아날요: 사띠파타나(2003): 알아차림 명상수행

[천야]

사띠파타나(Satipatthana 2003): 깨달음에 이르는 알아차림 명상수행

아날요(Anālayo,1962-)  스님, 이필원, 강향숙, 류현정 옮김, 명상상담연구원, 2014, P.320

** 이 책은 “염처(念處)”를 관찰하는 것을 불교 심리학이라 한다. 요즘 표현으로 생리학과 의학 그리고 심리학과 분열분석학의 연결과정을 해설한 것으로 보인다. 그러면 “염처”란 사유하는 “자리”라고하기 보다 사유의 과정이라 보면 “지속”일 수 있다. 왜냐하면 자리라는 의미는 토포스(topos)의 의미에 가까워 위치를 정하거나 유형을 만드는 “곳”에 가깝게 느껴진다. 그럼에도 “지속”이라 하면 자연(우주)의 변전 과정 속에서 또는 나의 생명 가운데서 이어지는 움직임 또는 생장과 전개로 느껴지기 때문이다. 좀 과장하여 표현하면, ‘자리’라는 의미가 우주론에 속한다면, “지속”은 우주발생론이며, 인간이라는 자의식과 연관하면 전자에서는 공간화된 위치 또는 국부에 대한 관찰과 추론이라고 보면, 후자에서는 움직이는 덩어리 또는 위상에 대한 공감과 조망(직관)이라 할 수 있다.

   “염처”가 신체 또는 물체에서 일어나는 단면이나 절편에 한정하지 않는다면, 염처에서부터 출발한다는 것은 우주(자연)에서부터 출발하는 것이리라. 철학에서는 거창하게 우주라고 했지만 고대에서 근대까지의 우주란 지구와 오행성을 눈으로 관찰할 수 있는 정도의 자연이었다. 그래서 근세에는 자연학 즉 물리학이라 한 것이다. 그 자연은 대부분의 설화와 신화에서 혼돈 또는 아페이론, 무극 또는 무(공)에서부터 출발했다고 하지만, 이는 추론상의 원초로 거꾸로 올라가서 무어라고 말할 수 없는 것에 대해, 개념이 아니라 용어의 설정이라 할 수 있다. 실재로 느끼고 관찰하는 세계는 무엇으로 되어 있는가에 대해, 그리스 철학이 자연철학으로부터 출발했다고 할 때도 그 원초의 성질 또는 그 사물에 대한 개념을 형성하는 것이리라. 그런데 이와 다른 방식으로 생각하는 계열이 있을 것 같다.

   인도에서 옴(唵 Aum)이라는 주문이 있고, 중동에서는 표현할 수 없는 어떤 것을 앙소프(en-sof)라는 용어가 전해지고, 서양 철학에서는 아페이론(apeiron)이란 용어가 있다. 동양에서 태극(삼태극) 또는 무극도 비슷하게 쓰일 수 있다. 이런 용어들은 각각이 근원에 대한 해명을 하기 위해 설정된 용어인 셈이다. 이런 용어들은 인간에게 한정되기보다, 인간의 한계를 넘는 어떤 능력(권능)에 대한 두려움과 경외심으로 숭배의 기원일 수 있다. 왜냐하면 인간의 일생에 비해 자연의 순환은 유구하기 때문이고, 인간을 넘어서는 어떤 영역이 있다는 것을 부정할 수 없기 때문이다. 특히 하늘의 운행은 거의 영원하다고 할 수 있었고, 이로부터 영원과 불멸의 개념을 만들어 질 수 있었으며, 그리고 인간이 영원히 산다는 것도 하늘 위에서(달나라 넘어서) 산다고, 희망과 환상 또는 망상을 심었으리라. 인간을 초월한 어떤 것에 대한 개념은 이렇게 성립했으리라.

   이런 용어들을 인간과 연관해서 일반화하면 아마도 “영(靈)” 또는 “신(神)”일 것이다. 영(靈)과 혼(魂)이든, 정신(精神)과 마음(심성 心性)이든, 귀신(鬼神)이든 유령(幽靈)이든, 조왕신(竈王神)이든, 상제(上帝)든 붓다든 유일신(唯一神)이든, 각각의 용어는 개념의 발달된 정립이 잘 이루어지지 않아서 각 문화가 갖는 특성에 따라 다를 수 있다. 그러면 서양철학에서 개념의 신은 기본적으로 아리스토텔레스의 추론지성에 의해 만들어진 최고의 개념이다. 이는 상층 또는 제국의 제도가 무엇인지를 인지한 때에 이루어졌다고 할 수 있다. 우주의 영원과 인간의 영(靈)을 유비적으로 생각할 수 있다면, 이는 인간이 사유가 좀 더 깊어지고 체계화할 때 일 것이다. 이런 시기가 거의 기원 8세기경부터라고 여겨진다. 그리고 이것을 체계화하여 전파하려는 자들이 활동한 것은 5세기경이다. 왜냐하면, 8세기경에 구술로서 전승되는 이야기들을 문자화하여 전달하여 영속성을 유지하려고 하였고, 그 문자들의 각 용어가 터전을 달리함에 의미가 다른 것을 일정한 또는 일반성(보편성)을 갖는 의미로 전달되기를 바랐을 것이다. 이로서 문자의 시대에는 우주와 영혼뿐만이 아니라 생명의 질병과 삶의 도구에 대한 것도 전승되었으리라(사실 이집트에는 기자의 피라밋을 예로 기원전 3천년전에도 도구적 설명을 간단하게 전수하고 있었다).

    일반적으로 대우주와 소우주의 유비적 사고는 고대에도 있었고, 근세에는 여러 가지, 즉 수학적 공간과 물리학적 운동에 대비되는 유기체의 활동에 대한 유비적 연관의 사유도 있었지만 잘 접합하지 못했다. 이에 비해 논리학적 전칭과 부분칭을 확장하여 대와 소의 유비적 관계를 이용하는 양화된 사고가 유용하였다. 이런 사고 일반적으로 표상적 사고라고 부른다. 전체와 부분이라는 점에서 우주의 념처와 인간 개인의 “념처”는 브라흐만(Brahman, 梵)과 아트만(Ātman 我)의 유비적 관계일 수 있으리라. 이에 개인의 “념처”에 대한 자각을, 그리고 그 자아에 머물지 말고, 사회와 우주의 중도를 지키라고 샤카무니가 설명했다는 것은 시대의 선각자일 것이다.

    나로서는 벩송의 사상에서 그의 사유의 전개, 발전, 확장의 과정에서 불교와 유사점이 많다고 보았다. 벩송과 닮은 이로서 스피노자, 더 거슬러 올라가면 플로티노스에 이른다고 생각했었다. 이들의 사유에 내재하는 아페이론의 능동적 활동성에 닮은 “권능”은 유태인 신비주의 카발라에 나오는 앙소프(en-sof)일 것으로 추측하였는데, 그 앙소프가 그리스 자연 철학에서 아페이론 일 것 같다는데 이르렀다. 게다가 󰡔법구경󰡕을 읽으면서 니체의 󰡔선악의 저편󰡕과 닮았다고 여겼고, 들뢰즈는 이미 니체의 이 작품과 󰡔도덕학의 계보󰡕와 연결을 읽으면서, 니체야 말로 스피노자의 제자라고 했다. 나도 니체가 (그의 친구 도이센을 통해) 힌두교를 알기보다, 아마도 불교에 더 많은 영향을 입었을 것으로 추측하였다. 이번에는 󰡔염처경󰡕을 읽으면서 또 이 경은 우선 스피노자의 󰡔윤리학󰡕과 19세기 심리학, 특히 벩송의 심리학과 생리학에 닮은 점이 많다는 것을 보았다. 󰡔염처경󰡕은 인격성을 드라마처럼 과정을 관찰하는 긴 흐름에 대한 상세한 서술이며, 전반에는 생리학, 의학으로부터 심리학과 윤리학과 사회학이 함께 포함되어 있으며, 궁극적으로는 종교성의 성취 또는 완성으로 이를 길의 설명인 셈이다. 이로서 󰡔염처경󰡕은 스피노자와 벩송과 위상적으로 상사구조이지만 많이 닮았다는 것을 이해할 수 있었다. 게다가 영국의 산스크리트어 전문가인 모니어 윌리엄스(Monier Williams: 1819-1899)는 “인도사람은 스피노자보다도 2000여 년 전에 이미 스피노자였다”고 하였다고 하였다는데, 이 말의 원전은 찾을 수 없지만, 내용상으로 “염처경”을 읽으면 스피노자 윤리학보다 2천년 전에도 유사한 사유를 하였다는 것을 인정하게 될 것이다. 그리고 푸꼬가 󰡔안티 외디푸스󰡕를, 그 책의 부제로서 자본주의 비판이라 하였음에도, “오랜만에 나온 도덕론”이라는 서평을 쓴 것도 이해할 수 있을 것 같다. 또한 윤구병이 “삶이 먼저다, 그 다음 철학한다”고 하면서 길게 “노토스 로고스(nothos logos)”라는 제목으로 강연을 했는지도 이해되며, 박홍규 선생님이 마지막 까지도 플라톤 철학의 기원(아르케)에는 “아페이론”이 있다고 한 것도 마찬가지라고 생각한다. 철학을 기원에서 또한 삶에서 탐구한다는 것은 기존의 사회의 체제와 다른 방식으로 이해와 활동의 길을 열어준다.이런 의미에서 철학은 열린 사회와 열린 종교를 지향하며, 예참의 길은 아제인간의 길인데, 아제 인간에게는 이미 그 길을 갈려고 했던 사람들이 있다는 것이 힘이 될 것이다. (53VMD)

*  ‘사띠파타나’를 “깨달음에 이르는 알아차림”(止지)이라는 명상 수행이라 한다. 그러면 위빳사나는 무엇인가? 위빳사나를 “주의 기울임”(觀관)이라는 수행이라 한다. 그러면 사띠와 위빳사나의 차이가 있는가? 우선 사띠의 영어 번역어가 ‘mindfulness meditation’라 한다. 사띠의 영어번역을 우리말로 하면서 ‘알아차림’, ‘마음챙김’, ‘주의 기울임’ 등으로 된 것 같다. 위빳사나는 ‘사띠파타나’ 경을 따라 수행하는 과정을 의미한다. 수행 지침이다.

수행과정을 잘 알기 위해서 ‘사띠파타나’를 잘 따라가면 되는데, 글자를 보고 실행하기가 쉽지 않아서 선행하는 승(僧)에게 배우는 것이다. 그런데 그런 실행을 버마스님들이 잘 수행하고 있다고 여기는 사람은 버마승을 따라 위빳사나 수행이라 부른다. 실론 불교 쪽에서는 ‘사띠파타나’(󰡔염처경󰡕)를 따라서 수행하는 것을 위빳사나라고 한다. 같은 길이다. 책만으로 안 될 것이니, 선도자로서 스승과 함께 하는 도반이 필요한 것은 당연하리라. (53VLJ)

   '신수심법(身受心法)'의 네 단계의 상향하는 의식의 발전에는 연속성이 있다. 그 첫째로 개인의 신체에 전적으로 속하는 신(身)에서는, 신체의 내적활동과 변화 또는 변형을 인식해야 한다(유기체 활동 전체에 관한 관찰을 필요로 한다. 의학, 생리학적 실증이 필요하다). 둘째 수(受)는 개인의 감정 또는 감동에 과한 것으로 신체에 나타나는 감화적 방식에서 평정의 상태로 나가야 한다. 그래서 다음으로 셋째 심(心)에서는 타인과 또는 타자와의 관계에서 탐진치(貪瞋痴)에서 벗어나면 해탈이라고 불리며, 아라한의 경지이다. 이 단계는 이미 자유를 느끼는 단계이다. 그러면 다음 단계로서 법(法)은 본성과 일치에서 오는 환희(en-tase)의 단계일 것인데 이와 일치하는 것을 플로티노스는 황홀경(extase)라는 용어를 썼지만 부다의 경지에 들어선 것일 것이다.

    [스피노자의 윤리학은, 이 󰡔염처경󰡕의 둘째(수), 셋째(심), 넷째(법)에 관한 논의와 유사성이 있다. 󰡔염처경󰡕의 첫째의 것은 둘째에 속하지만 생리학적으로 몇 가지만을 다룰 뿐이다. 그러면 스피노자의 자연 즉 신에서 속성으로 설명의 방식은 󰡔염처경󰡕과 어떤 점에서 다르다. 스피노자는 본성이 자연 안에서 오기 때문에, 자연(Nature)의 권능을 다루면서 인간 본성도 그 권능을 지니며 자연 속에 속하는 것으로 본다. 이런 점은, 근세철학이 중세에서의 신의 명령성과 지배성에서 벗어나, 자연의 자율성과 자치성을 인정하고, 그 정초에서 시작할 수 있었기 때문이다. 이에 비해 󰡔염처경󰡕은 상층(브라만)에 대한 논의 배제했기에 – 마치 들뢰즈가 라깡 계열의 상징계를 배제했기에 – 인간 개인으로부터 출발하지만 개인에 머물지 말고 법에 이르라고 한다. 그럼에도 기원전 5세기라는 시대의 한계로서 자연과 신체에 대한 연결을 다루지 않았을 것이고, 게다가 신체 다음으로 감정 그리고 사회와 공동체 안에서 행위를 다룰 것이다. 이 공동체의 행위가 도덕론에 가깝고 그리고 깨달음의 경지를 온 중생(본성)에 확장할 수 있을 때, 성자(신비가)로서 작동할 것이다.] (53VMA)

    <“쌍윳따 니까야[󰡔아함경(阿含經)󰡕]에 이런 예화가 나옵니다. 부처님이 제자들과 길을 걷고 있는데, 불쌍한 사람이 옆을 지나갑니다. 어느 제자가 ‘부처님 이럴 때는 어떻게 해야 죄를 짓지 않는 겁니까’ 물어요. 부처님께서 이렇게 답합니다. ‘나도 한때 그와 같은 사람이었다고 생각해라’. 불쌍한 마음에 음식이나 옷을 나눠줄 수 있지만 이 역시 내가 저들보다 우월하다는 마음이 있기 때문에 하는 행동일 수 있어요. 받는 사람도 그렇게 느낄 수 있지요. 부처님의 답변대로 생각한다면 우선 평정심[(止지)]을 찾을 수 있죠. - 전재성(1953-) [458호 2016년 5월] <서울대 총동창회 신문> 인터뷰, 동문을 찾아서: 불교학자 전재성 박사 인터뷰>

**     대중부 불교는 계율을 지키고 사마타(奢摩他, Samatha)[(止지)]와 위빳사나(vipassanā, 觀) 두 가지를 수행해야 깨달음을 얻을 수 있다고 설법한다. 그런데 몇 책들을 종합해보면, 둘 다 󰡔염처경󰡕(삿띠)의 과정을 따르는데, 위빳사나는 신체의 수련을 통한 명징(明徵)한 상태로 이르는 길을 중요시한다면, 사마타는 몸의 명징에다가 정신의 정각을 유지하고자 하는 노력으로 보인다. 중국 선은 후자로서 정각에 관심이 크다. 사람들이 위빳사나가 소승의 것이라고, 사마티를 대승의 것으로 여기는 데, 후자에서는 이런 선정의 과정을 중생에게도 베풀자는 것이다. 전자에서도 마찬가지로 신체의 명징을 중생에게 따라 해보라는 것이리라. - 어디선가 읽었는데 찾지 못한 구절에서 우리나라에서 원효의 기식법과 지눌의 수행론에서도 이런 “사티”의 방식이 있었고, 게다가 현대에 와서 국선도, 단, 명상센터 등에서도 방법적으로 차이가 있지만 그 근본은 “사티”의 방식에 근원이 있다고들 한다. 이런 설명들은 포괄적이지만 󰡔염처경󰡕의 간접적 영향이 크다는 것을 말해주고 있다. - 다른 한편 조계종의 선불교는 “사티”의 후반부에 더 정진하였던 것으로 보이고, 서경덕의 관찰은 어쩌면 사티의 영향이 클지도 모른다는 생각이 든다. 물론 서경덕은 유학자로서 대학의 격물치지와 연관이 더 크다고 할지라도, 그의 삶에서 제자들의 다양함은 유학(도학)을 넘어서 불교학의 영향이 크다고 할 수 있다. (53VMD)

**   이 책은 󰡔염처경󰡕 경전에 대한 해설서이자, 경을 읽는 방식을 알려주는 글이다. 염처경과 여러 경전과의 연관들, 그리고 앞선 연구자들을 섭렵하는 긴 시간의 노력에서 나온 연구서로서 소중하다. 초기 설법일 뿐만이 아니라 수행이라는 점에서도 󰡔염처경󰡕이 먼저이고, 그 다음으로 아함경을 읽는 것이 좋을 것 같다. 그리고 학문적이기 보다 종교적 활동으로 삼장(三藏)에 대한 각론의 연구로 이어질 것이다.

    삼장(경율론): 고타마 붓다의 말씀을 아함(阿含, Āgama)이라 일컬으며, 이를 직접 받아 적은 글들을 경(經, Sūtra)이라 부르고 있다. 이 경전을 고타마 붓다의 제자들이 후에 해설한 글들을 논(論, Sāstra)이라는 이름 하에 모아 편성하였다. 그리고 불교의 여러 가지 규칙과 의식 등에 관해 설명한 글 들은 율(律, Vinaya)이라고 부르고 있다. (53VMD)

***내용 중에서 *

# 󰡔삿띠파타나(Satipatthana, 깨달음에 이르는 알아차림 명상수행, 2003󰡕,

- 비쿠 아날료(Bhikkhu Anālayo, 1962-)

§000 서론 13

§001 󰡔염처경(Satipatthana Sutta, 念處經, 염처경)󰡕 번역 15-25

이와 같이 나는 들었다. 한 때 세존께서는 꾸루 지방에 있는 꾸루족들의 마을인 깜사담마(Kammasadhamma)에 머무셨다.

§01. 1장 직접적인 길(direct path)의 일반적 측면 37

§01.1. 󰡔염처경󰡕의 개관 27

이 “정의”는 명상을 위한 네 가지 염처들, 즉 사념처(四念處)를 언급한다. 몸, 느낌, 마음, 그리고 법(dhamma)이 그것이다. (30) [신수심법(身受心法)]

§01.2. 사념처의 개관 31

그림1.2.염처 관찰의 진행 (32)

<이 도표는 32쪽>

			사성제 ↑깨달음의 요소(칠각지) ↑감각기관 ↑오온 ↑장애 <법> 法
		↑더 높은 마음상태 ↑일상적 마음상태 <마음> 心
	↑윤리적 특성 ↑정서적 특성 <느낌(vedana)> 受
↑썩어가는 시체 ↑사대 (지 수 화 풍) ↑해부학적 부분들 ↑활동 ↑자세 ↑호흡 <몸> 身

§02. 2장 염처경의 "정의" 부분

§03. 3장 알아차림(sati) 59

§03.6. 사띠와 삼매(samadhi) 76

잘 확립된 사띠가 지속적으로 존재하는 것은 선정(jhana)을 위한 필수요소이다.위숫디막가(Visuddhimagga, 청정도론 淸淨道論)에서 강조하듯이 사띠의 도움없이 삼매는 선정의 경지에 이를 수 없다. (76)

4장 삼매와의 관련성

5장 염처 "정형구"

§06. 6장 몸 133-172.

§06.6. 해부학적인 부분과 원소들 162

󰡔염처경󰡕에 나열된 다음의 두 수련, 즉 몸의 해부학적 구성에 대한 관찰과 사대(四大)로서의 몸을 관찰하는 것은 신체 구성에 대한 분석을 올바르게 알아차리도록 하기 위함이다. (162)

몇몇 경전들은 󰡔염처경󰡕에 있는 31가지에 해당하는 해부학적 부분 전체를 일반적인 사대의 설명에 따라 지(地)와 수(水)에 포함되는 것으로 분류한다. [두 가지 일 경우 지와 수이고, 네 가지로 요소를 설명할 경우 지수화풍인데, 이는 그리스의 4원소와 다르고, 중국의 황제내경의 음양(陰陽) 사상(四象)에 더 유사한 설명인 것 같다.]

어떻게 자리를 잡든지, 어떻게 배치되든지 그는 같은 신체를 다음과 같은 구성요소를 포함하는 것으로 관찰한다. “이 신체는 지, 수, 화, 풍의 요소가 있다”

여기에 언급된 고대 인도인들의 사대 요소는 물질의 네 가지 기본 성질을 나타내는 데, 고체, 액체(또는 응집력), 온도, 운동이 바로 그것이다.

§07. 7장 느낌 173-189. (vedana)

[개인의 감정에 관한 것으로 즐거움, 불쾌함, 무덤덤함 이 기본 논의이다. - 개인의 평정을 찾는 것인데, 평정을 찾으라는 것이다.]

같은 경전에 따르면 이러한 평정의 확립은 느낌이 점차적으로 세밀해진 결과이다. 느낌이 점차 세밀해지는 과정에서 처음에는 출세간의 삶과 결부된 세 가지 느낌이 그것들 세간적이고 감각적인 상대들을 넘어는 데 활용된다.그 다음 단계에서는 출세간과 결부된 정신적 기쁨이 출세간에서 비롯되는 어려움에 맞서 극복하는데 활용된다. 이 세밀화의 과정은 그 다음에 차분한 느낌으로 이끌어 정신적 기쁨과 비감각적 느낌마저 초월하게 된다. 느낌 관찰에 대한 󰡔염처경󰡕의 정형구에도 평정과 초연함이 수행의 완성으로 제시되어 있다. 여기에서는 수행자들에게 “의존하는 바 없이” “세상에 어떠한 것에 대한 집착이 없이” 모든 유형의 느낌을 관찰하라고 가르치고 있다. (189) [퀴니코스와 같은 도덕론을 갖는다.]

§08. 8장 마음 191-199

[인간과 관계에서, 탐욕과 진노에 관한 것인데, 아마도 어리석음은 다음 단계인 법에 관한 것으로 분류한 것 같다.]

§08.1. 마음관찰 191

선행된 염처 수행인 느낌 관찰의 후반부에서, 알아차림이 세간적 또는 출세간적 느낌 사이의 윤리적 구별과 관련되어 있음을 보았다. 이러한 구별은 알아차림을 마음의 윤리적 특성 즉. 탐(貪, raga), 진(瞋, dosa) 치(癡, moha)의 현존 또는 부재로 이끄는 다음 염처의 도입에 등장한다. (191)

“해탈한(vimutta)”이라는 특성은 종종 경전에서 완전한 깨달음과 관련되어 나타난다.이러한 방식으로 이해하면, “해탈한” 마음은 더 자주 쓰이는 표현인 “최상의” 마음에 상응하며, 영원히 “탐욕(탐) 없는”, “분노(진) 없는”, “어리석음(치) 없는” 마음 즉, 아라한의 마음으로 언급될 수 있다. (198)

이 염처에서는 깊은 단계의 삼매와 의식적인 관찰이 주목할 만하다고 강조한다. 붓다시대에 있어 선정의 경험은 종족 사색적인 관점을 생기게 한다.붓다의 이러한 사색으로부터 특별한 출발은 명상적인 선정에 대한 철저한 분석적인 대처방식인데, 이는 결합되고 조건 지어진 본성을 이해하는 것을 그 목표로 한다. .. [결론으로] “정형구”에 나타난 가르침, 즉 발생하고 소멸하는 본성에 대해 관찰하는 것이 관찰을 위한 고양된 마음의 상태에도 적용될 때, 삼매의 깊은 단계가 가지는 무상한 본성에 대한 통찰역시 염처 수행의 일부를 형성한다.이러한 방식으로 이해하면, 고양된 마음의 상태와 관련된 염처는 정신적 경험의 전 범위에 대한 붓다의 분석적 태도를 실질적으로 표현하는 것이 된다. (198-199)

§09. 9장 법(dhammas): 장애들 201

§09.1. 법(dhammas)의 관찰

󰡔염처경󰡕의 다음 관찰은 특별한 정신적 성질인 다섯 장애물과 관련되어 있다. 이것은 “법”관찰 중 첫째이다. (201)

그림 9.1.법 관찰에 대한 분석

다섯 가지 장애 -> 오온(五蘊) -> 육근(六根) -> 칠각지(七覺支) -> 사성제(四聖諦) (204) [ 중국 불교는 오육칠팔로 이어가는 팔정도를 붙이는 것일까?]

§09.2. 다섯 가지 장애에 대한 고찰 205.

범 관찰 중 첫째는 마음 상태를 관찰하는 보다 특별한 것으로 이것은 다섯 가지 장애, 즉 세 가지 불건전한 뿌리에 대한 다섯 징후를 알아차리도록 하는 것이다. (205) [탐진치를 발생하게 하는 다섯 징후 중에서 탐은 감각기관에 진은 나태와 게으름, 근심과 걱정, 치는 무지와 불만 등으로 설명한다. - 주석서들은 다섯, 여덟, 열 가지 등인 것 같은데]

“장애(nivarana)”라는 용어의 사용은 왜 이러한 정신적 성질들이 특별한 주의 집중을 위해 사용되었는지를 분명하게 가리킨다. 그리고 정신적 성질들은 마음의 올바른 기능을 “방해한다”.장애물의 영향 아래에서 수행자는 자신의 이익과 타인의 이익을 이해할 수 없으며, 집중력과 통찰력을 얻을 수 없다. (206)

이 다섯 장애들은 실제로 7가지 정신적 성질들을 포함한다. (206)

§09.4. 장애의 존재와 부재를 위한 조건 211

그림9.2 다섯가지 장애 관찬의 두 단계

다섯 가지 장애[[五蓋]: 감각적 욕망, 혐오, 나태+게으름, 불안+걱정, 의심 (211)

[이 그림을 참조 하면 다섯 장애가 만들어 낸 징후를 알아차리면 법(法)의 첫 단계에 들어갈 수 있는 요건이 된다. 즉 징후의 근원인 오온(五蘊)의 알아채는 것이 필요하다. - 이런 면에서 장애와 징후는 내성(반성이라기보다) 심리학과 정신분석학에 더 가깝다.]

그림9.3 장애들을 극복하거나 억제하기 위한 요소들에 대한 주석 설명[들]

감각적 욕망	신체의 혐오스러운 것에 대한 일반적인 이해와 공식적인 명상 감각 지키기 음식 절제 좋은 친구들과 적당한 대화 - [다섯 곳에 다 겹침]
혐오	자애에 대한 일반적 이해와 형식적인 명상 자신의 행위에 대한 인과응보를 숙고하기 지혜로운 성찰과 반복 좋은 친구들과 적당한 대화
나태 + 무기력	음식물 섭취를 줄임 명상 자세를 바꿈 정신적 명확함 / 빛의 인지 [생활습관 바꾸기] 야외에 머물기 좋은 친구들과 적당한 대화
불안 + 회한	경전의 좋은 지식 질문을 통한 경전의 설명 윤리적 행위에 잘 숙달됨 경험있는 연장자를 만남 [연장자의 경험을 참조] 좋은 친구들과 적당한 대화
의심	경전의 좋은 지식 질문을 통한 경전의 설명 윤리적 행위에 잘 숙달됨 강력한 헌신 좋은 친구들과 적당한 대화 [장애극복에 제일은 좋은 친구]

§10. 10장 법: 오온(五蘊) 221

색(色 물질형태), 수(受 느낌), 상(想 인지), 행(行 의지), 식(識 의식) -> 각 오온의 무상함을 아는 것(222) [오온의 문제는 사물과 사람 관계 또는 연관에 의한 것이다.]

§10.4. 온의 생성과 소멸 233

경전에 의하면 오온의 무상성과 조건성을 관찰함으로써 인격을 구성하는 요소에 집하지 않는(detachement) 것은 오온 발생과 소멸에 대한 직접적인 암의 예류과(豫流果)에 들기 위한 충분조건이라는 점에서 중요한 의미를 갖는다.그 뿐만 아니라 오온의 관찰은 모든 단계의 각성을 가능하게 하며, 심지어는 아라한들도 오온의 관찰을 수행했다.이것은 관찰의 중요성을 확실히 보여주며, 이 관찰은 자기 동일시와 애착을 점차 드러내고 약화시켜, 깨달음으로 향하는 직접적인 길에 대한 효과적인 징후가 된다. (235) [아라한 경지?]

§11. 11장 법: 감각 영역 [육근(六根)]

[육근: 눈 귀 코 혀 살 맘. 이 인식(인지)에서, 단순히 말하면 상상, 공상, 망상으로 가면 안 된다. 이로부터 형상(유형)을 만들지 말라는 의미 같은데. ] [보살의 경지]

§12. 12장 법: 깨달음의 요소[각지覺支] - [칠각지(七覺支)]

알아차림, 법의 분석, 정진, 기쁨, 경안, 삼매, 평정(256) [일곱인데 ... 이들의 생성을 알아채고 없으면 생성하게 하는 방식을 찾는다. ] [여래의 경지]

경전에 명시되어 있는 것처럼, 깨달음의 요소의 발현은 붓다와 그 가르침이 생겨날 때에만 나타난다. 따라서 초기 불교도의 관점에서 보면, 깨달음의 요소의 계발은 특히 불교의 가르침이었다. 동시대의 다른 고행자들이 자신의 제자들에게 깨달음의 요소를 계발하도록 가르치고 있었다는 것은 주석에 의하면 단순한 모방의 사례이다. / 붓다와 일곱가지 깨달음의 요소와의 연관은 보물과 같은 자질을 포함하여 일곱 가지 보륜(칠보륜 七寶輪)을 소유하고 있는 전륜왕(cakkavatti raja)을 연상시킨다. (263)

치료와 병에 대한 연상은 󰡔염처경󰡕의 마지막 명상수행, 즉 사성제 관찰의 기초가 되며, 이에 대해서는 다음 장에서 설명할 것이다. (263)

§13. 13장 법: 사성제(四聖諦)

§13.0.

염처 관찰 중 마지막 수행을 위한 가르침은 다음과 같다.

<그는 “이것이 고통(dukkha)이다”라는 것을 있는 그대로 알고 있다. 그는 “이것이 고통의 일어남”이라는 것을 있는 그대로 알고 있다. 그는 “이것이 고통의 멈춤”이라는 것을 있는 그대로 알고 있다. “이것이 고통의 멈춤으로 이끄는 길”이라는 것을 있는 그대로 알고 있다.> (265) [넷째 고통을 멈추게 하는 조건(길)을 아는 것이 팔정도라 한다. ]

§13.3. 사성제의 관찰 270

그러므로 사성제는 열반의 깨달음으로 향하게 하는 직접적인 길로서 염처의 성공적인 완성에 있는 최고의 정점이 된다. (271) [붓다에 이르다. 열반에 이르다. - 아뇩다라삼먁삼보리(阿耨多羅三藐三菩提): 완전한 깨달음.]

§14. 14장 깨달음

[완전성 또는 완성태는 과정으로서 최정점이다. 과정없는 완성태는 망상일 것이다.]

§14.0.

<비구들이여! 이것은 존재의 정화를 위한, 슬픔과 비탄의 극복을 위한, 고통과 불만족의 사라짐을 위한, 진실한 방법을 얻기 위한, 열반(Nibbana)의 깨달음을 위한 올바른 길, 즉 사념처이다.> (273)

§14.2. 열반(Nibbana)과 그것의 윤리적 암시

문자 그대로 “Nibbana”는 불 또는 등불을 끄는 것을 말한다. 사실 꺼진 등불의 모습은 열반의 경험을 묘사하기 위해 경전에서도 여러 번 나온다. (279-280)

비록 깨달음이 예류의 단계에서만 일어난다 해도 열반의 경험은 여전히 분명한 윤리적 결과를 따르고 있다. 예를 실현함에 있어 가장 중요한 것은 예류에 들어선 수행자는 낮은 단계로 재생될 만큼 심각한 윤리적 행위의 위반을 저지를 수 없게 된다는 점이다.비록 그들[수행자들]은 아직 붓다난 아라한과 같은 윤리적 완성의 경지에 이르지 못했지만, 열반의 첫째 깨달음은 이미 되돌릴 수 없는 윤리적 변화를 초래한 것이다. (282-283)

§15. 15장 결론

[념처, 즉 의식의 현전. 이는 신체로부터이며 과정에서 몸의 인식에서 자기 인식으로, 그리고 공동체에서 자기인식으로 향하면서 부정적인 것을 제거하는 노력이다. 제거라기보다 긍정적인 것을 쌓아가는 노력이다. ‘작은 선한 것이라 꼭 실행하여 긍정으로 쌓아가는 노력이 아라한, 보살, 여래, 붓다가 되는 길이다.’]

이 모든 구절을 붓다의 가르침에서 염처의 중요성과 주된 입장을 나타낸다. 실제로 염처 수행, 즉 알아차림의 주의 깊은 특성을 체계적으로 계발하는 것은 열반의 깨달음과 완전한 지혜, 최상의 행복과 최고의 자유로 향하는 올바른 길을 이루는 것이다. (300) [도덕론이다. - 니체가 처념경을 읽었다면 호모에케가 아니라 니원(泥洹) 또는 아뇩다라삼먁삼보리(阿耨多羅三藐三菩提)를 썼을 것 같다. - 아제아제 바라아제 바라승아제 모지사바하.는. ]

(8:11, 53VMC) (10:26, 53VME)(11:02, 53VMF)

*경장 율장 논장 **

위숫디막가(팔리어: विसुद्धिमग्ग, Visuddhimagga, 청정도론 淸淨道論)는 대략 5세기에 스리랑카에서 부다고사가 쓴 상좌부 불교의 원칙에 관한 주요 문헌이다. 이는 스리랑카 아누라다푸라의 대승원의 원로들이 이해한 바와 같이, 석가모니의 이론적이고 실용적인 가르침을 압축하고 체계화한 포괄적인 설명서이다. 이는 "논장을 사용하는 삼장의 주해의 완전하고 논리정연한 방법의 집대성이며, 마음의 정화의 수행을 위한 자세한 실용적인 교육을 제공한다."고 묘사된다.

* 인명**

1927 군나라타나(Bhante Henepola Gunaratana, 1927-)[본명 Ekanayaka Mudiyanselage Ukkubanda] 스리랑카 스님. Mindfulness in Plain English. 1992.

1929 피아티고르스키(Alexander Moiseyevich Piatigorsky, 1929–2009) 소련출신 영국 철학자. 남아시아 철학사, 문화 전공, 문헌학자. 기호학자. 󰡔The Buddhist philosophy of thought. 1984󰡕

1932 칸티팔로(Khantipalo, or Phra Khantipalo, 본명 Laurence Mills, 1932-) 런던 태생. 상좌부 스님, 불교 교육가. 󰡔Calm and Insight: A Buddhist Manual for Meditators. 1981)󰡕

1940 비제반다라(Chandima Wijebandara, 1940k-) 종교 심리학, 1968년 실론대학에서 석사, 1973년 영국에서 박사. 1968-1980 콜롬보대학 교수.

1941 프레마시리(Pahalawattage Don(P. D.) Premasiri, 1941-) 스리랑카 불교 학자. 불교철학과 불교 윤리 전공.

1962 비쿠 아날료(Bhikkhu Anālayo, 1962-) 독일인, 불교 스님, 명상교사. 1990년 태국에서 불교입문, 1994년 스리랑카에서 공부. 박사논문대학(스리랑카)>(출판 2003)

*

[1953 전재성(1953-) 서울대 농학과(72-79), 동국대 박사. 빠알리성전협회장 <초기불교의 연기성연구, 1996, 동국대, 서성원.>

[1963 김재성(金宰晟, 1963-) 능인대학원 대학, 명상심리학과, 서울대 학석사(심재룡), <부파불교 수행론 연구, 2000, 東京大學, 시모다 마사히로, 박사수료>]

1971 이필원(李弼元, 1971-) 청주대 철학과, 동국대 대학원 인도철학과, 일본 북교대학 박사, 동국대 조교수, <阿羅漢の硏究, 佛敎大學(일본), 2007, 並川 孝儀>

1975 강향숙(1975-) 동국대 인도철학과 <“해와즈라 딴뜨라” 만다라의 관상(觀想) 수행연구, 동국대, 2011>

1982 류현정(柳泫汀, 1982-), 동국대 학석박사. <희곡『나가난다』(Nāgānanda) 연구: 제1, 4, 5막의 불교적 요소를 중심으로, 동국대, 2017, 정승석.>

(9:11, 53VMC) (11:30 53VME)(11:37, 53VMF)

책불1962아날요2003사띠.hwp

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