존재의 근본적 구조(의미)에 관한 일반 질문: MH, SuZ -Sein und Zeit

[dhleepaul]

본문에 앞서 MH의 존재론에 대한 선행학습자료

존재론적 차이 - 용어는 마르틴 하이데거의 철학에서 존재와 존재들 사이의 차이를 가리킨다 . 하이데거는 1927년 여름 학기 강의에서 이 용어를 처음 사용했다. [ 1 ] 같은 해에 출판된 그의 주요 저서 " 존재와 시간 " 에서는 이 용어가 아직 명시적으로 나타나지는 않지만, 이 용어와 관련된 개념은 이미 암묵적으로 기술되어 있다. [ 2 ]

세 가지 형태

존재와 존재들 사이의 존재론적 차이를 설명하기 위해, 먼저 하이데거가 말하는 존재를 두 가지 관점으로 구분하여 잠정적으로 나타낼 수 있다.

1. 이해

하이데거는 그의 저서 『존재와 시간』 에서 '존재'라는 용어를 사용하여, 한편으로는 우리가 세상의 존재들을 마주하는 이해의 지평을 가리킨다. 세상의 존재들에 대한 모든 이해는 그러한 맥락적 지평 안에서 이루어져야 하며, 그 안에서 존재들은 비로소 명백해진다. 주는 것과 주는 자가 주어진 것 자체에 드러나는 것이 아니라, 둘 사이의 관계가 비주제적인 상태로 남아 있듯이, 존재 역시 존재의 비주제적인 전제 조건이다. 여기서 이해라는 개념은 매우 광범위하며, 명시적인 이론적 이해 없이도 가능한 사물과의 실제적인 상호작용을 포함한다. 나아가, 해로운 것으로 여겨지는 것에 대한 두려움과 같은 감정조차도 이해의 일부로 간주될 수 있다. 따라서 '이해'는 세상 사물들 사이의 모든 관계를 포괄한다.

존재론적 차이는 이해의 지평과 마주하는 존재 사이의 구별을 명확히 합니다. 이는 이해의 지평 자체가 논의의 대상이 될 수 있도록 하기 위함입니다. 존재론적 차이는 철학적 주제화를 위해 존재와 존재들을 구분합니다 . 즉, "실제로" 존재는 어떤 존재 없이는 결코 발생하지 않습니다. 따라서 존재는 항상 어떤 존재의 존재로 남으며, 그렇기에 존재와 존재들 사이에 차이가 존재함에도 불구하고 둘은 결코 분리될 수 없습니다. 둘이 분리되어 나타나지 않기 때문에 존재 자체는 주제화되지 않습니다. 그러므로 존재는 세계와의 상호작용에서 항상 선행하고 동시에 존재하기 때문에 가장 가까운 존재로 드러나지만, 동시에 비주제적인 존재로서 결코 명시적으로 드러나지 않기 때문에 가장 먼 존재로도 드러납니다.

2. 존재론적 중요성

그러나 존재를 단순히 이해의 지평으로만 설명하는 것은 그 개념의 존재론적 차원을 간과하는 것이다. 왜냐하면 "존재"는 있는 것을 의미하기 때문이다 . 따라서 존재는 우리가 사물에 대해 갖는 표상, 즉 우리가 세계 안에서 사물을 이해할 수 있도록 사물에 투영하는 표상이 아니다. 오히려 존재와 이해는 불가분하게 일치한다. 이해되는 것만이 진정으로 존재 하며 , 존재하는 모든 것은 이해된다. 이는 세계가 개별적인 대상들로 이루어진 것이 아니라, 사물들 사이의 관계가 이미 항상 형성되어 있는 의미 있는 전체라는 것을 의미한다. 이러한 관계를 넘어서는 것은 불가능하다. 의미 이해를 강조함으로써 하이데거는 근본적으로 인식론적 개념을 거부한다. 인식론은 항상 시공간 속에서 어떤 것이 어떻게 알려 지는지 , 완전히 관계 없는 대상이 어떻게 주체에게 자신을 드러낼 수 있는지를 질문해 왔다. 예를 들어, 시공간 속에서 이 정육면체를 어떻게 알 수 있을까? 그러나 세계는 의미 있는 관계들에 의해 정확하게 정의되는데, 이러한 관계들은 사물들로부터 사후적으로 구성될 수 있는 것이 아니라, 우리가 사물 (도구 등) 을 제대로 파악하기 위해서는 사물에 앞서 존재해야 한다 . 따라서 이해할 수 없는 것조차도 존재 자체에 내재되어 있으며, 바로 그것이 의미와 지시 대상의 부재라는 특징을 지닌 것이다.

예시

하이데거는 1929/30년 강연 시리즈 "형이상학의 기본 개념" 에서 "칠판은 불리한 위치에 있다"라는 말을 사용하여 존재론적 차이를 설명합니다. [ 3 ] 그는 이 판단이 주체와의 관계에서 이해되는 것이 아니라, 강의실에 있는 모든 사람이 자신에게 직접적인 영향을 미치지 않더라도 칠판의 객관적으로 불리한 위치를 명백히 인식할 수 있다는 점을 분명히 합니다. 칠판의 불리한 위치는 칠판 자체에 내재된 속성이 아니라, 우리가 항상 강의실 전체 를 미리 고려해 왔다는 사실에서 비롯됩니다 . 이 전체에는 우리 자신과 강의실에 있는 다른 사물과 사람들이 포함됩니다. 칠판은 이 전체와 관련해서만 불리한 위치에 있습니다. 의미의 맥락으로서의 이 전체는 이미 각각의 개별 요소에 앞서 존재하며, 개별 요소는 이 전체 안에서만 다른 사물들과 의미 있는 관계를 맺을 수 있습니다. 다시 말해, 전체는 부분의 합으로 구성되는 것이 아닙니다. 만물의 존재(칠판)는 따라서 불리한 위치에 놓이게 된다.

이를 통해 존재가 단순히 물질만을 의미하는 것이 아님이 분명해집니다. 물질이라면 형태가 없는 덩어리에 불과하며, 확장성과 통일성이 불확정적이기 때문입니다. 오히려 존재 개념이 태블릿을 가리킬 때, 그것은 우리가 어떤 종류의 통일성을 지닌 것으로 인식 하는 대상 에 대해 항상 이야기하고 있음을 명확히 나타냅니다 . 더욱이, 태블릿을 물질적 대상으로 규정하는 것은 당연히 존재론적 규정이 되며, 따라서 존재의 존재에 대한 진술이 됩니다. 그러나 존재론적 구분은 애초에 그러한 규정을 피하려는 의도입니다. 존재와 존재 자체를 방법론적으로 분리하는 것은 둘 모두에 대한 성찰적 규정의 가능성을 열어주기 위한 것입니다. 이러한 이유로, 이 예시에서는 태블릿이 불리한 주체에 대해 이야기할 수 없습니다 . 왜냐하면 그런 경우 존재의 존재 자체가 이미 주체의 대상 으로 규정되어 버리기 때문입니다 .

언어적 표현의 어려움

존재론적 차이를 강조함으로써 “존재”를 구체적으로 주제로 제기하면 동시에 질문을 놓치게 되는데, 왜냐하면 “존재”는 (존재들처럼) 세계에서 발생하는 것이 아니기 때문 이다. 이 문제는 언어적 차원에서도 나타난다. 명사화 “존재”는 마치 존재가 내재적인 사물인 것처럼 보이게 한다. 이는 비언어적 표현을 포함하여 존재에 대한 모든 표현에 내재된 문제이며, 하이데거 수용 에 있어 많은 오해를 불러일으켰다 . 하이데거는 예를 들어 “존재는 있다” 대신 “존재가 있다”라고 말함으로써 이를 피하려고 했다. 왜냐하면 “ 있다 ” 는 것은 존재하는 존재에 대해 말하는 것이기 때문이다. 존재 는 정확히 존재들이 아니다. [ 4 ]

존재론적 차이는 세 가지 관점에서 조명될 수 있다. 즉, 존재와 존재자들의 차이, 존재론주의와 존재론의 차이, 그리고 해석학적 차이이다.

존재와 존재들 사이의 차이

“존재는 언제나 존재의 존재이다.” [ 5 ] 그러나 “존재의 존재는 그 자체로 존재가 아니다.” [ 6 ] 로 환원될 수는 없다 . 따라서 존재에 대한 탐구는 언제나 존재들을 드러낼 뿐이다. 그러나 맥락적 배경으로서의 존재는 존재들이 존재 하기 위한 전제 조건으로 남아 있다 . 오직 이러한 방식으로만 어떤 것을 어떤 것으로 이해할 수 있다 . 따라서 차이에도 불구하고 존재와 존재들은 서로 관련되어 있다. 어느 쪽도 다른 쪽 없이는 생각할 수 없다. 그들의 관계는 차이의 동일성에 있다.

온틱스와 온톨로지의 차이점

하이데거는 존재의 현상적 차원을 온틱(ontic)으로, 존재에 대한 탐구의 차원을 온톨로지(ontological)로 명명한다. 따라서 현상의 영역에서 하이데거는 존재와 존재자들을 구분하고, 접근 방식에서 온틱과 온톨로지를 구분한다. 존재자들은 온틱의 영역에 속하며, 온틱의 철학은 온톨로지 이다 . 존재와 존재자들 사이에 존재하는 차이의 동일성은 온틱주의와 온톨로지의 차원에서도 발견된다. 온톨로지적으로 가장 가까운 것이 온톨로지적으로 가장 멀리 있는 것이다. 세계 안에서 마주하는 것은 언제나 이미 이해되어 있지만 , 이해의 지평 자체는 주제화되지 않은 채로 남아 있다. 이는 인간의 자기 이해에도 적용된다. "우리 자신이라는 존재는 온톨로지적으로 가장 멀리 있다." 그리고 "현존(Dasein)은 온톨로지적으로 가깝거나 가장 가까운 것이 아니라, 우리 자신이 온톨로지적으로 가장 가깝다 . 그럼에도 불구하고, 혹은 바로 그 이유 때문에 현존은 온톨로지적으로 가장 멀리 있다." [ 7 ] 너무나 익숙해서 우리의 주의를 벗어나는 것을 다루기 위해서는 먼저 그것을 어느 정도 거리로 끌어내야 합니다. 이를 위해서는 존재론적 차이를 강조해야 합니다.

해석학적 차이

이해하는 자와 이해받는 자 사이의 차이는 해석학적으로 드러난다. 『존재와 시간』 에서 이해되는 것( 다자인 , 인간)은 이해하는 것과 동시에 동일하기 때문에 매우 가깝다는 것을 알 수 있다. 인간은 의미 있는 관계와 세속적인 참조를 통해 세계를 이해하지만, 자신의 이해를 인식하는 능력은 대개 인간에게 감춰져 있다. 이는 인간이 항상 세계와 그 안에 있는 사물들을 통해 이해를 발전시켜 나가기 때문이기도 하다 . 만약 인간이 자신을 이해하고자 한다면, 세계에서 얻은 존재에 대한 이해(예를 들어, "세계는 사물들로 이루어져 있다")를 자신에게 투영하고 스스로를 사물로 인식한다. 하이데거는 이러한 인간 개념을 실존으로 보는 관점과 대조하며, 인간은 사물이 아니라 삶 의 실천 속 에서만 존재한다고 강조한다 .

모든 탐구는 언제나 이해를 전제로 해야 하므로, 해석학적 방법의 목표는 탐구 대상에 대한 올바른 관점을 얻기 위해 해석학적 순환 의 적절한 지점에서 진입하는 것일 수밖에 없다 . 해석학은 존재와 존재들 사이의 존재론적 구분을 따르며, 이를 통해 해석학적 순환의 경로를 설명한다.

철학에 대한 중요성

하이데거에게 있어서 존재론적 차이는 근본적 존재론 의 중요한 출발점이다 . “일반적인 존재와 존재들 사이의 차이에 대한 문제가 우선시되는 것은 이유가 있다. 왜냐하면 이 차이에 대한 논의가 존재와 존재들 사이의 차이에서 존재와 같은 것들을 방법론적 확실성과 명확성을 가지고 주제적으로 볼 수 있게 해주기 때문이다.” [ 8 ]

하이데거는 이러한 구분을 통해 전통적인 서양 형이상학을 비판합니다 . 서양 형이상학은 항상 존재만을 고려하고 그 본질을 탐구하지만, 그렇게 함으로써 존재 자체를 잊어버립니다. 형이상학은 존재를 추구하는 과정에서 존재를 잊어버렸기 때문에 존재를 망각하는 특징을 지닙니다 . 존재에 대한 탐구에서 "존재에는 아무것도 없다…" [ 9 ] 는 점에서 형이상학은 근본적으로 허무주의적 입니다 . 니체 이후의 현대 허무주의는 형이상학의 이처럼 항상 존재해 왔지만 지금까지 숨겨져 있던 본질을 드러냅니다.

- 본문

《존재와 시간》 은 마르틴 하이데거 (1889-1976) 의 초기 철학 의 주요 저작이다 . 1927년에 출판된 이 책은 이후 20세기 철학 의 중요한 저작 중 하나로 여겨져 왔다 . [ 1 ]

이 책에서 하이데거는 존재론 ( 존재론 ) 이라는 철학적 교리를 새로운 토대 위에 세우려 시도한다 . 이를 위해 그는 먼저 당대의 다양한 방법론적 흐름을 통합하고, 그것들을 이용하여 전통적인 철학적 개념들이 결함이 있음을 차례로 입증(또는 "파괴")한다. 하이데거에 따르면, 철학적 편견은 서양 지적 역사의 전체를 형성할 뿐만 아니라, 자아 와 세계에 대한 일상적인 이해까지도 결정한다.

하이데거의 저작은 흔히 SZ 또는 SuZ 로 약칭되며 , 현대 해석학 과 실존 철학 의 촉매제로 여겨지고 있으며 오늘날까지도 국제 철학 담론에 지대한 영향을 미치고 있습니다. 장 폴 사르트르 , 한스 게오르크 가다머 , 한스 요나스 , 카를 뢰비트 , 헤르베르트 마르쿠제 , 한나 아렌트 와 같은 주요 철학자들의 저작을 이해하는 데 있어 그의 저작은 근본적인 요소입니다. 또한 모리스 메를로퐁티 와 에마뉘엘 레비나스 , 그리고 니시다 기타 로를 중심으로 한 일본 교토 학파에도 영향을 미치고 영감을 주었습니다. 정신분석학 에서는 루트비히 빈스방거 , 메다르 보스 , 자크 라캉이 그의 사상을 계승했습니다 . 프랑스 구조주의 와 후기 구조주의 , 해체주의 , 포스트모더니즘 역시 하이데거에게서 결정적인 영감을 받았습니다.

개요

주제

하이데거가 『존재와 시간』 을 집필한 토트나우베르크의 오두막 .

이 논문의 주제는 “ 존재의 의미 에 관한 일반 질문”이다. 하이데거는 한편으로는 존재 자체, 즉 무엇이 존재하는지에 대해 묻는다. 그가 동시에 존재의 의미에 대해 묻는다는 것은 세계가 형태 없는 덩어리가 아니라 그 안의 개별 존재들 사이에 의미 있는 관계들이 존재한다는 것을 의미한다. 존재는 그 다중성 속에서 특정한 통일성을 지닌다. [ 2 ] 존재하는 모든 것은 그러한 의미 있는 관계들에 의해 그 존재 안에서 구조화되고 결정되는 것처럼 보인다. 예를 들어, 망치와 못, 그리고 그것들을 사용하는 사람 사이에는 관계가 있다. 하이데거는 “존재의 의미에 관한 일반 질문”을 통해 일상생활의 모든 개별적인 의미 있는 관계들의 기저에 있는 관계들을 밝히고자 한다. 따라서 이 질문은 단순히 삶의 의미 에 관한 질문과 동의어가 아니다 . 또한 존재의 (궁극적인) 근거에 관한 질문(왜 아무것도 없는 것이 아니라 무언가가 존재하는가?)과도 다르다.

하이데거에 따르면, 서양 철학은 전통 전반에 걸쳐 존재란 무엇인가라는 질문에 다양한 답을 제시해 왔지만, 존재의 의미를 탐구하는 방식, 즉 존재 안에 내재된 관계들을 고찰하는 방식으로 존재에 대한 질문을 제기한 적은 없었다. 하이데거는 존재를 항상 단일한 것, 즉 눈앞에 있는 것으로만 묘사하는 기존 이해를 비판한다. 그러나 단순히 존재한다는 사실만으로는 관계를 이해할 수 없다. 어떤 것이 존재한다고 말하는 것만으로는 그것이 무엇인지 이해할 수 없다. 만약 우리가 망치를 단순히 눈앞에 있는 나무와 쇠 조각으로만 여긴다면, 그 관점에서는 망치와 못의 관계를 이해할 수 없다.

하이데거에게 있어 철학적 전통의 이러한 한계는 존재를 '현재'라는 개념으로만 이해하는 데서 비롯되며, 이는 존재 와 시간 의 관계를 완전히 무시하는 것이다 . 예를 들어 존재를 실체 나 물질로 정의할 때, 그것은 오로지 현재 와의 관계 속에서만 이해된다 . '현재'라는 것은 현재일 뿐, 과거 나 미래 와는 아무런 연결고리가 없다 . 하이데거는 자신의 연구를 통해 시간이 존재를 이해하는 데 필수적인 조건임을 보여주고자 한다. 간단히 말해, 시간은 세계 속 사물들이 서로 의미 있는 관계를 맺을 수 있는 이해의 지평을 제공하기 때문이다. 예를 들어 망치는 나무판에 못을 박아 집을 짓는 데 사용되며, 그 집은 미래의 폭풍으로부터 사람들을 보호해 줄 것이다. 따라서 망치는 인간과의 관계 속에서, 그리고 시간적으로 구조화된 세계라는 전체적인 맥락 속에서만 비로소 나무와 쇠 조각을 넘어선 의미를 가질 수 있다. 하이데거는 『존재와 시간』 에서 존재를 이해하는 데 있어 시간의 간과를 바로잡고자 하며 , 이는 그의 저서 제목이기도 하다. 그의 목표는 단순히 철학사 의 오류 를 바로잡는 데 그치지 않습니다 . 철학의 한계는 사실 서양 사상 전체의 특징이며, 그렇기 때문에 하이데거는 자신의 연구를 통해 인간에 대한 새로운 자기 이해에 도달하고자 하는 것입니다.

이러한 일이 일어나 려면 사유는 새로운 토대 위에 이해되어야 합니다. 앞서 언급한 이유로 물질이 더 이상 모든 존재의 토대라고 가정할 수 없다면( 예를 들어 유물론 처럼), 하이데거는 자신의 존재론에 대한 새로운 토대를 찾아야 합니다. 이러한 과제 때문에 그는 『존재와 시간』 에서 제시하는 접근 방식을 " 근본적 존재론 " 이라고 부릅니다. 『존재와 시간』 에서 존재론은 새로운 토대 위에 놓이게 됩니다. 하이데거는 후에 여기서 선택한 접근 방식에서 벗어나지만, 존재의 근본 의미를 명확히 하려는 시도는 『존재와 시간』을 훨씬 넘어 하이데거의 평생 업적을 규정짓는 요소가 됩니다 .

기원

『존재와 시간』 은 시간적 압박 속에서 쓰였다. 하이데거는 1923년부터 마르부르크 에서 부교수로 재직했지만 거의 10년 동안 아무런 저술도 하지 않았다. 프라이부르크 에서 교수직을 얻으려면 무언가를 내놓아야 했다. 이를 위해 그는 강의 경력 동안 만들어낸 자료들을 압축하고 체계적으로 정리했다. 『존재와 시간』 으로 이어지는 과정은 1975년부터 출판된 하이데거 전집을 통해 잘 추적할 수 있다. 전집은 수년간의 준비 작업이 어떻게 『존재와 시간』 으로 이어졌는지 보여준다 . 1927년에 시작된 강연 시리즈 『현상학의 근본 문제』 또한 다른 형태로 많은 사상을 예견하고 있다. 『존재와 시간』 의 1부는 1927년 에드문트 후설이 편집한 『철학과 현상학 연구 연보』 제8권에 「존재와 시간 (전부)」이라는 제목으로 실렸다 . [ 3 ] 2부는 출판되지 않았다. 그 작품은 미완성 상태로 남았다.

영향

엄밀하게 구상된 『존재와 시간』 은 칸트의 『순수이성비판』 과의 강한 연관성을 드러내는데, 이는 칸트의 저술에 명시적으로 언급하는 구절들에서 확인할 수 있다. 하이데거는 주요 저서 집필 전후로 여러 차례 칸트의 저작을 접했다. 개념적으로는 덜하지만 『존재와 시간』 에 마찬가지로 큰 영향을 미친 것은 아리스토텔레스 의 『형이상학』 과 『니코마코스 윤리학』 이다 . 하이데거는 브렌타노 의 박사 논문 「아리스토텔레스에 따른 존재의 다면적 의미에 대하여 」를 읽은 이후로 이 작품들을 연구해 왔다 . 하이데거의 "현존 " (presence-at-hand) , "준비성"(readiness-to-hand), " 다자인"(Dasein) 과 같은 용어들은 아리스토텔레스의 이론 (theoria) , 창조(poiesis) , 실천 (praxis) 과 유사성을 보인다 . [ 4 ]『존재와 시간』 이 아리스토텔레스에 대한 하이데거의 해석에 얼마나 기반을 두고 있는지는 소위 나토르프 보고서 라고 불리는 하이데거의 초기 스케치를 통해 명확히 드러납니다 . [ 5 ]

하이데거에게 있어 후설의 현상학 은 근본적인 탐구 방법론 이지만 , 그는 이에 몇 가지 수정을 가한다. 하이데거는 후설 이 한편으로는 자아가 세계에 속한다는 점을 강조하면서 다른 한편으로는 자아가 동시에 세계를 구성한다는 점을 강조할 때 아포리아 에 빠진다고 본다. 하이데거는 이러한 주체-객체 분리 ( 세계의 주체로서의 자아 대 세계 안의 객체 로서의 자아 )를 근본적으로 극복하고자 한다. 하이데거에게 세계는 주체인 현존재(Dasein)와 대립하는 것이 아니라, 오히려 "현존재에 속한다".

하이데거 자신은 자신의 존재론적 접근 방식을 막스 셸러 와 헬무트 플레스너 의 저작에서 같은 시기 에 등장한 철학적 인류학과 극명하게 대조되는 것으로 보았다. 하이데거는 또한 인간 존재의 역사적 측면, 즉 그 덧없음과 연약함에 대한 빌헬름 딜타이 와 게오르크 짐멜 의 연구와도 특정한 방식으로 차별화했다 . 그는 비역사적 현상학과 그것이 삶의 사실성을 파악하지 못한다는 점 , 그리고 상대주의 로 치우치는 역사 주의 모두를 피하려고 시도했다. 몇몇 해석가들은 하이데거가 이러한 접근 방식 을 바울 , 아우구스티누스 , 그리고 초기 마르틴 루터 에게서 발견한 초기 기독교 생활 경험에 대한 이전 저작에서의 분석에 근거했을 가능성이 높다고 지적했다 . [ 6 ] 그럼에도 불구하고 하이데거의 해석학적 접근 방식은 딜타이의 "사상은 삶을 뒤로 돌아갈 수 없다"는 공식에 여전히 빚지고 있다. [ 7 ]

또한 하이데거의 작품은 덴마크 철학자 쇠렌 키르케고르 의 실존 철학 , 특히 불안 에 대한 분석의 영향을 받았습니다. 하이데거는 헤겔의 시간 개념에도 관심을 기울이며, 이를 통해 데카르트 -칸트 전통 에 뿌리를 둔 철학의 한계를 지적했습니다 .

건설

결국 출판된 책은 서문과 제1권의 첫 두 부분만을 포함하고 있었고, 하이데거는 그 이상의 내용을 아직 발전시키지 못했다. 1930년대에 하이데거는 이 작업을 완전히 포기했다. 그러나 미완성 작품이 단편으로 남을 것이라는 암시는 1953년 제7판에서 "전반부"라는 부제가 삭제된 데서만 찾아볼 수 있다.

원래 계획에 따르면, 『존재와 시간』은 두 권으로 구성될 예정이었고, 각 권은 다시 세 부분으로 나뉘었다.

하이데거의 오두막에서 바라본 토트나우 지역의 풍경.

1. 시간성에 기반한 존재 해석과, 존재의 의미에 대한 질문의 초월적 지평으로서 시간의 설명.
   1. 존재에 대한 예비적 근본적 분석
   2. 존재와 시간성
   3. 시간과 존재
2. 존재론 역사의 현상학적 파괴에 대한 개요
   1. 칸트 에게
   2. 데카르트 에게
   3. 아리스토텔레스 에게

이 구조는 탐구의 흐름을 보여준다. 하이데거는 (1.1부) 인간("다자인")과 세계의 관계, 즉 "다자인에 대한 근본적 분석"( 근본 존재론 )에 대한 분석으로 시작한다. 여기서 다자인의 소위 " 실존적 요소 "가 드러난다. 하이데거는 이러한 요소들을 바탕으로 다자인을 "돌봄"이라는 구조로 정의한다. "돌봄"에 대한 해석(1.2부)은 그 "의미"가 "시간성"임을 밝혀낸다.

다음 부분(1.3)은 이러한 중간 결과를 바탕으로 시간성 에서 시간 으로 , 시간에서 존재 자체의 의미 로 나아가 궁극적으로 초기 질문으로 회귀하는 구조를 가져야 했다. 이렇게 얻은 통찰을 토대로 다른 철학들을 "파괴"하는 과정이 이어져야 했지만, 단편적인 저작에서는 그러한 과정이 전혀 나타나지 않는다. 하이데거는 이후 근본적인 존재론적 접근 방식에서 벗어나(그는 이를 "전환"이라고 불렀다) 존재에 대한 다른 길을 모색했다. 그럼에도 불구하고 그의 후기 저작들(예를 들어 1962년의 에세이 " 시간과 존재" )과 "존재와 시간 " 사이에는 많은 연관성이 있다. 하이데거 저작의 연속성과 단절을 어떻게 평가해야 하는지는 여전히 학계의 논쟁거리이다. 마찬가지로 논란이 많은 것은 흩어진 진술과 텍스트(예를 들어 " 현상학의 근본 문제 ") 및 그에 대한 가능한 해석을 이용하여 그의 저작에서 누락된 부분을 재구성하려는 시도이다 .

작업의 기본 개념

존재와 존재들

→  주요 문서 : 존재론적 차이

하이데거의 존재 문제에 대한 접근 방식의 핵심은 존재 와 존재자 들의 구별 , 즉 둘 사이의 존재론적 차이 에 대한 강조 입니다 . 간단히 말해, 하이데거는 존재라는 용어를 세계 속의 사물, 즉 존재자들을 접할 수 있는 이해의 지평을 가리키는 말로 사용합니다. 예를 들어, 기독교 신학의 틀 안에서 존재를 이해한다면, 이 배경에서 존재하는 모든 것은 신에 의해 창조된 것으로 나타납니다. 하이데거는 존재(이해의 지평)가 자신의 시대에 이르러서야 비로소 명시적으로 다뤄졌다고 주장합니다. 하이데거에 따르면, 이로 인해 고대 고전 존재론 이후로 존재와 존재자들이 혼동되어 왔습니다 .

그러나 존재는 단순히 이해의 미지의 지평에 그치는 것이 아니라, 존재하는 것을 지칭하는 동시에 존재론적 차원을 지닌다. 하이데거는 이해와 존재를 동일시한다고 할 수 있는데, 이는 이해되는 것만이 진정으로 존재하며, 존재하는 것은 언제나 이미 이해되고 있다는 것을 의미한다. 왜냐하면 존재는 오직 존재라는 배경 속에서만 드러나기 때문이다. 따라서 어떤 것이 존재한다는 것과 어떤 것이 무엇인지는 항상 함께 간다. 이는 또한 시간이 모든 이해의 조건이 된다는 점에서, 존재를 규정하는 데 있어 시간의 중요성을 명확히 한다.

하이데거에 따르면, 고전 존재론의 핵심적인 결함은 단순히 존재론적 존재들을 통해서만 존재 론적 질문을 제기한다는 점이다 . 존재론적 존재와 실존론적 존재의 구분을 무시함으로써, 존재를 존재들로 환원시키는 것이다. 하이데거는 이러한 환원을 통해 존재들의 존재가 가려진다고 주장한다. 망치를 다시 예로 들면, 만약 물질의 형태로 존재하는 것은 오직 존재들뿐이라고 가정한다면, "망치는 무엇인가?"라는 질문에 대한 답은 "나무와 쇠"가 될 것이다. 그러나 이러한 접근 방식으로는 망치가 사실상 "망치를 두드리는 대상"이라는 것을 이해할 수 없다. 하이데거는 인간의 자아 개념조차도 이러한 오류에서 자유롭지 않다고 말한다. 인간은 세계와 그 안에 있는 사물들을 통해 이해를 발전시키기 때문이다. 인간은 자신을 이해하고자 할 때, 세계에서 얻은 존재에 대한 이해(예를 들어, "세계는 사물들로 이루어져 있다")를 자신에게 투영하여 스스로를 사물로 인식한다. 하이데거는 이를 인간을 존재 로 보는 자신의 관점과 대조했는데 , 그의 관점은 인간이 사물이 아니라 삶의 과정 속에서만 존재한다는 점을 강조한다.

하이데거에게 있어 존재론적 차이를 무시하는 것은 전통적으로 존재가 단지 (사물이나 물질의) 현존으로만 주제화되어 온 이유이다. 이러한 오류를 피하기 위해 하이데거는 사물에서 출발하는 대신, 존재에 대한 질문을 제기하는 주체, 즉 현존인(Dasein)으로서의 인간에 초점을 맞춘다.

『존재와 시간』 의 근간을 이루는 존재론적 정의와 존재론적 정의 사이의 날카로운 구분은 용어의 중복을 초래한다. 따라서 이 작품에서는 많은 용어가 존재론적 의미와 존재론적 의미 모두로 나타난다. 일상 언어와 전통 철학 용어가 이러한 구분을 명확히 하지 못하는 점이 『존재와 시간』 의 수용에 있어 종종 오해를 불러일으키는 원인이 되었다.

존재론적 개념/정의존재론적 개념/정의

존재	BE
사람	그곳에 있기 위해
실존적인	실존적인
분위기	안녕
언어	연설
"세계"(따옴표 안의 의미: 존재하는 모든 것의 총합)	세상 (세속적인 면에서)

존재론적 규정과 존재론의 혼란이 이전의 형이상학 에도 깔려 있다는 점에서( 존재의 망각 참조 ), 『존재와 시간』 은 원칙적으로 이전의 모든 존재론과 형이상학의 파괴를 주장하는데 , 이 작품의 불완전성 때문에 궁극적으로는 완전히 실현될 수 없지만, 이후의 하이데거는 『존재와 시간』 이후 다른 방식으로 이 주장을 다시 한번 급진화한다 .

그곳에 있기 위해

하이데거는 이미 널리 해석되고 범주화된 '멘슈(인간)'라는 개념 대신 '다자인(현존재)' 을 출발점으로 삼는다
이 책에서 가장 중요한 개념은 아마도 다자인일 것이다. 하이데거는 이를 "나 자신이 바로 그것이다"라고 부른다. 그는 전통 철학과 그 판단들과 구별하기 위해 '멘슈 '라는 뻔한 표현을 피한다 . 다자인은 누구나 이미 이론적 편견을 갖고 있는 '멘슈'라는 일반적인 범주. 오히려 이 새로운 개념은 철학을 개인의 직접적인 삶의 경험과 다시 연결할 가능성을 열어준다. 동시에 이 개념은 칸트 인식론 과도 구별된다 . 하이데거는 인식하는 주체 에서 출발하는 것이 아니라 이해하는 다자인 에서한다. 따라서 주체가 대상을 어떻게 인식하는가라는 질문은 사물들이 세계에서 어떤 의미 관계를 맺고 있으며, 이러한 관계를 어떻게 이해해야 하는가라는 질문으로 옮겨간다. 사물의 존재와 다자인의 존재는 그 의미의 관점에서 질문된다.

존재의 의미에 대한 질문에 답하기 위해 하이데거는 다자인(Dasein)에서 탐구를 시작하는데, 이는 다자인이 존재에 대한 질문을 제기하기 때문이다. 다자인은 이 질문을 제기하기 위해서라도 존재에 대한 특정한 사전 이해를 갖고 있어야 한다. 그렇지 않으면 무엇을 질문해야 할지조차 알지 못할 것이다( 플라톤의 대화록 『 메논』 참조 ).

실존론을 현상학적 분석으로서 다자인에 대하여 밝히다
: 모든 사람은 존재의 의미를 대략적으로 안다고 믿고 "나는 존재한다" 또는 "있는 것"이라고 말한다. 오직 다자인만이 "아무것도 없는 것이 아니라 무언가가 존재한다"는 사실에 경탄할 수 있다. 다자인은 하이데거의 말처럼 "다자인"이라는 세계에 던져져 자신의 존재와 전체 존재와 관계를 맺어야 한다. 다자인은 삶을 살아가야 하므로 필연적으로 항상 어떤 식으로든 자신과 세계에 관계를 맺고 있다. 따라서 하이데거는 다자인으로부터 분석을 시작하는 것이 유리하다고 여긴다.

하이데거는 현존재의 구조와 행태를 밝히기 위해 현상학적 방법을 사용하여 현존재를 분석하고, 이를 통해 현존재 의 본질, 즉 현존재를 규정하고 현존재의 삶의 경험을 결정하는 요소를 드러낸다. 이러한 분석의 예비적인 결과는 현존재가 다음과 같은 특징을 지닌다는 것이다.

• 항상 "이미 세상 안에" 존재함 (던져짐) , 즉 문화적 전통에 실질적으로 뿌리내리고 있음.
• 셋째, 이 세상을 이해하고 그 안에서 기회를 포착하거나 거부함으로써 "예측하다" (초안을 작성하다)라는 의미이며,
• 세상에 존재하는 모든 것과 "함께" 있다는 것( 세상에 종속되어 있다는 것), 즉 자신을 직접적으로 지배하는 사물과 사람들과 함께 있다는 뜻입니다.

하이데거는 이 세 가지 요소의 통일성에서 "다자인의 존재"를 봅니다. 하이데거 특유의 용어를 빌리자면, "다자인의 존재란 (세계 안에서 마주하는 존재들과) 함께 있는 존재로서 이미 (세계 안에) 존재하는 것을 의미한다 ."

돌봄은 다자인의 존재 방식이다.
하이데거는 다자인의 존재, 즉 다자인의 실존적 총체를 "돌봄"이라고 부른다. 하이데거적 의미에서 "돌봄"은 다자인의 존재 구조를 나타내는 순전히 존재론적이고 실존적인 용어이다. 따라서 이 돌봄 개념은 불안 이나 부주의 와 같은 일상적인 개념들과는 피상적으로만 관련된다 . 다자인은 세계 속에 존재하고, 처음 부터 세계를 해석하며 ,, 언제나 이미 포괄적인 의미 의 돌봄 속에 있다.

하이데거는 현존(Dasein)의 존재 구조를 돌봄과 동일시 하는 것이 문제가 있음을 인지하고 있다. 따라서 42절에서 그는 이러한 실존적 해석을 존재론 이전 단계에서 "증명"하려 시도한다. 이를 위해 그는 히기누스 의 고대 우화 ( 『파불라에』 220 : "Cura cum fluvium transiret…" )를 인용한다. 오늘날의 관점에서 이러한 증명 방식은 다소 의외로 보일 수 있지만, 이는 하이데거가 훗날 그의 저작을 특징짓는 방법론을 보여준다. 하이데거는 또한 이러한 존재론 이전 단계의 증명을 후설의 의도성 개념에 반박한다 . 돌봄이라는 용어는 세계 에 대한 인식적 관조에 국한되지 않고, 오히려 세계와의 실천적 상호작용에 기반을 두어, 나아가 세계에 대한 이론적 이해로 이어질 수 있는 인간 존재의 양식을 설명한다.

세속적 소유물

현존(Dasein)을 '죽음을 향한 존재'로 정의한 것을 자세히 살펴보면, 현존의 시간성만이 현존이 죽음을 향해 나아갈 수 있도록 한다는 것을 알 수 있다. 따라서 현존을 돌봄, 즉 '세계 안에서 자기보다 앞서 존재하는 것'이자 '세계 안에서 마주하는 존재들과 함께 존재하는 것'으로 정의할 때, 시간성은 돌봄의 전체 구조에 근본적인 요소가 된다. 시간성이야말로 돌봄의 의미이다. 돌봄은 과거, 미래, 현재라는 세 가지 황홀경 으로 특징지어지며 , 하이데거는 이러한 황홀경을 돌봄의 정의에 각각 부여한다.

• 이미 세상에 존재한다: 과거,
• 함께 있음 (현재 처리해야 할 사항): 현재에 집중,
• (드래프트에서) 앞서 나가는 것 : 미래.

이 책은 하이데거가 그것들로부터 시간 에 대한 일반적인 개념을 도출하려고 시도하는 지점에서 중단됩니다 .

부패와 진정성: 그 남자

하이데거는 '하나 ' 라는 개념을 통해 현존(Dasein)의 문화적, 역사적, 사회적 배경을 파악하고자 한다. 문화적 존재로서 인류는 항상 전승 과정에 의존하고 그 과정에 의해 결정된다. 하이데거는 문화적, 사회적 규범과 행위의 총체를 '사실성(facticity)'이라고 부른다. 이는 문화적 존재인 인류에게 필수적인 요소이므로 결코 무시할 수 없다. 한편으로 문화는 인간이 특정한 행위를 할 수 있도록 해주고 자유를 부여하는 반면, 다른 한편으로는 인간은 자신도 모르게 문화에 의해 사고와 행동이 미리 결정될 수도 있다. 현존은 결국 미리 정해진 행동과 인식의 패턴에 좌우되는 존재가 된다. 하이데거는 이러한 상태를 '비진정적 존재(inauthentic existence)'라고 부른다.

하이데거에게 있어, 비진정성의 상태는 인간 존재의 평균적인 출발점이다. 따라서 현존재(Dasein)는 필연적으로 문화적, 공적 행위의 제공에 의해 결정된다. 이러한 제공들은 현존재의 진정한 존재를 박탈하고, 현존재를 타자의 지배 에 종속시킨다 . 여기서 타자는 특정한 실체가 아니므로, 일상 속에서 현존재가 누구인가라는 질문에 대한 답은 바로 ‘ 그들’ 이다 .

그 분은 모든 예외적인 상황을 지켜보십니다.

하이데거는 이러한 "그들"의 기능을 "공공 영역"이라고 부른다. "그들"은 또한 현존재에 대한 책임을 지는데, 현존재는 언제나 그들에게 호소할 수 있기 때문이다. 그것이 바로 현존재 의 본질이다 . "모두가 타자이며, 그 누구도 자기 자신이 아니다."

하이데거는 비진정적인 외부 결정 과 진정한 자아 존재를 대조하며, 자아 존재를 '그들'의 실존적(비실존적) 변형으로 간주한다. '그들' 과 '그들'의 병치를 통해 하이데거는 진정한 삶 의 가능성 , 진정한 자아 존재의 잠재력을 탐구한다 . 이를 위해 그는 현존재(Dasein)가 자신의 실존적 대상들을 향해 보일 수 있는 진정적이거나 비진정적인 행태를 분석한다. 진정한 존재의 가능성은 다음과 같이 드러난다...

1. 존재가 확고하게 지향 하는 미래의 시간적 황홀경, 즉 존재가 비판적으로 검토하고 바람직하다고 판단한 관심사에 삶의 방식을 맞춰 나감으로써 도달하는 목표.
2. 과거의 시간적 황홀경 – 하이데거는 여기서 딜타이의 사상을 차용한다. 다자인은 과거의 "영웅들"을 선택하고, 단순히 그들이 진정으로 자기 자신이 될 수 있었던 과거의 가능성을 모방하는 것이 아니라, 오히려 그것에 반응함으로써 , 가능성의 반복 속 에서 진정으로 자기 자신이 될 기회를 스스로에게 제공한다.

진정한 삶을 향한 이러한 전환이 이루어지기 위해서는 "양심의 부름"이 필수적입니다. 하이데거는 이러한 맥락에서 양심이 자신의 존재에게 자기 자신이 되도록 "부름하는" 구조를 설명합니다. 이는 존재가 더 이상 자신의 행동에서 "그들"에게만 호소하는 것이 아니라, 이제부터는 자신의 결정에 책임을 져야 한다는 것을 의미하기 때문에 양심이 수행하는 기능으로 이해될 수 있습니다.

안녕

하이데거의 『존재와 시간』 에서 존재상태 ( Sentenzlichkeit)는 현존자( Dasein)가 세계와 맺는 반성 이전의 관계로서 중요한 역할을 한다 . 하이데거는 이해(혹은 순수 이성)만이 세계에 접근하는 유일한 통로가 아니라고 보지만, 세계의 사물들이 우리와 관련되어 있음 을 강조한다 . 따라서 존재상태는 세계에 접근하기 위해 필수적이다. 근본적인 존재상태인 불안은 특히 중요한데, 불안은 현존자의 세계 안의 존재를 드러내고 이를 자각 앞으로 끌어올리기 때문이다. 불안은 목적 과 목적 의 관계적 총체를 붕괴시키고, 사물을 무의미하게 만들며, 우리를 자기 자신에게로 되돌아가게 한다. 불안은 우리가 세계의 행동 기회로부터 물러나게 하고, 자기 성찰적 참조의 순간으로 이끈다. 이러한 순간에서 우리는 자신의 존재를 의식적으로 주도하고, 공적 영역의 우연적인 제안에 휘둘리지 않는 진정한 삶을 살아가기로 결심할 수 있다. 그러한 존재 방식은 참된 실존에 상응한다. 하이데거가 『존재와 시간』 2부에서 현존의 시간성을 고찰한 이후 , 이 현상은 미래와의 관계 속에서도 이해될 수 있다. 죽음은 현존을 그 진정성으로, 또한 시간적 확장이라는 측면에서도 드러내는 순간으로 나타난다. 피할 수 없는 궁극적 가능성으로서 죽음은 우리에게 주어진 행위의 범위를 규정한다.

그의 죽음

돌봄 으로서의 존재 , 그리고 미래를 예견 하고 이미 존재하는 존재 로서의 존재에 대한 정의는 인간이 단순히 육체적인 존재 이상의 존재임을 보여줍니다. 인간은 과거와 미래를 가진 인격체입니다. 이러한 과거와 미래는 존재의 일부이며, 그것들이 있을 때 비로소 존재는 온전해집니다. 존재는 그 끝, 즉 죽음에 의해 제한됩니다. 그러나 죽음은 단순히 존재의 끝에서 일어나는 단일한 사건이 아니라, 삶 전체에 걸쳐 존재를 형성합니다. 죽음은 존재 앞에 놓인 선택의 공간을 규정하기 때문입니다. 이 선택의 공간 안에서 존재는 가능성을 선택합니다. 죽음은 동시에 존재에게 의사결정의 가능성을 열어주고 자각하게 합니다. 죽음에 직면했을 때에만 존재는 과거와 미래를 가진 인격체로서 자신을 인식하게 됩니다 . 죽음은 그 본질을 통해 존재에게 이를 드러냅니다. 죽음 이전에는 누구도 대표될 수 없습니다. 죽음만이 개인으로서 온전히 자신 을 규정합니다. 죽음은 오로지 그리고 전적으로 '나'에 관한 것입니다.

'죽음'이라는 단어의 의미는 성찰을 통해서는 경험할 수 없고, 오직 불안 이라는 감정 속에서만 경험할 수 있다. 하이데거는 불안의 이러한 본질적으로 계시적인 기능을 통해 이성과는 대조적으로 감정에 세계 인식 기능을 부여한다. 존재론적 개념으로서의 불안은 단순히 불안한 감정이나 어떤 사물과 같은 실체에 대한 두려움을 의미하는 것이 아니다. 하이데거에게 죽음과 불안은 가치 판단이 아니라, 그 기능에 의해 정의된다. 죽음과 불안은 현존재(Dasein)를 고립시키고, 그 각 순간의 불가역적인 고유성을 명확히 해준다.

하이데거는 죽음이 현존재의 삶의 경험에 미치는 영향 때문에 현존재를 "죽음을 향한 존재"로 정의한다. 키르케고르의 장례 연설 과 바울, 아우구스티누스, 루터와 같은 다른 기독교 저자들의 영향도 참조하라. [ 8 ] 이로써 하이데거는 인간을 단순히 현재에 존재하는 것으로 보는 개념에서 더욱 멀어진다. 죽음을 향한 존재에서 시간은 현존재의 존재를 결정하는 데 근본적으로 중요해지기 때문이다. 따라서 죽음에 대한 예감 은 자기 결정적이고 진정성 있고 강렬한, 하이데거의 표현을 빌리자면 "진정한" 삶의 출발점이 된다. 이러한 삶은 일상적인 사회적 " 그들 "에 의해 결정되고 살아가는 것이 아니다.

하이데거의 방법론적 접근

해석학적 현상학

하이데거는 스승 후설의 현상학을 계승하여 1922년부터 '사실성의 현상학적 해석학' 이라는 독자적인 접근법을 발전시켰다. 현상학과 마찬가지로 하이데거 역시 존재의 근본 구조, 즉 현상 그 자체 를 밝히고자 했다 . 후설은 의식철학 의 틀 안에서 모든 현상을 의식의 현상으로 규정했다. 그는 자기 관찰을 통해 의식의 흐름에서 본질적 환원 을 통해 의식의 본질을 추출하고 , 이를 바탕으로 '엄밀한 과학으로서의 철학'을 점진적으로 구축해 나가고자 했다. 그러나 하이데거는 후설처럼 의식에만 국한되지 않았다. 그는 인간의 삶을 온전히 의식적 경험으로만 환원할 수 없다고 생각했다. 하이데거 역시 현상학적 방법을 통해 근본 현상을 밝히고자 했지만, 이러한 현상을 의식에만 국한하지 않고, 오히려 폭넓고 역사적으로 발전해 온 사실적인 삶 전체에서 도출해내고자 했다.

그러나 인간의 삶은 주로 세계 속 의미 있는 참조 대상들을 향해 나아가며, 하이데거는 여기서 딜타이의 명언, "삶 뒤로는 돌아갈 길이 없다"를 되풀이한다. 이는 "의미 형성"이나 "의미의 생성"이라는 과정이 있는 것이 아니라, 의미가 항상 그것에 앞선다는 것을 의미한다. 의미는 "약간의 의미"에서 "약간의 의미"로 구성되거나 증가할 수 없다. 일단 의미가 존재하면, 되돌아갈 길은 없다. 의미는 모든 경험에 수반되며 그것에 앞선다. 세계에 근본적인 참조 대상들이 존재한다면, 그것은 이미 "전체로서" 의미를 지닌다. 철학이 이 의미 있는 세계에서 근본적인 현상을 추출하고자 한다면, 이는 당연히 이해와 해석을 통해서만 가능하다. 따라서 현상학은 딜타이의 해석학적 방법과 결합되어야 한다 . 이러한 현상학적 해석학은 실재하는 삶을 대상으로 삼아야 하며, 『 존재와 시간』 에서 말하는 것처럼 , 현존재(Dasein)를 분석해야 한다 . 하이데거는 인간 존재의 "저속한" 현상들이 그러한 저속한 현상들의 가능조건 으로 볼 수 있는 현상들에 기반을 두고 있다고 가정한다.

존재론적 접근

세계가 의미 있는 세계로서만 존재한다는 사실은 존재론적 의미를 지닌다. 의미는 새로운 속성을 나타내므로 물질로부터 위계적 구조로 단순히 구성될 수 없기에, 하이데거에게 의미와 존재는 동일하다. 세계와 이해는 하나이며 동일하다. 세계는 사물들 사이의 의미 있는 관계들로 이루어져 있으며, 그것을 이해하는 사람에게만 존재한다. 이해의 구조는 모든 개별적인 것이 항상 더 큰 맥락 속에 놓이도록 되어 있다. 마치 망치라는 개별 도구가 집을 짓는 데 사용되는 다른 도구들의 전체적인 맥락 속에서만 의미 있게 이해될 수 있는 것과 같다. 그러나 세계에서는 개별적인 사물들만 마주할 뿐, 의미의 근본적인 배경으로서의 세계는 결코 마주할 수 없기에, 하이데거는 세계를 초월적이 라고 부른다 . 즉, 세계는 결코 감각적으로 경험될 수 없지만, 모든 경험의 가능성의 조건 이다 . 더욱이, 의미는 그 가능성에 있어서 두 가지 시간적 차원, 즉 어떤 것이 이해되는 "어디로부터"와 "어디로"라는 차원에 구속된다. 이처럼 초월적인 시간성의 지평은 의미를 위한 근본적인 전제 조건임이 입증된다. 즉, 의미는 언제나 이해에 선행되어야 하며, 동시에 이해가 지향하는 미래 세계를 필요로 한다는 것이다.

효과와 수용

→  주요 문서 : 하이데거 수용

이 책은 철학계에 센세이션을 일으켰고 인간성에 대한 새로운 관점을 제시하는 것처럼 보였기 때문에 하이데거를 하룻밤 사이에 유명하게 만들었습니다. 가다머는 "세계적인 명성은 한순간에 찾아왔다"고 말했습니다. [ 9 ] 하이데거의 독특한 언어 사용이 잠시 유행했습니다("하이데거주의"라고 과장되게 표현됨). "존재와 시간" 의 사상을 때로는 비판적인 거리를 두고 수용하고 발전시킨 첫 세대에는 당시 하이데거의 제자였던 한스 요나스 , 카를 뢰비트 , 헤르베르트 마르쿠제 , 한나 아렌트 등 이 있었습니다 .

가다머와 해석학

하이데거가 역사학이라는 학문 을 재정립하려는 시도와 그의 해석학적 접근 방식은 역사적으로 중요한 의미를 지닌다 . 현존재(Dasein)는 항상 자기 자신, 존재, 그리고 존재들에 대한 특정한 사전 이해를 이미 갖고 있다. 세계는 현존재에게 의미 있는 전체로서 주어지며, 그 의미 있는 연결 고리 뒤로는 되돌아갈 수 없다. 하이데거의 제자인 한스게오르크 가다머는 이러한 토대 위에 자신의 해석학을 구축했다. 가다머는 모든 이해의 역사성이라는 하이데거의 명제를 계승한다. [ 10 ] [ 11 ] 따라서 가다머는 해석학의 과제를 현존재를 일상적 본질에서 탐구하는 것으로 보지 않고, 오히려 전달 과정에 초점을 맞춘다. 이와 관련하여 완전히 다른 이해의 지평에서 쓰인 문서를 어떻게 이해할 수 있는지에 대한 질문이 제기된다. 이러한 생각들은 『진리와 방법』 (1960)에서 특정한 결론 에 도달한다. 해석학이 방법론으로서 부활하면서 에밀 스타이거의 문학 연구 에서 의 내재적 해석 이론, 폴 리쾨르의 수용-미학적 방법론 , 그리고 잔니 바티모의 "약한 사고" 가 오늘날까지 영향을 미치는 분야가 형성되었다 .

아렌트

한나 아렌트는 『존재와 시간』 에 반대하여 자신의 정치철학 저서 『활동적 삶』 (1958/60)을 집필했다. 아렌트는 하이데거 의 " 결정주의 " 가 정치 참여의 기준에 대해 지나치게 모호하다는 점을 한계로 여겼다 . 인간성을 결정짓는 원리로서 죽음을 강하게 강조한 하이데거와는 대조적으로, 아렌트는 탄생 의 철학을 발전시켰다 .

마르쿠제

헤르베르트 마르쿠제는 『존재와 시간』 직후 초기 저작에서 실존주의적 분석철학적 접근 방식을 헤겔 의 역사철학과 마르크스-엥겔스의 변증법 으로 확장했으며 , 1931년에는 『헤겔의 존재론과 역사성론』을 통해 이를 정점으로 삼았습니다 . 그의 후기 저서인 『일차원적 인간』 (1964)에서는 하이데거의 "비진정성과 타락" 개념을 차용하여, 후기 자본주의 사회의 소비, 재화, 생산이라는 무의미한 세계와 관련지어 해석합니다. 그는 이러한 무의미한 세계를 진정한 참여를 동반하는 "위대한 거부"의 진정한 존재와 대조합니다.

사르트르

실존주의 , 특히 장 폴 사르트르는 스스로를 하이데거의 『존재와 시간』 의 직접적인 계승자로 여겼다. 사르트르는 이미 그의 저서 『존재와 무』 (1943) 의 제목에서 하이데거를 암시하고 있는데 , 이 책에서 그는 모든 행위의 절대적 자유와 동시에 행위의 필연성을 강조한다. 하이데거는 이러한 "실존주의적 해석"을 거부했지만, 실존주의가 이 책의 근본적인 명제들을 차용한 것은 분명하다.

추가 접수

모리스 메를로퐁티는 그의 저서 『지각의 현상학』 (1945)에서 신체적 선험성의 토대를 확립하는 데 상당한 영감을 받았다. 에마뉘엘 레비나의 『타자의 윤리』 역시 『존재와 시간』 의 영향을 받았지만 , 하이데거에 대한 강력한 비판을 제시하는 방식으로 작용했다.

심리학에서 루트비히 빈스방거와 메다르트 보스는 프로이트의 한계를 극복하고자 실존 분석 심리학을 발전시켰다 . 정신분석학에서 자크 라캉은 존재론적 차이 개념의 영향을 받았다 .

개신교 신학에서 루돌프 불트만은 하이데거의 실존 분석을 기반으로 삼았다. 이 분석은 현존의 일반적인 구조만을 드러낼 뿐, 이러한 "벌거벗은 실존"은 아직 구체적인 내용으로 채워지지 않았기에, 불트만은 이를 탈신화화된 기독교 메시지와 결합시키고자 했다.

『존재와 시간』 은 근대 일본 철학, 특히 국제적으로 가장 중요한 교토 학파에 지대한 영향을 미쳤습니다. 현재까지 이 책은 일본어로 여섯 번 번역되었는데, 이는 칸트의 『순수이성비판』 조차 달성하지 못한 기록입니다 .

하이데거는 구조주의, 후기 구조주의, 해체주의, 포스트모더니즘에도 영향을 미쳤습니다. 미셸 푸코의 담론 분석은 하이데거의 후기 개념인 존재의 역사 와 연결되며, 자크 데리다 에게는 차이( 차연 의 형태 )라는 개념이 중요한 형성과정이 되었습니다.

미국의 휴버트 드레이퍼스 와 같은 분석철학자들은 주로 하이데거의 실용주의적 접근 방식을 차용하지만, 세계를 이해의 지평으로 분석한 그의 견해(예를 들어, 사물과 관련된 "사물 전체성") 또한 참고하며, 이를 순수 의도주의적 접근 방식과 대조한다. 존 설은 드레이퍼스가 하이데거를 소개해 준 후에야 자신의 의도성 개념을 이해의 지평을 포함하는 방향으로 확장했다.

비판

일반 및 방법론적 비판

언어와 이해 가능성:
몇몇 비평가들은 하이데거의 저작이 이해하기 어렵다고 비난합니다. 철학자이자 사회학자인 한스 알베르트 [ 13 ] 와 같은 일부 비평가들은  그의 저작 전체가 새로운 내용을 거의 담고 있지 않으며, 과도한 언어 사용으로 인해 그 내용이 가려진다고 생각합니다. 하이데거의 언어를 처음으로 비판한 사람은 발터 벤야민 으로, 그는 이미 1914년에 철학에서 신조어 사용을 거부했습니다. 이후 아도르노는 벤야민 의 뒤를 이어 하이데거 의 문체에서 " 진정성의 전문 용어" 라고 부르는 것을 비판했습니다. 그는 일상 언어 용어가 특정한 사고방식을 대중화하기 위해 암시적으로 재해석되었다고 주장했는데 , 예를 들어 '돌봄' 이라는 개념의 사용을 들 수 있습니다 .

명시적인 윤리의 부재와 암묵적으로 평가적인 용어의 사용은
지속적인 논쟁의 대상입니다. 하이데거의 초기 철학, 특히 그의 대표작인 『존재와 시간』 이 후기 나치즘 과의 연관성과 관련된 경향을 보이는지 에 대한 문제는 끊임없는 논쟁거리입니다. ( 하이데거와 나치즘 참조 ) 이 책에서 윤리가 부재하다는 점은 언뜻 보기에 놀랍습니다. 그러나 자세히 살펴보면, 여러 구절들이 1920년대 보수주의 혁명 으로 영향력을 얻은 지적 흐름의 틀 안에서 쉽게 해석될 수 있음을 알 수 있습니다. 하이데거의 보수주의는 그가 종종 농민 생활에서 가져온 은유를 사용하는 "원초적"으로의 회귀에서 분명하게 드러납니다 . 하이데거는 자신의 진술과 개념이 평가적인 의도를 갖고 있지 않다고 거듭 강조하지만, 그러나 작품의 일부, 즉 비인격적인 것에 대한 노예화 에 반대하는 구절 , 일상 의 잡담 에 반대하는 구절, 그리고 "진정성이 없는" 일상에 반대하는 진정성 에 대한 요구를 정치적으로, 그리고 근대성 , 대중 사회 의 익명성 , 자유 민주주의 에 대한 비판의 맥락에서 쉽게 읽을 수 있습니다 . [ 14 ]

Johannes Fritsche, Emmanuel Faye , François Rastier 등 이 추구한 해석 개념 , 즉 『존재와 시간』 이 나치의 밀반입 메시지 이거나 원시 나치 및 반유대주의 개념을 존재론화한다는 개념 [ 15 ] 은 Thomas Sheehan에 의해 "명백히 거짓된 주장" [ 16 ] 및 " 엉망진창 마르디 그라 퍼레이드" [ 17 ] 로 날카롭게 거부되었고 Kaveh Nassirin 에 의해 "해석적 황홀경" 및 "회고적 시대 왜곡" [ 18 ] 으로 일축되었습니다 . 왜냐하면 이 작품에는 명시적인 나치 용어나 나치 개념이 전혀 포함되어 있지 않기 때문입니다.

전통적으로 부정적인 용어의 사용. 하이데거가 죽음 , 돌봄 , 불안
과 같이 고전적으로 부정적인 의미를 지닌 용어를 선호하는 것에 대한 비판이 제기되었습니다 . [ 19 ] 책 전체에 걸쳐 사랑 , 쾌락 , 기쁨 과 같은 영역은 거의 나타나지 않습니다. 비평가들은 하이데거의 접근 방식을 "죽음의 철학"이라고 논쟁적으로 불렀습니다 . [ 20 ]

후설의 비판:
후설 역시 처음부터 하이데거의 작업에 대해 어느 정도 회의적인 시각을 가지고 접근했다. 그는 하이데거의 작업을 "인류학적 지역 존재론"으로 보았고, "사물 자체로 회귀"하는 자신의 방법론을 따르지 않는다고 지적했다. 나아가 그는 하이데거 작업에서 죽음이 차지하는 중심적인 역할 또한 비판했다. 후설은 하이데거의 접근 방식이 현상학적 방법론 과 양립할 수 없다고 여겼다 . 특히, 그의 생활세계 현상학은 하이데거의 '세계 안에 존재함' 개념과 상당히 다르다 . 그의 현상학은 더욱 구체적이고 물질적이며, " 유아주의 의 벼랑"(사르트르)을 피하려는 사회학적 시도에 가깝다 . 반면 하이데거는 고립된 정신적인 것, 즉 "본질적인 것"을 강조한다. 모리스 메를로퐁티는 이러한 점에서 후설의 모델을 따랐다. 사르트르는 이 둘 사이를 오간다.

하이데거가 『존재와 시간』에서 떠난 방식

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1930년대 중반, 하이데거는 스스로 이전 철학에서 벗어나기 시작했습니다. 존재에 대한 질문 은 여전히 ​​그의 가장 중요하고 유일한 관심사였지만, 그는 『존재와 시간』 에서 선택했던 다자인(Dasein)을 통한 접근 방식이 잘못되었다고 여겼습니다. 이러한 변화는 1946년 장 보프레 에게 보낸 "인간주의"에 관한 편지 에서 특히 두드러지는데, 이 편지에서 그는 돌봄 이라는 개념을 재해석합니다 . 이제 다자인은 "존재에 대한 돌봄"으로 특징지어집니다. 하이데거는 자신이 존재에 대한 모든 이해를 돌봄을 통해 설명 하려 했기에 자신의 프로그램이 지나치게 인간중심적이라고 생각했을지도 모릅니다. 따라서 하이데거의 " 사상의 길 "은 자기비판 으로 해석될 수 있습니다 . 한편, 노년에도 그는 토트나우베르크 의 오두막 앞에서 『존재와 시간』을 읽고 있었는데 , 결국 그것이야말로 "이성적인" 행위였기 때문입니다.

진리 개념에 대한 비판

• 하이데거의 진리 개념에 대한 비판을 참조하십시오.

에른스트 투겐하트는 후설과 하이데거의 진리 개념 차이에 상당한 관심을 기울였으며, 하이데거가 진리 과정을 사물 자체와의 비교를 요구하는 대신 드러냄 의 수준에 기반을 두는 것을 비판했다.

존재와 시간의 기본 개념에 대한 비판
에른스트 투겐하트는 또한 하이데거의 존재와 시간의 기본 개념, 즉 시간으로부터 존재의 의미를 이해하는 것이 불충분하게 근거하고 있다고 비판한다. 이와 관련하여 그는 예를 들어 마르틴 하이데거가 '손쉽게 손에 닿는 존재'와 '손앞에 있는 존재'의 차이를 명확히 밝힌 적이 없으며, 이러한 존재의 특수성을 지닌 인간이 왜 '손앞에 있는 존재'가 아닌지도 불분명하다고 비난한다. 하이데거는 서로 다른 존재 양식을 구별하는 기준을 제시하지 않았다. 그리고 드러남, 따라서 존재를 한 양식에서 다른 양식으로 도출해야 한다는 생각, 한 양식이 다른 양식보다 '더 근본적'이라는 생각, 그리고 '손앞에 있는 존재'에 대한 이론적 의식이 현존재의 자기 관계에 대한 실천적 의식에서 도출되어야 한다는 생각은 하이데거가 입증하지 못한 단순한 선입견일 뿐이다. [ 21 ]

안드레아스 그라저는 『존재와 시간』 에 대한 연구에서 하이데거의 중심 명제를 비판한다. 투겐하트와 마찬가지로 그는 하이데거가 "존재"라는 용어를 존재의 언어적 표현 과 그 의미를 나타내는 두 가지 의미로 사용하고 있기 때문에 하이데거가 "존재의 질문의 의미"로 무엇을 의미하는지 불분명하다고 지적한다. 그라저는 결국 다음과 같은 판단에 도달한다. "하이데거의 명제는 매우 드문 경우에만 근거가 있다. 이러한 결함으로 인해 많은 경우에 명제는 문자 그대로 무가치하다. 일부 명제는 내적 설득력이 있고 참일 수도 있다는 점에서 이는 더욱 유감스러운 일이다." [ 22 ]

개별적인 측면에 대한 비판

Jemeinigkeit와 They 사이의 모순:
하이데거는 『존재와 시간』 에서 진정한 삶, 즉 참된 삶 의 조건과 가능성 을 상세히 설명하려 시도하면서 Jemeinigkeit (개인)와 They (공동체) 사이의 극명한 대조를 드러낸다. 이 둘의 양립 불가능성은 확고한 실체 인 현존재(Dasein)가 They의 손아귀에 넘어가지 않도록 스스로를 방어해야 함을 의미한다. 한스 에벨링 에 따르면 , 이러한 극명한 대조로 인해 현존재가 '함께 있음'에 기반을 두는 것이 불가능해지므로 반사회적 경향이 나타난다고 한다. [ 23 ] 그러나 하이데거의 성찰을 They의 긍정적으로 해방시키는 기능과 부정적으로 소외시키는 기능을 구분하려는 제안으로 이해하는 해석도 있다. [ 24 ] 하이데거 자신은 후에 Jemeinigkeit 를 '나' 와 '우리' 의 대립으로 해석하는 것을 거부했다 . 그는 Jemeinigkeit는 둘 다 아니라고 주장했다. [ 25 ]

하이데거의 "그들" 개념에 대한 또 다른 비판은 무라트 아테스(Murat Ates)가 제기했는데, 그는 "그들"이 "아무도 아닌 자"로서 익명성을 가진다고 해서 사회적 차이, 선호, 권력 관계가 평등해질 수 있는 것은 아니라고 주장했다. "분명히, 사람들은 '그들'로부터 다양한 방식으로 혜택을 받습니다. '그들'의 지배 안에는 더 세분화된 하위 양식들이 존재하며, 이는 다시 위계적으로 배열됩니다. '그들'에 의해 특권을 받는 사람들이 있을 뿐입니다." [ 26 ] 결정적인 요소는 재현, 즉 개인이 '그들'을 얼마나 재현할 수 있는지, 또는 반대로 개인이 일상적인 평균에 의해 얼마나 재현되는지에 달려 있습니다. 사회적 평균 속으로 사라져 익명성을 얻는 가능성 자체가 '그들'의 지배 안에서 모든 사람에게 주어지는 특권은 아닙니다.

오토 포겔러
에 따르면 , 하이데거가 자아 존재의 실제 능력에 대해 미래와 과거의 시간 축에 부여하는 높은 중요성은 현재의 평준화 로 이어진다. 존재, 설계, 죽음의 예견, 그리고 결정이라는 풍부한 미래의 차별화와 사실성, 던짐, 죄책감, 그리고 반복이라는 과거의 차별화는 결정에 있어 공허한 현재와 대립한다. 따라서 현재는 마치 "과거의 미래"에 "삼켜지는" 것과 같다. [ 27 ]

인간의 사회적 구성에 대한 이론의 부재:
세계의 세속성을 다룬 장에서 세계는 주로 개인의 존재에 유용한 사물들의 세계로 제시된다. 타인은 이러한 사물들을 통해서만 개인의 존재를 접하게 된다(예: 해변에 놓인 타인의 배를 통해서). 따라서 『존재와 시간』 에서 세계는 공유된 인간 존재의 공적 세계가 아니며, 타인과의 접촉을 그럴듯하게 설명할 이론이 부족하다는 비판이 제기된다. 그러나 하이데거가 현존( Dasein)의 " Wer "를 " 그들(They)" 로 정의한 것은 인간이 본질적으로 문화적 전통과 사회정치적 규범의 총체에 의해 결정되며, 이는 심지어 가장 내밀한 충동, 즉 그들의 " Wer " 에까지 미친다는 문화사회학적 명제를 내포하고 있다는 점에서 이러한 비판에 반박이 된다 .

세계와의 실천적 관계에 대한 과대평가:
하이데거는 세계와의 실천적 관계가 이론적 관계보다 우선한다는 점을 강조하려는 노력에서, 심지어 『존재와 시간』 에서 자연(숲, 강, 산)조차도 유용성(임업, 수력 발전, 채석장)의 관점에서만 나타난다고까지 자신의 견해를 과장했습니다. [ 28 ] 하이데거 자신은 후기 의 기술 비판 에서 이러한 견해를 거부할 것입니다 . [ 29 ]

초월적 세계와 사실적 세계 사이의 모순.
다자인(Dasein)이 구성하고 그 자체의 존재 로 귀결되는 "존재의 총체" 와, 기괴함 의 분위기에서 발견되는 이 총체의 무의미함 사이에는 모순이 존재한다. 기괴함은 다자인에게는 불가능한 세계의 사실성 에 근거 하지만, 하이데거는 세계의 세속성이 초월적인 다자인에 근거한다고 주장한다. [ 30 ]

죽음 분석과 진정한 자아 존재:
하이데거의 죽음과 진정성 사이의 연결은 역으로도 해석될 수 있다. 하이데거는 현존재가 죽음에 직면해서만 자신을 파악한다고 말하는데, 이는 결단력을 수반한다 . 반면 한병철 은 죽음의 경험이 자기 참조의 고조가 아니라 오히려 평온함을 수반한다고 제안한다 . [ 31 ] 귄터 피갈은 하이데거가 자아와 세계에 대한 자유롭고 진정한 관계에 도달하기 위해 근본적으로 죽음이라는 현상을 필요로 하지 않는다는 해석을 제시했다. 피갈에게 있어 죽음을 향한 존재는 불필요하다. 왜냐하면 우리에게 발생하는 가능성을 평가할 때 반드시 죽음을 고려할 필요는 없기 때문이다. [ 32 ]

다자인의 신체성을 무시함:
하이데거는 자신의 연구에서 다자인의 신체성을 대체로 배제합니다. 이러한 배제가 일방적인 것으로 이어진다는 점은, 예를 들어 과거성을 근거로 제시하는 조율(tuning) 분석에서 분명하게 드러납니다. 그는 “기분(mood)이 무엇인지, 그리고 어떻게 실존적으로 ‘의미’를 지니는지에 있어서, 시간성이라는 근거 없이는 불가능하다는 것을 증명해야 한다.”라고 말합니다. [ 33 ] 여기서 비판적으로 개입하여 다자인의 육체적이고 현재적인 구성, 그리고 그와 함께 존재하는 비시간적인 무언가가 기분에 영향을 미치지 않느냐고 질문할 수 있습니다. [ 34 ] 이와 관련하여 초기 비평가 중 한 명은 헬무트 플레스너였습니다. [ 35 ] 하이데거가 70절에서 공간과 시간성을 재연결한 것(훗날 『시간과 존재』 에서 그가 받아들일 수 없다고 설명하게 될 부분 )은 그가 다자인의 신체성을 간과했기 때문에 가능한 것입니다. 하이데거의 공간은 설계와 행위를 위한 공간인데, 이는 시간성을 요구하면서도 공간 안에서의 구체화되고 감각적인 지향이 행위하는 개인에 앞선다는 사실을 간과하고 있다. 그러나 하이데거는 이미 1929년 다보스 토론에서 에른스트 카시러와의 논쟁 중에 , " 공간의 문제, 언어의 문제, 그리고 죽음의 문제"를 제기했던 카시러 에 대해 "육체에 갇힌" 인간의 존재를 언급하며 육체와 존재의 관계에 대해 논했다.

불안 개념에 대한 비판:
철학자 라인하르트 그로스만은 쇠렌 키르케고르에 근거하여 불안 개념을 " 무와 세계 안에 있음" 모두와 연결하려는 하이데거의 시도를 비판합니다. 따라서 "불안은 기분이 아니라 감정이다 . " 또한 불안의 대상이 두려움 과 달리 불확정적이라는 것은 오해입니다. 왜냐하면 "불안은 억압되기는 하지만 지극히 평범한 대상을 가지고 있기 때문입니다." [ 36 ]

읽기 노트

이해를 돕기 위해: 아래 도표는 『존재와 시간』 의 주요 개념들 간의 관계를 보여줍니다 . ( PDF )

하이데거의 언어는 익숙해지기까지 시간이 좀 걸립니다. 그는 고풍스러운 문장 구조, 많은 신조어, 그리고 하이픈으로 연결된 단어(예: * in-der-Welt-sein* , *zeugganzes *...)를 사용합니다. [ 37 ] 이는 이전 철학에서 벗어나 새로운 방식으로 단어를 사용하여 잘 닦인 사고의 길을 벗어나려는 그의 의도에서 비롯됩니다. 또한 하이데거는 일상 언어에서 친숙한 많은 단어를 사용하지만, 그 의미는 전혀 다릅니다(예: * Sorge * , *Angst *).

더욱이, 1920년대에 번성했던 표현주의는 종종 희극적이고, 심지어는 독특 하며, 지나치게 애처로운 수사법을 발전시켰다는 점을 고려해야 합니다. 이러한 영향은 철학적 산문에도 미쳤습니다. 따라서 일상 언어를 넘어서는 하이데거의 철학적 언어에 익숙해지는 것이 일반적으로 필요합니다. 예를 들어 슈테판 게오르크 , 라이너 마리아 릴케 , 게오르크 트라클 의 시와 언어적 유사성을 찾아볼 수 있습니다 .

하지만 하이데거의 언어는 처음 보이는 것만큼 이해하기 어려운 것은 아닙니다. 분명히 그의 언어는 강렬한 함축적 힘을 지니고 있습니다. 하이데거의 언어를 문자 그대로의 의미로 이해하려고 시도하면, 그가 매우 꼼꼼하고 정확한 방식으로 접근한다는 것을 알 수 있습니다. 이러한 접근 방식은 그의 저작의 중요성에 대한 높은 기준에서 비롯된 것으로, 때로는 거만하게 느껴지기도 합니다.

현상학 철학은 『존재와 시간』 의 맥락에서 분리할 수 없는 부분 이다. [ 38 ] 하이데거는 후설의 현상학과 교류하면서 자신의 접근 방식을 발전시켰다. 그러나 위에서 설명한 바와 같이 차이점은 상당하다. 하이데거 자신은 카를 야스퍼스를 동류 사상가로 여겼 으며 『존재와 시간』 에서 그를 언급한다.

서론의 보충 자료로, 하이데거의 초기 저작인 1922년의 해석학적 상황의 표시 [ 39 ] 에는 존재와 시간 에 대한 조사의 방향이 예견되고 일부 후기 사상이 다른 어휘로 제시되어 있습니다.

지출

• 마르틴 하이데거: 존재와 시간. 11판. 니마이어, 튀빙겐, 1967, ISBN 3-484-70109-9 (PDF 2.6MB)
• 마르틴 하이데거: 존재와 시간. 12판. 니마이어, 튀빙겐, 1972년, ISBN 3-484-70109-9
• 마르틴 하이데거: 존재와 시간. 19판. 니마이어, 튀빙겐, 2006, ISBN 3-484-70153-6 (이전 판은 ISBN 3-484-70122-6 으로 구할 수 있음 ).
• 마르틴 하이데거: 존재와 시간. 프리드리히-빌헬름 폰 헤르만 편집 . 비토리오 클로스터만, 프랑크푸르트 암 마인, 1977 ( 하이데거 전집 , 제2권 제1부, 1914~1970년 출판 저작).

니마이어 출판사에서 출간된 판본은 비토리오 클로스터만 출판사에서 출간된 하이데거 전집 2권과 페이지 수가 동일합니다. SZ 는 일반적으로 《존재와 시간》 의 약자 로 사용됩니다 .

『존재와 시간』 초판에는 유대인 혈통의 에드문트 후설에게 바치는 하이데거의 헌사가 실려 있었다. 그러나 1941년 제5판에서는 이 헌사가 삭제되었다. 하이데거에 따르면, 이는 출판사 막스 니마이어 의 압력으로 삭제된 것이었다. 나치 시대 이후 출판된 모든 판본에는 이 헌사가 다시 포함되어 있다 .

종교철학자 Jacob Taubes 에 따르면 Suhrkamp 출판사는 Heidegger 에게 그들의 이론 시리즈에서 『존재와 시간』을 페이퍼백 으로 출판하기 위해 이례적으로 큰 금액을 제안했습니다. [ 40 ] 그러나 Heidegger는 그 제안을 거절했습니다. 이 책은 아직 페이퍼백으로 출판되지 않았습니다.

문학

철학 참고문헌: 마르틴 하이데거 – 해당 주제에 대한 추가 문헌 참고자료

학습 보조 자료 및 해설

• 귄터 피갈 : 마르틴 하이데거. 자유의 현상학. 3판. Athenäum Verlag, 프랑크푸르트 암 마인 2000.
• Günter Figal: 마틴 하이데거: 소개. 8번째, 확장판. Junius Verlag, 함부르크 2020.
• 안드레아스 루크너 : 마르틴 하이데거: 존재와 시간. 입문적 해설. 제2차 수정판. 슈투트가르트 공과대학교, 2001.
• 토마스 렌츠 (편): 존재와 시간. 제2차 개정판. 베를린 아카데미 출판사, 2007 (고전 해석).
• 토마스 렌츠: 존재와 시간: 유한성의 해석학으로서의 근본적 존재론. 디터 토마 ( 편 ): 하이데거 핸드북: 삶-작업-영향 . 메츨러, 슈투트가르트/바이마르 2003, 51-80쪽.
• 에라스무스 쇼퍼 : 하이데거의 언어 . Günther Neske 출판사, Pfullingen 1962.
• 마이클 스타인만: 마틴 하이데거의 "존재와 시간". WBG, 다름슈타트 2010.
• Ernst Tugendhat : Husserl과 Heidegger의 진리 개념 . 드 그뤼터, 베를린 1967.

집중적인 텍스트 작업에 도움이 됩니다.

• 힐데가르트 파이크, 수잔 지글러: 하이데거의 "존재와 시간" 색인. 제4차 개정판. 니마이어, 튀빙겐, 1991, ISBN 3-484-70014-9 .
• Rainer A. Bast , Heinrich P. Delfosse: 마틴 하이데거의 "존재와 시간"에 대한 텍스트 연구 핸드북. frommann-holzboog, 슈투트가르트-바트 칸슈타트 1980, ISBN 3-7728-0741-0 .

하이데거의 제자 프리드리히 빌헬름 폰 헤르만이 그의 저서를 바탕으로 해설하고 해석한 내용입니다.

• 프리드리히-빌헬름 폰 헤르만 : 현존재의 해석학적 현상학.
  • 제1권 "서론: 존재의 의미에 대한 질문의 고찰". 클로스터만, 프랑크푸르트 암 마인, 1987, ISBN 978-3-465-01739-4 .
  • 제2권 "제1부: 존재에 대한 준비적 근본 분석" § 9 - § 27. 클로스터만, 프랑크푸르트 암 마인, 2005, ISBN 978-3-465-01740-0 .
  • 제3권 "제1부: 존재에 대한 준비적 근본 분석" § 28 - § 44. 클로스터만, 프랑크푸르트 암 마인, 2008, ISBN 978-3-465-01742-4 .
• 프리드리히-빌헬름 폰 헤르만: 주체와 존재: “존재와 시간”의 기본 개념. 제3판 증보판. 클로스터만, 프랑크푸르트 암 마인, 2004.
• 프리드리히-빌헬름 폰 헤르만: 하이데거와 후설의 현상학 개념. 1981년 프랑크푸르트 암마인 클로스터만.

현상학의 틀 안에서

• 안드레아스 베케: 현상학의 길: 후설, 하이데거, 롬바흐. Verlag Dr. Kovac, 함부르크 1999, ISBN 3-86064-900-0 .
• 베른하르트 발덴펠스 : 현상학 입문 . 핑크, 뮌헨, 1992.
• 카를하인츠 렘베크 : 현상철학 입문 . 과학도서협회, 다름슈타트, 1994.
• 토비아스 케일링: 존재의 역사와 현상학적 실재론. 하이데거 후기 철학에 대한 해석. 모어 지벡, 튀빙겐, 2015, ISBN 3-16-153466-2 .

역사적 맥락

• 뤼디거 사프란스키 : 독일의 거장. 하이데거와 그의 시대 . 피셔, 프랑크푸르트 암 마인, 2001 (주로 전기적이며 체계적이지는 않음).
• 한스 울리히 굼브레히트 : 1926. 시간의 끝자락에서의 한 해 . 수르캄프, 프랑크푸르트 암 마인, 2003 (보수 혁명의 맥락화에 관하여).

비판적 분석

• 한스 알베르트 : 순수 해석학 비판 . 모어, 튀빙겐, 1994.
• 테오도르 W. 아도르노 : 부정 변증법/진정성의 전문 용어 . 수르캄프, 프랑크푸르트 암 마인, 2003, ISBN 3-518-29306-0 (전집, 6권).
• 마틴 블루멘트리트: "존재 없는 존재는 없다" – 부정 변증법의 중심으로서의 하이데거에 대한 아도르노의 비판 . 철학적 대화, 48호. 헬레 판케 – 로자 룩셈부르크 재단 베를린. 베를린, 2017, 48쪽.

외부 링크

위키북스: 마르틴 하이데거의 "존재와 시간"  - 학습 및 교육 자료

• 강연: 휴버트 드레퓌스의 "존재와 시간" 에 대하여 .
• 라파엘 카푸로 : 존재와 시간, 그리고 종합적 사고로의 전환 .
• 영어 번역 용어 해설

참고 자료

1. 마르틴 하이데거. 출처: 리빙 뮤지엄 온라인. 독일 역사 박물관, 2024년 9월 11일 접속 .
2. 오토 푀겔러 저 , 『마르틴 하이데거의 사고방식』 (슈투트가르트, 1994, 48쪽) 참조 .
3.  마르틴 하이데거: 존재와 시간. (전반부.)『철학과 현상학 연구 연보』, 제8권, 1927년, 1~438쪽 ( 디지털화된 버전 ).
4. 프랑코 볼피의 설명을 참조하십시오 : 실존 적 분석의 지위. 토마스 렌츠 (편): 존재와 시간. 베를린 2001, 37~37쪽.
5. 《아리스토텔레스의 현상학적 해석》 이라는 제목으로 출간했습니다 .
6.  참조 : 프랑코 볼피: 실존 분석의 지위. 토마스 렌츠 (편): 존재와 시간. 베를린 2001, 30~30쪽.
7. 일상생활의 해석학과 세계 속 존재론" 에서 인용 . 토마스 렌츠 편: 『존재와 시간』 ( 베를린, 2001), 90쪽. (빌헬름 딜타이: 서술적이고 분석적인 심리학을 위한 사상. 전집 5권, 반덴호크 & 루프레히트, 괴팅겐, 2006, 173쪽.)
8. 『하이데거 죽음 철학의 기독교적 뿌리』 (마르부르크, 2012) 참조 .
9.  한스 게오르크 가다머: 철학적 수련. 프랑크푸르트 암 마인 1977, 210쪽.
10. 『시간의 개념』 에서 다음과 같이 쓴다 . "그러나 만약 역사성이 현존재의 존재를 공동으로 결정한다면, 연구가 연구 대상의 현상적 내용에 적합하도록 하려면, 이 존재를 밝히려는 모든 인식은 역사적이어야만 한다." (95쪽)
11.  마르틴 하이데거: 시간의 개념 . 프리드리히-빌헬름 폰 헤르만 편집. 제1권 64. Vittorio Klostermann, ISBN 978-3-465-03358-5 , p. 95 .
12. 『신에 관한 것』 ( 뮌헨, 1988, 245쪽) 에서 인용 .
13.  한스 알베르트: 비판적 이성에 관한 논문 , 5판. 모어, 튀빙겐, 1991, 164쪽 이하.
14.  Luc Ferry, Alain Renaut: Heidegger et les Modernes 참조. 1988년 파리
15.  Johannes Fritsche: Heidegger's Being and Time and National Socialism in: Philosophy Today 56(3), Autumn 2012, pp. 255–84; ibid.: National Socialism, Anti-Semitism, and Philosophy in Heidegger and Scheler: On Trawny's Heidegger & the Myth of a Jewish World-Conspiracy in: Philosophy Today, 60(2), Spring 2016, pp. 583–608; François Rastier, Naufrage d'un prophète: Heidegger aujourd'hui , Paris, 2015; Emmanuel Faye: Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie: autour des séminaires inédits de 1933–1935 , 파리: Albin Michel, 2005, p. 31f.
16.  Thomas Sheehan: Emmanuel Faye: 철학에 사기를 도입했는가? In: Philosophy Today , Vol. 59, Issue 3, Summer 2015, p. 382 .
17.  Thomas Sheehan: L'affaire Faye: Faut-il brûler Heidegger? Fritsche, Pégny 및 Rastier에 대한 답변 , In: Philosophy Today , Vol. 60, 2호, 2016년 봄, p. 504 .
18.  Kaveh Nassirin: “존재와 시간”과 해석학적 황홀경: 편집된 책 ‘존재와 시간’ 재검토에 대한 서평. 하이데거의 주요 저작에 대한 연구, FORVM 및 PhilPapers pdf, 7쪽 .
19.  예를 들어 오토 프리드리히 볼노우의 『기분(母教)의 본질』 (1941)을 참조하십시오.
20.  Günther Anders – On Heidegger (2001) [1] at perlentaucher.de
21.  Ernst Tugendhat: 에세이 1992-2000 , 1판. Suhrkamp, ​​​​프랑크푸르트 2001, p. 189
22.  Andreas Graeser: '존재와 시간'의 철학. 하이데거에 대한 비판적 고찰 , Sankt Augustin: Academia, 1994, p. 109.
23.  참조. 한스 에벨링: 마르틴 하이데거. 철학과 이념. Rowohlt TB-V., Reinbek 1991, pp. 42ff.
24.  휴버트 드레이퍼스, 『세계 안에 존재함』(Being-in-the-World). 하이데거의 『존재와 시간』에 대한 주석. 케임브리지, 1991, 154쪽 이하 참조.
25. 마르틴 하이데거의 사고방식』( 슈투트가르트, 1994), 각주 32 참조 .
26.  무라트 아테스: 통치자의 철학. 서론 및 결론 . 비엔나 2015, 91쪽
27. 마르틴 하이데거의 사고방식』, 슈투트가르트, 1994, 210쪽 참조 .
28.  참조: “…그리고 나무들은 땔감으로 좋다”, 하인리히 하이네 : 여행 그림 I (하르츠 여행) , 1826.
29.  참조: 로마노 포카이: 세계의 세속성과 억압된 사실성. 토마스 렌츠(편): 존재와 시간 . 베를린 2001, 55~55쪽.
30.  참조: 로마노 포카이: 세계의 세속성과 억압된 사실성. 토마스 렌츠(편): 존재와 시간 . 베를린 2001, 64쪽.
31.  한병철, 『죽음의 방식: 죽음에 대한 철학적 탐구』, 핑크 출판사, 뮌헨, 1998, 70-73쪽 참조.
32.  참조. 귄터 피갈: 마르틴 하이데거. 자유의 현상학. Athenäum Verlag, 프랑크푸르트 암 마인 1988, pp. 190–269.
33.  마르틴 하이데거: 존재와 시간. 니마이어, 튀빙겐, 2006, 341쪽.
34.  Thomas Rentsch: 시간성과 일상생활 참조. In: Thomas Rentsch (ed.): 존재와 시간 . 베를린 2001, p. 203.
35.  헬무트 플레스너: 전집. IV p. 20, 22; VIII p. 40, 232, 243f., 355f., 388, 프랑크푸르트 암 마인 1980ff. 참조.
36.  라인하르트 그로스만: 세계의 존재 – 존재론 입문 , 2판. 온토스, 프랑크푸르트 2004, 149쪽 이하.
37.  참조. 에라스무스 쇼퍼 : 하이데거의 언어. Günther Neske 출판사, Pfullingen 1962.
38. 베른하르트 발덴펠스 : 현상학 입문 . 핑크, 뮌헨, 1992 참조 .
39.  예를 들어, 『아리스토텔레스의 현상학적 해석』( Reclam 2002, ISBN 3-15-018250-6) 에서 찾아볼 수 있다 .
40.  Taubes, Jacob: 광고 Carl Schmitt: gegenstrebige Fügung . 베를린: Merve Verlag 1987, p. 49.