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르네상스: 자의식의 발흥
- 동일성의 재현에서 이중성의 다양한 표현들로
2022 10 15(토) 오후3시-5시. 철학아카데미 4층(on/off). 줌ID: 831 2983 9916, 암호 202202
1* 고대 아테네 사유의 재등장.
- 소크라테스와 퀴니코스(스토아)의 등장.
그리스 고대 철학에서, 한편으로 이오니아학파의 운동과 생성, 다른 한편 엘레아학파의 존재와 수에 대한 철학적 사유의 방식들이 아테네에 들어오는 시절에 소크라테스가 있었다. 그는 이런 사고의 대상에 대한 물음으로 “이뭣꼬”를 물었을 것이라고 상상할 수 있다. 그런데 이 양자의 사이에서 매우 중요한 두 가지 계기가 있다.
한쪽은 세계 또는 우주에 대한 움직임(운동)이 있다는 전제가 들어있고, 그 전제로부터 움직임을 통해 만들어지는 또는 창조되는 여러 개별물들과 다시 생각하게 하는 개념들을 생각하며, 세상사를 설명하려고 했다. 이들이 하나의 단위로부터 설명하는 일원론자로부터 여러 다른 단위들로부터 설명하는 다원론자와 원자론자들이 있었으며, 세상에는 움직이는 단위 또는 요소들이 있으며 이들을 조합하는 방식으로 세상을 구축할 수 있다는 것을 인정한다. 다른 한쪽에서 세상에는 단위들이 있다는 전제에서 한편으로 수로 다른 한편으로 도형으로 세상을 설명할 수 있다는 것이다. 이 수와 도형은 움직이지 않고, 정지되어 있다는 의미에서 모든 개별 사물들 안에는 움직이지 않고 있는 것이 먼저 있어야만 한다는 생각을 했을 수 도 있다.
전자가 실재적이고 경험적으로 유물론이며, 물질이 활동한다는 의미에서 물활론이라 부르며, 세상은 흐르고 변전한다는 생각을 하는 경향이 있다. 초기 그리스의 고유한 사유는 변화와 운동일 것이다. 후자에서는 사유의 대상을 먼저 생각하고, 그 대상이 현존이라기보다 움직이지 않고 영속적으로 현존하며, 나가가 존재하는 사고의 대상으로 여긴다. 이로써 경계가 있는 극한의 단위로서 개념 또는 관념이 먼저 있다는 생각을 한다. 이런 부동의 사고는 엘레아에서 왔다. 후기 그리스 사고에서 부동과 고정의 사고가 싹텄다고 할 수 있다. 는 의미에서 서방사고이다. 아테네를 기준으로 동쪽에서 자연의 근원 탐구인 형이상학적 의미가, 서쪽에서 사고논리의 체계의 경계를 구분하는 존재론이 들어왔을 것이다. 이 두 학문적 경향이 하나로 이루어지는 데는 소크라테스를 거쳐서, 아직 체계가 잡히지 않을지라도, 플라톤에서 종합이 이루어질 것이다.
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아테네에 이런 생각의 여러 사조들이 밀려온 것은 아테네가 지중해의 패권을 차지하는 시기였다. 즉 중동지역에서 바빌론 왕국의 지배에 이어 페르샤의 팽창으로 밀려온 메디아 왕국이 있었다. 그 왕국으로부터 키루스 2세에 의해 독립적인 아케메니데스(Achéménides) 왕조가 성립한다(전550-전330). 이 페르샤 체제의 서쪽으로 전진은 에게해를 넘어설 기세였다. 지중해의 여러 도시국가들의 협력으로 아테네는 전499에서 전477년까지 있었던 메디아 전쟁(Guerres médiques)에서, 그리스 도시국가들은 페르샤의 제국의 군대를 물리쳤다. 다양한 도시들의 삶의 양식들이, 참주(또는 황제)를 둔 제국에 대한 승리는 그리스 민주주의를 생성하게 하는 기초가 되었다고 한다. 소크라테스(전470-전399)가 그리스 동맹국들이 이긴 전쟁의 이야기를 듣고 자랐을 것이라는 것은 짐작할 수 있다. 그리고 나중에 소크라테스가 펠로포네소스 전쟁(아테네와 스파르타, 20여년)에 여러번 참여하였고, 이런 전쟁의 상황에서 아테네가 민주정을 세우려 할 것이다.
여러 사상적 사조를 종합하는 터전으로서, 또한 동맹국의 맹주였던, 아테네가 그 역할을 담당했을 것이다. 경험적인 탐구와 추론적 논리라는 양자의 경향이 병행하다가, 사회의 통합을 이루듯이 양자의 종합이 필요했으리라. 동맹국들 사이에서 사회제도적으로 서로 다른 체제들의 조합을 생각해 볼 때, 이 뭣꼬의 ‘무엇’을 분류적으로 또는 방법적(순서적)으로 다루는 시도가 아테네라는 종합도시에서 이루어질 수 있는 토양이 되었으리라.
물체(사물과 세계)에 대한 경험적 탐구도 있고, 눈감아도 생각하며 추론할 수 있는 논리적인 사고도 있었다. 사회 제도상으로 다양한 체계들이 하나의 방식으로 통일된 형식을 가질 수 있는지를 생각할 수 있는 영역도 포함하였다. 말하자면 경험론과 관념론 그리고 도덕론과 종교론이 함께 아우를 수 있는 철학사상 가장 좋은 터전이었다는 것이다.
그러나 이어지는 그리스 내부의 전쟁, 펠로포네소스 전쟁은 현자들이 고민할 수 밖에 없을 것이다. 전쟁을 겪으며 도시국가의 존폐가 걸린 투쟁의 시기에, “진솔한 삶이 무엇”인지 또는 “인간이 무엇”인지 깊이 성찰했으리라. 사는 것이 무엇인지, 우선, 비극시인들과 사회성을 필요로 동질성과 동일성을 느낄 수 있게 하는 희극이 성행했다는 점은 철학사를 풍부하게 할 수 있는 토대가 되었다. 다음으로 인간이 무엇을 어떻게 할 수 있느냐는 문제로부터 인간이 ‘안다’는 것이 무엇인지를 묻게 되었다. 그러자, 자연과 논리에 대한 체계 다음으로 삶의 터전에 대한 물음을 제기한다. 물체와 우주에 대해 경험론과 관념론에서 원리와 원인이 있듯이, 마찬가지로 인간이 사회를 구성하고 살아가는 데도 같은 원리와 원인이 있을까? 그러면 인간이 이러한 원리와 원인을 알아채고 체계화할 수 있을까?
이런 네 갈래의 사유 방식, 자연(물질)과 우주에 대한 사고방식과 인간과 제도에 대한 실천방식이 같은 연관의 종류인지 아닌지를 구별이 필요하다. 그런데 이런 이야기를 쓴글로 잘 남긴이는 아리스토텔레스이지만, 입말로서 논쟁을 전개한 이는 그래도 소크라테스였다. 소크라테스가 ‘이뭣꼬(ti esti)’라고 묻는 것은 전자의 계열인 지식도 있지만 후자 계열이 지혜도 있었다. 그러면 인간이 지식이든 지혜를 다룰 수 있는 능력으로 내재성이란 무엇이 있을까? 나로서는, 아마도 영혼(psychē)일 것이다. 이런 간단한 이야기로 철학사는 전개되지 않았다.
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우리가 앞 강의에서 말하였듯이, 소크라테스는 ‘쓴글’을 남기지 않았지만, 그의 뛰어난 제자인 플라톤은 폴리테이아편에서 “선분의 비유”와 티마이오스편에서 우주의 생성론을 통해, 그리고 여러 곳에서 영혼에 관한 대화를 통해서, 인간의 삶의 터전에서 진정한 삶이 무엇인지를 논했다. 소크라테스가 한편으로 인식 또는 재인식을 다루면서 청년과 대화를 하였고, 다른 한편 영혼의 자기 정립을 위해 참주(황제)제도의 제국도 아니라 신화나 다른 종교에서 등장하는 신들의 체계도 아니면서, 인간의 지식과 지혜로서 진솔한 삶을 살 수 있을 것이라는 가정하였듯이, 플라톤은 글로서 이런 지식과 지혜의 세부적이고 준-체계적인 이야기를 전개하였다. 박선생님의 표현대로라면 플라톤에서야, 얼핏 대립 또는 모순처럼 보이는 두 항(terme, 끝)으로서 페라스와 아페이론, 정지와 운동, 영원과 순간(시간)을 동시에 사유한 철학자이다. 벩송을 꼴레주 드 강의록들을 읽고 나서, 운동과 정지의 이중성을 종합하려고 한 첫째 철학자가 소크라테스였고, 이를 실천했던 이들이 퀴니코스학파의 안티스테네스와 크라테스이며, 이를 이론적으로 잇는 플라톤, 그리고 아리스토텔레스보다 더 체계적이고 일관성이 있게 서술한 이가 플로티노스라는 것이다. 나로서는 이 종합의 의향과 의도를 지닌 의식(양심, 영혼)이 다이모니아였을 것이다.
지난 플로티노스 강의에서 세계의 공시태 형성에서 층위로 읽기보다 통시태로서 흐름의 두 경향으로 읽을 수 있다는 것도, 두 경향이 하늘과 땅(천지 天地) 사이의 대비의 설명이 아니라, 우주영혼과 개별영혼 또는 영혼과 신체의 연관이라는 점에서 다시 생각하게 하는 것이다. 벩송이 보기에, (상식의) 영혼이라기보다 공감하는 의식의 차원이 있음을 플로티노스가 잘 제시했다는 것이다. 그럼에도 당대의 다른 철학자들이 그리고 철학 사상사에서도 정태적이고 위계적 체계로 읽고 있었다는 것이다. 동태적 사유를 정태적 사고로 읽는 것은 플라톤을 아리스토텔레스식으로 읽는 것보다 더 심각한 문제를 초래할 것이다.
이런 독해는 플로티노스의 사상을, 메시아의 도래처럼, 세계가 이미 완전성이라 읽는 것이며, 게다가 영혼(의식)이 이미 정체성이 확보되었다고 믿는 것이다. 이런 믿음이 크리스토스의 재림과 부활의 사고에 접합한 것이다. 그런데 박선생님은 운동과 정지의 두 가지 토대에서, 정지 쪽은 아리스토텔레스로 이어가고, 운동 쪽은 벩송에서 다시 나왔다고 하였다. 벩송은 아리스토텔레스의 사고와 원자론적 사고가 같은 로고스의 궤도를 따르며, 플로티노스는 누스로서 전체와 부분의 연관으로 사유한다고 한다. 진정한 운동하는 사유는 소크라테스의 다이모니아 추구처럼 영혼의 자기 발전과정일 것이다.
게다가 이런 관점에 서면, 유대의 신앙이 동적사유이고 그리스 사유가 정적 사고라는 해석은 일방적이고 불편한 것이다. 벩송의 견해로는 동적사유가 그리스 사유의 본래적 계열이고, 신과 논리를 중요시하는 사고에는 정적 사유일 수밖에 없다는 것이다. 왜냐하면 종교에서는 신은 하나이며, 또한 하나라는 개념(또는 추상, 관념)은 움직임으로부터 설명할 수도 될 수도 없기 때문에, 신은 정지이며, 정지로부터 사유할 수밖에 없다. 이런 최고의 하나라는 추상작업은 완전하고 영원하다는 믿음을 전제로 하고 있다. 그 다음에 만들어지고 창조하고 생산하는 쪽에서 운동을 부여해야 한다. 그 운동은 논리적 체계에 따라 움직이는 것으로 시간을 필요로 한 운동이 아니라, 단번에 주어진 세계일 수밖에 없다. 즉 신앙의 사고에는 운동이 필요하지 않다. 유대의 사고는 정지의 사고이다.
불변의 하나, 절대자의 선전제로서 인정에서 삼신성이라는 세 가지가 흘러나왔다고 하는 것은 유대사고라기 보다, 아리스토텔레스 논리학의 사고, 삼단론법에서 도출한 것이리라. 매개념을 거쳐서 전체가 부분을 인정하는 것이다.삼신성이라는 구조가 정태적이고 논리적이다. 그것을 가족상에 유비적으로 적용한 것이 아버지, 어머니, 아들인 것이다. 나자렛 예수를 신의 아들이라고 말하는 것이 가부장제이고, 즉 아버지에서 아들로 전개하는 것이 전제 군주 또는 참주제를 이어가는 방식이었다. 종교에서는 운동이 먼저가 아니라 정지를 먼저 두는 사고체계를 정립할 수 밖에 없었으리라.
하나를 선전제로 갖는 것은 이미 남성중심, 이기주의, 정태적 사회, 정태적 종교를 옹호하는 것이다. 게다가 황제와 신으로 이어지는 사고체계라는 것을 암시한다는 것이다. 절대자의 신앙 속에 복속을, 획득으로 여기고 자유로 착각하는 자들의 신앙이다.
2. 다시 태어남은 갑자기 불쑥 솟아나는 것이 아니다.
로마의 황제에서 체계와 교회에서 메시아(크리스토스)가 여기서 ‘하나’라는 체계와 사이에 유사성이 있다는 것을 다루고자 하는 것은 아니다. 둘이 전제로 세우는 참주와 신은 각각이 하나라는 정점에 있고, 움직이지 않는다. 그 완전한 하나를 무오류와 불변성으로 삼는다. 사고와 사유에서 그럴 듯해 보이지만(절대공간에서), 삶의 터전에서 사회와 제도, 국가와 제국의 실재 모습과 실행은 그렇지 않다. 생겨났다가 외부의 힘에 의해 무너진다. 로마의 멸망과 동로마제국도 멸망한다.
그럼에도 사람들은 하나의 본래의 모습이 무너지거나 없어지지 않고 달리 있을 것이라는 상상작용의 느끼기, 그리고 사유의 추론하기를 넘어서, 외통수에 빠진 파라노이아처럼 환타지(공상) 또는 망상을 갖는다. 그 공상에서 메시아는 살아있어야만 한다. 이런 살아있는 능력자의 형태들은 현대에서도 공상소설과 공상과학영화 등에서 여전히 있다. 다른 하나로서 상식에 기반하는 과학과 지식의 진리도 하나의 체계 속에 있어야 한다는 생각을 버리지 않았을 것이다. 천문학의 프톨레마이오스의 천체론을 믿는 것은 오관을 통한 인식에서 그럴 수밖에 없었다. 종교라기보다 오관을 통한 상식이 인간에게 자신이 거주하는 지구가 부동이라는 것을 당연히 믿게했다. 지동설을 알게 된 양식의 시대에도, 또한 자신들의 신앙의 체계가 부동이라는 기원을 사고 추론에서 가져왔다는 것을 알면서도, 상식(오관)에서 마찬가지 추론(추측)이라는 것을 통해 하나의 부동을 확고하게 믿었을까?적어도 19세기 중반까지는 그렇다.
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로마의 황제체제가 견고할 것 같았지만 이민족의 침입에 의해 무너졌다. 그런 과정 속에서 인민들은 황제들이든 왕들이든 제도상 변역의 과정을 보면서, 안정과 편안을 위해 불변성의 신앙을 공고히 하는 종교에 더욱 의지하려 했을지도 모른다. 그럼에도 동로마는 이슬람이 진격할 때까지, 황제권과 종교권 사이의 다툼이 있었다고 하더라도 내밀하게 또는 현상적으로 서로서로 의지하듯이 유지되었다. 그 동로마도 무너졌다. 노예, 농노, 자유민이야 그 터전에서 마냥 살아간다. 상부는 삶의 양식을 바꾸지 않으면 안 되는 상황이 온 것인데, 또 다시 변신하여 자신들의 지위를 유지해야 했을 것이다.
이슬람을 피하여 동로마 지식인들이 이탈리아에 오면서, 이탈리아 지식인들은 그리스의 학문과 문화에 대해 성찰하기 시작한다. 일반적으로 ‘르네상스’라 불리는 이름은 다시 태어나다는 뜻에서 온 것이다. 그리스 체계와 사유가 다시 태어난다는 의미인데, 보다 정확하게는 아테네 사상들이 다시 태어난다는 것이다. 로마제국과 크리스토스의 체계와는 다른 체계를 들여다보는 것이, 보다 자연적이고 인간적인 삶을 보게 되는 것이라는 것을 느끼기 시작하는 것이다. 종교의 권위와 황제의 권력에서 벗어나, 인간이 스스로 자유롭게, 진리를 탐구하고, 지식을 통한 발명을 하며, 인간이 스스로 새로운 문화를 만들 수 있는지를 생각하게 되는 것이다. 이런 생각의 시기를 철학사에서는 신의 신민(sujet)으로서가 아니라, 인간이 인간으로서 삶을 사는 자의식의 발흥의 시기라 한다.
간략하게 겉보기로 보아, 중세에서 르네상스로 순조롭게 진행된 것 같지만, 인간사에서 이항대립구조라는 틀에서도 하나의 삶이 다른 삶으로 전환에 무수한 인민의 노력들이 흘러서 만들어진 것이다. 인민이야 땀을 흘리고 그저 사라지지만, 정지(망상) 체계에 대한 저항의 지식인과 지혜인들이 역사 속에서 우여곡절을 겪는다.
2.1
1130 주희(朱熹, 朱子, 1130-1200). 자 원회(元晦)․중회(仲晦). 호 회암(晦庵)․회옹(晦翁) 중국 송대(宋代)의 유학자. 금(金, 1115-1234)나라에 밀려난 중국 지식인의 자의식 발동.
1227 들뢰즈/가타리의 천개의 고원(1980), 제12장, 1227년: 유목론 또는 전쟁기계 (§12. 1227: Traité de nomadologie: La machine de guerre), 징기스칸이 세상을 뜬 해이다.
1440 들뢰즈/가타리의 천개의 고원(1980) 제14장 1440년 매끈한 것과 홈이 패인 것 (§14. 1440: Le lisse et le strié) - 난바다의 좌표를 어떻게 찍을 것인가? 하늘과 땅(바다)사이에 나의 위치는?
1446 세종대왕(훈민정음1446년 반포), - 월인석보(月印釋譜 1459)《월인천강지곡》과 《석보상절》을 합하여 1459년(세조 5년) 삼강행실도 (三綱行實圖)(언해본, 1481, 3권 1책)- 왜 첫 한글작업을 붓타의 일대기를 다루었을까?
1453년 콘스탄티노플 함락. 학자를 한 부류는 아랍으로 다른 부류는 이탈리아로 이민. -아르귀로풀로스(Jean Argyropoulos, Ιωάννης Αργυρόπουλος, v. 1395 –1487), 이의 후임으로 칼콘딜레스(Demetrios Chalcondyle, Δημήτριος Χαλκοκονδύλης, 1423-1511) 이 후자의 제자로 피치노(Marsile Ficin, en it. Marsilio Ficino, 1433-1499). 인문주의 르네상스를 연다.
1533 몽테뉴(Michel Eyquem de Montaigne, 1533-1592), 프랑스어로 쓴 수상록(Essais), 2권(1580, 1582)- 그는 ‘이 책은 소르본의 도덕론과 구별되며, 이 책을 읽는 누구나가 자기 경험을 이용할 수 있다’고 한다.
1600(쉰둘) 2월 9일. 브루노(Giordano Bruno 1548-1600)이탈리아 로마에서 산채로 화형 당했다. “내가 이 판결을 받아들이는 두려움보다 당신들이 틀림없이 이 판결에 더 많은 두려움을 느끼고 있다.(« Vous éprouvez sans doute plus de crainte à rendre cette sentence que moi à la recevoir. ».
1633년 6월 갈릴레이는 교황의 요청으로(1624년경) 대화(Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo(Dialogue sur les deux grands systèmes du monde)를 썼으나, 다음해 종교재판을 받는다.
2.2 형이심학은 간헐적이고 폭발적으로 표면에 균열을 낸다.
인간이 상식에 매여서 믿고 있는 세계를 깨는 것은 쉽지 않다. 땅(지구)이 굉장한 속도로 움직인다는 것을 예닐곱 애들에게 설명할 수 없다. 설탕물이 녹기를 기다려야 한다(학습과 노력이 필요하다). 하물며 하늘 저편에 무한히 넓은 세계가 있다는 것을 중등학생에게 설명하기보다, 강원도의 산중에서 망원경을 통하여 학습을 해야 할 것이다.
철학사는 데카르트의 방법서설(1637)로부터 중세의 신하(sujet)라는 개념이, 인간의 본성(la nature)에서 유래하는 주체(sujet)라는 자주적 자아로 생각하기 시작했다고들 한다. 역사에서는 어느 한 현자가 문제를 해결하는 것이 아니라, 여러 사람들이 겪은 경험들과 사건들에서 노력을 통해 조금씩 축적하고 변형하여 어느 시점에서 쓴글로 등장하는 것이리라. 중국에서 주희가 외세에 밀려난 송나라에서, 새로운 삶을 제기하기 위해 학문에 대한 새로운 성찰로서 대학과 중용이 필독서로하여 사서삼경을 정립했다고 한다. 격물치지의 중요성이 등장했다. 세상의 움직임과 변화가 급격할 때, 사유하는 방식도 달라진다. 서양은 징기스칸과 그 후예들이 전쟁을 했을 때, 그 어느 시대보다 놀랐다고 한다. 그럼에도 서양은 그것을 역사 속에서 동쪽으로부터 온 사건이었을 것이고, 실질적으로는 이슬람의 융성에 의한 동로마제국이 멸망에 있을 것이다(1453). 그런데 들뢰즈/가타리가 한가지 흥미로운 제시를 하였는데, 1440년경에 포르투갈의 항해왕자인 헨리크가 남회귀선을 넘어서 남쪽으로 난바다에 갔을 때, 북극성이 없는 경우에 자기의 위치를 어떻게 설정할 것인가를 알고 놀랐다. 이런 해결을 위한 고민의 해답은 갈릴레이에서 진자의 동시성에 의한 시계의 발명에서 답을 찾을 것이다.
인간의 지위와 본성이 어떠한 것인지를, 상식을 넘어서 아는 것은 쉽지 않았을 것이다. 그 상식을 넘어서려는 양식으로 노력에 역행으로, 기존의 지식을 옹호하는 엄청난 반동의 사건들인 종교재판(마인魔人사냥)이었다. 그 종교인들은 추측과 추론으로 만들어낸 대상과 개념을 실재하는 것으로 믿는 것인데, 그 믿음이 틀렸다고 하면, 반성과 성찰을 하기보다, 인간으로서 답할 수 없는 문제를 제기하면서 또는 인간적인 허점을 잡아서 종교 재판에 회부하여 죽이는 짓을 서슴없이 하였다. 이런 탐만치(貪慢癡)에 빠진 자들이 얼마나 많은 선량한 백성들을 불속에 또는 물속에 넣음으로서 다른 생각, 다른 말조차 하지 못하게 막으려 했던가. 브루노야말로 순교자이다.
그들은 자신의 잘못을 감추기 위해 타인의 과오와 오류를 들추어서 악으로, 악마로 몰았던 것이다. 역사에서 이런 악마놀이를 종교집단만이 한 것이 아니라 권력집단도 하였고, 들뢰즈 표현으로, 독일에서 후기의 괴테도, 비스마르크도, 히틀러도 버젓이 실행했으며, 맥카시(McCarthy, 1909-1957)가 이용했듯이, 이승만이 보도연맹에게 자행하였고, 이를 이어받은 극우들은 여전히 자신의 잘못을 감추기 위해, 빨갱이 덧을 씌우는 것이었다. 20세기 세계사에서 미국이 악의 축이라고 만든 것은 자기의 잘못을 감추고서 진리, 평화, 자유의 수호라고 하는데, 이런 짓은 르네상스가 일어나는 것을 막는 카톨릭 집단이 악마화 놀이 하는 것과 다를 바 없다. 지금에도 자본이 자기의 잘못을 감추고 악의축이라고 부른 것과 다를 바 없다. 인류사에서 상식과 다른 지식으로 대처하는 방식, 달리 말하기, 달리 살기는 쉽지 않았다. 다문화 다양체는 악마놀이 같은 수사적 말로서 이루어지는 것은 아니다.
벩송은 말하기를 하늘의 실재성을 믿었던 아리스토텔레스주의와 중세의 기나긴 기간을 지나, 하늘에서 빗금의 면(판자)을 타고 지상으로 내려오는 과정에는 갈릴레이가 있었다고 한다. 이는 철학사라기보다, 학문의 발달에서 고대의 자연학(phusis)이 르네상스시기에 물리학(la physique)으로 되는 시기이다. 하늘과 지상은 대등하다. 바다의 매끈한 면(코라, 공간)에 이어서, 천상에서 열려진 브루노의 무한(세계영혼)을 거치고 나서야, 철학자인 데카르트의 사유에 의한 정의를 통하여 주체가 성립할 것이다. 이 무엇보다 실증적으로 더 큰 사실은 상식에 반박할 수 있는 갈릴레이가 새로이 만든 망원경의 발명(1608)이다. 인간이 하늘과 땅 사이에서 자신의 위치 또는 위상의 설정은 천지(天地)라는 이항 사이의 연대에서 인간이라는 변항이 들어가는 것이다. 그러나 벩송은 변항이라기보다 천지의 두 항을 인간이라는 문제설정으로 옮겨놓은 것으로 보고, 정신과 물질이라는 형이상학적 문제제기보다 영혼과 신체라는 인식론적이면서 의식 활동의 단계로 넘어가는 과정으로 보았다. 고대철학의 ‘안다’는 항목(대상)인식에서, 인간이 무엇을 어떻게 아느냐로 바뀌었다.
여기서 지나가는 이야기로 우리의 역사에도 자의식의 발흥이 있었다. 훈민정음이다. 훈민정음의 자음형성은 거의 입과 목구멍의 구조와 연관되어 있다는 점이 흥미롭다. 즉 신체와 연관이 더 깊다. 물론 28자를 하늘의 별자리 28수와 대비적으로 설명하기도 한다. 이는 여전히 천지(天地)의 연대성이 있음을 상상했으리라. 이 중에서 모음들은 흥미롭다. ㆍ, ㅣ, ㅡ를 인천지에 대응하는 것으로 여길 때, ㆍ이 움직이는 어떤 것(의식)을 형상화하는 것으로 보아 ㅓ ㅏ ㅗ ㅜ라는 소리에도 설명 할 수 있다. 그 ㆍ가 인간으로 상정해 볼 수 있다. 인간이 위치하는 방식에 따라 입말이 달라지는 것이 아니라, 세상을 표현하는 방식이 달라진다고 보려는 것이다. 어제, 이제, 아제는 어,이,아로 시간의 연속을 드러낼 수도 있다. [이 속에 자의식의 발동이 있지 않았을까?]
이런 상상을 넘어서 공상으로 가는 길은 학문이 아니라고 한다. 그럼에도 28자를 만든 것은 인간의 노력, 세종과 더불어 학자들의 노력이었으며, 새로운 방식으로 말하기와 쓰기를 창조[창제]한 것이다. 이런 창조의식이 자의식의 발동이며, 이런 시발이 죽 이어져 왔으면 좋으련만 그렇지 못한 것이 안타깝지만, 역사는 환원불가능이다. 그럼에도 입말과 쓴글의 방식은 수면 밑에서 이어져 왔고, 명과 청의 교대기에 솟아오르다가, 일제라는 폭력적이고 강압적 지배에서 다시 솟아난다고 해야 할 것이다. 이제 한글로 쓰는 시대에 인민들이 자유자재로 쓰고 있는 입말과 쓴글이, 해방 후 겨우 80여년이다. 서유럽에 라틴어에서 벗어나 각국의 언어로 표현하는 시기가 르네상스를 지나 계몽기인데, 언어적 측면에서 우리가 겪는 20-21세기의 80여년이 3세대가 공유하면서 서양의 400여년 과정을 압축하며 흘러가는 과정이라 몸살을 하는 것 같다. 그래도 서양 400년에 못지않게, 계몽기, 근대화, 현대성이라는 다양성의 문화를 한꺼번에 겪으면서도 삐꺽거리며 진행하고 있는 셈이다.
상식(sens commun)의 방법으로부터 자의식이 발동하는 시기에 데카르트가 있다. 르네상스이래로 계몽기 시대에 이르기까지 자아가 등장하여 사유하는 시대를 양식(bon sens)의 시대라고 한다. 그 양식의 시대가 과거의 단절이 아니라 새로운 계기들을 찾는 시기라고 본다. 벩송이 말하듯이, 양식의 한계는 실재성에 대해, 또는 지속에 대해 깊이 또는 안으로 들어가려는 노력을 하지 않았다는 것이다. 하늘의 형상의 정립이 뚜렷했던 2천년이 쉽게 바뀌는 것은 아니지만, 지상으로 내려온 의식이 제기한 인간문제는 터전과 풍경을 달리 한다. 그럼에도 중요한 것은 다시 태어나는 르네상스가 고대 그리스 아테네를 기억하려고 하고, 그 중에서도 소크라테스가 ‘이뭣꼬’를 제기한 것을 다시 더듬는 과정일 것이다. 우리가 소크라테스에게는 네 가지 위상이 있었다고 했었다. 이 네 가지 위상을 어떻게 인간의 의식 또는 인식에 적용과 응용하는 가에 따라 데카르트, 스피노자, 라이프니츠가 있을 것이다. 이어서 인간이 사회 또는 국가를 구성하는 것이 신과 연관이 아니라, 인간의 자기의식의 발현(분출)으로 보는 계몽기에 루소의 등장도 간략하게 볼 것이다. 루소의 사유를 따라 혁명을 실행했던 로베스삐에르, 마라, 당통 등이 활동시기가, 우리나라에서 계몽기 군주라고 불리는 정조와 같은 시대인데, 정조는 자신의 문투로 쓸 것을 강요하는 문체반정처럼, 계몽기에 백과전서는 금서였다. 달리 사유하기는 시간일 필요했다.
3.1. 다시 생겨나온 세 부류의 철학자들 : 의식의 생성(되기)
1596 데카르트*(René Descartes, 1596-1650) 프랑스 수학자 의학자 철학자. 그는 새로운 철학의 방법을 제시하고, 당시 카톨릭의 비판을 피하여 네델란드에서 지냈다.
[1598년 앙리4세가 프랑스 낭뜨(Nante)칙령 발표, 신앙의 자유. 1685년 루이 14세는 낭트 칙령을 폐지하고 가톨릭을 국교로 하여 교황청의 지지를 얻고자 했다.]
1632 스피노자*(Baruch Spinoza, 1632-1677) 포르투갈계 세파라드 유대인 출신, 네델란드에서 낸 철학자. 자연 즉 신을 주장.
1643 뉴턴(Isaac Newton, 1642-1726) 잉글랜드 수학자, 물리학자, 천문학자.
1646 라이프니쯔 (Gottfrid Leibniz, 1646-1716) 독일 철학자. 그는 프랑스에 거주한 시간이 많아서 많은 작품을 프랑스어로 썼다. 그는 뉴턴과 달리 미적분을 발명하였다.
1711 흄(David Hume, 1711-1776) 스코틀랜드 철학자, 경제학자, 역사가.
1712 룻소*(Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778) 프랑스 18세기 절대왕정 시대, 사회와 문명에 대한 비판적 시각을 지니고, 인민의 자아의식의 성장을 직감했던 계몽의 철학자.
1724 칸트*(Immanuel Kant, 1724-1804) 프로이센 철학자. 계몽주의 철학자.
1789-1794 프랑스 대혁명. 로베스삐에르, 마라, 당통(3분할, 삼족오, 우리 삼색문양, 정(鼎))
1796 바뵈프(François Noël Babeuf, 1760-1797)가 평등 사회(Société des égaux)를 목표로 단체 결성, “평등 음모(La Conjuration des Égaux, 1796)” 사건이라 불린다. 마레샬(Pierre Sylvain Maréchal, 1750-1803)은 “평등당 선언(Manifeste des égaux, 1796)”을 결성했다.
3.2
서양 철학사에서 중세를 넘어서는 철학자로서 시대의 중요성으로 당연히 데카르트를 꼽는다. 그렇다고 데카르트가 중세의 스콜라철학을 뛰어넘어 완전히 새로운 철학을 전개한 것도 아니라는 것이다. 물론 자아(주체)를 등장하게 한 것, 자아의 발현, 자아의 개별성 등을 종교와 더불어 논할 때 매우 중요하다. 그런데 여기서 우리는 르네상스를 겪은 철학자 셋을 서술하면서 중세를 벗어난 철학자임에는 동의하지만 그래도 여전히 하늘과 땅, 천지의 이항 대립에 여전히 속해 있다는 것을 알리는 방식으로 전개할 것이다.
*
데카르트(1596-1650)는 갈릴레이가 종교재판을 받는 시기에 세계론(Le Monde)와 인간론(L'Homme)을 쓰고 있었으나, 발표하지 않았다. 제목 상으로 자연과 인간이다. 르네상스 시대의 과학에서 이제는 더 이상 신과 논리만으로 세계를 ‘안다’는 것이 아니라는 것을 알았다. 데카르트는 형이상학을 우주와 자연 사이에서 또는 하늘과 땅 사이에서, 플라톤의 데미우르고스처럼, 인간의 문제와 동시에 다루어야 한다는 것도 알았다. 일반적으로 데카르트의 이원론은 영혼과 신체의 문제라고 불린다. 그 양자는 천체와 지구사이의 연관을 좀더 좁혀서 다루는 것이다. 고대와 중세의 실체 관념(개념)을 이어서, 갈릴레이의 상대성의 영향으로, 천지의 두 실체의 담론을 전개한다. 그의 학설이 겉보기에 인식론과 존재론과 달리 형이상학과 인간 주체(자아)를 논하는 것은 고중세와 결별로 보이지만, 벩송이 보기에 여전히 천지의 문제를 영육(영혼과 신체)으로 옮겨놓은 것이라 한다.
영혼과 신체, 사유하는 실체와 운동하는 물(신)체 사이의 연대적인 관계인가를 다룰 때, 데카르트는 사유의 움직임과 신체의 움직임 사이에 이항 대립이라기보다 좌표의 이항처럼 서로 대응하는 연관으로 보았다. 철학사에서 그가 분석기하학을 창안했다는 것은 둘 사이의 연관을 좌표에서 상응 관계로 설정할 수 있는 것과 같다는 것이다. 이런 생각에는 여전히 우주 또는 세계에는 전체의 힘 또는 운동양이 일정하다는 것을 전제로 하고 있다. 이 전제처럼, 영육의 운동 전체도 일정하다는 잠재적 인정에서 운동하는 모든 것을 영혼(정신)이 순서와 배열에 맞게 정립하는 체계를 만들 수 있다는 것이다. 이 영혼이 무한을 추론하듯이 세계 전체를 추론할 수 있고, 게다가 정신과 세계 둘 사이의 관계도 설명할 수 있다고 보았다.
문제는 논리적 체계로부터 출발하여, 영혼이 자연 또는 신체의 생성에서 생겨난 것이 아니라 정신의 활동이라는 영역의 일부처럼 생각한 것이다. 전체를 아는 정신은 여전히 신체와 자연의 밖에 있는 것으로 상정할 수밖에 없었다. 그럼으로써 신체 또는 물체는 정신의 조종을 받는 기계처럼 생각하였다. 그럼에도 영혼이 자유롭게 무한에 이를 수 있듯이, 물체의 모든 생성과 형성이 좌표에서처럼 무한히 전개될 것이고, 그리고 이 체계를 정신이 인식할 수 있듯이 세계 전체를 인식할 수 있다는 것이다. 정신을 인식하는 영혼은 어느 정도로는 세계 내부에 관여하여 물질과 물체의 전체도 파악한다는 것이다. 이런 생각의 발상에는 영혼을 지닌 인간의 자아, 먼저 있어야 하고, 그리고 그 자아의 능력(사유운동)이 세계를 파악하는 추론에 가깝다.
세계의 운동이 기계적임에도 왜 자아는 모든 운동방식을 파악하는 것으로 여겨 운동의 동일성을 부여할 수 있다고 여기는가. 소위 말해서 영육의 운동이 제일성(l’unité)이라고 추론하고, 그 제일성(통일성)으로 영육이 만드는(생성하는) 모든 지식을 인식하게 하였다. 세계의 완성보다 자아의 완성이 먼저라는 점에서, 그의 형이상학은 은연중에 영혼이 정신의 산물인 것처럼 되고, 또한그 영혼의 통일성의 세계로부터 물질의 제반 변화를 분석해 낸다. 물질의 자발성이나 자기 생성을 인정하는 것은 그의 시대에 있을 수 없었기에, 물질의 생산에서 물체는 [원자론적] 기계적 체계 속에 있을 수밖에 없다. 벩송은 왜 데카르트가 신체 속으로 즉 물질 속으로 더 깊이 들어가지 않았던가라고 불만을 표현했다. 그럼에도 그 철학자가 중세를 넘어서 신에서 벗어난 자아 즉 주체를 내세울 수 있었던 것은 수학, 즉 보편수학 덕분이었고, 그리고 정념들을 다루면서 신체에도 영혼과는 다른 어떤 능력(힘)이 있음을 인정하였지만, 젊은 나이로 더 이상을 전개하지 못했다고 보는 것이 좋을 것이다.
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스피노자는 더욱 흥미롭다. 데카르트(1596-1650)와 스피노자(1632-1677) 사이에0 생존 활동의 시기가 시간적으로 겹치지만, 세대 상으로 스피노자가 한 세대 이후이다. 그리고 스피노자는 세파라드 유대 계보의 지식인이며, 알려진 바로는 플로티노스의 영향을 입었다고 하지만, 나로서는 북아프리카와 리베리아 반도의 종교적 지식인에서 고민했던 앙소프(en-sof)의 영향을 입었을 것이라 보고, 이런 영향 속에, 수학적으로 표현한 로고스의 입장처럼 보이지만, 플로티노스의 누스(Nous)적 사유에서 출발했을 것이라 본다.
철학사적으로 데카르트의 이원론에서 두 실체를, 스피노자가 하나의 실체로부터 출발하는 것을 종교적 또는 자연신의 의미를 부여했다. 그의 윤리학(1677)을 기준으로 하나의 실체, 두 가지 속성, 여러 가지 양태로 요약할 수 있다. 여기에서 자연(즉 신)은 ‘작동하는 권능’[마치 앙소프와 능력과 같은]을 지니고 있다. 벩송이 이 용어를 창조적 진화에서 재사용한다. 그리고 자연(즉 신)의 생성과 표현(풀림)에서는 여러 속성이 있지만, 인간의 인식으로 두 가지 속성만을 인식한다. 이 속성들이 여럿이라는 점을 우주 속에 다양성을 인정한 것임에도 인간의 인식(오성)은 두 가지 방향으로 전개하는 것인데, 이 두 가지 속성이, 벩송이 보기에, 여전히 고대의 천지의 연대적 산물이라고 한다. 이런 연대적인 것을 두 가지의 풀림에서 계열 또는 논리적 전개를 이루어 나간다. 그 책이 사후의 작품이라 사람들은 이 둘 사이에 연대를 넘어서 평행하고 있다고 여기는데, 이는 착오이다. 어쩌면 스피노자은 양태의 두 발현에서 하나는 계속해서 생산하는 양태로서 능동적 측면이 있고, 다른 한편 생산된 양태로서 고정되고 수동적 측면이 있다. 여기에서 연대 또는 상응 연관을 볼 수 있을 것이다. 이 두 양태 사이에서 인간이 실재적이고 경험적 활동은 생산하는 양태이고, 이미 만들어지고 행위 된 양태는 지나가는 과거로서 있는 것과 같다. 그럼에도 스피노자의 윤리학적 전개는 수학적으로 증명하며 전개되었고, 또한 이 전개가 마치 유클리드 기하학처럼 감긴 것을 펼쳐 놓은 듯이 서술하였다. 이점에 벩송이 지적하듯이, 지속의 상하에서가 아니라 영원의 상하에서 전개한 것이다.
실체, 속성, 양태의 전개 방식을 표현하는 스피노자의 체계는 세 용어처럼 하나의 체계가 아니라는 점을, 들뢰즈는 묘하게도, 세 편의 윤리학이 함께 쓰여진 책이라 한다. 나로서는 잘 이해하기 어렵지만, 다시 플로티노스의 영향을 인정한다면, 스피노자는 실체를 로고스가 아니라 누스라는 측면에서 능동적 활동성으로 보았을 것이다. 이 활동성은 여러 갈래(거의 풍선이 부풀어가듯이 여러갈래)로 퍼지지만, 우리가 신체를 지니고 활동하는 에토스(윤리) 측면에서는 두 가지 의식 속성이 신체 내부에 잔존해 있다고 보았을 것이다. 이 내부의 잔존의 움직임이 현실에서 여러 양태로 등장하는 과정에서 삶의 양상들이 드러난다. 이미 행위한 것은 사실로서 되돌이킬 수 없는 것이다. 또한 기계적 조작과 같이 만들어진 사실처럼 보임에도, 신체라는 양태는 그 속에 (의식의)속성들을 지니고 있어서 감화작용(affection)에 따라 다양하게 능동적인 삶의 활동들도 하는 것이다.
내가 보기에, 스피노자는 플로티노스의 영향으로, 인간에게는 우선, 누스 즉 자연의 자기활동이 있고, 그러고 나서 데카르트의 이중성의 방법처럼 또는 플로티노스의 누스의 이중화 성향처럼, 한편으로 수학적이고 논리적 추론을 하는 과정이 물체의 운동방식처럼 전개되어 설명할 수 있는 부분이 있고, 다른 한편으로 감화 의식의 발산으로 여러 감정들 사이에 교감과 조합을 하며 자기(자아) 동일성 전개를 이루어가는 부분도 있다. 이렇게 세 부분의 전개(표현) 방식이 하나의 권능의 소산이라 하는 것이다. 그럼에도 영혼(정신)과 신체(물질)라는 이 두 계열은 평행하는 것도 그리고 대응적인 대칭도 아니라 것이다. 이런 의미에서 들뢰즈의 ‘세 편’의 윤리학이라는 설명도 가능하다.
우리가 문제 삼는 것은 다른 쪽이다. 스피노자에서 실체 개념에 자연을, 내가 보기에 불쑥, 불쑥 넣은 이유과 근거가 무엇 일까하는 것이다. 그럼에도 저술에서 딱 한번 ‘자연 즉 신’이라고 해서, 스피노자가 고대의 관념이나 중세의 개념으로서 신과 같은 용어일 것인가? 그렇지 않다는 것이다. 세파라드 유대 철학자들은 야훼라는 신의 관념에서는 벗어났지만, 크리스토스 신앙자들이 믿는 신의 부활이니 신의 육화라는 관념을 다룬다는 것은 공상을 넘어서 망상으로 보였다. 그러면 우주(세계)의 변화의 주제자가 무엇일까? 천지 사이에 작동하는 데미우르고스도 아니고 크리스토스(인간으로 화한다는 것은 자연의 주제자가 아니다)도 아니다. 그러면 이뭣꼬? 아랍계 철학자와 세파라드 랍비들 사이에서 철학적 사유는 ‘형용할 수 없고, 표현할 수 없는’ 어떤 것(지속, 운동)을 구해냈을 것이다.이것이 신 즉 자연으로, 즉 자연으로 전환될 수 있다. 우주가 곧는 신이고, 그의 활동이라는 새로운 생각에서, 우주에 대한 직관(누스)의 사유는 플로티노스에서 왔을 것이다. 동적인 실체(우주)를 설명 상으로 당대의 서유럽 문화의 영향으로 기하하적 체계로 쓰면서 영원의 상에서 그려 보았을 뿐일 것이다. (55ULB)
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대부분의 서양 철학사에서 라이프니츠(1646-1716)는 데카르트의 정역학과와 달리 동력학을 창안하였고, 또한 데카르트의 분석기하학과 달리 – 서로 몰랐던 뉴턴과는 다른 방식으로 - 미적분을 발명하였다고 한다. 이 다재다능하고 천재적인 철학자도 시대의 산물이다. 30년 전쟁(1618-1648)으로 피폐해졌던 조국을 사랑하는 따뜻한 철학자였다. 그는 앞의 두 철학자가 수학적 전개와 증명을 이용한데 비해, 피폐해진 풍토와 터전에서 실재적 삶과 연결된 거의 모든 물체들을 직접적으로 다루어 보기도 하고 체계를 세우려고 노력했으며, 더하여 유럽의 현실적 동향에 관심을 갖는 외교관이기도 했다.
사람들은 그의 학설의 마지막 결실로서, 프랑스어로 쓴 철학의 원리들: 단자론(1714)을 주목한다. 그는 학문적으로 수학과 물리학의 연관에 관한 거의 모든 부분을 다루어 보았고, 게다가 이런 실증적 사실들을 토대로 ‘형이상학(자연학의 충족이유)’을 구체적으로 탐구하고 설명해 보려고 노력했다. 이런 내용들을 그는 소품의 글들을 포함하여 10만에 가까운 글과 을은 작은 2만의 편지를 남겼다.
수학적으로, 언어와 더불어 논리적으로, 불가분의 물질인 개체들을 다루는 방식으로 그리고 우주전체와 수학적 관념, 논리적 주어와 술어, 물질적 개체의 개념, 그리고 더욱 중요한 것은 이들의 존재들에 내재하는 에너지와 기억이라는 방식을 도입했다는 것이다.
# 참조: 제4장 충족 이유(IV. Raison suffisante)에서 도표.
들뢰즈, 주름, 라이프니츠와 바로크(Le Pli, Leibniz et baroque, 1988)(53VMG, 수정본)
존재자들의 등급 | 술어 | 주어 | 포함 | 무한 | 원리 |
동일적인 것들 (절대적으로-단순한) | 형상들 또는 술어들 | 신 | 자기-포함 | 자신에 의한 무한 | 모순 원리 |
정의 가능한 것들 (상대적으로-단순한) | 연관들 (정의항들 사이) | 외연들 또는 크기 (전체들과 부분들) | 상호적 포함 | 원인에 의한 무한 | 닮음 원리 [시뮬라크르] |
조건화 가능한 것들 (극한적으로-단순한) | 요건들 (이것들의 연관들 또는 법칙들) | 내포들 또는 사물들 (정도차를 가지며 극한으로 향하는 것) | 위치 가능한 일방향의 포함 | 내적 극한에 이른 무한 계열 | 충분이유 원리 |
개체적인 것들 (단항적으로-단순한) | 사건들 또는 양태들 (현존과 연관들) | 현존자들 또는 실체들 | 위치 불가능한 일방향의 포함 | 외적 극한에 이른 무한 계열 | 식별불가능 원리 |
우선 구체적 물체에 관심은, 데카르트의 거의 전능을 지닌 자아나 스피노자의 영원성의 표현으로서 자연(즉 신)이 문제거리가 아니라, 인간의 구체적저 삶에서 부딪히는 모든 사물들과 사실들에 관심이었다. 이런 의미에서 그의 관심은 자연학을 토대로서 다루는 형이상학이 주제였다. 그럼에도 불가분의 개체의 내부에는 다양한 특성들이 있으며, 이런 특성들이 그 자연 또는 우주와 연관 속에서 어떤 계열(위상)을 지니고 있는지를 생각했다. 즉 우주 전체와 다양한 사물(물체)들, 그리고 다양한 물체들 사이의 연관을 탐구했다. 신이 하나의 세계를 완벽하게 기하학적 공간속에처럼 만들었다고 하더라도 그 속에 있는 물체들과 개별자(개체들)의 차이를 생산하는 이유를 사유하였다고 할 수 있다.
그의 사유의 특성이 단자(monade)에 관한 이론에 집약되어 있다고 한다. 우주도 하나의 단자이며, 생명체도 물체도 먼지도 단자이다. 이 황당하게 보이는 이론의 전개를 벩송은 “강의록”에서 말하기를 라이프니츠가 젊은 시절에 플로티노스를 읽었는데, 오랫동안 실재적이고 현실적인 문제에 부딪히며 개별성(불가분성)의 각각의 특성을 고민하였다는 것이다. 곡선 산의 점은 직선상의 점과 차히이다. 직선상의 점들은 위치가 다를 뿐 동일한 하나인데 비해, 포물선 상의 점은 그 점의 위치와 방향에 따라 다르다. 이점에서 라이프니츠가 미분을 그리고 그점의 힘의 집합으로 적분을 생각했다. 그리고 우주론으로 옮겨오면, 플로티노스의 우주영혼과 개별영혼처럼, 곡선전체가 우주라면 우여곡절의 곡선의 각점들은 개별영혼이 된다. 동역학에서 점들이 에너지를 갖듯이, 각 모나드는 에너지와 기억을 갖는다고 가정하였다. 그렇다면 점들 각각은 자기 힘(에너지)과 방향(기억)을 갖는 성격의 개념이 될 것이다. 타원곡선 상의 한 점은 타원전체와 연관 속에 필연적으로 현존할 수밖에 없다. 이제 전체와 부분의 연관의 필연성 다음으로 각 점들이 사이에도 서로 연관이 있지만 평행도 대칭도 아니지만, 전체라는 곡선과 연관 속에서 개별자들과 개별자들의 위상은 필연적으로 정해질 수밖에 없다. 예로서, 바닷가 파도 속에 물방울이 소리도 능력도 없는 것 같지만 파도 전체에서 움직임과 파도 소리를 내는 것을 예로 든다. 자연에 대한 이유와 근거에 대한 논의를 형이상학이라고 할 때, 이유와 근거에 대한 담론을 모나드들의 각 내부에 움직임을 담론으로 전개한 철학자로서 라이프니츠이다. 샤를 페기 말로는, 이 내부의 움직임의 의식과 기억으로 설명하는 그 다음 철학자 벩송이 위대한 형이상학자라 한다.
벩송이 보기에 아직도 내부의 힘과 에너지의 활동성과 운동성을 규명하였다고 하더라도 하나가 빠져있다. 이 힘과 에너지가 생명을 창조하는 것이라고 점이고, 이런 창조에서 영혼이 외부에서 신체에 개입, 연대, 연결, 이중, 평행, 대칭, 반사 등의 이론과는 달리, 자연의 자기 생성의 관점이 도래할 것이고 이로부터 고등양식의 시대가 도래할 것이다.
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다른 한편 인식론과 연관된 형이상학적 이론가들의 사유와 달리, 이 세상과 이 터전에서 삶에서 인간의 지위에 대한 고민이 등장한다. 루소이다. 그에게 형이상학과 인식론의 체계가 잘 정립되지 않았다고 하더라도, 사물의 개체들에 관한 논의가 따로 없다고 하더라도, 인간의 내재적 성격에 대한 탐색은 볼 수 있다. 루소는 인간 본성(la nature)이란 즉 자연에서 유래하는 것이라고 생각했다. 그리고 본성은 자연 속에 다듬어지고 생성되고 발현되는 것이다. 그는 이 자연성이 사회와 터전에서 자기 스스로 역량을 발휘할 수 있을 것이라는 선량한 마음씨를 가졌다. 누구나 평등하게 태어났으나 사회라는 감옥에 갇혀있다. 그 사회라는 제도와 관습이 자연 즉 본성에 맞는 것일까? 그는 당연히 그렇지 않다고 한다. 그러면 신 없이 종교 없이, 나아가 국가의 왕이 없이도 인간들 사이에서 새로운 공동체를 만들 수 있을까, 당연히 그렇다고 한다. 루소의 바램은 역사상으로 대혁명을 불러일으킬 것이다. (55ULC)
4.1. 자아의 정립에서 평등과 자유의 실현으로 나갈 수 있을까?
천길 물속은 잴 수 있어도 사람의 한길 마음속은 잴 수 없다고 한다. 잰다는 것은 대상에 대해 자룰 수 있고, 나눌 수 있다는 것을 먼저 가정하는 것인데, 마음 또는 의식 상태는 자를 수도 없고, 어디서 어떻게 시작하는지를 거의 알 수 없다. 근대성의 발달로 생명의 생성과 진화를 논하기 전에는, 사람이라는 생명체의 시초와 기원에 대한 사유는 추측과 추론에 의해 잠정적으로 다룰 수밖에 없었다. ‘수만겁의 세월이 지나’라는 표현은 문학적 공상적일 수 있어도, 인간의 사유의 탐색과 검증에서, 그 표현은 실재적이지도 상상적이지도 않다.
4.2.
존재론에서 관념과 개념에 익숙하여, 개념과 술어를 다루는 것이 철학(형이상학)이라고 착각한다. 관념이나 개념의 용어 체계는 철학의 한 부분이며, 철학에서 중요한 것은 “이뭣꼬”의 이유와 기원이다. 이를 왜, 어떻게, 다루며, 그리고 인간이 다룰 수 있기나 한가에 대한 반성과 성찰은 르네상스 이후에 제기되었다. 문제제기가 올바르면 문제가 풀린다. 개념작용을 철학이라고 여기는 것은, 벩송이 형이상학에서 혼동을 가져온다고 하는데, 시간을 공간의 궤적으로 다루는 것과 같다. 관념과 개념의 지위를 달리 생각해야 할 것이다.
첫째 혼동은 지속을 달리 다루는 방법을 찾지 못한 데서 온다. 지속에게 철학의 특별한 장(un chapitre)을 할애하지 않는 방법의 잘못(une faute, 과오)이다. 일반적으로 시간과 공간의 장에서 조차 그러하다.라이프니츠(Leibniz, 1646-1716)는 공간을 공존의 질서처럼 정의하고 시간을 대칭적으로 계속의 질서로서 정의한다. 이것은 이의제기할 수 있다.칸트(Kant, 1724-1804)에게서 공간은 감성의 선천적 순수형식과 동등하다.그런데 시간은 동일한 것이고, 칸트는 같은 논증을 사용한다. 그러나 이에 강하에 이의제기할 수 있다. 공간의 비판은 아마도 진리일 것이고, 시간의 비판은 거짓이다. (22)
둘째 혼동은 더욱 심각하다. 이 잘못은 시간에게 공간의 모든 속성을옮겨놓는데 있다. 시간은 공간에 대칭적 항들로 정의 될 수 있는 것으로 간주되었다. 이로부터 극복할 수 없는 형이상학적 난점들이 도출될 수 있다. 칸트가 말한 시간, 그것은 공간을 관통하는 시간이다. 이때에 그가 공간적 시간 밖에 있는 자유를 부정할 수 없기에, 그는 자유를 모든 지속 밖에, 의식의 바깥에 두었다. 그러나 우리는 강의에서 이런 것을 옆으로 젖혀둘 것이다. (23)
그러나 셋째 혼동은 운동의 관점을 정지의 관점으로 환원할 수 있다는 착각이다. 이는 보다 본질적이다. 공간과 시간 사이에 근본적 차이가 있고, 공간에서 대상들의 본성은 자신들의 크기에 의존하지 않는다. 반면에 시간 속에서 크기는 대상의 본성에 적분(intégrale)을 이루며, 그 본성으로부터 분리할 수 없다. 만일 내가 공간 속에 대상을 고려한다면, 이 대상은 어떤 크기(grandeur)를 갖는다. 사람들은 대상에게 차원의 상대성 공리를 적용할 수 있다. 한 대상은 형태와 성질들을 변하게 하지 않고서도 거기에 크기를 변할 수 있다. 예를 들어 사람들이 탁자로부터 멀어질 때, 크기는 변하지만, 형태는 변하지 않는다. 이것이 우리에게 속하는 공간의 특성이다. 사람들은 이런 성질을 수학 과목에서 달리 진술한다. 유클리드(Euclide, Εὐκλείδης, 3세기경)의 요청(le postulatum, fr. postulat 전제)이라 하며, 증명할 수 없는 성질이다. 왜냐하면 그것은 우리의 공간의 정의 자체이기 때문이다. 유클리드가 전제에게 부여한 형식은 수용할 수 있고 편리한 형식이다. 그러나 그 형식은, 전제가 공간 속에 형이상학적으로 본질적인 것을 갖는다는 것을 고려하지 않은 것이다. [그러자면] 우리보다 앞서 가는 다른 전제를 대체해야 한다. 우리 공간은 비슷한 도형들이 있는 공간이다. 우리 공간은 사람들이, 대상들의 크기를 고려함이 없이, 대상들을 정의할 수 있는 공간이다.(23)
5. 형이심(深)학, 자연의 내부에서부터 의식이 솟아날 것인가?
존재론(ontologie)의 길로 가기보다 형이상학(metaphysique)으로 돌아가야 하는가? “안다”는 인식론은 두 갈래가 있다. ‘있다’는 것을 다루는 것과 ‘자연’을 탐구하는 것이다. 있다는 표현은 그리스 용어로 있는 상태이며, 이미 있는 것에 관한 것에 가깝다. 이에 비해 자연은 이루어지고 있는 것으로 과정 중에 있다. 정지의 학문과 운동의 학문인데, 여기에 보태어 자연에서 생명있는 것들이 만들어지고 있고, 그 많은 것들 중에 하나가 인간이다.
서양 철학사에서 중세와 르네상스를 거치면서 존재론과 인식론을 주로 다루었다가, 계몽기에 들어서 자연과 인간이 주제로 떠올랐다. 흥미롭게도 데카르트의 인식론에서 인식하는 주체와 활동하는 신체와 대등한 관계에서 다루어야 한다고 해서 두 개의 실체에 대한 담론을 전개했다. 스피노자는 이 실체라는 것이 자연 즉 신이며, 자연의 자기 전개의 두 가지 갈래만이 있는 것이 아니라 여러 갈래가 있는데, 그 중에서 두 가지 갈래를 인간이 주로 다룬다고 한다. 하나는 의식이며 다른 하나는 의식이 만든 대상이다. 그럼에도 스피노자는 자연이 스스로 풀어가는 과정에서 둘 다를 포섭하는 하나의 방식이 있을 것이고, 생물학적이 아니라 – 생물학이 도래 이전이라 - 수학적으로 증명했다. 들뢰즈는 흥미롭게도 스피노자에게는 세 가지 담론이 있다고 했다. 두 철학자가 고대 그리스와 중세의 스콜라철학을 버리지 못하고 있는데 비해, 내가보기에 엉뚱하게도 라이프니츠는 자연의 탐구를 구체적으로 실행도 해보고 또 담론으로 전개하다보니까, 자연에 대한 탐색에서 자연의 실체와 구성(혼성)을 다루지 않을 수 없었다. 그는 자연의 배후라는 형이상학이라기보다, 자연의 내부라는 형이심학을 다루지 않을 수 없었다. 이제 고정되고 불변하는 원자의 모임으로서 자연이 아니라, 불가분적인 것(개체)이 움직이지 않고(않는 것처럼 보이는 것) 있는 것 아니라, 모든 개체(불가분)가 움직이는 힘(에너지)을 내재하고 있고, 그 힘이 발현되는 여러 양태들을 다루었다. 그 양태들이 드러내 보이는 에너지의 방식이 역동적(dynamique)이다. 자연의 내부에 또는 자연심(深)학으로서 형이상학을 다루었다. 자연을 크게 보아 우주라는 움직임의 힘(변화)이 있고, 그 속에 있는 개체(물체)들도 그 우주라는 변화와 연동하여 움직이고 있음을 느낀다는 것이다. 그 연동하는 움직임에 대한 담론은 고대 철학의 천지(天地)의 연대(solidaire)와 다르다. 연대는 각각이 떨어져 있다는 것을 전제로 결합하는 관점에서 아리스토텔레스주의와 원자론과 같은 계열에 있는데 비해, 라이프니츠에서 떨어져 있음에도 반사(연동)하고 나아가 공감하는 내재적 힘의 역동성이 우주와 모나들 간에 관통하고 있다고 생각했다는 것이다.
서양의 17세기는 이 세 철학자의 계열들로 분류될 수 있는 길을 걸었다. 18세기 계몽기에서는 이들 세 철학자들의 용어와 개념을 종합하기에 어려움을 겪는다. 종합은 누가 하는가, 인간(주체)이 한다. 존재론에서 만들어진 것들에서 체계적으로 서술은 아리스토텔레스의 논리학과 유클리드 기하학의 연역적 전개 이상의 것이 없었다. 스콜라철학도 그러하다. 그럼에도 인간이 주체로 떠올라, 자신들이 만들고 발명하고 창조하는 과정의 이야기를 모은다. 백과전서이다. 인간이 만든 것을 쓴 글로 기록하는 것에서 혼자서 한다는 것은 쉽지 않다. 함께 종합하고 분류하고 체계를 만들어야 할 것이다. 이런 노력의 과정에서 분류학이 도래했고, 흥미롭게도 들뢰즈/가타리는 이 시기에서 “생성”(되기)라는 개념을 끌어냈다. 천개의 고원(1980), 제10장. 1730년: 강렬하게-되기, 동물-되기, 지각 불가능하게-되기(§10. 1730: Devenir-intense, devenir-animal, devenir-imperceptible)이다.
자연에서 생성은 신의 능력도 신화의 영역도 아니다. 자연자체의 자기전개인 셈인데, 그 자연에 의해 이루어지고 있는 것, 또는 인간이 개입하여 만들어지고 창조되는 것이 있기는 한가? 그러면 자연은 무엇인가? 인간의 자연(본성, la nature)은 무엇인가? 고대의 신들과 신화들의 이야기가 상식이라는 것, 그리고 르네상스의 결과인 철학자들의 담론이 양식이라는 것을 거쳐서, 인간(주체)이 종합(혼성)하는 시기가 도래했다. 인간은 신속에서, 악마와 마귀들이 노는 신이 만든 자연 속에서 사는 것이 아니라, 루소가 청소년 시절 방황하면서 산속에서 자기도 하고, 산속에서 먹을 것을 구하기도 하면서, 자연 안에는 악마도, 마귀도, 허무도, 귀신도 없다는 것을 깨달았다. 어쩌면 낮에 반짝이 자연이 아름답듯이 밤의 자연도 아름답고 인간의 삶의 터전이라는 것이다.
인간의 자연은 자연과 더불어 살 수밖에 없고, 인간이 혼자서 산다는 것은 가식 또는 탐만치라는 것이다. 함께 살아야 하며, 자연 속에서 시작하듯이 타인과 더불어 살아야 한다. 사적 이익을 챙기는 혼자의 삶은 이기적이고, 함께 사는 이타적 삶이 진솔한 삶이다. 타인과 더불어 라는 의미에서 인간은 인간에 대한 연민을 누구나 가지고 있다. 이때 ‘누구나’에서, 각각이 가지고 있다는 점에서 개체적이지만, 누구에게나 연대(고대), 이중(데카르트 이후), 그리고 교감(계몽기)이 없을 수 없다는 점에서 보편적이다. - 열역학과 전자기학 이후 공감이다.
인간은 신이 준(주어진) 권리와 명령이, 존재론과 자기 이익적(이기적)지식의 논리가, 있는 것이 아니라, 원초적(archē)으로 마땅한 이유로(une raison)로 인간은 자연 속에서 나서 자연과 더불어 사는 삶의 터전을 만들어 갈 수 있다는 것이다. 이 인본주의(사실은 스토아 인도주의)를 신의 자식이라는 자들은, 브루노를 산채로 불태웠듯이. 루소의 두 작품을 파리에서 화형(autodafé, 소각)시켰다.
지식을 통한 인간의 오만과 치기에 대항하는 17세기 철학자들에 이어, 신의 생산물이 아닌 자연의 생성이라는 주제가 등장하는 18세기는, 스피노자가 말했던 두 개의 속성이 양태로서 꽃피우는 시기로서 계몽기이다. 그래도 인간이 진정으로 자연의 주인인가?에 초점이 있다.
칸트는 이런 점이 오만이라고 생각했으며, 형이상학을 부정하였다. 칸트는 부정한 형이상학이 형이심(深)학이라는 점에까지 이르지 못했다. 심성이 착한 칸트는 형이심(深)학으로 가기보다, 플라톤주의의 선의 이데아라는 상식으로 회귀하여, 도덕 형이상학으로 심성을 하늘에 다시 올려놓는 것으로 자신의 착함을 증명하려 하였다.
덧붙이면, 칸트가 만든 범주를 사용하는 주체가 왜 자연을 조작하고 유용하게 할 수 없겠는가? 피히테는 주체의 능력에 강력하게 주장하여, 자아가 자연이라는 비자아를 얼마든지 조작, 명령할 수 있다고 투쟁을 가열차게 해야 한다고 했을 것이다. 헤겔은 이런 투쟁을 변증법적으로 이룩하면서, 자연전체를 지배하는 인간의 자유가 성립할 것이라는 희망을 품었다. 그는 그 자유를 종합명령으로서 국가에다 인륜이라는 이름으로 올려놓았다. 새로 생겨난 자아는 신론, 존재론, 그 다음으로 국가론이 등장하게 한 것이다. 아마도 시간이 지나 레닌의 제국주의론을 거치게 되고, 그리고 20세기 후반에는 미국 자본주의의 “자본의 ‘제국’”이 성립할 것이다.
(11:18 55ULA) (16:32, 55ULC)
[이 지면에 르네상스와 계몽기를 다 쓰려했던 것이 나의 소양을 넘어서는 것이었다. 그러나 일단 등재하고 재수정을 해야 할 것이다. 1013, 19:40]