導論
o 隨後,馬可則是馬太和路加的內容撮要。由於格利斯巴赫的理論未能為 三卷福音書的相互關係提出讓人滿意的解釋,今日大多數新約學者都認 為,馬可福音加上馬太福音和路加福音共有、出自學者構想的「Q典」, 比較能解釋三卷福音書之間的關係。16
由 > 如果馬可福音是馬太福音及路加福音背後的一個基礎元素,無論 耶穌和早期教會的研究和了解,其重要性毋庸置疑。畢竟,按「二源說」 的講法,馬可福音既然是其餘福音書的基本來源,理當更接近歷史的源 頭。所以,自十九世紀興起「歷史耶穌研究」(quest of historical Jesus) 以來,馬可福音在學者研討的議程中就有重要的地位。二十世紀初期, 威列德提出的「彌賽亞的秘密」一方面嘗試探索早期教會的歷史處境, 同時亦指出研究福音書的新方向——福音書的寫作乃基於某個信仰目的和 旨趣。威列德的馬可福音研究衍生隨後而來來的「編修鑑別學」。在編修鑑 別學的透視下,福音書的整體內容受到重視。只是研讀的方向和評估, 基本還是歷史的鑑別和福音書背後材料的對比參照。
馬可福音是在歷史裡產生的文本,無論經文成書的背景或過程,以 至福音書內容變述的人物事件和時空參照,都由具體歷史處境、宗教 文化背景交織而成。任何對於馬可福音的閱讀了解,都不能繞過歷史進 行。這是歷史鑑別學的位置無可取代、貢獻不能否定的原因。 自
作者
福音書的作者「馬可」究竟是誰?在新約聖經中,「馬可」的名字會 經出現八次,分別在使徒行傳(徒十二 12、25,十五 37、39)、保羅書 信(西四 10;提後四11:門24)和彼得前書(彼前五 13)。在古代希羅 世界裡,馬可是一個普通不過的名字。所以,這些經文所指的「馬可」 是否同一人,實在難以確定。17晚近學者對馬可福音的作者「馬可」的身
16. 「Q典」和馬可福音為對觀福音的基本文字來源,是為「二源說」有關「馬可為先」(The monity of Mark)的論據,詳參 Back, Mark, 13-22 2
17.布來克指出「馬可」是古代羅馬社會中五個最普通的名字。參Cliftion C. Black, Mark: Linug es of an Apostolic Interpreter, Studies on Personalities of the New Testament (Columbia: University of South Carolina Press, 1994), 1-7
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分之討論,觀點甚為分歧,既有視之為帕皮亞提及的「彼得的詮釋者馬 可」,但也有認為只是一個稱為「馬可」的人。198 加蘭(David E. Garland) 引用包衡(Richard Bauckham)的研究,認為馬可福音的作者「馬可」並 非猶太人,而這個名字在猶太人當中並不如想像中普遍。所以,加蘭認 為馬可只有一個,就是使徒行傳中那的稱為馬可的約翰。
> > > > 作者問題的答案並不能透過經文本身掌握,因為福音書並不像新約 書信,往往在作品開始時就清楚寫明作者和讀者的身分。在新約聖經 裡,除了希伯來書和約翰壹書,從羅馬書到啟示錄,作者和讀者的身 分,基本上都可以藉作品的卷首語一目了然。20 路加福音和使徒行傳雖然 在作品開始時提及讀者「提阿非羅大人」,卻沒有足夠的資料就「提阿非 羅大人是誰」這問題,提供歷史的解答,遑論作者的身分。馬可福音既 沒有像「提阿非羅大人」這樣的讀者提示,也沒有顯示作者是誰。除了 個別教父傳統提及,21被人所引用那「光著身子逃跑的少年人」(可十四 51)就是福音書作者馬可,並沒有任何來自經文內外的證據。這個小插 曲,大概只能用作說明事件有「見證」,不宜用作推敲福音書的作者。22 > 0
福音書的原稿之所以沒有交代作者身分,可能因為讀者已經知道他 們的身分。更可能因為福音書總述的目的和焦點終始是耶穌基督,儘 管福音書背後的使徒傳統具有重要性,作者身分卻不是重點所在。新約 福音書的標題與古代的作品標題的分別迴異。後者往往用作者的名字先 行,福音書則將人名置後(ebayy€入10V KOTT Maprov),將重點放在福 0 > 0
18. 詳參 Bock, Mark, 1-10。
→ 19. Bauckham, “The Gospel of Mark: Origin and Eyewitness," 159-161,引於 David E. Garland. A Theology of Mark's Gospel, Biblical Theology of the New Testament Series (Grand Rapids: Zondervan, 2015), 50,詳參加蘭的討論,頁50~52。
20. 至於「作者」是否是這些經文所說的「作者」,而「讀者」是否清晰可辨(如彼後一1提 及「那因我們的神和救主耶穌基督的義,與我們同得一樣寶貴信心的人」;雅各書一章1節 中「散居在各處的十二個支派的人」),則不屬本書討論的旨趣和範圍。
21. 也有教父傳統指這逃走的年輕人是約翰、主耶稣的弟弟雅各等。參孫寶玲,《福音之始: 馬可福音註釋》(香港:明道,2011),頁460。 |
Vincent Taylor, The Gospel According to St Mark (New York: Palgrave Macmillan, 1966), 652 ; di Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rinpids: Eerdmans, 2008), 197-198。
22.
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.....
塑
研究導論
音,而非作者。從早期基督徒的資料,如游丁 24 和他提安(Tatian)的 《四福音合參》和抄本證據所見,福音書四卷一套形式存在,也是強調 群體的整全而不是個別書卷。
> 口 9 O 今日福音書的名稱「馬可福音」,應該是在第一世紀中後期、也就 是它開始流傳於教會的時候被加上的,25 其根源可追溯至帕皮亞。26 然而, 根據前述帕皮亞的講法,這「馬可」與現在傳誦在信徒口中所說的馬可 福音的作者「馬可」頗有分別。流行的說法似乎基於使徒行傳(徒十二 12,十三5、13,十五 36~41),認為這馬可是耶路撒冷的居民,甚至 是巴拿巴的親友,而馬可的住處,就是耶穌和門徒最後晚餐的所在。按 這個講法,馬可不僅是耶路撒冷的居民,更會經耳聞目睹耶穌風采和教 訓。以此推論,馬可的福音記述,也就是作者親身在場的見證記錄。只 是馬可福音的內容似乎並不支持這種觀點,因為涉及耶穌在耶路撒冷的 工作和經歷只占全卷三分之一的內容,其餘都是加利利一帶的報導。除 非馬可從耶穌在加利利展開工作時就跟從耶穌,他不可能是所有事件的 目睹見證人。換言之,馬可福音大部分內容必須是作者從別人的轉述和 傳誦,才能知悉耶穌的工作。至於他承繼了什麼人的資料和有多少成 分,則視乎這馬可是誰。如果馬可的確是耶路撒冷的居民,甚至他家正 是最後晚餐舉行的所在,那麼耶穌進入耶路撒冷後的行程遭遇,大概可 視為他的見證或回憶。然而,讀者無法從福音書內容可以確認這點。另 一方面,根據帕皮亞從長老約翰得來的傳統,馬可「既沒聽過、也不會 伴隨主」,而是「彼得的詮釋者」,這又與使徒行傳中那稱為馬可的約翰 並不吻合。
對第一、二 世紀的信徒而言,馬可是否親眼見證耶穌生平顯然並不 重要,重要的是他取用的材料,可以追溯至耶穌生平的見證人彼得。27 同樣,初代教會對馬可的真正身分和背景並沒有深究的興趣。如果他不 9
23. M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (London: SCM Press, 1985), 65 24. Justin Martyr, Apol. I, 66.3 •
25. 參韓格爾的討論,Hengel Studies in the Gospel of Mark, 74-75。 ,帕皮亞的傳統相當
6.一般學者將帕皮亞的寫作定於約公元 -O至一四年間。無論如何 接近第一、二代基督徒,其歷史價值不容置疑。參 Hengel, Studies in the Gospel of Mark, 47. 53 -
27. 帕皮亞之後的見證,參 Garland. Theology Mark, 57-59。
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2 是親歷其境、目睹其人的見證者,一切有關他的背景和來歷,並不是根 本的關鍵。一如路加福音和使徒行傳的作者沒有清楚說明自己的身分, 卻強調引用的材料可以追溯至起初的見證人:「提阿非羅大人哪,有好些 人提筆作書,述說在我們中間所成就的事,是照傳道的人從起初親眼看 見又傳給我們的。」(路一1~2)保羅的同工路加醫生是路加福音使徒 行傳作者的觀點,同樣來自教父的傳承,並非經文的提示。初代教會重 視的不是路加本人,而是他背後的傳統和群體。所以,路加與保羅在何 時何地開始同工、是怎樣的醫生,並不重要。對初代教會而言,福音書 作者的個人身分並非根本關注,也不是作品的權威所在。過於糾纏於福 音書作者個人身分,既難以從經文有任何穩當的結論,也在不知不覺間 將詮釋的重點轉移,衍生本末倒置的釋義。所以,馬可福音的作者就是 「馬可」,這應是由來已久、有所根據的傳統。只是傳統的重點是使徒的 見證,並非「馬可」本人。後世讀者無法、也不必越俎代庖,過於糾纏 於「馬可」其人。 > o >
寫作地點
> 從帕皮亞開始,大部分外證以羅馬為福音書寫作地點點,但馬可福音 經文提供的內證,卻使好些學者提出其他可能性。柯林斯(Adela Yarbro Collins)認為馬可福音內的地理描述顯示作品可能在敘利亞寫成。28 也有學者因為馬可福音重視加利利的傾向,指作品在加利利成書。另一 方面,馬可福音既顯示作者對巴勒斯坦的地理似乎並不熟語或準確,30 同時也流露原讀者對猶太信仰陌生——作者雖然屢屢為讀者解釋猶太信 29 >
28. Collins, Mark, 7-10 °
29. 最早的觀點源自 E. Lohmeyer的研究及 R. H. Lightfoot, Locality and Doctrine in the Gospels (London: Hodder & Stoughton, 1938) : Willi Marxsen, Mark the Evangelist (Nashville: Abingdon, 1969): Werner H. Kelber, The Kingdom in Mark (Philadelphia: Fortress, 1974),較近期學 Ched Myers, Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark's Story of Jesus (Maryknoll: Orbis, 1988), 43 : Hendrika N. Roskam, The Purpose of the Gospel of Mark in Its Historical and Social Context (Leiden: Brill, 2004)
馬馬可福音五章1節、六章 45 節、七章31節、八章 22 節、十章1節、十一章1節。 林斯卻認為這些不準確並非不能解釋,見Collins, Mark, 8-9。
30. 見
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31 仰,但卻不完全準確。 若此,較北邊的敘利亞似是成書的一個可能性。32 另一方面,作品不能反映第一世紀六十年代巴勒斯坦一帶劍拔弩張的緊 張氣氛,33 加上若依教會傳統所言,馬可於彼得在世時或殉道後寫作此 書,作品亦呈現許多拉丁文化特色的影響,34 更有針對拉丁讀者的註解 (Eupopolviki000,可七 26 的「敘利亞的腓尼基族」;Ko6pQvrms,可十二 42 的「大文錢」; poltoplov,可十五 16 的「總督府」),35 因而大多數學 者以羅馬為馬可福音的寫作地點。36 2
寫作時間
> 福音書的寫作時間與作者、寫作地方緊密相連。從以上的討論可 見,作品的成書時間似乎同樣不易準確推算。然而,四卷福音書裡,馬 可福音的外證和內證,使研讀者對其寫作時間甚有把握。早期教會傳統
o 31. 參可二19、七3~4、十2、十四1、12、63及十五42。學者不迭指出其中馬可對巴勒斯坦 猶太信仰不熟悉的地方。但柯林斯卻持相反意見,認為今天的學者並沒有全面的理解而作 出這樣的判語,見Collins. Mark, 12。
32. Gerd Theissen, The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition (Minneapolis: Fortress, 1991), 237-238 ; Howard Clark Kee, Community of the New Age: Studies in Mark's Gospel (Philadelphia: Westminster, 1977), 100-105 ; Joel Marcus, Mark 1-8 (Garden City: Doubleday, 1999), 32
33. 這是韓格爾的觀點,參 Hengel Studies in the Gospel of Mark, 14-28,支持羅馬為寫作地方的 ifriture, Brian J. Incigneri, The Gospel to the Romans: The Setting and Rhetoric of Mark's Gospel. Biblical Interpretation Series (Leiden: Bril, 2003)。同樣是馬可福音第十三章,另一方 的學者卻認為經文顯示作者對巴勒斯坦並不陌生,柯林斯就認為第十三章反映猶太起義的 情況,是作者熟悉當地的提示,見Collins, Mark, 11-14。
34. Hengel, Studies in the Gospel of Mark, 29, n. 161 •
. & Robert H. Stein, Mark, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 11-12; Robert H. Gundry, Mark (Grand Rapids: Ferdmans, 1993), 1043-1045 。因為拉丁文是官方語言,在羅馬 帝國版圖下,出現拉丁文並不必然在羅馬,這是部分學者認為,拉丁文不足以證明作品成 書於羅馬的原因
36. 較早的觀點,參 Benjamin W. Bacon, A Mark a Roman Gospel? (Cambridge: Harvard University Press, 1919) 韓格爾舉出的例子,見 Studies in the Gospel J Mark, 29。除了帕皮亞和愛 任紐,韓格爾亦羅列不少第二、三世紀的典外或教父作品,例如:《革利免壹書》5.1-6.2、 《彼得行傳》、《保羅行傳》、《反馬吉安書》的馬可福音序言,同樣記述福音書在羅馬寫成, 參 Hengel, Studies in the Gospel of Mark, 2-6-博林以馬可並沒有源自羅馬的作品之神學特色 (如保羅的羅馬書),認為羅馬並非馬可福音成書地方,參 Eugene Boring, Mark: A Corumentary, New Testament Library (Louisville: Westminster John Knox Press, 2006), 18-19 9
可福着
食 2 > > 2 和福音書內容,首先為作品的寫作時間提出時間框架。從帕皮亞的講說 可知,馬可並不是第一代的基督徒。馬可既是伴隨彼得在羅馬傳道的門 生,就是第二代的基督徒。福音書再早也不能早過公元六十年代中期。 根據教父徵引和經文傳統,第二世紀初中期福音書已流行於眾教會間。 再加上「二源說」的觀點,馬可福音既是馬太福音和路加福音的基礎, 它的成書日期應晚不過第一世紀八十年代。值得注意的是,馬可福音第 十三章的內容和氣氛,與第一世紀六十年代羅馬帝國整體和巴勒斯坦地 方的政治氛圍頗為呼應,為學者提供寫作日期的有力證據。37根據羅馬史 載,第一世紀六十年代初期不僅經歷連翻地震,帝國在東方邊防為帕提 亞人(Parthians)所擊敗,尼祿誣衊基督徒在羅馬城縱火,羅馬的教會飽 受迫害,保羅和彼得以至不少信徒相繼殉道。及至尼祿在公元六十八年 自殺,帝國更陷入混亂局面,一年內三換君王,公元六十六至七十年間 更因為猶太人在猶大地起義,引發戰爭。後來成為凱撒的羅馬將領,維 斯帕先的兒子提多,最後平定巴勒斯坦,兵臨聖城。提多的部隊將幡旗 立在聖殿院子,宣稱提多為元首。3. 由於馬可福音第十三章描述的情況與 第一世紀六十年代中期的處境相近,除了少數學者,大部分學者將猶太 與羅馬人在第一世紀戰爭的年間(AD 66~74)定為作品的寫作日期的參 照 > 看 38 o 40
寫作對象
毫無疑問,馬可福音成書於具體的時間和背景裡,上一代學者就馬
37. 就算學者對寫作地點有不同觀點,都以第十三章的處境作為時間參照。對比以羅馬為寫作 點的韓格爾和認為福音書寫於猶大地附近的 Collins。參本章註 26。 38.約瑟夫,B.. 6.316。
39.少數如霍斯利,將馬可成書日期定為公元四、五十年間,參 Richard A. Horsley, Hearing the Whole Story: The Politics of Plot in Mark's Gospel (Louisville: Westminster John Knox Press, 2001), 203-230。其餘論者,見John S. Kloppenborg, “Evocatio Deorum and the Date of Mark " JBL 124 (3, 2005), 419. n. 1。近期論證馬可福音寫於公元四十年者,參James G. Crossley, The Date of Mark's Gospel, The Library of New Testament Studies (New York: T & T Clark In ternational, 2004)
40. Morna D. Hooker
, The Gospel according to St Mark, BNTC (Peabody: Hendrickson, 1991), 8
.
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如以 研究導論 經
9 41 0 可福音的讀者/對象的研究,莫不與此有關。由於馬可福音強調耶穌受 苦僕人的形象,學者多以馬可福音的群體面對希羅文化中的「神人」基 督論的影響、或受強調得勝成功的「榮耀神學」(theology of glory)所影 響。由此可知,馬可福音的寫作與個別群體的處境和問題緊緊相扣。
英國學者包衡(Richard Bauckham)在一九九五年發表了一篇文章 〈福音書為誰而寫?〉,42 質疑學者一直稱福音書為個別群體而寫的觀點, 並強調福音書原有更廣闊的讀者對象。包衡並不是第一位提出類似論據 的近代學者。托伯特(Mary Ann Tolbert)會經在她的研究中指出,馬可 福音的詮釋,不能只限制於某個群體的處境,而是應該像古代小說作品 一樣有更廣大的讀者。另一位學者裴美斯(M. A. Beavis),研究馬可福音 的讀者也有近似的結論。儘管學者對包衡等的論點並不完全認同——福音 書有廣闊的讀者對象並不必然否定作品出自某個處境或群體,45卻不得不 承認福音書不應圍於個別群體的結論。平心而論,包衡等的倡議,的確 為福音書、以至馬可福音的研究拓展了重要的詮釋空間。的確,若馬可 福音僅為處理個別群體的問題,書信的形式應該更能達到效果。再者, 福音書本身也未見明顯展現群體的處境和問題。儘管馬可福音有其寫作 背景和 原因,其對象卻不必限定於歷史某個群體。加蘭指出,馬可福音 之被馬太福音和路加福音所徵引,似乎說明馬可福音為特定群體而寫作 的原因並不如想像中確鑿。而馬可福音的體裁,說明馬可福音應有更廣 自 44 0 46
41. 參本書頁304。
42. Richard Bauckham, "For Whom Were the Gospels Written?" The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences, ed. R. Bauckham (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 9-48 •
43. Mary Ann Tolbert, Sowing the Gospel: Mark's World in Literary-Historical Perspectives
(Minneapolis: Fontress, 1989), 303-304 -
44. Mary Ann Beavis, Mark's Audience: The Literary and Social Setting of Mark 4.11-12 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989), 175-176
to Richard Bauck
45 to Philip F. Esler, "Community and Gospel in Early Christianity: A Response ham's Gospels for All Christians," SJT 51 (1998), 235-248 ; David C. Sim, "The Gospels for All Christians? A Response to Richard Bauckham." JSNT 84 (2001), 3-27 : Brian J. Incigneri, The Gospel to the Romans: The Setting and Rhetoric of Mark's Gospel (Leiden: Brill, 2003): Hendrika N. Roskam, The Purpose of the Gospel of Mark in lts Historical and Social Context (Leiden: Brill, 2004): Margaret M. Mitchell, “Patristic Counter-Evidence to the Claim that "The Gospels NTS 51 (2005), 36-79
Were Written for All Christians,'" 46. Garland, Theology of Mark, 79-80
280
闊的讀者對象。
福音的體裁
馬可福音是怎樣的體裁?馬可在卷首開宗明義說他寫的是「福音」 (cdayyehuoy,參可一1),「福音」一詞基本上指有關耶穌的身分和工作 之好消息,又或者是耶穌宣講展示的好消息(coo couryenioo'Inpoo Xplo [00)。無論是哪一個說法,馬可說的福音,都不是從體裁角度講的「福音 書」。回顧第一、二世紀教會的發展,「福音書」作為文本體裁的稱謂, 馬可無疑是前無古人、後無來者。47 但馬可所做的,也實在是無心插柳之 舉。畢竟,縱使馬可是第一位以「福音」起題的作者,48 然而明顯以「福 音書」為作品類別,述耶穌生平、言說和事蹟的文字形式,卻是因他 而起後來的發展。19在馬可福音成書的時候,應該還未會以福音書命名。 儘管福音書還不是人所共知的文字類別,馬可福音整體內容和體裁卻與 希羅文化中的「人物生平」(Biot)頗有相近之處,50 這正是馬可福音能被 人理解的原因。另一方面,馬可以獨特的信仰角度來演繹突顯耶穌的身 分和意義,這種基督論的詮釋使得馬可福音與希羅文化裡的人物生平產 生重要的分別。51 馬可福音以敘述表達耶穌的事蹟,既非希羅世界中歌功 頌德、樹立榜樣的人物生平,52也不是現代人以為的歷史、神話、故事、 傳記或焦語集結。馬可基於有關耶穌的核心事件 49 O
,從信仰的傳統和信
47.
David E. Aune, The Westminster Dictionary of New Testament and Early Christian Literature and Rhetoric (Louisville: Westminster John Knox, 2003), 204 •
48. 四卷福音書中,馬可以「福音
」作名詞用,是最刻意、最多的,共七次(可一1、14、 15,八35,十 29,十三 10,十四9),馬太共四次(四 23,九 35,二十四 14,二十六 13),路加和約翰都沒有。
49. Hengel, Studies in the Gospel of Mark, 64-84 50.
Hengel, Studies in the Gospel of Mark, 81;較近期的討論,參 Richard A. Bumidge, What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography, 2nd edition (Grand Rapids: Edermans, 2004)。
51. 博林提出馬可福音五點與希羅「生平」分別的特色,參 Boring, Mark, 7-8。
52. David E. Aune, "Genre Theory and the Genre-Function of Mark and Matthew," Mark and Matthew I: Comparative Readings: Understanding the Earliest Gospels in Their First-Century Settings, edited by Eve-Marie Becker and Anders Runesson, WUNT 2/271 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 167-168。
281
研究導論
> 2 念,變述神如何在拿撒勒人耶穌身上工作,宣揚彰顯其救贖計畫。53 由此 可見,閱讀馬可福音,應該依循福音書自身的提示和設計,敏感於敘述 發展的結構,而不是將一己的旨趣和目的讀入。事實上,帕皮亞轉述的 傳統已經提示現代讀者,以編年史蹟的期望閱讀馬可福音並不可行,因 為馬可「變述耶穌的言論和工作,並非按時順序,因為他既沒聽過、也 不會伴隨主。正如我說,他因為陪伴彼得而得知,而彼得是因應聽眾的 處境和需要而教導,並沒有著意提供一個關於主的講論記述」。54
> 馬可福音既非撰寫書信,其目的也不在於提供客觀歷史記述。因 此,以閱讀書信的期望,或用歷史關注探索福音書,都是錯置的閱讀策 略,不僅忽略了福音書寫作的意義、信息和目的,反倒提出福音書旨趣 以外的問題和關注。這種問非所答、緣木求魚的解讀,若說一無所得、 空手而回,倒 也不是太壞的結果,誤讀曲解經文才是真正的災難。不能 以傳承信仰、群體目的之角度閱讀福音書,容易陷入編年史的解釋期 望。由於未能拿捏福音書體裁而產生詮釋的落差,可想而知。 0
從個別群體拉開至廣闊的讀者,從鎖定的歷史關注福音書的敘述, 馬可福音的研究自上世紀七O年代起,從經文背後的世界逐漸擴展經文 呈現的社會和政治世界、敘事世界、甚至經文前的世界——由女性主義、 後殖民主義等觀點所塑造的世界。55 馬可福音的研究,已經從鑑別時期進 入後鑑別時期。
後鑑別時代的馬可福音
9 二十世紀七O年代,福音書的研究從探究過去的歷史轉至觀照當 下。福音書也由通往歷史的窗子,變成突顯或強化事件意義的彩色玻 璃,甚至是叫讀者駐足凝視的鏡子。馬可福音不僅是透視過去的歷史, 更是塑造讀者的敘述。讀者閱讀馬可福音,再也不能滿足於獲取歷史時 空裡的人物和地點資料,必須同時透過敘述的人物刻畫和事件,警見第
53. 柯林斯認為馬可福音延續猶太信仰的救恩歷史,從終末和大配角度採合希羅文化中的歷史 教逮和人物生平而成,參 Collms, Mark, 15-72。 參本章註」。
Daniel J. Harrington, What Are They Saying About Mark? (New York: Paulist Press, 2004) 55.
54.
282
第八車/馬可福荷
o O 二、三代信徒對耶穌的認信和了解,甚至進入福音書的世界,體會當下 明白和跟從耶穌的意義。56 這種為近年馬可福音註釋書所採納的閱讀策 略,絕非學術潮流,而是既符合福音書本身的陳述,也呼應初代教會傳 承福音書的期望與目的。畢竟,「普天之下,無論在什麼地方傳這福音, 也要述說這女人所做的,來記念她」(可十四9)。誠如包衡等學者的研究 所指出,福音書不间於個別歷史群體處境,而是向普天下傳說的敘述。 馬可福音既然不能被約化為某個時空群體的敘述,相關的課題亦不會有 單一純然的答案。
三十多年前米基(Donald Michie)和羅茲(David M. Rhoads)的 《馬可的故事》, 58 是以敘事鑑別學閱讀福音書的先鋒。三十多年後此書進 入第三版,從原來一百五十九頁增至二百零八頁,59 可見其貢獻之持續深 遠。隨後金斯伯里的《馬可福音中的衝突》研究馬可福音中的情節,60 莫爾博恩(Elizabeth S. Malbon)的《耶穌的團隊》展示敘述中的角色人 物,既是情節發展不可或缺的元素,也是塑造讀者聽眾的力量。晚近出 版的《人物研究與馬可福音》,回顧一百年來馬可福音的人物研究、新近 的發展與討論,並福音書中的人物角色。2毛龍里(Francis J. Moloney)當 試結合神學、歷史和敘事觀點,以探討馬可的寫作技巧和對信仰生命的 0
56. Robert C. Tannehill, “The Disciples in Mark: The Function of a Narrative Role," JR 57, no. 4 (Oct., 1977): 386-405 : David Rhoads and Donald Michie, Mark as Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel, rev. ed. With Joanne Dewey (Minneapolis: Fortress, 1999) ; Mary Ann Tolbert, Sowing the Gospel: Mark's World in Literary-Historical Perspective (Minneapolis: Fortress, 1989)。
57. O R. T. France, Mark, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2002); Eugene Boring, Mark: A Commentary, New Testament Library (Louisville: Westminster John Knox Press, 2006): R. Alan Culpepper, Mark (Macon: Smyth & Helwys, 2007) •
58. David Rhoads and Donald Michie, Mark as Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel (Philadelphia: Fortress Press, 1982).
59. David Rhoads, Joanna Dewey and Donald Michie, Mark as Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel (Minneapolis: Fortress Press, 2012)
Jack Dean Kingsbury, Conflict in Mark: Jesus, Authorities, Disciples (Minneapolis: Fortress, 1989)
60.
61.
參 Elizabeth S. Malbon, In the Company of Jesus: Characters in Mark's Gospel (Louisville: Westminster John Knox Press, 2000)。
Character Studies and the Gospel of Mark, edited by Christopher W. Skinner and Matthew Ryan Hauge, Library of New Testament Studies (London: Bloomsbury T & T Clark, 2014)
62.
283
.
聖經
研究導論
9 63 意義。6.羅茲的《解讀馬可》介紹敘事鑑別學三十年來的研究成果,更提 出「口述展現」(oral performance)和 文化人類學的觀點對詮釋馬可福音 的裨益。夏納(Whitney T. Shiner)的《宣講福音》,即嘗試探討馬可福 音在第一世紀實際口語宣講的形態,以及聽眾的反應。65
從鑑別時期至後鑑別時期,福音書不能再被約化的歷史觀或簡單 果關係所規範。經文的解釋,除了歷史議題如作者身分、寫作時間、地 點、背景,學者更察覺福音書的體裁和目的,並不受限於特定的時空和 對象。這個解讀典範的轉移並不必然否定歷史鑑別的意義,而是在於指 出歷史裡的傳統和傳承,遠比任何人以為的更多元豐富。這種講法也 不是鼓吹各取所需的穿鑿附會式釋義,而是強調經文往往不被化約的釋 經法和關注所 限制。在一定的歷史和宗教文化框架內,經文本身存在詮 釋空間,不容某種解釋獨定一尊。詮釋馬可福音,除了必須的歷史、文 化、語文的基礎探究,也應敏感於福音書自身之目的、提示和指引。如 果福音是神介入的敘述、永活的道,那就更不可能滿足於「歷史的意思」 的爬梳、個人心靈的觸動,也應該是當下的悸動、社會政治的喚醒。 0
上世紀八0年代麥克(Burton L. Mack)和邁爾斯(Ched Myers)出 版的研究,從不同的方向展現馬可福音的政治文化力量。 麥克從馬可福 音的社會處境,探討馬可建構的基督信仰起源之偏見,從而揭示其對後 世基督教文化的負面影響。67麥克的作品在八0年代備受重視,固然因為 他整合了新約研究的成果,加入社會學的觀點,實屬難能可貴,更重要 的是作品指出美國文化痴迷於馬可福音的意識型態,其中尤以雷根(Ronald Reagan)任內經營的美國神話,是大美國主義的極致表現。從新約研 究的角度講,麥克的前設和方法承襲「耶穌研討會」(Jesus Seminar)的 精神和觀點,有待商榷之處甚多,但作品延伸的詮釋意義,表達知識分 66 2 >
63. 64. . Francis J. Moloney, Mark: Storyteller, Interpreter, Evangelist (Peabody: Hendrickson, 2004) David M. Rhoads, Reading Mark: Engaging the Gospel (Minneapolis: Fortress, 2004) Whitney T. Shiner, Proclaiming the Gospel: First-Century Performance of Mark (Harrisburg: Trinity Press International, 2003) •
Ched Myers, Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark's Story of Jesus (New York: Orbis, 1988): Burton L. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins (Philadelphia: Fortress Press, 1988) • 66.
Mack, A Myth of Innocence, 353-376 67.
zt -
o 9 > 子對 當代政治和社會處境的批判卻饒有深意。經常組織和平活動的活躍 分子邁爾斯,以政治觀點解讀馬可福音,卻展現馬可福音中的耶穌不僅 「捆綁壯士」一有力批判由政治和宗教結合的權勢,成為非暴力抗爭的 啟發和力量,也呼召徹底的門徒生命(radical discipleship)。邁爾斯重建 的不僅是第一世紀加利利地區的運動,也是對 任何處境中面對權勢而爭 持的門徒。
o 晚近馬可福音的研究,尤其著重福音書對當下社會政治的意義。霍 斯利(Richard A. Horsley)對馬可福音的研究,整合了文學、社會歷史、 社會科學,從社會政治的觀點,檢視第一世紀在加利利地區的耶穌運 動,68指出馬可福音以神來臨的信息和憧憬,為那些被權勢(羅馬人和猶 太宗教領袖)壓迫的百姓發聲。馬可福音中的神國,不僅對第一世紀的 信仰群體發聲,也向二十一世紀的信徒甚至世界呼唤。長期在拉丁美洲 工作的馬朗尼(Elliot C. Maloney),以社會科學鑑別學的方法和拉丁美 洲的神學觀點,描繪神國的信息全世界聚集建立公義的群體,以發揮 人性的潛能,對今日世界極為重要和急迫。69 >
自上世紀九O年代起,「殖民主義/後殖民主義(Colonialism/Postcolonialism)成為解讀馬可福音的一扇窗戶,引發了不同的論述。70 上述的 霍斯利以馬可福音為反殖民的論述,托伯特則指反抗殖民權勢的論述, 也可能成為帝國霸權的意識型態。托伯特的學生劉達祥(Tat Siong Benny Liew)進一步發展馬可福音是殖民論述的講法,在其博士論文中,劉則 指馬可模仿羅馬殖民的權力論述,陳構出自己的 帝國威權論述。72 而女性 > . 71 >
68. Richard A. Horsley, Hearing the Whole Story: The Politics of Plot in Mark's Gospel (Louisville: Westminster John Knox, 2001) •
69. Elliott C. Maloney, Jesus' Urgent Message for Today: The Kingdom of God in Mark's Gospel (New York: Continuum, 2004)。
70. Simon Samuel, A Postcolonial Reading of Mark's Story of Jesus, The Library of New Testament Studies (London: T&T Clark, 2007)。
71. 參 Mary Ann Tolbert , “When Resistance Becomes Repression: Mark 13:9-27 and the Poetics of Location," and "Christianity, Imperialism and the Decentering of Privilege,” Reading from This Place, Volume 2: Social Location and Biblical Interpretation in Global Perspective, edited by F. F. Segovia and M. A. Tolbert (Minneapolis: Fortress Press, 1995),
331-346, 347-361
Tat-siong Benny Liew, “Tyranny, Boundary and Might: Colonial Mimicry in Mark's Gospel," JSNT 73 (1999), 7-31 ; idem, Politics of Parousia: Reading Mark Inter(con)textually (Leiden: Brill, 1999)。 72.
285
CEIT 研究導論
詮釋結合後殖民主義的閱讀觀點,更為馬可福音中個別牽涉女性的段落 帶出討論的火花。73
O 歷史鑑別的必須,在於減低穿鑿附會式釋義的可能。同時,詮釋馬 可福音,除了必須從歷史、文化、語文的基礎探究,也應敏感於福音 書自身之目的、提示和 指引,以免經文的意思由個別解釋聖經方法所體 斷。畢竟,縱使內容和作品本身是歷史的部分,福音書並非是純為撰寫 歷史而動筆。從經文的內容,到初代教會的傳統,具體的歷史課題並非 核心所在,以歷史為目的註釋往往陷入張冠李戴、本末倒置的桎梏裡。 歷史的傳統和傳承,遠比任何個別方法更豐富。不將馬可福音約化為某 個處境和群體的作品,絕非拋棄歷史的探索,而是尊重經文原有發聲的 空間。的確,歷史工具和資料的應用與徵引,並非為要重建歷史的真相 和次序,而是為體會和突顯敘事的血肉和真實。 2
馬可福音的敘事
。 > 自 「神的兒子,耶穌基督福音的起頭。」馬可福音的標題,已將全書的 主旨帶出。無論是耶穌基督宣講和展現的好消息(福音),還是馬可陳述 有關耶穌的好消息,甚或好消息源自耶穌基督………整個敘事以耶穌基督 的身分和意義為目的——耶穌是誰?與人何干?
敘事者藉舊約以賽亞書四十章3節、出埃及記二十三章 20 節和瑪拉 基三章1節,描寫施洗約翰的職事,為耶穌的身分和工作鋪路(可一2~ 8)。耶穌的身分在其首次出現在敘述的場景就已經揭示「你是我的愛 子,我喜愛你」(可一9~11)。受洗、天裂開、聖靈如鴿子降臨,繼有從 天上來的聲音宣告耶穌是神的愛子。讀者知道耶穌的身分,但敘事裡的 人物無人知道。至於耶穌如何表明神的愛子的身分,並與人何干,連讀
73. Poling Sun, "Naming the Dog: Another Asian Reading of Mark 7:24-30," Review and Expositor 107 (2010): 383-385 ; Joan L. Mitchell, Beyond Fear and Silence: A Feminist-Literary Reading of Mark (New York: Continuum, 2001) : Jim Perkinson, "A Canaanitic Word in the Logos of Christ; or the Difference the Syro-Phoenician Woman Makes to Jesus," Semeia 75 (1996): 6185 i Hisako Kinukawa, Women and Jesus in Mark: A Japanese Feminist Perspective (New York:
Orbus, 1994)。
286
掌门重/馬可福語
者也需要跟從敘事的指引才能漸漸感悟。
o 中 耶穌是神之子的身分,不免有點像「祕密」。門徒固然不知曉,就是 被耶穌驅趕的污鬼邪靈知道,也不能告發宣揚(參可一 24,三11)。馬 可福音前 半部的敘事基本上是以這迷惘但急促的步伐進行。從凱撒利亞 腓立比附近的村莊開始,耶穌連續三次(可八31,九 31~32,十 32~ 34)向門徒揭示「人子必須受苦」,同時亦將敘述的空間推向耶路撒冷。 在第一次和第二次預言受苦的之間,耶穌在山上變像,從雲彩出來的聲 音宣告耶穌的身分。這次的「聽眾」不是耶穌,而是與耶穌一起的雅 各、彼得和約翰,並聆聽福音書的聽眾,或閱讀福音書的讀者——「這是 我的愛子,你們要聽從他!」(可九7)信息清楚無誤,神的兒子就是人 子,將要面對艱困,受苦被害的人子。
> 雲彩中聲音所揭示的,不僅是耶穌作為神兒子的身分,也是所有跟 從者的身分和命途。「你們要聽從他」並不是聽覺上的接受,而是生命的 認同、跟從、擁抱。從 馬可福音第八章開始,敘事揭開了耶穌神之子的 身分是怎樣一回事,也揭示「他與人何干」一門徒的意義。的確,在三 次受苦的預言中,門徒隨後的反應,都是對神兒子的講論和展示聽若 聞、甚至截然相反。第一次預言受苦後,彼得「就拉著他,責備他」(可 八32)。耶穌對門徒說:「若有人要跟從我,就當捨己,背起自己的十字 架來跟從我。」(可八34 及以下)耶穌第二次預言受苦之後,門徒在路 上爭論的是誰最大,耶穌隨即以卑微的小孩為榜樣(可九 30~37)。第三 次預言受苦之後,雅各和約翰到耶穌面前求榮耀的位置,耶穌以為大者 願意服事,並以人子服事人、捨命作多人贖價為榜樣(可十 32~45)。在 第三次受苦預言的講論裡,耶穌明言之受洗象徵他的受苦,約旦河的 受洗、天上來的聲音、雲彩來的聲音,敘事場景和主題沉澱出來的神兒 子樣貌是受苦的僕人。神國的奧祕不在於強壯的能力或耀眼的光環,是 謙卑軟弱、隱藏微小的種子,是孤單的木頭。 2 0
從加利利到耶路撒冷,敘事的步伐緩慢下來,但矛盾更見緊張。耶 穌在耶路撒冷面對的,不僅是門徒一己的私意或念頭,而是由政治和宗 教連結而成更大的權勢和力量。看似微小軟弱的耶穌,給權勢帶來極度 的不安。潔淨聖殿、與宗教領袖的辯論,神的兒子一再指出並以行動說 9 0
287
聖經
研究導論
明,無論是政治抑或宗教,一旦以己利益為依歸、絕對化自己的存在和 議程,必然對己對人帶來災禍性的幻滅。
: 面對門徒的冥頑不靈、權勢的張狂強大,耶穌言說和 生命看來微不 足道。自己的門徒出賣祂、至親的學生不認,所有門徒落荒而逃、離 他而去。最後被釘在十架上的耶穌一無所有,就像任何一個罪犯被釘在 十架上,耶穌將要被遺忘、湮沒在歷史裡。就在這一刻,即耶穌露面的 第一幕,敘述者提示天裂開了(oxCouévous),在耶穌最後這一幕,殿的 幔子從上到下裂為兩半(€oxicon)。天裂開的時候,天上有聲音說:「你 是我的愛子,我喜愛你。」在慢子裂開的時候,站在對面的百夫長看見 釘身在十架上的耶穌說:「這人真是神的兒子!」(可十五 39)
耶穌是誰?耶穌是神的兒子。耶穌如何說明他是神的兒子?耶穌在 卑微服事、艱困苦路中堅持神國的憧憬顯示祂是神的兒子。馬可福音的 敘述解答了這些問題,卻邀請讀者回應「耶穌與人何干、耶穌與我何干」 這問題。凱撒利亞腓立比路上對耶穌的講論不以為然的,除了彼得和一 眾門徒,我們會不會也這樣想?雲彩出來的聲音,除了對雅各、約翰和 彼得,不也是對每一個福音書讀者發出「這是我的愛子,你們要聽從他」 的吩咐嗎?在路上爭論誰為大的,又豈只是耶穌跟前的十二個門徒?為 首的當服事人,不是每一個時代的門徒都得聆聽嗎?馬可福音的敘事沒 有「完美的結局」(可十六8), 卻給予每個跟從者延續的機會。 0 > o 74
馬可福音的綱領
序言 引子 一章1~8節
福音之始 一章1節 約翰先行 一章2~8節
在加利利工作、傳道 神子初現 一章9~13 節
參本章「小結」。
74.
288
受浸經歷 天上確認 聖靈催動
一章9節 一章 10~11節 一章 12~13 節
職事之始一章14~20節 宣講神國 一章 14~15 節 呼召門徒 一章 16~20 節
權能展現一章21~34節,35~45 節
趕逐污鬼 一章 21~28 節 醫治病患 一章 29~34節 傳揚神道 一章 35~39節 惠賜新生 一章 40~45 節
挑戰權勢 二章1節三章6節
赦罪權柄 二章1~12節 招聚罪人 二章 13~17節 禁食問題 二章 18~20 節 新舊難合 二章21~22節 違規招麥 二章 23~28 節 違規治病 三章1~6節
神子身分 三章7~35 節 海邊群眾 三章7~12節 山上立使徒三章 13~19節 屋裡家人 三章 20~35 節
神國奧祕 四章1~41節 講解比喻 四章1~34節 平靜風浪 四章 35~41節
.
289
研究導論
神子權柄 五章 1~43節 瓦解權勢 五章1~20 節 解放病困 五章 21~43 節
神子身分六章1~56節
家鄉反應 六章1~6節 差遣門徒 六章7~13,30 節 預示受害 六章14~29 節 牧養子民 六章 31~44節,53~56節 海上行走 六章 45~52 節
神子權柄七章1節~八章13節 宗教領袖 七章1~23 節 外邦婦人 七章 24~30 節 耳聾舌結 七章 31~37節 餵養外族 八章1~10 節 宗教領袖 八章 11~13節 神子身分八章14~26 節
門徒不明白八章 14~21節 瞎子得見 八章 22~26節
神子身分——門徒意義 八章27節~十章 52節
預言受苦一門徒拒絕 八章 27 節~九章1節 登山變像- 一門徒不解 九章2~13節 鬼附小孩一 -門徒不信 九章14~29 節 再度預言——門徒爭大 九章 30~50 節 辯論休妻 十章1~12節
祝福小孩 十章 13~16節
富人離去 十章 17~22節
回應彼得 十章 2331節
一
200
/需可權請
最後預言——門徒爭大 种子身分——瞎子看見
十章 32~45 節 十章 46~52節
在耶路撒冷被棄、受害
神子權柄
進入耶城 潔淨聖殿 權柄之爭 連串爭論 最後教導
十一章1節~十三章2節
十一章1~11節 十一章 12~26節 十一章 27~33節 十二章1~34 節 十二章 35 節~十三章2節
神子身分——門徒意義
橄欖山講論 預示受苦 最後晚餐 人子被賣 人子被棄 人子受苦
十三章3節~十五章 47節
後記
十三章3~37節 十四章1~11節 十四章 12~26節 十四章27~52節 十四章 53~72 節 十五章1~47節
福音開始 門徒何往
十六章1~7節 十六章8節
291
研究導論
新的
馬可福音神學
0 相對於篇幅更長的馬太福音,馬可福音使用「神」(Beds)一詞 達四十八次,僅比馬太福音少三次。單就詞彙出現頻繁,可見馬可 福音以神為中心的神學特色和重點。從神衍伸開展,是「神的國」 ( Baouncid too Beou)和「神的兒子(ó bios too acob)。75後者在福音書 卷首已經昭然可見,因為馬可福音作者以「耶穌基督的福音」開始他的 敘述。不論這福音意指耶穌宣講展現的好消息,抑或是作者陳述有關耶 穌的好消息,整個福音敘述環繞的中心就是耶穌基督;閱讀馬可福音, 拿捏和判斷的關鍵是對耶穌職事和身分的了解和認信,並隨之延伸至其 他主題。換言之,耶穌基督是顯明神及其心意的「神的兒子」,他的宣講 和工作展現神國度的憧憬,他的生命是神國子民的基礎和榜樣。76 自 > 口 >
神
: . 6 在馬可福音裡,神的性情和作為既清晰、卻也間接。神兩次明顯地 介入敘述場景,是透過聲音確認耶穌是神兒子的身分(可一11,九7)。 此外,神藉舊約經書言說和行動,祂是赦罪救贖的主宰:「正如以賽亞先 知書上記著:「看哪,我要差遣我的使者在你面前,他要為你預備道路。 在曠野聲音呼喊著:預備主的道,修直他的路。』照這話,約翰來到曠 野,宣講悔改的洗禮,使罪得赦。」(可一2~4)而神的國臨近、呼召人 悔改,相信福音(可一14~15),是一再說明神親近人、向人顯示其心 意、希望挽回人的神。神國的臨近和福音的宣講,期待人得聽、體會、 認同、擁抱。回應的人並沒有種族文化階級的形式限制,神憐憫被鬼群 壓迫、不潔淨的格拉森人(可五19),凡遵行神旨意的人,就是耶穌(神 的兒子)的弟兄姊妹,就是神的兒女(可三35)。成為神國一分子並非任
75. *Udo Schnelle, Theology of the New Testament, translated by M. Eugene Boring (Grand Baker Academic, 2009), 399
Rapids:
76. Joel F. Williams, "The Characterization of Jesus as Lord in Mark's Gospel,” Character Studies and the Gospel of Mark, 107-126; Paul Danove, "The Narrative function of Mark's Characterization of God," Novum Testamentum 43 (1, 2001): 12-30
292
o 何宗教儀文可以確保的事,事實上,「這百姓用嘴唇敬我,他們的心卻 遠離我」(可七6),甚至最靠近神國的人,也可以因為自己的考量和計算 而敵對神及其心意(可八33)。從另一個角度說,依從神心意、彰顯神 國的,哪怕是神的兒子,也免不了掙扎;「阿爸!父啊!在你凡事都能: 求你將這杯撤去。然而,不是照我所願的,而是照你所願的。」(可十四 36)甚或是極其痛苦的挣扎:「我的神!我的神!為什麼離棄我?」(可 十五 34)
9 O 馬可福音裡的神既清晰、也間接,予人救贖,使人挣扎。神是奧祕 的。這位以色列的神要拯救他的子民,他的救贖卻讓他們不安。這位君 王主宰的國度臨近,挑戰一切權勢力量。這位神及其國度的憧憬,解卸 人一切的計算和考量,讓那些只看見不可能、正經歷艱困和痛苦的人, 在呼叫「我的神!我的神!為什麼離棄我」的時候,依然能相信「在神 凡事都能」(可十27)。在馬可福音的敘述裡,呼叫「我的神為什麼離棄 我」和 宣告「在神凡事都能」的是同一人一神的兒子耶穌,祂是神所 確認,真實、具體、直接進入生活,宣講和施行神的恩情和救贖的彌賽 亞。神及其國度的奧祕,只透過耶穌才得以彰顯。 4 0
基督論
長久以來,學者認為馬可福音的基督論屬於「低派」(Low Christology),因為它描述的耶穌比較接近人性流露的普遍特徵,像在苦難前挣 扎、恐懼(如可十四 32~42)。相對而言,其餘福音書呈現的耶穌就比較 「高派」(High Christology)(如在路加福音和約翰福音中,十架上的耶穌 不僅沒有痛苦挣扎的表現,還會作承諾和安排;參路二十三 43 ;約十九 26~30),耶穌的神性明顯不過。學者甚至以「低派基督論」為早期的信 仰特色,「高派基督論」為晚期的。這種以時間先後決定神學形態,或藉 神學形態決定作品所屬時期,近年已得重新評估。學者包衡在他的作品 裡,詳細論述早期的基督論已經有「高派基督論」的形態。博雅(Kent 77
Richard Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1999);(中譯本:理查包衡,《被釘的神- 新約獨一神論與基督 論》,李樹德譯,香港:基道,2002)。
77.
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經 EENTE
研究導論
78 Brower)基於包衡的命題,審視馬可福音四章 35 節~五章 43 節的四個 神蹟,說明馬可福音中的基督論,絕非「低派」。7因此,以高或低描述馬 可福音的基督論既不完全準確,其意義也有限制。同樣,以「名號/名 稱」探究基督論亦傾向以偏蓋全的毛病。對馬可陳述耶穌的掌握,還得 依循敘事的發展。79
> : 9 馬可福音對耶穌的描述和認信相當特別。除了極少數的情況,馬可 福音並不明確表明耶穌的身分。雖然如此,對它的讀者而言,耶穌的身 分仍然是清晰的。馬可福音的第一章第1節就將耶穌是神兒子的身分清 楚道來:「神的兒子,耶穌基督福音的起頭。」緊接而來的第2和第3節 也以舊約經文說明耶穌乃應驗舊約應許的彌賽亞。而 馬可福音引言的未 段,更在耶稣受洗之時,神的啟示揭露耶穌的身分:「你是我的愛子,我 喜愛你」(參可一11,十二1~12)。
除了第一章外,馬可披露耶穌身分的場景和人物,往往使人有出乎 意料之外的感覺。在耶穌的職事裡(特別是醫病趕鬼的事蹟),能知道耶 穌是神兒子的身分,往往是透過污鬼邪靈(參可一 24,三11)。其他的 人,哪怕是耶穌的門徒,也不能掌握耶穌是神的兒子的身分。但在馬可 福音第八章之後,耶穌將自己的身分向門徒披露。
馬可福音八章 27~30 節及以下是耶穌和門徒就耶穌的身分的一番對 話。在回應有關耶穌身分的話問之時,門徒紛紛表達他們的意見:「施洗 的約翰」、「以利亞」、「先知裡的一位」。最後,彼得說耶穌是「基督/彌 賽亞」(可八29;參詩二7;賽四十二1,六十一1;可十一1~11。另參 亞九9;可十四 61,十五 32 )。耶穌的回應似是肯定彼得的認信;但在禁 誠他們傳揚這個秘密的同時,又加深他們對自己身分的了解:「從此,他 教導他們說:「人子必須受許多的苦,被長老、祭司長和文士棄絕,並且 日 >
78. Kent Brower, " Who then is this?' - Christological Questions in Mark 4:35–5:43,” EQ 81 (4, 2009), 291-305 ; Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); Larry W. Hurtado, How on Earth Did Jesus Become a God? Historical Questions About Earliest Devotion to Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 2005) : ( 本:赫塔多,耶穌到底如何成為神? 早期耶稣禮教的歷史問題》,曹譯,香港:道 風書社,2013)。 , 1999),
Frank J. Matera, New Testament Christology (Louisville: Westminster John Knox Press 26. 79.
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第1章:顺德語
: 2 o 被殺,三天後復活。」(可八31)在此之前,這個「受苦和孤單的基督」 形象以較粗簡的筆調勾畫:自往凱撒利亞腓立比的路途開始,這個形象 是愈見清楚:「耶穌說:「以利亞的確先來復興萬事。經上不是指著人子 說,他要受許多的苦和被人輕慢嗎?」……因為他正教導門徒說:「人子 將要被交在人手裡,他們要殺害他;被殺以後,三天後他要復活。」(可 九9~10、12~13、30~31)「他們行路上耶路撒冷去。耶穌在前頭走, 他們很驚訝,跟從的人也害怕。耶穌又叫十二使徒來,把自己將要遭遇 的事告訴他們,說:「看哪,我們上耶路撒冷去,人子將被交給祭司長和 文士;他們要定他死罪,交給外邦人。他們要戲弄他,向他吐唾沫,鞭 打他,殺害他;三天後,他要復活。』」(可十 32~34)而馬可福音敘事 的末段,再以一位意想不到的旁觀者道出耶穌的身分:「耶稣大喊一聲, 氣就斷了。殿的幔子從上到下裂為兩半。對面站著的百夫長看見耶穌這 樣斷氣,就說:『這人真是神的兒子!」(可十五 37~39)
> 馬可福音展現耶穌是神兒子的手法,是不折不扣的神學。耶稣受洗 時被確認的身分,只有他看見天開,只有他聽見聲音。約旦河的洗禮不 是一個輝煌的場景。儘管它標誌耶穌職事的開端,卻平淡隱晦得讓人有 點尷尬和困惑——神的兒子的亮相,就不能光采耀眼些嗎?也許,馬可 要強調,正是神的兒子、神的兒女一耶穌的門徒,並不必然有耀眼光 芒。神對耶穌的叮寧「你是我的愛子」,稍後出現在某個山上,對象是困 惑的門徒——雅各、彼得、約翰:「這是我的愛子,你們要聽從他!」(可 九7)最後出自一個觀看耶穌釘十字架的軍官:「這人真是神的兒子!」 (可十五 39)在馬可福音中,與神的兒子關聯的竟然是受苦、困惑。這呼 喚,儘管不耀眼,卻是在經受困難和困惑的耳畔輕喚。如果能認出這聲 音,別人聽見與否並不重要,是否燦爛光華也不重要。問題是,人都傾 向尋找甚至呼喊迷醉的和聲。龐大的陣容,耀眼的成效。這輕微的聲音 呼唤,安慰每一個在艱困中前行的神的兒女、基督的跟從者。 9 2 > > >
神兒子的權威,又是怎樣的一回事?「他們對他的教導感到很驚奇, 因為他教導他們正像有權柄的人,不像文士………『這是什麼事?是個新的 教導啊!他用權柄命令污靈,連污靈也聽從了他』」(可一 22、27)。「耶 穌的教導帶著不一樣的權柄」是什麼意思?在馬可福音第一章,耶穌初 2 > o
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an 研究導論
次露面,他宣講的內容就僅是「神的國近了,你們要悔改,信福音!」 (可一15)隨後,馬可也不像其餘三卷福音書,詳述耶穌的教導內容。 馬可接下來的敘述(可一21~27)解答了這個問題——耶穌的權柄或權 威,不在於使他凌駕於他人之上的身分、證書、論述能力、專業詞彙、 甚至徵引經書,而是在於使人恢復應有的生活尊嚴的介入和命令,他 污鬼:「不要作聲,從這人身上出來吧!」
9 2 許多病人、痲瘋患者、攤子、稅吏、被罪擔重壓者、瞎子巴底買, 一個又一個可以重新生活。在馬可的敘事裡,神的兒子並沒有太多言 語,一如他囑咐獲醫治的人不必多言,就好好地、勇敢、喜樂、謙卑地 生活下去,他自己也是這樣活、如此走,靜靜但堅毅地走,最後走上各 各他山上,被掛在木頭上。神的兒子有的,是不一樣的權柄。
在我們生活的社群中——家庭、學校、教會、公司、社會、國家、世 界,有許多不同的權威和權柄。究竟那些是使人活得有尊嚴的真權柄、 真權威,還是把人壓得更苦、更痛的權威權柄?更深的問題是,社群裡 的多數,是否能辨認什麼是真正的權威權柄?抑或只因為權威、權柄, 就毫無警戒、不能辨識地臣服跟從?把握權柄的權威,是否察覺自己的 責任,抑或僅是只顧一己的利益特權?
的確,馬可福音展現的种子,並不是「個人的」救主。強調「個人」 為中心的世代,應該凝視馬可福音中的耶穌。誠然,放在教會歷史的脈 絡裡,強調「耶穌是個人的救主」可能是對世襲式信仰的反動,的確有 其價值。未經細想的「個人」,會否扭曲了福音?比方說,強調「個人」 的話,「捨己」如何可能?以「個人」出發的信仰,如何看待與「個人」 有異,甚至不合己意的他者?耶穌在馬可福音三次預言受苦,都是說明 「個人信仰」的謬誤。神國的旅程是楼道窄路,一起走的卻是群體。 >
耶穌第一次預言受苦時提到捨己(可八31~38),源於門徒不滿 明言將受苦。第二次預言受苦在九章 30~50 節,門徒的反應是不明白這 話,又不敢問他(可九32)。但門徒隨即的表現是爭論誰為大。爭論誰為 大是「個人」的極致表現,是捨己的反義。畢竟,有什麼比升遷和進入 權力中心更說明「個人」的成就和重要性?有什麼比比「他說了算」更顯 示「個人」的不可或缺?第三次預言受苦後,是雅各和約翰兄弟向耶穌
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9 謀高位(可十 32~38,39~45),引起其餘門徒不滿(可十41)。耶稣之 受苦、作僕人、作贖價,呈見的不是解決個人問題的「個人救主」,而是 展現如何與他者一同生活的受苦僕人。
門徒
馬可福音耶穌的際遇,以苦難表述耶穌是神的兒子之身分,耶稣的 跟隨者亦不能免於這一切逆境。事實上,馬可福音意義深長地將耶穌身 分的披露和門徒對自己身分的了解先後排序,使有心的讀者無不體會耶 穌的經歷也是門徒生命的滥觞和榜樣。80
2 在第一次向門徒昭示自己身分的路途上,彼得以攔阻回應耶稣的啟 示(受苦的彌賽亞)。耶穌責備彼得不體貼神的意思,只體貼人的意思, 並且向所有跟從的人曉示應有的心態和準備:「若有人要跟從我,就當 捨己,背起自己的十字架來跟從我。因為凡要救自己生命的,必喪失生 命;凡為我和福音喪失生命的,必救自己的生命。」(可八34~35)跟從 者必須要認同耶穌和他的信念:「凡在這淫亂罪惡的世代,把我和我的道 當作可恥的,人子在他父的榮耀裡與聖天使一同來臨的時候,也要把那 人當作可恥的。」(可八38)
耶穌第二次向門徒曉示受苦的職事和身分是在加利利地區。緊接著 耶穌預言自己受害的教訓,是門徒之間爭大的爭論和耶穌的教導。在耶 穌預言自己將要被殺害之後,門徒竟然可以在路上彼此 作為大。這 不啻是對跟從者的一個護諷和提醒。「耶穌坐下,叫十二個使徒來,說: 『若有人願意為首,他要作眾人之後,作眾人的用人……。」(可九 30~ 37) 2 2
80. 有學者提出馬可福音對門徒的描述,反映作者(背後的群體)對耶路撒冷的門徒的批判。 Joseph B. Tyson, "The Blindness of the Disciples in Mark,” Journal of Biblical Literature 80 (1961), 261-268; Etienne Trocmé, The Formation of the Gospel according to Mark (Philadelphia: Westminster, 1975) : Werner H. Kelber, Mark's Story of Jesus (Philadelphia: Fortress Press, 1979)。另一方面,也有學者認為馬可福音對門徒的描述,目的不在於批判而是建立。參 Ernest Best, Following Jesus: Discipleship in the Gospel of Mark, JSNTSS 4 (Sheffield: University of Sheffield, 1981) : Robert C. Tannehill, "The Disciples in Mark: The Function of a Narrative Role," Journal of Religions 57 (1977), 386-405 • .
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聖經
研究導論
9 > 在進入耶路撒冷前,耶穌再向門徒披露將要遇到的苦難(可十 32~ 34)。與第八、九章相若,馬可福音把門徒對權勢和力量的戀棧,饒有意 思地放在耶穌預言受難之後:「西庇太的兒子雅各和約翰進前來,對耶穌 說:「老師,我們無論求你什麼,願你為我們做。」耶穌對他們說:「要 我為你們做什麼?』他們對他說:『在你的榮耀裡,請賜我們一個坐在你 右邊,一個坐在你左邊』………其餘十個門徒聽見,就對雅各和約翰很生 氣。」(可十 35~~41)耶穌的回應,既強調自己的職事和身分,也糾正跟 隨者對門徒身分的觀念和態度:「.……在你們中間誰願為首,就要作眾人 的僕人。因為人子來,並不是要受人的服事,乃是要服事人,並且要捨 命作多人的贖價。」(可十42~45)
> 除了上述冥頑不靈的經歷,門徒對耶穌的職事的誤解,莫如耶穌被 拿時「門徒都離開他,逃走了(可十四 50)。彼得則三次不認耶穌(可 十四 66~72),而在遠處觀看十字架上的耶穌,只有婦女的跟隨者(可 十五 40~41)。即便是這幾位婦女,在天使宣告耶穌復活並吩咐她們傳達 信息後,也從墳墓逃跑,「又發抖又驚訝,什麼也沒有告訴人,因為她們 害怕」(可十六8)。
馬可福音的門徒觀,引伸自對耶穌的職事和 生平遭遇的認同。神的 能力和權柄,並不是以強者、威武凱旋的方式彰顯。神的能力以服務與 謙和達致神拯救的計畫。如果神的兒子是受苦僕人的話,他的跟從者要 「為神做大事」、當領袖,也應致力作「沒力領袖」,不是魅力領袖。 6
有人說:「世界歷史是偉人的傳記。」這句話標記從上世紀開始,組 織、機構、團體,甚至教會,沒有不被「領導學」的潮流影響。有關領 袖素質和條件的討論,可以追溯遠至柏拉圖。對領袖的渴求自然同樣久 遠,在舊約歷史裡,以色列民族的跌撞,環繞那許多的人物,例如:約 瑟、摩西、約書亞、士師、掃羅、大衛等。人渴求領袖,也有渴想當領 袖的人。 : o
在往耶路撒冷的旅途上,雅各和約翰兄弟到耶穌面前,直截了當地 問:「可以讓我們當領袖嗎?」想當領袖的願望不一定壞。任何多於兩 人、擁有同一個目標的組合,必然需要領袖。組合小至像家庭、大至國 家,在兩者之間,有學校、公司、組織,甚至樂團、教會,都渴望領
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華/馬德语
袖。在混亂無序的今日,或在尋索過渡的時期,人總希望有「摩西」出 現。
0 在學術界,沒有哪些科目範圍找不到領袖學的影子。在實際處境, 當組織或群體面對困難時,許多人認為只要有領袖,問題就會迎刃而 解。好領袖有使國家、社會、機構、教會起死回生的本事。試問今天教 會的需要,「領袖」必然是三甲之選。難怪沒有那一間神學院不想開設 「領導學」。
2 領袖是什麼?有人定義說,領袖是個人在影響社群的過程中,具備 招募別人的幫助和支援,以完成任務的能力。也有人說,領袖具有組織 別人,以達成目標的能力。為此,普遍人認為,領袖應有以下特色:具 備理出任務的異象或夢想的能力,找到需要的資源並鼓動和組織群體朝 向目標。
2 如果上述的講法過於抽象,許多人認為領袖應該有思想、技巧、語 言的能力,甚至擁有跟從者沒有的「魅力」。魅力究竟又是什麼?有人 說,一個有魅力的領袖,可以找到為他出點子、代筆、奔跑的人。
雅各和約翰兄弟來到耶穌面前,表達想當領袖的意願。耶穌提的問 題,不是今天對領袖或領導學的期望或素描,而是深入、核心的問題: 「你們知道自己求的是什麼嗎?」
「為什麼想當領袖?我們知道所要的是什麼嗎?」這是耶提出的 問題。這也許是每個想當領袖的人(教牧、長執)應該面對的神學問 題。傳道人想當領袖的原因為何?當領袖是因為懼怕?怕什麼?還是因 為愛?如果是愛,那究竟是愛誰?愛自己?愛自己的夢想和計畫?愛自 己、愛自己夢想和計畫的人,難以成為別人的奴僕,也只能將別人看成 工具或階梯。 o 0
領袖必須是個門徒,跟從那願為別人犧牲自己的主,領袖樂於見自 己服事的人成長、建立,不會爭大。他也許沒有魅力,沒有太明顯的技 巧,只有中庸的能力,卻讓人成長,指向人跟從耶穌,每個人都可以是 領袖,只是他有的是不一樣的權柄。 9
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目 聖經 研究導論
神的國
9 0 > 馬可福音另一個重要的主題是「神的國」。神的國降臨是耶穌宣講的 主題:「約翰下監以後,耶穌來到加利利,宣傳神的福音,說:「日期滿 了,神的國近了。你們要悔改,信福音!』(可一14~15)「日期滿了, 神的國近了。」究竟神的國有多近?按馬可福音的敘事,神的國來臨繫 於耶穌的職事和宣講。在與耶路撒冷下來的文士的辯論裡,耶穌被評為 靠鬼王別西卜趕鬼。耶穌以兩國相鬥的比喻,暗喻他的職事正是說明撤 但國度被滅的時候已經滿足:「沒有人能進壯士家裡,搶奪他的東西;除 非先綁住那壯士,否則無法搶奪他的家。」(可三27)雖然神的國已經在 耶穌的職事裡降臨,換言之,透過對神在耶穌裡的工作的認同,人的回 轉使人在神的國裡有分:「凡遵行神旨意的人就是我的兄弟姊妹和母親。 (可三35) 神的國仍然將要降臨。在被賣的那一夜,耶穌與門徒在用逾越 節晚餐時說:「我實在告訴你們,我不再喝這葡萄汁,直到我在神的國裡 喝新的那日子(可十四 22~25),更說明神國未然的一面。正如耶穌的 身分和職事對四周的人是一個難以理解的「秘密」,馬可福音中神的國也 是一個充滿吊詭的「奧祕」(可四11)。
神的國的已然(already)和未然(not yet)固然是充滿張力。神的 國的成長和顯露也是個不折不扣的奧秘。馬可福音第四章裡有關神的國 生長的比喻(可四2~9、30~32),說明神國的擴展不是人所能計算和 測度的。儘管看來是微不足道,神國的果效是出乎人所料的。神的國的 外貌、擴展和果效固然不是人可以計算,就連進入其中所需的條件,也 是當時候的人所不容易理解的:「有人帶著小孩來見耶穌,要他摸他們, 門徒便責備那些人。耶穌看見就很生氣,對門徒說:「讓小孩子到我這 裡來,不要阻止他們,因為在神國的正是這樣的人。我實在告訴你們, 凡要接受神國的,若不像小孩子,絕不能進去。』於是他抱著小孩子, 給他們按手,為他們祝福。」(可十 13~16)對當時的人而言,要進入 某個國度,沒有不需要一定條件的。愈是有價值和貴重的子民身分,進 入國度的條件愈是苛刻。但耶穌口中的神國,進入的條件竟然是「非條 件」一沒有任何條件、依仗和藉口的小孩子。緊接著小孩子進入神國的 . 。
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藥配/團體壽
建 O > . 教導,馬可福音刻意以另一個插曲,探討進入神國的條件。一個擁有許 多產業、並且自小恪守誠命的人,似乎正是因為自己擁有的「條件」而 卻步於天國門前。正當門徒訝異進入神國的可能性之際,耶穌卻清楚指 出,神的國的主權在於神:「在人不能,在神卻不然,因為在神凡事都 能。」(可十27)
O 9 正如耶穌的身分和職事不被四周的人所能理解和接受,神的國亦亦是 一個出人意料之外的奥秘。馬可福音提醒他的讀者/聽眾,除非體會十 字架的意義,不然他們不會明白耶穌的身分和職事,更談不上跟隨他、 作祂的門徒。只有認同和接受耶穌的受苦的職事,耶穌的跟從者才會經 歷神國的能力和奥秘。是以,所謂的奧秘,並不是理性知道與否,而是 生命的投入和擺放。
「無人的時候,跟隨耶穌的人和十二個門徒問他這比喻的意思 ·神 國的奥秘只叫你們知道,若是對外人講,凡事就用「成了」比喻」(可四 10~11:《和合本》、《新譯本》)一句中,原文其實並沒有「知道」這詞 彙。下列三個譯文:「上帝國的奧祕已經給了你們」(《現代中文譯本》)、 「 天主國的奧義只賞給了你們」(《思高譯本》)、「上帝國的奧祕是給予你 們的」(《呂振中譯本》),可能更符合經文的含意一神國的奧祕,不是 一種理解或知識,而是接受賜予和恩賜。圈內圈外、你們他們的分 別,不在於人是否知道/聽到/明白,而在於人是否接受那呈現在他們 面前的「比喻」。
在耶穌的職事中,成為比喻的「一切/凡事」並不僅是耶穌的講 論,而是包括他的工作和死亡。對隨後的跟從者而言,成為比喻的一 切,並不僅是他們的言說,更是他們的生活和價值觀。正因如此,所謂 的明白與否,並非單純的聽,也非理性上明白、知識上掌握,更絕不是 一蹴可及,而是生命的認同、接受、塑造之過程。奧祕是一種客觀、 描述的外顯知識(explicit knowledge),反而是基於授受關係的隱藏、關 係的知識(tacit, personal knowledge)。而「你們」就是進入這授受關係的 門徒、圈內人。但關係並非固定、一次描述就完成定型。關係可以進退 增減,從敘述整體可見,就算門徒也有不能接受的時候,遑論外人。 > 1 0
神國的奧秘不容易為人所接受,倒不是由於其深奥、難懂、艱澀,
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聖經
研究導論
2 2 反而是因為其看來熟悉、淺易、微小、不起眼,實在難以讓人相信其 重要性。拿撒勒人厭棄耶穌,正因為他們看著他成長,知道她不過是木 匠、馬利亞的兒子。這種熟悉孕育了蔑視,自以為是的知道,掩蓋了他 們的眼睛。「知識」有時不能讓人知道, 反而使人變得無知。先入為主、 自以為是的知識,帶來的不是亮光、智慧或啟示,而是愚拙、封閉、剛 恒和昏暗。法利賽人批評耶穌學生用餐前沒有按禮儀洗手,卻看不見內 心的污穢(可七1~23)。
耶穌的跟從者不見得就完全明白耶穌提及之「神國的奧秘」。門徒責 備將小孩帶到耶穌面前來的人,看不見孩子正如一 無情的人來到神面 前(可十 13~15)。當耶穌被捕時,門徒四散(可十四 50);被釘時,門 徒不見蹤影(可十五 40)。因為他們以為權勢有最終的話語權,他們不知 道神的國 並不在於權勢和力量。
2 所以,看不清、聽不明並非理性的掌握,也不是經驗的累積,奧祕 不是知識的傳遞,更與智商無關。神國度的奧秘不是人的努力可獲取, 是神的賜予;既是賜予,關鍵在於人是否願意接納。人對奧秘的掌握不 是理性的明白和理解,而是生命因投入而轉向、悔改。誠然,奧祕不是 教義、理性,而是實存的(existential)和實踐的(praxis)一人經歷面對 神而面對自己和世界。馬可強調,神的奧秘在「時候到了」(終末)藉耶 穌的工作顯現了。人透過回應耶穌而面對神,也從而認識自己和世界。
一如耶穌的比喻使人困惑(粗心的撒種人),他的生活和工作同樣叫 人不安(他顛覆了權柄、重新定義律法和家庭)。不安不在於明白與否、 知道與否,不安在於祂呼召人仿效。對跟從的人而言,這是何等的 代價?對於權勢來說,這是何等的挑撥離間?神的國度在這不安和困惑 中展現,因為神國的顯現並不如人的計算,對那些回轉和擁抱神國的人 而言,將會更深認識神和祂的救贖(凡有的,神就會給予)。對於拒絕的 人,他們看是看見,卻不曉得;聽是聽見,卻不明白,恐怕他們回轉過 來,就得赦免(沒有的,神連他有的也取去)。 9
神國的奧祕並不在於智慧或知識的門檻,而是心念的放下和轉向。 神國的奧秘之所以是奧祕,因為它不僅超越了人的計算,也逆轉和顛覆 人的價值和結構。人不是覺得其可笑、荒謬和愚拙,棄若敝屣,就是認
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清自己的本相,徹底地回轉悔改,以其為生命的根基核心。這種頓悟 啟迪所培育的生命和堅持,是扭曲篡改的歷史所不能抹殺、勢利和現實 的網絡所不能否定的。
| 小結
2 馬可福音十六章 1~8節為詮釋聖經的人留下幾個疑難,其中有語 文、[文本」上的問題,更有敘事上的困惑。根據經文鑑別學,十六章 8節就是最可靠和 古老的馬可福音抄本的完結。第9節往後的經文,都 是後期的抄本所提供的經文。82 根據鑑別學的原則,十六章9節往後的經 文,並不屬於馬可福音原始的文本。所以,若詮釋者以忠於馬可福音為 大前提,其解釋或宣講應要以十六章8節為終點。
就語文角度講,十六章8節整句最後的一個字是「因為(yap), 就句子形式而言,這並非理想的完結。所以,有學者基於這個語文的考 量,認為十六章8節並非馬可福音的結語。換言之,十六章8節並非福 音書原稿的結語,84 之後原本應該有經文,但已遺失,85 甚或散落在其他福 > , 2
81. 希臘文的問題,更新近的討論,Collins, 797-798。 82.
Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart: UBS, 1994), 122-126 ; D. C. Parker, The Living Text of the Gospels (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 124147。新約學者以馬可福音十六9節及以下為後加經文者,如 Hooker、 Mark, 382-394; Rhoads, Dewey and Michie, Mark, 142-143 : Best, Mark, 72-78 ; Tolbert, Sowing the Gospel, 288-299; Kingsbury, Conflict in Mark, 112-117 ; Culpepper, Mark, 561-563; Boring, Mark, 450 ; Collins, Mark, 797-798。有關馬可福音十六章9~20 節的漢語討論,可參盧龍 光編,《讀經‧研經·釋經》,傳經講座系列2(香港中文大學崇基神學組,2000),頁39-75。 83.晚近不少學者指出,以yap 結束句子的例子雖然不多,但並非沒有。較近期的報導和討 論,參 Kelly R. Iverson, “A Further Word on Final gavr (Mark 16:8)', Catholic Biblical Quarterly, 68 (1, 2006), 79-94。
84. William R. Farmer, The Last Twelve Verses of Mark (Cambridge: Cambridge University Press, 1974); C. E. B. Cranfield, The Gospel according to St Mark: An Introduction and Commentary (Cambridge: Cambridge University Press, 1974), 470-471: Gundry, Mark, 1009-1012; James R. Edwards, The Gospel according to Mark, The Pillar New Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 495-504; Craig A. Evans, Mark 8.27-16.20, WBC (Dallas: Word Books, 2001), 539; France, Mark, 680-688; Ben Witherington III, The Gospel of Mark: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Edermans, 2001), 416-418
85. 近年克羅伊以作品體裁(genre)角度分析,指出以 yop 作結尾並非沒有,但卻不多見於敘
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聖經
研究導論
0 音書裡。86 從敘述表面看來,十六章8節也不是一個好的結束。這段經文 並沒有為敘述帶出的期望畫上完滿的句號:天使吩咐婦女將耶穌復活的 消息告訴彼得和 其他門徒,但「她們就出來,從墳墓那裡逃跑,又發抖 又驚奇,什麼也不告訴人,因為她們害怕」(可十六8)。這一種未完的感 覺,沒有安善處理這段經文的張力,更遑論為整卷福音書提供了解耶穌 身分的角度。
9 馬可福音十六章1~8節的內容是讓人頗為失望的。相對於其餘三卷 福音書(太二十八 16~20:路二十四 1~53;約二十1~31,二十一1~ 25),馬可的結尾不僅是失色的敘述,更是暗淡的神學。耶穌沒有顯現、 門徒沒有醒悟、沒有大使命、沒有應許。難怪後來抄寫經文的基督徒, 也忍不住將經文擴充至完滿的結局了(可十六9~16)。不過如果馬可 福音正如經文抄本證據所示的,確實完結在十六章8節,那麼詮釋者就 必須要尊重經文的整體。正如馬可福音以這樣的結語在早期教會中間流 傳,也可以向現代的會眾說話。 9 9
另一方面,馬可福音的結語無疑似是未完的敘事,但這正是一個懸 念。馬可福音委實沒有完全疏解問題的全貌,但這個張力反而成為挑戰 讀者聽眾更深入思考的動力。如果馬可福音沒有「完結」這福音書,它 是在邀請讀者聽眾「完成」這福音。
總結
馬可福音是正典福音書裡篇幅最短的一卷,也極可能是最早出現的 福音書。這套簡短和粗糙的福音書,會經被視為遠遜於其餘三卷福音 書,晚近學者恍然大悟,察覺馬可福音那看來粗枝大葉的表述,卻如以 刀刻畫,貌似鳞鲷,實為斧鑿。馬可福音敘述裡的懸念和困惑,正是反
F# N. Clayton Croy, The Mutilation of Mark's Gospel (Nashville: Abingdon, 2003) 佛森籍數位科技,審閱公元前後幾個世紀的希臘文獻,認為克羅伊的理論並沒有對這問題 Fi (EMRÉTENJE Kelly Iverson, “A Further Word on Final gayr (Mark 16:8)", 79-94
E. J. Goodspeed, An Introduction to the New Testament (Chicago: University 1937) 14: Bultiman認為在約翰福音第二十一章裡,參Rudoll K. Bulminn, The Gospel John: A Commentary (Louisville: Westminster John Knox Press, 1971), 705 86.
of Chicago Press,
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馬可福著
映十架福音看來是愚、實為神大能的奥秘。馬可福音不僅為其餘福音 書刻下軌跡藍圖,更為耶穌的跟從者烙下腳蹤足印。
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