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〔소설/ 발제문〕
한국 현대소설과 불교 생태관
장영우(문학평론가. 동국대 문예창작과 교수)
1.
육도집경(六度集經)에는 ‘살바달(薩婆達)’왕이 비둘기를 잡아먹으려는 매에게 자신의 살[肉]을 베어주었다는 이야기가 실려 전한다.
살바달 왕의 인자함이 세상에 널리 알려지자 위기감을 느낀 천제(제석)가 변방의 왕은 비둘기로, 자신은 매로 화하여 살바달 왕을 실험하였다. 비둘기가 왕의 발밑에 날아 들어가 “대왕님, 살려 주십시오. 제가 죽게 되었습니다.”하자, 왕이 “두려워하지 말라. 내가 너를 살려 주리라.” 하였다. 곧이어 매가 쫓아와 말하였다.
“비둘기는 내 밥이니, 원컨대 왕은 그를 돌려주시오.”
“비둘기가 내게 목숨을 구해 달라 하기에 그 청을 받았으니 어길 수 없노라. 네가 고기를 원한다면 내가 네게 백배만큼의 살을 주리라.”
매가 말하였다.
“그렇다면 임금님의 살을 베어 비둘기 몸무게만큼 주십시오.”
왕이 “좋다.”하고 넓적다리의 살을 베어 저울에 달 적마다 비둘기의 무게에 미치지 못하였다. 마침내 온몸의 살을 다 베어도 무게가 같아지지 않았다. 이에 왕은 신하에게 명하였다.
“너는 어서 나를 죽여 골수를 달아서 비둘기의 무게와 같게 하라.”
매와 비둘기가 왕의 진심을 알고 본래 모습으로 돌아가 사죄했다.
자신의 살을 다 베어낸 것으로도 모자라 골수(骨髓)까지 내놓겠다는 이 끔찍한 이야기가 감동적으로 다가오는 까닭은, 남의 생명을 내 것보다 더 소중하게 여기는 마음이 밑바탕에 깔려 있기 때문이다. 이 설화의 주인공 ‘살바달’은 석가모니가 부처님이 되기 전의 보살로서 한 나라의 왕이었을 때의 전생이다. 천제(혹은 제석)는 살바달왕이 제 자리를 빼앗을까 두려워 변방의 제후와 공모한 뒤 왕을 실험한 것인데, 왕은 중생을 구제하여 열반에 들게 하려는 간절한 염원으로 제 살과 목숨을 내놓은 것이다. 이 설화는 내 생명이 소중한 만큼 남의 생명도 소중히 여기라는 불교적 교훈을 가장 상징적으로 보여주는 사례이다. 나를 희생해서라도 남의 목숨을 살리려는 불교의 절대적 생명관은 삼라만상의 온갖 두두물물(頭頭物物)에 고루 적용되는 원리이다. 불교에서는 인간이 다른 생명체보다 우월하다고 생각지 않고 오히려 “나는 당신들을 공경하고 감히 깔보지 않는다. 왜냐하면 당신들이 모두 보살도를 행하면 마땅히 부처가 되기 때문”이라고 여긴다. 여기서 ‘당신(他者)’의 범주에는 온갖 유정물(衆生世間, 천태종에서 五蘊으로 이루어진 有의 세계를 이르는 말)과 무정물(器世間, 불교의 우주관에 의해 형성된 하나의 세계를 이르는 말)이 다 포함된다. 여기서 굳이 제외되는 대상이 있다면 그것은 “일체의 담과 벽과 기와와 돌 등 정식이 없는 물건” 등 극히 소수에 한정된다. 그러나 화엄경에서는 생명이 있는 존재뿐만 아니라 생명이 없는 것들에도 불성이 있어 성불할 수 있다고 설하고 있으므로 온갖 유무정물이 인간과 동등한 대접을 받는다고 해도 잘못이 아니다.
불교에서 이처럼 인간과 모든 유무정물을 동등한 존재로 존중하는 것은 우주 만물이 서로 긴밀한 관계를 맺고 있다는 연기론을 세계관적 원리로 받아들이고 있기 때문이다. “이것이 있으므로 저것이 있고 이것이 생하므로 저것도 생한다(此有故 彼有 此生故 彼生)”는 연기론은 단순한 원인과 결과의 인과론적 관점에서 바라볼 게 아니라, 타자가 있으므로 내 존재 가치가 더욱 확고하게 증명된다는 상호의존관계의 맥락으로 이해해야 한다. 우주 만물이 서로 긴밀한 관련을 맺고 있다는 불교의 연기론은 인간을 세계의 중심에 놓고 타자를 종속적 존재로 이해하는 서구의 기독교적 세계관과 날카로운 대비를 이룬다. 주지하는 것처럼, 서구의 기독교는 인간에게 자연을 소유하고 지배할 권리를 인정한 인간중심주의(anthropo centrism)의 원천이다.
기독교의 절대신은 모든 피조물 가운데서 오직 인간만을 자신의 형상대로 본떠 만든 뒤 그에게 자연을 정복하고 지배할 특권을 부여한다. 인간을 ‘만물의 영장’으로 보는 이런 관습은 근대에 이르러 인간과 자연, 주체와 타자를 엄격히 분리하는 인간중심적 이분법으로 더욱 정교한 논리를 갖춘다. 서구의 기독교나 근대의 이성중심주의가 ‘인간-자연’을 ‘지배-피지배’ 관계로 인식하는 것은 “인간의 영혼을 실체적 자아로 보되 자연을 그렇지 못한 존재로 보기 때문”이다. 이런 사유가 데카르트의 이분법적 논리에 기초한 것임은 두말할 필요조차 없는 일이다. “우리가 어떤 속성을 지각할 때, 우리는 그것이 속해 있는 어떤 실체가 필연적으로 현존하다고 결론을 내린다”는 데카르트의 말에서 우리는 ‘자아’를 ‘영원한 실체’로 간주하는 서구 형이상학의 오랜 사유 체계를 확인할 수 있다. 이른바 ‘근대성(modernity)’은 이성을 근거로 하여 인간/자연, 남성/여성, 주체(자아)/객체(타자), 중심/주변 등을 도식적으로 나누는 ‘합리적 구분 도식(rational division schemata)’의 결과로, 그것은 ‘실체론적 사고(substantial thinking)’라고 하는 서구 사상의 파생물에 지나지 않는다. 실체가 영원하다고 믿는 서양철학과 달리 불교에서는 모든 사물이 끝없이 변화하므로[諸行無常] 그 무엇도 고정불변의 독립된 실체로 존재하지 않는다[諸法無我]고 설파한다. 불교의 연기론에 따르면 우주 만물이 상호의존적 관계로 연결되어 서로 어울려 존재하므로 어느 한 존재의 운명은 다른 존재, 더 나아가 자연 전체에 결정적 영향을 미친다. 인간을 자연의 지배자가 아니라 자연의 일부분으로 이해하고 인간과 자연의 상생을 강조하는 이러한 관점은 곧바로 생태주의와 통한다. 이제까지의 인간중심주의에서 탈피하여 인간도 생태계의 일부이며 모든 유기체가 서로 연결되어 있다고 보는 생태주의의 기본 개념은 불교 연기론의 서양적 변용이라 해도 지나치지 않다.
“천상천하 유아독존”은 이 세상에서 내가 제일 잘났다는 자기중심적 오만이 아니라, 내가 소중한 만큼 남도 소중하다는 역설적 교훈을 담고 있다. 이와 마찬가지로 인간을 자연의 일부로 보는 관점은 인간이 자연을 지배하거나 거꾸로 자연에 종속되어 있다는 개념이 아니라 어느 한 가지도 빠져서는 자연이 구성될 수 없다는 고차원적 진리를 지향한다. 다시 말해서 단 하루를 사는 조그만 날벌레일지라도 그의 존재는 자연 전체와 맞먹는 가치를 지니는 것이다. “천년을 산다고 해도/ 성자는/ 아득한 하루살이 떼”(조오현, 「아득한 성자」)라는 절창이 의미를 획득하는 것도 이러한 맥락에서다. 하나와 전체가 서로 영향을 미치는 것이 연기(緣起)라면, 하나가 전체와 똑같은 무게나 가치를 지닌다고 여기는 생각은 상호존중의 자비(慈悲) 정신에서 비롯한 것이다. 이런 점에서 불교생태학의 기본 구조는 “상호의존(연기)—비실체성(공)—상호존중(자비)”의 관계로 요약되며 그 지향점은 “개별적인 생명체들과 전체로서의 생태계가 모두 존중받는 것”이다. 다시 말해, 모든 생명을 무정의 물질로 보지 않고 고통을 느끼는 유정물로 보고, 나를 소중히 여기는 마음으로 다른 생명체에 따뜻한 자비심을 베푸는 것이 불교 생태관의 요체이다. ‘연기’가 세계와 존재에 대한 인식론이라면 ‘자비’는 실천 윤리에 해당한다.
이 글은 한국 현대소설에 투영된 불교 생태관의 제반 양상을 살피고자 하는 목적을 갖는다. 그러나 여기서는 개괄적이고 시론적인 접근에 머물 수밖에 없음을 먼저 고백하고자 한다. 그것은 불교 생태학의 범주와 개념에 대한 학계의 논의가 지금 시작 단계에 있고, 현대한국소설이란 방대한 텍스트에서 적절한 사례를 찾아내는 일이 내겐 너무 버겁기 때문이다. 이 글에서는 「산란」(김성동), 연꽃바다(한승원), 내 몸은 너무 오래 서있거나 걸어왔다(이문구, 이하 내 몸은…으로 줄임) 등 세 작품(집)을 텍스트로 한정해 불교생태학적 소설의 가능성을 모색해 보고자 한다. 한승원과 김성동은 우리나라의 대표적 불교작가인데다 「산란」•연꽃바다 또한 불교소설로 분류되는 작품이어서 텍스트 선정에 무리가 없다. 이문구의 내 몸은…은 불교소설이 아니지만, 이 작품의 바탕을 이루는 세계관이 불교 생태관의 그것과 상통한다고 여겨 선택한 것이다.
2.
2-1.
김성동의 「산란(山蘭)」은 팔순을 앞둔 노승과 어미에게서 버림받은 어린 사미(沙彌)가 단출하게 살아가는 산사를 배경으로 한 작품이다. 김성동이 자신의 출가 체험을 바탕으로 한 소설 만다라를 통해 단숨에 문명을 획득한 사실은 잘 알려져 있거니와, 「산란」 역시 작가 특유의 절집안 풍습에 대한 해박한 지식과 노승의 언행을 묘사•서술하는 의고체 문장이 적절한 조화를 이루어 단아하면서도 유장한 우리 전통 문장의 격조를 뛰어나게 재현하고 있다. 이 소설은 어린 사미승의 착한 심성과 엄마를 그리워하는 간절한 마음을 세속적 차원에서 깨달음의 방편으로 돌려 보려다 실패한 노승의 염원이 핵심 서사를 이루고, 다른 한편으론 둘의 관계가 다소 수상쩍은 남녀의 통정 장면을 우연히 목격한 동승 ‘능선’의 절망이 주변 서사를 형성하는 구조로 이루어져 있다. 이 두 개의 서사는 서로 직접적 관련이 없는 것 같지만, ‘능선’이 궁극적 깨달음을 얻을 그릇이 못되며, 여인(엄마)에 대한 욕망을 다스리지 못해 결국 하산할 것이라는 비관적 결말을 예시하는 삽화가 개입함으로써 플롯의 일관성을 유지한다. 노승으로부터 자신의 법맥을 이을 그릇[法器]으로 기대되었던 ‘능선’이 결국 ‘서까래감’ 정도의 근기밖에 보여주지 못할 뿐만 아니라 결국은 남녀의 육체적 결합 장면을 목격하고 눈물짓는 장면으로 결말지음으로써 그의 하산을 예견케 하는 것은 김성동 불교소설의 특징이자 한계라 할 수 있다. “사람 위에 또 사람이 포개어져 만들어진 이층(二層)”이란 흥미로운 표현은 그의 출세작 만다라에서부터 자주 써온 김성동 소설 특유의 클리셰(cliché)로, 출가 수행승이 끝내 극복하지 못하는 욕망의 상징이다.
「산란」을 불교생태론적 관점에서 해석할 수 있는 근거는 어린 사미승 ‘능선(能善)’이 풀을 베다가 낫에 손가락을 다친 뒤 노승과 주고받은 다음의 대화 속에 잠복해 있다.
“손가락이 아파요. 풀들은…… 얼마나 아프겠어요?”
노승의 흰 눈썹이 꿈틀하더니 눈이 크게 벌어졌다.
“호오, 선근(善根)이로다.”
아이가 눈을 깜박였다.
“스님, 풀베기 안해도 되어요?”
노승이 무릎을 치며 벌떡 일어났다.
“법기(法器)로다. 노납(老衲)이 드디어 사자새끼를 얻었구나.”(「산란」, 389쪽)
노승은 어린 ‘능선’에게도 백장 회해(百丈懷海) 선사의 “일일부작 일일불식(一日不作 一日不食)”의 청규를 강요할 정도로 엄격히 대한다. 그러던 어느 날 ‘능선’이 풀을 베다가 낫에 손가락을 다친 뒤 단호하게 “이제 풀베기 안하겠”다고 선언한다. 풀을 베지 않겠다는 ‘능선’의 이유 있는 항변에 노승은 정신이 번쩍 난 것인데, 풀의 고통을 제 것으로 느끼는 ‘능선’의 마음은 “중생을 불쌍히 여기는” ‘비(悲)’ 바로 그것으로, 내 생명이 소중한 만큼 남의 생명도 소중히 여기라는 불교의 가르침을 생이지지하고 있는 맑은 성품임을 웅변하고 있는 것이다. 그러나 이런 맑고 깨끗한 성품도 세속적 인연이나 물질적 욕망 앞에서는 속절없이 무너진다. ‘능선’이 노승의 기대대로 황소를 타고 오는 어머니를 발견하지 못한 것은 나이가 너무 어렸기 때문일 수도 있으나, 요사채에 든 젊은 남녀의 육체적 교합 장면을 목격하고 눈물을 흘리며 뛰쳐나간 행동은 이미 그의 맑고 깨끗한 성품에 붉은 욕망의 때가 끼었음을 뜻한다.
「산란」의 내용을 불교 생태론적 관점에서 이해하려는 이 글의 관점을 견강부회라 비판할 수도 있을 것이다. 앞서 말한 것처럼 「산란」의 주제는 연기적 세계관이나 자비의 실천이라는 불교 생태론적 관심과 다소 거리가 있다. 오히려 이 소설은 현실세계의 도저한 물질적 욕망과 번뇌가 때 묻지 않은 아이의 착한 성품을 오염시키는 과정을 다룬 작품이라 보는 게 타당하다. 그럼에도 위 인용을 통해 불교적 생태관의 편린이나마 살피고자 한 것은 그만큼 적합한 사례를 찾기 어려운 사정과 관련된다.
2-2.
한승원의 연꽃바다는 구성과 서사전략, 주제 등 거의 모든 면에서 매우 독특한 세계를 보여주는 작품이다. 1968년 「목선(木船)」으로 등단한 그는 꾸준하게 바다와 샤머니즘, 불교를 제재(혹은 주제)로 한 작품을 발표하여 “고향인 남도 갯가를 성공적으로 소설공간에 옮겨 놓은 작가”라는 평가에서 최근의 “바람직한 생태계의 소중함과 인간중심주의에 대한 각성을 촉구”했다는 판단에 이르기까지 폭 넓으면서도 일관된 문학세계를 추구해온 전업작가이다. 연꽃바다는 수컷 박새와 백양나무의 대화로 이루어지는 ‘바깥 이야기’와 박주철 일가의 갈등과 분열을 다룬 ‘내부 이야기’로 짜여진 일종의 액자소설이다. 여기서 수컷 박새와 백양나무는 박주철의 자식들이 매실농장을 서로 차지하려고 벌이는 추악한 대립 양상을 비판적으로 전달하는 서술자의 역할과 함께 그들 스스로 작중인물로 생태계의 위기를 고발하는 이중적 기능을 담당한다. 그런데 사람들이 경제적 이윤을 얻기 위해 조성한 매실농장에 밀려났던 백양나무는 인위적 목적에 의해서가 아니라 ‘자생적’으로 군락을 이뤄왔다고 자랑하지만, 마음 깊은 곳에서는 매실나무를 증오하고 그들이 베어진 자리에 자기 무리가 들어설 것을 바라는 욕망을 지니고 있다. 또한 암컷 박새는 “이 세상을 박새들의 날갯짓으로 가득 채울” 것이라는 욕망을 노골적으로 드러낸다. 이들 늙은 백양나무와 암컷 박새는 자기 무리의 번성에만 관심이 있을 뿐 자연 생태계에서 여러 생명체가 공존하는 삶에 대해서는 애초부터 신경을 쓰지 않는다. 특히 암컷 박새가 “저는 기 드센 그것들로 하여금 소나무를 괴롭히는 송충이와 깍지들의 애를 먹이는 벼멀구나 이화명충이나 흰마름충 따위를 잡아먹게 하겠어요.(……) 적어도 이 세상을 밝히는 빛이 우리 박새의 무리로부터 비추도록 할 거”라고 말하는 대목은 그가 자기중심적(인간중심적) 사고에 깊숙이 세뇌되어 있음을 말해준다. 수컷 박새는 ‘토말이’와 함께 이 소설의 실제적 주인공이라 할 수 있는데, 그는 “그곳이 어디이든지, 사람들이 걸어 들어가기만 하면 남아나는 것이 없다”는 어머니의 말을 통해 ‘사람은 파괴자’란 인식을 갖게 된다. 그런 그가 아내(암컷 박새)나 늙은 백양나무조차 “인간들의 휴머니즘이라는 마약에 중독”되어 있음을 확인하고 절망하는 것은 생태적 관심의 공유와 확산이 얼마나 지난한 주제인가를 역설적으로 드러내는 서술 장치이다.
박주철의 삶은 “깨끗하지 못한 정치적인 시인”이란 말로 요약되는데, 겉으로는 순수를 가장하고 대의를 내세웠지만 실제로는 욕망 충족을 위해 온갖 추악한 악행을 자행했다는 사실을 암시한다. 실제로 그는 국회의원의 직위를 악용해 재산을 증식하고 여자를 탐하다가 여자들의 배신으로 파산한 뒤 식물인간처럼 깊은 무명의 늪에 빠져든다. 그는 삼남일녀를 두었는데, 맏아들(윤길)은 자유를 위해 투쟁하다가 하반신 불구로 농장에서 지내지만 아내와 동생의 불륜에 괴로워하다가 비극적인 죽음을 맞는다. 추리소설가인 둘째 아들(윤호)은 매실농장을 갈아엎으려는 이복동생(윤석)을 살해해서라도 농장을 제 것으로 만들려는 욕망이 강한 인물이고, 딸(윤혜) 또한 남편과 공모하여 조카 ‘토말이’를 납치하여 고아원에 버리는 악랄한 심성의 소유자다. 요컨대 박주철과 그의 자식들은 물질적 욕망 충족을 위해서라면 어떤 수단과 방법이라도 동원할 수 있는 비정하고 교활한 인물로 성격화된다. 더욱 아이러니한 것은 정상적인 교육도 받지 못한 채 농장에서 일꾼으로 자란 윤석이 매실농장을 헐어 도시인들에게 “고향으로서의 자연”을 제공하겠다며 제시하는 논리가 생태계 파괴의 문제점에 대한 정확한 진단이나 대안이라 할 수 있을 만큼 정곡을 얻고 있다는 사실이다.
「사람은 태어나는 순간부터, 이렇게 저렇게 살아가면서 맺은 모든 것들과의 관계를 인정하고 살아가야 해요. 이것과 저것이 맺은 관계, 조것하고 요것하고가 맺은 관계…… 이것이 있으므로 저것이 있고, 저것이 있으므로 이것이 있다는 그 관계를 부정하고 혼자서만 살아가려고 하면 그 관계가 깨어져요. 그 깨어짐으로 말미암아 자기도 죽게 되어 있어요. 나만 살고 너는 죽어야 한다는 논리는 파국을 가져오고 마는 거예요. 무조건 제초제나 살충제나 살균제를 쳐서 잡초나 병이나 벌레들을 쏵 죽이고 없애고 인간에게 필요한 작물만 남기겠다는 생각이 결국 인간을 죽이고 있어요. 그 제초제나 살충살균제들로 말미암아 땅속의 미생물도 함께 죽어버리니까. 생태계 속의 천적관계나 공생관계가 파괴되기 때문에 말이오…… 우주 질서는 다 마찬가지요.」 (연꽃바다, 166쪽)
“이것이 있으므로 저것이 있고 저것이 있으므로 이것이 있다”는 윤석의 말은 연기론의 핵심을 그대로 따온 것으로, 그의 생각이 생태론적 세계관에 바탕하고 있음을 말해준다. 하지만 그가 이제까지 보여준 행적은 그의 발언이 얼마나 공소하고 기만적인 것인가를 여실히 증명한다. 그는 윤호와 윤혜 앞에서는 사람과 사람, 사람과 자연의 상생을 주장하고 ‘토말이’의 역성을 들지만, 정작 매실농장을 차지해 돈을 벌려는 물질적 욕망은 포기하지 않기 때문이다.
박주철의 손자 ‘토말이’는 시종일관 식물인간처럼 누워있는 할아버지에게 “눈떠요! 얼른 번쩍 떠봐요!”라거나 “그렇게 눈을 감고 있기만 하면 어둠밖엔 안 보인단 말이에요.”라고 소리친다. 그는 박주철의 맏아들 윤길의 아들로 입적되어 있으나 실제로는 윤석의 아들인 것처럼 서술되고 있는데, 풍장이 영감에 따르면 “선재동자의 혼령”과 “전생에 암소하고 흘레 한 번도 못해본 채 죽도록 쟁기질만 하고 수레만 끌다가 백정의 도끼에 정수리를 맞고 죽어간 황소의 혼령”이 섞여 있어 과거 현재 미래 삼세를 꿸 정도로 영특하고 고집이 센 성격으로 묘사된다. ‘토말이’가 할아버지의 깊은 잠을 깨우는 것은 돌아가신 어머니의 가르침을 따른 것인데, 뒤에 정신을 찾은 박주철에 따르면 ‘토말이’의 어머니는 축생지옥의 염라대왕 윗자리에 앉아있는 관세음보살의 현신인 것으로 서술된다. 연꽃바다는 전통적 리얼리즘 소설의 한계를 뛰어넘어 자유로운 상상력과 환상적 기법을 동원하는 특징을 보이지만, ‘토말이’의 전생을 설명하는 대목이나 그의 어머니가 관세음보살이었다는 진술에 이르면 다소 황당하다는 느낌을 준다. 그것은 ‘토말이’에게 “흘레 한 번도 못해본 황소의 혼령”이 붙은 연유나 그의 어머니가 관세음보살의 현신으로 서술된 점에 대해 독자가 수긍할 만한 설명이 없기 때문이다. 대부분의 독자는 수컷 박새의 전생이 “주인남자와 앳된 여자가 속살을 섞고 있을 때 끓어오르는 정염을 견딜 수 없어 주인 남자를 뿔로 받아 죽인 황소”라는 진술에서도 혼란을 겪게 되는데, 이것은 풍장이의 다음과 같은 과보의 법칙으로도 선뜻 납득하기 어렵다.
「전생에 백정노릇을 한 사람은 이승에서 스님이 되는 법이고, 전생에 화류계였던 여자는 이승에서 결벽증이 아주아주 심한 정숙한 안방마님이 되고 나중에는 불감증이 생기고, 남편이 바람피우는 것 때문에 의부증이 생기고 그래서 밤잠도 못 자고 부들부들 떨면서 비쩍 말라지고…… 전생에 쫄병 노릇을 한 사람은 이승에서 장군이 되어갖고 부하들한테 으스대고……」(연꽃바다, 69쪽)
풍장이에 따르면 현세의 삶은 전생과 전혀 상반되는 것이어야 한다. 그러나 이런 과보의 법칙을 인정하더라도 ‘토말이’의 전생-현생, 수컷 박새의 전생-현생의 관련은 속 시원히 해명이 되지 않는다. 이 작품에 등장하는 모든 인물은 어떤 방식으로든 비정상적인 성(性)과 질긴 인연을 맺는다. ‘토말이’와 수컷 박새의 전생은 물론 박주철의 여색 탐닉, 윤석과 ‘참새’ 사이의 불륜, 매실농장 자리가 천하 명당인 까닭이 자손의 번성을 가져다주기 때문이라는 설명 등 서사의 중심에는 지나칠 정도로 강조되는 성 또는 종족번식의 문제가 놓여 있다. 하지만 이들이 말하는 성이 과연 생태계의 자연스러운 종족번성을 위한 것인가는 의문스럽다.
연꽃바다는 일부 논자에게서 “생태소설의 가능성을 긍정적으로 확보”한 작품으로 “환상적 생태소설”로 평가된다. 작가 스스로 작품의 주제를 “인간 중심의 휴머니즘에 대한 경고”이며 “자연, 인간을 포함한 우주적 화해”라 규정하고 있듯이 연꽃바다가 생태학적 세계관의 토대 위에서 창작된 것은 분명하다. 하지만 이 작품에 등장하는 인물(암컷 박새, 늙은 백양나무를 포함한)이 한결같이 천하 명당인 매실농장 자리에 터잡기를 욕망하며, 그를 위해 타자를 모함하고 내쫓으려는 행위는 모든 존재의 상생을 전제로 하는 생태학적 윤리와 정면으로 배치된다. 죽음과도 같은 깊은 잠에서 잠시 깨어난 박주철이 말하는 “우주적인 힘을 알고 그것과 하나가 되는 요가”는 위기에 처한 생태계 문제를 해결할 유력한 대안으로 보인다. 그러나 박주철은 그 말을 끝으로 운명하고, 수컷 박새마저 암컷 박새의 요구를 뿌리치지 못한 채 백양나무숲에 둥지를 틀기로 함으로써 자비와 상생의 생태학적 실천윤리는 공염불이 되고 만다. 연꽃바다에서 작가가 서구적 근대소설이 요구하는 긴밀한 구성과 유기적 인과관계의 규범을 희생하면서까지 주제의식을 직접적으로 노출한 것은, 그만큼 이 문제가 중요하다는 작가적 판단에 따른 것일 터이다. 하지만 연꽃바다는 생태학적 주제를 다룬 학술논문이나 작가의 개인적 감상을 자유롭게 적은 수상(隨想)이 아니라 소설의 의장(意匠)을 빌어 제작된 작품이다. 이 작품이 불교생태학이란 소중한 주제를 다루면서 기왕의 소설 문법의 한계를 극복하지 못하고 교훈적 ‘우화’ 수준을 보일 수밖에 없었던 것에서도 우리는 한국 불교소설의 현 단계를 암울하게 확인하게 되는 것이다.
2-3.
이문구의 내 몸은…의 표제는 프랑스 후기 인상파 화가 폴 고갱Paul Gauguin의 “우리는 어디서 왔는가, 우리는 무엇인가, 우리는 어디로 가는가 Où sommes-nous venus? Que sommes-nous? Où allons-nous”이란 특이한 제목의 그림을 연상시킨다. 고갱은 자신이 던진 실존적 물음에 대한 답을 찾기 위해 세상에서 가장 아름답고 세련된 문화 도시 파리를 떠나 원시적 섬 타이티에 정착한 뒤 정신적 안정을 찾는다. 이문구가 소설집 제목을 “내 몸은 너무 오래 서있거나 걸어왔다”라 지은 것도 숨 돌릴 여유조차 없이 힘겹게 달려온 그의 개인적 삶이나 한국 현대사를 생각하면 쉽게 이해된다. 외세의 강압에 의해 반강제적으로 근대화 레이스에 뛰어들어 한 세기를 보낸 지금, 이제는 차분히 숨을 고르며 과거를 되돌아보고 미래를 주체적으로 새롭게 설계할 때가 된 것이다. 그리고 우리가 지향해야 할 새로운 미래는 무조건적인 서구화가 아니라 자연과 인간이 서로 공생하는 과거의 공동체적 삶의 방식에서 찾아야 한다는 것이 이문구의 생각인 듯하다. 그것은 “한국이 앞으로 지향하고 선택해야 할 세계관은 생태학적 세계관”이란 노철학가의 전망과 정확하게 일치한다.
이문구 소설은 출발단계에서부터 구성이나 문체에서 서구적 소설의 전통을 따르기를 거부했을 뿐만 아니라 세계관적 측면에서도 “자연의 질서와 시혜에 모든 운명을 위탁하는 우리 전래의 농촌 사람들의 대지적 세계관”에 완강하게 뿌리 내리고 있다. 관촌수필•우리동네 등 이문구 소설의 대표적 성과로 거론되는 이들 작품집에 대한 기왕의 관심은 주로 사투리와 구어체가 빚어내는 질박한 문체의 독특함이나 이제는 사라져버린 공동체적 삶에 대한 안타까움의 정조 등으로 요약된다. 이문구가 만연체와 구어체 문장을 통해 구사하는 독특한 문체는 흔히 ‘토착어 지향’이란 말로 요약되거니와, 그 점에 대한 평자들의 다양한 접근과 분석이 있었지만 핵심에 이르지는 못한 것으로 보인다. 여기서 이 문제를 상론할 여유는 없지만, 그는 근대화 이후 서구번역체 문장에 침식당한 우리 소설 문장의 일반적 경향과 전혀 다른 한국의 전통적 문장과 문체를 복원하려 노력한 작가였던 것이다. 흔히 ‘4.19 세대’ 혹은 ‘한글세대’로 분류되는 일군의 작가 가운데 서구 번역체 문장에 함몰되지 않고 개성적인 자기 문체를 개발한 작가로 이문구와 박상륭을 들 수 있는데, 이들이 김승옥•이청준•서정인 등 외국문학을 전공한 동년배 작가와 달리 서라벌예대 문창과 출신이라는 것도 특기할 만하다.
“내 문체가 독특하다고 하기 전에 지금 나와 있는 소설의 70〜80%가 번역체임을 알아야 합니다. 그건 전통 한국문장이 아닙니다. 국문소설, 판소리 사설, 각종 얘기책에서 볼 수 있는 우리 전통문장은 호흡이 길고 유장하고 여유만만하죠. 최근의 도시적 감수성이라는 산뜻한 문장은 번역체가 대부분으로 대다수 작가들이 외국어 문장을 전공한 데서 연유한다고 보는데 너무 빨리 보급되었습니다.”
내 몸은…에는 모두 8편의 단편이 실려 있는데, 이 가운데 7편이 「장◯리 ◯◯나무」라는 제목의 연작소설 형태를 띠고 있다. 이들 연작소설의 표제가 된 찔레나무⦁화살나무⦁소태나무⦁개암나무⦁싸리나무⦁으름나무⦁고욤나무 등은 하나같이 대들보는커녕 서까래로도 쓰기 어렵고 고작해야 빗자루나 불쏘시개감으로 밖에 사용할 수 없는 잡목들이다. 다시 말해 이들 나무는 “자본주의세계를 움직여가는 주류 논리로서의 유용성이나 환금성의 원리와 정반대편에 서 있는” 허섭스레기 같은 존재들이다. 관촌수필이 작가의 고향 ‘관촌마을’의 풍경과 인정을 다룬 ‘수필(隨筆)’이 아니듯, 「장◯리 ◯◯나무」 연작 또한 ‘나무’에 관한 작가의 호기심을 다룬 글이 아니다. 이들 작품에서 나무는 작중인물의 심성이나 신분을 상징하거나 현실의 타락한 세태나 인심을 풍자하기 위한 매개로 쓰인다. 가령 「장평리 찔레나무」는 “진퍼리[長坪里] 부녀회 김학자 회장”이 화자가 되어 시동생 “인간 이은된[李銀敦]”이 얼마나 이기적이고 탐욕스러우며 무례한 존재인가를 폭로하는 병렬식 구성의 소설이다. 찔레나무(찔레꽃)는 우리 농촌에서 가장 흔하게 볼 수 있을 뿐만 아니라 대중가요에도 등장할 만큼 친숙한 나무이다. 「장평리 찔레나무」에는 정작 찔레나무와 관련된 내용이 한 마디도 언급되지 않지만, 다른 작품과 비교해 볼 때 “인간 이은된”을 찔레나무로 비유하고 있는 것은 분명해 보인다. 이런 추론이 가능하다면, 이문구는 “인간 이은된”처럼 제 잇속만 챙기는 인간말종이 찔레나무처럼 흔하게 된 우리 농촌의 현실을 개탄하는 것으로 해석할 수 있다. 이문구가 인간의 심성이나 운명을 나무의 그것과 대등한 맥락에서 바라보기 시작한 것은 이미 관촌수필에서부터이다. 이를테면 「일락서산(日落西山)」에서 토정 이지함이 짚고 다니던 지팡이를 꽂아 자라났다는 전설을 지닌 왕소나무가 베어 없어진 것에서 할아버지 시대의 장엄한 몰락을 되새기고, 어머니가 돌아가시자 “사나흘 전까지도 잎이 시퍼렇고 대추알만큼씩이나 자란 그 숱한 열매를 달고 있던 감나무가 갑자기 죽”은 사실을 환기하는 것 등은 연기론적 세계관 혹은 생태계적 인식 아니고는 설명이 곤란한 대목이다. 그러므로 「장이리 개암나무」에서 장황하게 개암나무의 미덕을 찬미하는 것은 우리 주변에서 그런 사람이 사라져가는 현실 세태에 대한 탄식으로 읽힌다. 요컨대 내 몸은…의 서사를 지배하는 기본 원리는 나무나 새(까마귀)와 관련된 생태학적 세계관이다. 그들 나무와 새는 자본주의 사회에서 상처받고 소외된 사람들이 의지할 수 있는 마지막 안식처 또는 반드시 회귀해 복원해야 할 이상적 존재의 비유물로 선택된 것이다.
「더더대를 찾아서」는 나무를 표제로 한 작품들을 모은 내 몸은…의 구성으로 볼 때 다소 의외적인 소설로 보인다. 이 소설은 ‘더더대’와 ‘까마귀’의 행방에 대한 궁금증에서 시작하여 소설의 절반 이상을 까미귀와 관련된 이런저런 기억과 단상(斷想)으로 채우고 있어 “잡다한 소문들이나 삽화의 나열로 산만해지기 쉬운 이야기”로 운위되는 이문구 소설의 서사적 특질을 여실히 보여준다. 삼십 년 간의 서울 생활을 정리하고 낙향한 이 소설의 화자 ‘이이립(李而立)’은 어린 시절 “자고 나면 아무 데서나 눈에 띄”던 까마귀가 보이지 않는다는 것을 깨닫고 그 많던 까마귀가 모두 어디로 사라졌는지 궁금해 한다. 그러면서 까마귀에 대한 일반적 통념이 얼마나 잘못된 선입견과 인간중심의 차별의식에서 비롯된 것인가를 반성한다. 까마귀가 사람들의 미움을 받는 이유는 단지 그 색깔이 검기 때문이거나 짖는 소리가 “저승에 가자는 소리나 곡을 하는 소리” 같기 때문이라는, 지극히 인간적인 판단기준에 따른 것이다. 그러한 인간중심적 편견이 까마귀를 해조(害鳥)나 흉조(凶鳥)로 배척하게 한 원인이지만, 최근에는 정력에 좋다는 근거 없는 소문에 ‘몬도카네(Mondo cane)’식 엽기주의자들의 강정제(强精劑)로 떼죽음을 당하기도 한다. 화자는 고향에서 ‘까그매(까마귀의 충청도 방언)’ 얘기를 유난히 많이 했던 ‘언년이’와 재회하여 기억을 더듬다가 말을 더듬는다 해서 ‘더더대’라 놀림 받았던 거지 얘기를 전해 듣는다. 지금은 칠십 노인이 되었을 ‘더더대’는 늘 사금파리 자루를 메고 다녔는데, 바닷 속에서 도자기를 캐낸 잠수부(머구리)가 그의 독특한 행동과 습관을 이용해 물건을 빼내려다 발각된 뒤 종적조차 없어졌다는 것이다. 고향에서 갑자기 사라진 까마귀의 흔적과 인근 사람들에게 바보 소리를 듣던 ‘더더대’가 실종된 사건 사이에는 아무 관련이 없어 보이지만, 두 존재가 그들의 본성과 상관없이 인간중심적 편견과 관습에 의해 소외당하다 결국은 인간 사회에서 종적을 감추는 점에서 공통된 운명을 지닌 존재로 표상된다. 이런 점에서 「더더대를 찾아서」를 통해 작가가 말하고자 하는 주제의식 인간과 사물의 존재 의미를 본성 그대로 인정하고 서로 공생하는 생태관적 가치의 회복이라 할 수 있다.
3.
문학생태학을 위하여(김욱동)와 녹색을 위한 문학(이남호) 이후 문학 연구자들 사이에서 ‘생태주의’에 대한 관심이 뜨겁게 일어났지만, 정작 창작가들은 무덤덤한 태도를 보였던 게 아닌가 싶다. 한 연구자에 따르면 한국 현대소설 가운데 ‘환경소설’ 또는 ‘생태소설’로 분류될 수 있는 작품은 50편을 넘지 못할 정도로 양적인 면에서는 무척 초라하다. 이 작품이 다루는 생태학적 주제도 도시화•물오염•원자핵•자연파괴•대기오염•토양오염•산업폐기물 등 주로 환경파괴와 관련된 것이 대종을 이루고, 공생의식을 문제 삼은 작품은 윤후명의 「하얀 배」 한 편에 불과한 것으로 조사된다. 우리가 당면하고 있는 가장 근본적이면서 위협적인 문제는 자연파괴와 관련된 것이다. 자연 파괴의 원인은 자연을 인간의 종속적 존재로 보는 사유, 다시 말해 자연의 본질적 가치를 부정하고 자연을 도구화하려는 인간중심주의 외에는 달리 찾을 수 없다. 그런 점에서 인간과 자연의 상생을 주장하는 불교의 가치관은 생태주의 적 세계관과 가장 잘 소통하는 사유 체계라 할 수 있다. 가장 범박하게 말해, 불교적 제재나 주제를 다룬 작품은 곧 생태문학으로 보아도 무방한 것도 이런 사정과 관련된다.
한국 현대소설에서 생태문학으로 분류될 수 있는 작품이 매우 희소하듯, 우리 문학에서 차지하는 불교문학의 위상 또한 영성하기 이를 데 없다. 문학을 하면 그만이지 굳이 ‘불교문학’을 나누어 시비하는 일 자체가 생태적 세계관과 위배되지 않느냐는 반문이 있을 수 있으나, 지나친 서구화에서 벗어나 우리의 독창적 문학을 모색하고 이론을 정립하기 위해서라도 불교문학에 대한 진지한 성찰이 필요하다. 불교문학에 대한 비평적 담론이 무성한 요즈음 정작 뛰어난 창작물이 나오지 않는 것은 괴이한 일이 아닐 수 없다. 불교의 연기론과 자비정신을 세계관적 원리로 수용하고 일상생활에서 실천하는 것은 지배/피지배, 빈/부, 선/악, 인간/자연의 차이를 줄여 마침내 무화시키는 방향으로 나아가려는 노력이다. 이런 주제의식을 다룬 작품이면 우리는 넓은 의미의 생태문학, 더 나아가 불교문학으로 보아야 할 것이다. 「삼포가는 길」의 ‘백화’가 실천해 보여준 눈물겨운 사랑을 진세(塵世)의 관음보살의 현현으로 보는 것도 그 때문이다.
〔소설/ 토론문〕
‘한국현대소설과 불교 생태관’에 대한 토론문
홍 기 돈(문학평론가. 가톨릭대 국어국문학과 교수)
발표 잘 들었습니다. 제가 보기에 발표의 논점은 두 가지로 나누어 접근할 수 있으리라 판단됩니다. 첫째, 현재 우리 삶에서 횡행하는 두 가지 사유 체계를 비판하는 내용입니다. 여기서 비판받는 두 가지 사유는 다음과 같습니다. 하나, '기독교적 세계관'. 비판의 대상이 되는 까닭은 이러합니다. "기독교의 절대 신은 모든 피조물 가운데서 오직 인간만을 자신의 형상대로 본떠 만든 뒤 그에게 자연을 정복하고 지배할 특권을 부여한다." 둘, 데카르트로 표상되는 근대 이성 중심주의. 이 경우는 "이성을 근거로 하여 인간/자연, 남성/여성, 주체(자아)/객체(타자), 중심/주변 등을 도식적으로 나누는 ‘합리적 구분 도식(rational division schemata)’의 결과로, 그것은 ‘실체론적 사고(substantial thinking)’라고 하는 서구 사상의 파생물에 지나지" 않기 때문에 비판이 가능합니다. 둘째, 이를 극복할 대안으로 '불교 생태관'을 설정해 나가는 내용입니다. 불교에서는 "인간과 모든 유무정물을 동등한 존재로 존중하는 것은 우주 만물이 서로 긴밀한 관계를 맺고 있다는 연기론을 세계관적 원리로 받아들이고 있기" 때문에 대안이 될 수 있으리라는 주장이지요. 작품 분석은 이를 실제에 적용하는 방향에서 이해할 수 있을 것입니다.
근대가 막바지에 이르렀다는 예감 앞에서 이는 매우 시의적절한 논의라고 생각합니다. 가령 북극의 얼음은 올해 들어 3, 4일 간격으로 한반도 분량의 면적이 녹아내리는 양상이라고 합니다. 더 이상 인간의 욕망을 중심에 두고 사고해선 곤란하다는 자연의 경고인 셈이지요. 따라서 어떤 식으로든 생태 전반을 아우르는 기획이 긴급하게 요청될 수밖에 없습니다. 발표자께서는 그러한 기획을 불교의 지평 위에서 펼쳐나가는 게 될 겁니다. 이러한 사실을 전제하고 질문 드리겠습니다.
1. 비판과 대안이 명확하게 부각되려면 '인간이란 무엇인가'라는 측면에서 좀 더 많은 설명이 있어야 하지 않았을까 싶습니다. 즉 근대를 대체할 인간상을 어렴풋하게나마 제시해 주었으면 좋지 않았을까, 아쉬움이 든다는 것입니다. 제가 알기에 우주 만물을 긴밀한 관계로 파악해 나간 것은 성리학에서도 마찬가지입니다. 다만 인간이 금수(禽獸)와 다른 이유를 따져 물으며 이를 증명하기 위하여 수신(修身)의 강조로 나아갔다는 점이 두드러지기는 합니다. 같은 방식을 차용하여 기독교의 '인간', 데카르트의 '인간'을 대체하는 불교의 '인간'을 제시해 나간다면 논의는 한결 선명해질 것 같습니다. "인간과 모든 유무정물을 동등한 존재로 존중한다는 것"은 탈근대를 모색하는 데 응당 받아들여야만 하는 관점입니다. 그러나 그러한 동등함에도 불구하고 인간이기에 감당해야 할 책임이라든가 다른 유무정물과 변별되는 지점을 마련할 필요가 있지 않을까요? 아마 그 지점 어디에서 空에 대한 이해가 첨가되리라 싶은데요. 그래야만 연기설이 당위(當爲)의 수준을 넘어서서 '어떻게'라는 방법의 문제로까지 이어질 단서가 마련되지 않을까 싶습니다.
동양사상에 영향을 받은 것으로 알려진 헤겔을 예로 들어 보겠습니다. 그가 파악하기에 유한자인 인간은 결여(缺如)를 안고 있는 존재였습니다. 그는 결여를 부정성이라고 표현하였습니다. "헤겔이 말하는 실체는 자신의 내부에 부정성을 내포하고 있으므로(중략) 부정성과 더불어 혹은 부정성을 '통과함으로써만' 자신을 긍정할 수 있는 실체이며, 이러한 존재론적 속성을 갖는 실체가 다름 아닌 주체라는 것이다." 자신을 긍정하는 일이 가능해지는 계기인 '부정성'에서 저는 虛라든가 無, 空의 흔적을 발견하게 됩니다. 그리고 바로 그 자리에서 만들어지는 개념 '보편적 개별자'에 주목하게 됩니다. 자신에게서 타자를 발견하고, 이로써 자신의 보편성에 이를 수 있다는 이 개념은 '자타불이(自他不二)'에 퍽 근접해 있기 때문입니다. 주체와 타자를 상호 승인을 가능케 하는 이 대목에서 저는 근대사유를 넘어설 어떤 가능성을 감지하고 있습니다. "유한자는 모순과 대립 때문에 자신은 물론 타자도 긍정하지 못하는 부정의 상태에 처해 있다고 할 수 있지만 이 대립과 모순을 극복한 무한자의 상태에서 실체(주체)는 자신과 타자를 긍정하는 상태로 이행한다는 것이다."
다소 막연한 질문이지만, 불교의 연기론을 둘러싼 논의가 한 걸음 나아가려면 우회할 수 없는 대목이라고 생각합니다. 그래서 이 자리에서부터 시작하는 게 어떨까 싶습니다. 혹시 선생님께서 생각하시는 바가 있다면 들려주시기 바랍니다.
2. 김성동의 「산란(山蘭)」을 불교사상의 생태 측면으로 파악하시면서 발표자께서는 "견강부회라 비판할 수도 있을 것"이라고 하셨습니다. 저 또한 그러한 혐의를 벗어던지기가 어렵습니다. 일상에 찌든 인간은 그 반대편에 돌아가야 할 '포근한 자연'을 낭만적으로 설정하곤 합니다만, 자연은 약육강식의 피비린내를 풍기는 장소이기도 하지요. 그렇다면 '능선(能善)'의 풀베기 거부는 낭만적인 인식을 기반으로 하는 동정 수준에 머무르지는 않을까요? 이를 피하고 사태의 복잡성을 드러내기 위해서는 전성태의 「늑대」(『문학사상』, 2006.5)와 같은 작품으로 분석 대상을 바꾸는 게 좋지 않았을까 싶습니다. 이유를 단순하게 정리하면 다음과 같습니다. ⅰ) '나'가 살기 위해서는 '너'를 먹어야만 합니다. ⅱ) 그럼에도 불구하고 생태계의 질서가 깨져서는 곤란합니다. ⅲ) '나'가 '너'를 먹는 데 대하여 성찰하고 반성하는 한편, 생태계의 질서를 파멸로 몰아가는 탐욕의 질서에 대한 비판이 빛을 발합니다.
발표자의 지적처럼 맞춤한 작품이 워낙 귀하다 보니 분석 대상을 「늑대」로 교체할 경우 미리 생각할 수 있는 비판을 극복할 수 있지 않을까 하여 말씀드렸습니다.
3. 발표자께서는 "불교문학에 대한 비평적 담론이 무성한 요즈음 정작 뛰어난 창작물이 나오지 않는 것은 괴이한 일이 아닐 수 없다."고 하셨습니다. 그런데 작가의 입장에서는 아마 다르게 이야기할 수 있을 것입니다. 비평은 주제의식을 직접 발설하는 진술 형식으로 나아갑니다. 반면 소설에서는 인물형을 창조하여 사건으로써 보여주는 형식으로 나아가지요. 아마 창작자가 주제의식을 선명하게 부각시키려다 보면 작품은 실패할 가능성이 많아질 것입니다. 그런 점에서 발표자의 작가 비판은 다소 가혹하지 않은가 싶습니다. 이를 상쇄하기 위해서는 발표자께서 생동감 있는 인물형을 구체적으로 몇 가지 제시해 둘 필요가 있으리라고 생각합니다.
누군가에게 질문을 할 때는 자신이 과연 감당할 수 있는가를 돌아볼 필요가 있을 겁니다. 이를 잘 알고 있음에도 불구하고 저 또한 책임지지 못할 질문들을 어쩔 수 없이 제출하였습니다. 누구도 지금 당장 이러한 물음에 대해서 나름의 답변을 내놓을 수 없으리라 생각합니다. 그렇지만, 불교문학을 둘러싼 논의가 한 단계 성숙해지기 위해서는 반드시 맞닥뜨려야만 지점이라고 판단합니다. 이 자리가 그러한 논의의 시발점이 되었으면 합니다. 발표자께는 다소 무리한 질문을 내놓은 데 대하여 죄송한 마음을 밝힙니다.