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第二編 漢代의 철학(經學)
第一章 槪 說
秦始皇이 조상의 유업을 이어받아 제후들을 병탄하고 여섯 나라를 멸망시켜 중국을 총괄하는 천하통일을 이루었다. 그는 孝公이래의 국정방침을 이어 받고 경제발전의 추세에 순응하여, 봉건제도를 철저히 전복시키고 전국에 토지의 자유매매 정책을 실시하였다. 이는 중국 역사에 있어서 하나의 커다란 변동이었다. 진시황은 천하를 통일한 뒤 李斯의 말에 따라 처사들의 유언비어를 금지시키고, 절대적인 우민정책을 취하여 이른바 焚書坑儒까지 일어났다. 그는 백성들의 詩書강습을 허용하지 않고, 책을 들고 다니지도 못하게 하는 법을 만들었으며, 심지어는 책을 보관하고 있는 사람조차도 죄를 주었다. 이 때문에 세상의 학자들은 혹은 책을 들고 산간으로 도망가 숨거나, 혹은 책을 벽 속에 숨겨 보관하기도 하였다. 그러나 궁중의 도서는 당시에도 여전히 보존하고 있었다. 뒤에 진나라 궁궐이 楚나라의 項羽에 의해 불타버렸고, 초나라와 漢나라 사이의 전쟁을 경과하면서, 민간에서 소장하고 있던 서적들도 대부분 소실되어 그 나머지가 얼마 되지 않았다. 마침내 劉邦이 項羽를 물리치고 漢왕조를 세워 다시 천하를 통일하였다. 그 후 12년 즉 惠帝4년(191 B·C)에 비로소 책을 들고 다니지 못하게 하는 법을 풀고, 온 세상에 남아있는 책들을 수집하여 서적이 다시 점점 궁중에 집중하게 되었다. 그렇지만 진시황의 焚書로부터 惠帝까지의 기간이 이미 22년이나 경과하여, 남아있는 서적들(竹簡)도 대부분 심한 손상을 입어 완전한 서적은 그리 많지 않았다. 그러므로 당시 학자들의 첫째 작업은 당연히 서적을 정리하는 일이었다. 文帝·景帝에 와서 이미 서적을 정리하는 전문적인 학문이 성립되었다. 武帝 때에는 ‘五經博士’을 두어 각 經傳마다 전문적으로 강의하였다. 무제는 또 董仲舒·公孫弘의 말을 받아들여 유가를 숭상하고 나머지 百家를 축출하였으며, 대학을 세우고 저명한 선생을 초빙하여 문교의 발전에 힘을 쏟았다. 동시에 河間獻王 德과 淮南王 安은 또 문학을 애호하여 서적을 널리 구하고 그 비용을 문제 삼지 않아서, 그 두 왕이 수집한 서적이 특별히 많았다. 그들은 經書 뿐만 아니라 諸子들의 서적까지도 적지 않게 수집하였다.
이제 西漢의 ‘今文’전문가(이른바 14박사)를 열거하면, 詩에는 魯(申公에게서 나왔음), 齊(轅固에게서 나왔음), 韓(韓嬰에게서 나왔음)의 三家가 있고; 書에는 歐陽(生), 大夏侯(勝), 小夏侯(建)의 三家가 있어, 다함께 伏勝에게서 나왔으며; 禮에는 大戴(德), 小戴(聖), 慶(普)의 三家가 있어, 다같이 高堂生에게서 나왔으며; 易에는 施(讎), 孟(喜), 梁丘(賀), 京(房)의 四家가 있어, 다같이 田何에게서 나왔으며; 春秋는 公羊傳으로 嚴(彭祖), 顔(安樂)의 二家가 있어, 같이 胡母生·董仲舒에게서 나왔다.(原注:慶氏禮와 穀梁傳은 14박사에 포함되지 않는다.) 이상의 14박사가 사용한 서적들은 모두 몇 명의 연로한 학자들이 자신의 기억에 의거하여, 당시 통용되던 隸書로 쓰여진 것이므로 ‘今文’이라 불린다. ‘今文’은 現代(당시 즉 漢代를 가리킴)문자로 썼다는 의미이다.
그러나 뒤에 와서 이른바 ‘古文’經傳이 점점 출현하였다. 이 서적들은 한대 이전의 문자(이른바 蝌蚪의 문자, 즉 古籒)로 쓰여진 것이므로 ‘今文’과 상대하여 ‘古文’이라 불렀다. ‘古文’經傳의 내력을 보면, 易에는 費直이 전한 것이 있고, 書에는 공자의 후예인 孔安國이 그의 집 벽장에서 발견한 것이 있으며, 詩는 獻王 수하의 박사인 毛公이 전한 것이 있으며, 周官은 河間獻王이 획득한 것이 있으며, 逸禮는 魯 恭王이 벽을 허물다가 찾은 것이 있으며, 春秋는 左氏傳이 나왔는데 張蒼이 전한 것이라고 한다.
西漢 今文 14박사와 西漢末에 발견된 古文 경전을 표로 나타내면 다음과 같다.(原注:周予同의 연구에 의거하였음.)
금 | 문 | 고 문 | |||
詩 | 魯(申公)·····1 齊(轅固)·····2 韓(韓嬰)·····3 | 魯詩와 韓詩는 文帝때에, 齊詩는 景帝때에 박사가 세워졌음. | 毛詩 (毛公) | 漢書儒林傳:“毛公은 趙나라 사람으로, 詩를 익혀 河間獻王의 박사가 되었다.” 藝文志:“자기 스스로, 子夏가 전한 것인데 하간헌왕이 좋아했다고 말했다.” | |
書 | 歐陽(生)·····4 大夏侯(勝)··5 小夏侯(建)··6 | 三家가 모두 伏勝에게서 나왔음. 武帝때에 歐陽氏의 書로 박사를 세우고, 大小夏侯氏는 宣帝때에 세워졌음. | 古文尙書 (孔安國) | 漢書藝文志:“古文尙書는 공자 집의 벽에서 나왔다. 武帝末에 魯恭王이 공자의 집을 헐어서 궁궐을 넓히려하다가 고문상서를 획득했다.···孔安國은 공자의 후손으로, 그 책을 다 얻어서 29편을 고증하고, 16편을 더 찾아냈다.” | |
禮 | 大戴(德)·····7 小戴(聖)·····8 慶(普) | 三家가 모두 高堂生에게서 나왔음. 武帝때에 禮經박사를 세우고, 宣帝때 둘로 나뉨. | 逸禮 | 劉歆이 太常博士에게 보낸 편지:“魯恭王이 허물어진 벽 속에서 古文을 획득했는데, 그 가운데 逸禮36편이 있었다.” | |
周官 | 唐의 賈公顔이 周禮廢興의 서문에서 馬融傳을 인용하여:“孝成황제에 이르러 재능이 통달한 劉向·劉歆이 왕실 서적을 조사·정리하다가 비로소 목록에 서문을 적었다.” | ||||
易 | 施(讎)·········9 孟(喜)·······10 梁丘(賀)···11 京(房)·······12 | 四家가 모두 田何에게서 나왔음. 武帝때에 易經박사를 세우고, 宣帝때 施·孟·梁丘의 三家로 나뉘고, 元帝때 京氏를 세웠음. | 費氏 (費直) | 漢書儒林傳:“費直의 字는 長翁이고, 東萊사람이다.···章句를 잃어서 彖·象·繫辭11편·文言으로 上下經을 해설하였다.” | |
高氏(高相)··부가 | 漢書儒林傳:“高相은 沛지방 사람이다.···章句를 잃어서 오로지 陰陽災異로 易을 설명하였다. | ||||
春 秋 | 公羊 | 嚴(彭祖)···13 顔(安樂)···14 | 二家가 같이 胡母生·董仲舒에게서 나왔음. 武帝때에 춘추공양박사를 세우고, 宣帝때 둘로 나뉨. | 左氏 (左丘明) | 漢書儒林傳:“漢나라가 일어나자 北平侯 張蒼과 梁太傅 賈誼와 京兆 尹張敞 및 大中大夫 劉公子는 모두 춘추좌씨전을 익혔다.” |
穀梁 | 漢書儒林傳:“瑕丘江公이 魯 勝公에게서 穀梁春秋를 받았다.” | 騶氏···부가 | 漢書藝文志:“스승이 없다.” | ||
夾氏···부가 | 漢書藝文志:“책이 없었다.” |
西漢의 經師들은 대부분 古文경전을 신임하지 않았다. 서한 말엽 劉歆이 여러 번 學官에 들어가기를 요청하였으나 모두 허락하지 않았다. 王莽이 漢왕조를 찬탈하고 유흠이 왕망의 조정에 벼슬을 하면서 비로소 고문경전을 관학에 세웠다. 그러나 光武帝가 漢왕조를 부활시킨 뒤에는 古文이 폐지되고 오로지 今文만을 사용하였다. 하지만 서한의 금문학자의 학설도 대체로 秦代의 옛 학자들에 의거한 것으로서, 그 사상이 대부분 方士들의 이론이 되어 신비적이고 미신적인 경향을 띠므로, 이 또한 先秦儒家의 정통이라고 할 수 없다. 東漢 이후 학자들은 이미 今文學家들의 陰陽災異說에 대해 염증을 느껴 학풍이 점점 변하게 되고, 따라서 古文學이 또 점점 고개를 들게 되었다. 동한 경학의 거장들 즉 賈逵·許愼·馬融·服虔등도 대부분 고문을 숭상하고 금문을 경시하였다. 經今古文의 논쟁은 거의 200년에 달하여, 동한 말년의 대학자인 鄭玄(康成)이 나와 모든 古今文을 종합하여 자신의 독창적인 학설을 세울 때까지 이르렀다.(原注:그러나 대체적으로 보면 그도 여전히 經古文學에 치우치고 있다.) 정현의 학문은 아주 깊고 넓어서 모든 경전에 대하여 두루 주석을 달았는데, 그 저작의 종류가 漢代에서는 가장 많았으며, 그 내용도 모두 금고문을 아울러 채용하였다. 예컨대 그의 詩 주석은 毛公本을 위주로 하였으나, 때로는 毛公의 의미를 어기고 三家의 의미를 아울러 채용하였다. 이에 정현의 詩傳이 유통되자 금문의 齊·魯·韓 三家의 詩는 폐지되었다. 尙書도 고문으로 주석을 달았는데, 馬融과는 달라서 혹은 마융이 고문을 쫓을 때 정현은 금문을 쫓기도 하고 그 반대일 때도 있었다. 이에 정현의 書 주석이 유통되자 금문의 歐陽·大小夏侯의 尙書가 폐지되었다. 儀禮도 금고문을 겸용하여 주석을 달았는데, 금문을 쫓은 것에는 그 주석 안에 고문이 겹겹이 나오고, 고문을 쫓은 것에는 그 주석 안에 금문이 겹겹이 나온다. 이에 정현의 禮 주석이 유통되자 금문의 大·小戴禮가 폐지되었다. 정현의 본의는 아마도 금고문이 계속 서로 공격하는 것이 학술계의 불행이라고 여겨, 이를 종식시키기 위해서는 오로지 절충·조화시키는 길밖에 없는데, 이 과정에서 자신의 마음속에 얻은 바가 있어, 제반 학설을 참작하여 일종의 비교적 평탄한 견해를 수립하게 되었다. 이와 같이 그의 학설은 비록 고문학을 위주로 하였으나 동시에 금문학을 아울러 채용하였다. 그리고 당시의 학자들은 한편으로 금고문가들의 번쇄한 학설에 골치아파하고, 한편으로는 정현의 박식한 경학에 놀라서, 마치 서로 규합하여 바람을 쫓는 듯이 하여 다른 견해가 거의 없었다. 그러나 이렇게 하는 동안에 정현의 학문은 성행하였으나 고금문학은 뒤섞여서 혼란하게 되었다. 정현의 학문이 성행한 뒤 몇십 년만에 한 차례 정현의 학문에 반대하는 운동이 발생한 적이 있었다. 이 운동을 창도한 사람은 西晉의 王肅이다. 그러나 왕숙의 반대는 결코 금고문학의 혼란에 반대한 것이 아니라, 개인적인 좋아함과 싫어함에 지나지 않아, 그도 혹은 금문의 학설로서 정현의 고문학설을 반박하고, 혹은 고문의 학설로서 정현의 금문학설을 반박하기도 하였다. 뒤에 왕숙은 비록 정치적인 힘에 의하여(原注:왕숙의 딸이 司馬昭에게 시집가서, 晉武帝 炎이 그의 외손자가 되었다) 그의 尙書·詩·論語·三禮·左氏解와 그의 부친 王朗의 易傳을 학관에 세워서, 한때는 정현의 학문으로 하여금 아주 큰 공격을 받게 하였으나, 금고문가들의 학설은 이로부터 더욱 학자들의 관심을 받지 못하게 되어, 당시의 이른바 유학자들도 다만 정현과 왕숙의 논쟁이 시끄러웠다는 것을 알뿐이다. 금고문 두 학파의 중요한 차별을 표로 나타내면 다음과 같다.
금 문 학 | 고 문 학 | |
1 | 공자를 숭배함 | 周公을 숭배함 |
2 | 공자를 천명을 받은 素王으로 추존함 | 공자를 세상을 떠난 큰 스승으로 존경함 |
3 | 공자를 철학가·정치가·교육가로 봄 | 공자를 사학가로 봄 |
4 | 공자가 옛 것에 의탁하여 법도를 고쳤다고 여김 | 공자는 옛 것을 믿고 좋아하여, 그것을 설명하였지 새로 만들지는 않았다고 여김 |
5 | 六經을 공자가 지었다고 함 | 六經을 고대의 史料라고 함 |
6 | 六經을 내용의 깊이에 따라 詩·書·禮·樂·易·春秋순으로 배열함 | 六經을 만들어진 순서에 따라 易·書·詩·禮·樂·春秋로 배열함 |
7 | 春秋公羊傳을 위주로 하였음 | 周禮를 위주로 하였음 |
8 | 經學派가 되었음 | 史學派가 되었음 |
9 | 經傳의 傳授를 대부분 고찰할 수 있음 | 經傳의 傳授를 그다지 고찰할 수 없음 |
10 | 西漢 시대에 모두 學官에 세워졌음 | 西漢 시대에는 대부분 민간에 유행하였음 |
11 | 西漢 시대에 성행하였음 | 東漢 시대에 약간 성행하다가, 東漢末에 크게 성행하였음 |
12 | 고문경전을 劉歆이 위조한 것으로 배척함 | 금문경전을 분서갱유 이후의 잔재로 배척함 |
13 | 儀禮·公羊傳·穀梁傳(?)·大小戴禮記(?) 및 韓詩外傳이 현존함 | 毛詩·周禮 및 左傳이 현존함 |
14 | 緯書를 믿어서, 공자의 숨은 큰 뜻이 그 속에 있다고 여김 | 緯書를 거짓말로 배척함 |
지금의 관점으로 보면 금문파는 兩漢의 관학파라고 말할 수 있다. 금문경전은 대체로 秦代의 박사들로부터 전해온 것으로서, 그 가운데 秦代 齊·魯 方士들의 사상이 많이 섞여 있는 것은 당연한 일이다. 우리가 漢初의 유학자들을 살펴보면, 예컨대 동중서 등과 같은 사람은 자주 신비사상을 경전에 첨가하고 있음이 명백하다. 이 점에 대해서 현재까지 잔존하는 何休의 公羊傳註로도 증명할 수 있다.
고문파의 경전은 본디 민간에 잔존해 내려오는 책이다. 이는 자료의 가치로서 말하면 금문파의 경전에 비해 믿을 만하다. 오직 규칙에 따라 정리하고 사적인 견해를 붙이지 않았으면, 당시의 고문파는 실로 금문에 비교해 볼 때 훨씬 정확한 경전을 정리해 낼 수 있었다. 그러나 불행하게도 당시의 정리자는 왕숙과 부화한 유흠이었다. 그는 자기의 사적인 견해로서 임의로 첨삭하여, 비교적 믿을만한 자료조차도 그에 의해 모조리 못쓰게 되었다. 이처럼 금문이나 고문 할 것 없이 그들의 경전은 실로 모두 전적으로 신뢰할 만하지는 못하다. 지금 우리들이 만약 경전의 진면목을 찾아내려 한다면 금문·고문은 모두 우리들의 연구자료이다. 동시에 현존하는 경전은 금문·고문 할 것 없이 모두 후세 사람들이 제멋대로 고친 부분들이 있기 때문에, 우리들은 반드시 과학적인 방법에 의거하여 그 진위를 가려내고 그것을 새롭게 정리해야만 한다.
東西 兩漢의 유학자들의 사업은 위에서 말한 바와 같이 전적으로 古書정리와 古經훈고에 있었다고 말할 수 있다. 그리고 그들의 사업의 범위는 경서에만 한정되지 않고 老莊이하의 제자백가도 모두 섭렵하지 않음이 없었다. 經部와 子部 둘은 설사 그들의 정리로 인해 일부분의 진상을 잃어 버렸지만, 그래도 지금까지 경부와 자부는 아직 읽을 만한데, 이러한 傳授의 공적은 漢代 유학자에게 돌리지 않을 수 없다. 漢代 학문을 訓詁學이라고 일컫는 까닭과 훈고학이 중국문화에 공적이 있다는 까닭은 바로 여기에 있다.
儒學의 입장에서 말하면, 漢代의 학문은 물론 훈고학이다. 그러나 사상측면으로 말하면, 한대는 실로 黃老사상이 가장 유행한 시대라고 말할 수 있다. 한 고조가 진나라를 격파하고 입성하여, 法을 三章으로 간략히 하고 진대의 가혹한 법률을 폐지하여 민심을 깊이 얻었다. 惠帝 때에는 군신이 모두 無爲·淸靜을 위주로 하여 백성들도 생업에 즐거워하며 생활하고, 휴식과 양생을 취할 수 있었다. 이러한 사실로 보건대, 黃老의 주장은 당시의 실제 정황에 아주 부합한 것이었다. 조정에서는 竇太后가 황노사상을 극히 좋아하여 전해 내려왔으며, 학자들로는 陸賈·司馬談 등도 모두 황노의 무위의 학설을 숭상하였다. 더욱이 司馬談이 「六家要旨」(陰陽·儒·墨·名·法·道德家)를 논할 때, 六家가 모두 장단점이 있는데 오직 도가만이 풍습을 세워 일을 시행하는데 적절하지 않는 바가 없으니, 그 요지는 간략하면서도 쉽게 지켜나갈 수 있고, 일은 적어도 공은 많다고 하였다. 이와 같이 漢初에는 위로는 王公·大人으로부터 아래로는 백성·만민에 이르기까지 모두 황노를 존중하고 무위를 숭상하는 경향이 있었다. 황노사상이 당시 사람들의 마음에 적합했던 까닭은 대략 두 가지이다. 첫째, 황노의 학설이 진대의 가혹한 법률과 장기적인 군사반란에 오랫동안 곤욕을 치렀던 사람들의 마음에 위안을 줄 수 있었다. 둘째, 황노의 학설은 당시 사람들의 마음의 내면적(정신적)인 요구에 적응하고 있었다. 첫째 원인에 대해서는 더 설명할 필요도 없고, 둘째 원인에 대해서는 간단한 설명을 덧붙여야 하겠다.
앞서 설명한 바와 같이, 춘추전국의 난세에는 개인이 자기만 善하기를 주장하여 세상을 벗어나는(出世) 학파(老·莊)와 사회를 구제하기를 주장하여 세상 일에 참여하는(入世) 학파(儒·墨)가 서로 대립하고 있었다. 그러나 엄밀히 말하면 노자도 결코 세상을 다스리는 방책을 절대로 언급하지 않은 것은 아니다. 대체적으로 말해 ‘어떻게 세상을 구제할 것인가?’ 라는 사회의 실제적인 문제는 사실 춘추전국시대의 최대의 문제라고 말할 수 있다. 진·한의 통일에 이르러, 이 여러 해된 큰 문제는 일단 해결되었다. 그러나 사람들의 마음속 깊이에는 일종의 더욱 심각한 요구가 발생하였다. 예컨대 진시황과 한 무제가 신선이 되어 죽지 않게 되는 약을 구한 것이, 바로 이러한 일종의 요구의 표시라고 말할 수 있다. 인생의 근저에 이미 이러한 한 걸음 더 나아간 요구가 발생한 것은, 사람의 마음속에 이미 ‘어떻게 사회를 구제할 것인가?’라는 문제로부터 ‘어떻게 인생을 구제할 것인가?’(原注:왜냐하면 인생은 변화무상하기 때문이다)라는 문제로의 전환을 가리킨다. 이에 유가·묵가·명가·법가 등은 당연히 이러한 수요를 만족시킬 수 없었으므로, 일반적인 사람들의 마음은 마침내 점차 황노쪽으로만 기울어지게 되었다. 그러므로 한 무제가 비록 유가를 숭상하고 百家를 내쳐서, 당시의 유학자들이 훈고의 작업에 힘을 쏟은 적은 있으나, 한대의 사상은 여전히 황노를 향해 끊임없이 전진하고 있었다.
황노의 사상은 말할 것도 없이 염세적인 것이므로, 당시의 사상도 역시 염세주의로 기울었다. 인생은 확실히 변화무상하지만, 우리는 이 변화무상한 인생에 대하여 비록 구제하려고 하나 구제할 수 있는 근거가 없다. 이는 부인할 수 없는 사실로서 결코 사람의 힘으로 변경할 수 있는 것이 아니다. 물론 당시에 어떤 학파의 사람이 練丹을 복용하여 神仙不死의 경지에 도달하려고 하였지만, 사실상 그 누구라도 최후에는 결국 죽음을 면하기 어렵다. ‘사람이 천지 사이에 사는 것은 마치 홀연히 먼 여행을 하는 것 같다.(人生天地間, 忽如遠行客.)’ 이는 당시의 시인만이 이러한 감상을 가졌을 뿐 아니라, 당시의 철학자(原注:예컨대 淮南子 같은 사람)도 삶은 기탁하여 머무르는 것이고 죽음은 되돌아가는 것이라고 생각하였다. 삶은 기탁하여 머무는 것이고 죽음은 되돌아가는 것이 이미 어찌할 수 없는 사실이므로, 揚雄은 사람이 오래 살기를 바라는 것은 배움이 없는 까닭이라고 여겼다.
과연 이와 같다면 신선불사는 이미 실제로 될 수 있는 일이 아니고, 사람이 천지사이에 사는 것은 마치 하루살이와 다를 것이 없으므로, 당시에 또 감정을 쫓고 즐거움을 추구하는 사상도 발생하였다. 古詩 19首의 한 편에서 다음과 같은 말이 있다. “사람의 삶은 백세를 채우지 못하는데 항상 천년의 근심을 품고 있다. 낮은 짧고 고된 밤은 긴데 어찌 불을 밝히고 노닐지 않은가? 즐거움은 이를 때가 있는데 어찌 내년을 기다릴 수 있는가? 어리석은 자는 세월 보내는 것을 애석하게 여기지만 후세에 웃음거리가 될 뿐이다. 신선 王子喬와 같이 오래 살기는 어렵다.(人生不滿百, 常懷千載憂. 晝短苦夜長, 何不秉燭遊? 爲樂當及時, 何能待來玆? 愚者愛惜費, 但爲後世嗤. 仙人王子喬, 難可與等期.)” 이는 시인의 마음의 소리일 뿐 아니라, 실로 당시 사상의 기조를 대표하고 있다. 바꾸어 말하면, 당시 사람들 마음속의 염세관은 신앙으로 빠져들지 않고 도리어 한 바퀴 돌아서 극단적인 현실 향락주의가 되었다. 이러한 경향은 兩漢으로부터 魏晉南北朝에 이르기까지 더욱 성행하였고, 황노 숭상은 뒤에 또 한번 변하여 노장 숭배가 되었다. 이른바 淸談의 무리(竹林七賢)가 바로 이 일파의 대표이다.
그러나 이러한 점은 사상이 비교적 진보한 지식계층의 측면에서 말한 것이다. 만약 일반 민중에 있어서라면, 長生을 추구하는 기풍이 아주 오래 지속되어 그들은 줄곧 장생으로서 인생의 변화무상을 구제하려고 하였다. 그러나 장생이 현실세계에서는 불가능하기 때문에 그들은 최후로 다른 세계에서 그것을 구할 수밖에 없었다. 이에 종교적 신앙이 마침내 그들의 유일한 출구가 되어, 漢末 張陵이 창도한 道敎의 발생이 바로 당시 민중의 이러한 수요에 적응하는 것이 되었다.
다음으로 한대 사상의 또 다른 특색은 미신이다. 陰陽五行說과 讖緯說이 그 대표이다. 이러한 이론은 신비주의에 치우쳐서 완전히 상상에만 의거하고 논리를 문제삼지 않았으므로 학술상의 가치는 당연히 극히 적다. 먼저 음양오행설을 살펴보면, 陰陽은 易이 두 가지 원리로서 고대 지식인들이 종종 이 두 가지 원리의 줄어듦과 늘어남(消長)을 응용하여 사건의 길흉과 화복을 판별하였다. 한대에 이르러 이는 尙書·「洪範」의 五行說 및 曆法과 배합하여, 일 년을 四時·八位·十二度·二十四節로 나누어 禮記의 「月令」으로서 매달의 행사와 매일의 길흉을 규정하였다. 우리들의 일상적인 행사는 반드시 吉日을 선택하고 厄日을 피하여, 재앙을 면하고 복을 얻기를 구했다.(原注:曆이 바로 그 예이다). 오행은 水·火·木·金·土를 가리키는 것으로서 그 명칭은 「홍범」에 보이지만, 오행설을 제창한 사람은 전국시대 중엽의 皺衍과 騶奭등인 것 같다.(原注:두 사람은 대략 맹자와 같은 시대 사람이다.) 史記에 추연은 음양의 변화를 깊이 관찰하여, 위로는 天文으로부터 아래로는 地理에 이르기까지 꿰뚫지 않은 것이 없었으니, 배움이 아주 넓어서 이 분야의 대가가 되었다고 칭찬하였다. 王公·大人이 그 학설을 한 번 접하기만 하면 두려워하듯이 그것에 순화하였다. 추연의 책은 불타버려 지금으로서는 그 상세한 것을 알 수 없으나, 이른바 ‘五德終始說’의 요점은 그들 일파가 제창한 五行相剋이 이론이다. 그들은 오행가운데 木은 土를 극복하고, 金은 木을 극복하며, 火는 金을 극복하고, 水는 火를 극복하며, 土는 水를 극복하여 그 순서가 土·木·金·火·水라고 생각하였다. 예를 들면 虞임금은 土德으로 왕노릇을 하였는데, 夏왕조는 木德으로 虞를 대신하였고; 夏왕조는 木德으로 왕노릇을 하였는데, 殷왕조는 金德으로 夏왕조는 대신하였으며; 殷왕조는 金德으로 왕노릇을 하였는데, 周왕조는 火덕으로 殷왕조를 대신하였다. 추연은 周나라 사람으로 그 설명이 여기에서 그쳤으나, 그의 이론에 의하면 우리는 저절로 秦나라가 水德이고 漢나라가 土德임을 미루어 알 수 있다. 이러한 학설을 ‘五行相勝說’이라고 부른다.(原注:史記·「封禪書」도 이를 채용하고 있다.) 한대에 이르러 이 ‘五行相勝說’과 상대하여 또 ‘五行相生說’이 발생하였다. ‘오행상생설’에 의하면 오행은 한 측면으로 물론 서로 극복하지만 또 한 방면으로는 도리어 서로 생산하니, 곧 木은 火를 생산하고, 火는 土를 생산하며, 土는 金을 생산하고, 金은 水를 생산하며, 水는 木을 생산하여, ‘五行相生’이야말로 우주의 사물 및 인류사회가 진전하는 참된 모습이라는 것이다. 이처럼 역대 왕조의 흥성과 교체는 차라리 後代가 前代를 극복하였다기 보다 前代로부터 저절로 後代가 발생되어 나왔다고 할 수 있고, 그 사이의 변천은 모두 자연의 법칙을 쫓고 있다는 것이다. 예를 들면 大皞는 木德으로 천하에 왕노릇을 하였고; 木으로부터 火가 생산되므로, 그를 이은 炎帝는 火德으로 왕노릇을 하였으며; 炎帝의 뒤는 黃帝가 土德으로 왕노릇을 하였고; 黃帝의 뒤는 少皞가 金德으로 왕노릇을 하였으며; 少皞의 뒤는 顓頊이 水德으로 왕노릇을 하였다는 것이다.(原注:한대 劉向이 이러한 이론을 취하였다.) 한대의 저술 속에 五行의 이론은 수시로 보이는데, 같이 오행을 논하지만 어떤 사람은 相勝說을 주장하고, 어떤 사람은 相生說을 주장하니 우리들은 마땅히 잘 분별하여 보아야 한다. 두 이론의 내용을 표로 나타내면 다음과 같다.
五行相勝說
土·········木·········金·········火·········水
虞·········夏·········殷·········周
五行相生說
木·········火·········土·········金·········水
大皞·····炎帝·····黃帝·····少皞·····顓頊
음양설과 오행설을 결합한 것이 바로 음양오행설이다. 이 음양오행설은 한대에 이르러 다양한 모습으로 발전하여 한대의 지식인들은 마침내 이러한 이론을 모든 일상의 일들에 응용하였다. 곧 節氣·方位·음식물·의복·색채 및 기타 정신작용 등등 모든 일을 오행에 의거하여 설명하였다.(原注:예컨대 節氣의 相剋, 방위의 相剋 및 火性의 남자가 水性의 여자와 결혼할 수 없다는 등등.) 고대의 ‘天人合一’의 관념으로부터 연역되어 나온 이러한 음양오행설은 한대부터 그 번쇄함이 극도에 이르렀고 사람을 미혹시키는 힘도 극한에 도달하였다. 그 결과, 사회적으로 많은 사람이 음양오행설을 직업으로 삼았으며(原注:예컨대 점성술가·풍수쟁이 심지어는 무당 등등), 이러한 사람이 민중을 미혹시키고 재물을 사취한 것이 한이 없었다. 삼국시대의 管輅와 晉나라의 郭樸등은 이 방면의 대가로 불리는데, 전해 내려오는 말에 의하면 그들의 예측은 모르는 것이 없었고, 그 말은 맞지 않은 적이 없었다고 하니, 당시 사람들의 미신의 정도와 그들의 마력의 위력을 알 만하다. 이러한 학설의 영향이 미친 범위는 지극히 넓고 커서, 중국뿐만 아니라 한국·일본에까지 이르렀고, 고대뿐만 아니라 근대·현대에까지 이르렀으니, 이는 모두 어느 정도 이 사상의 지배를 받고 있다. 그러면 우리는 한대의 유명한 학자들, 즉 董仲舒·京房·劉向 같은 사람들이 그 신도였다는 것을 이상하게 여길 것도 없다.
그리고 讖緯說을 살펴보면, 이것 또한 당연히 미신이다. 엄밀히 말해 ‘讖’과 ‘緯’는 본래 서로 다른 것을 가리킨다. 四庫全書總目提要卷6에
“생각건대, 유학자들이 대부분 讖緯라고 지칭하는데, 사실 讖은 당연히 讖이고, 緯는 당연히 緯이니 같은 종류가 아니다. ‘讖’이라는 것은 괴이한 수수께끼 같은 말로서 길흉을 미리 결정하는 것이다. 史記·「秦本紀」에, 盧生이 圖와 書를 모아 기록했다는 말이 있는데 이것이 그 시작이다. ‘緯’라는 것은 經의 支流로서 곁가지 의미를 늘어놓은 것이다. 史記·「自序」에서 易을 인용하여 ‘털끝 만한 잘못이 천리나 차이가 난다(失之毫釐, 差以千里)’고 하였고, 漢書·「蓋寬饒傳」은 易을 인용하여 ‘五帝는 천하를 벼슬살이하는 것으로 여겼는데, 三王은 천하를 자기 집안 일로 여겼다(五帝官天下, 三王家天下)’라고 하였다. 주석을 단 사람들은 모두 易緯의 글이 바로 이런 것이라고 생각하였다. 대개 진·한 이래로 성인(공자)과의 거리가 날로 멀어져, 유학자들은 마음대로 추론하여 각자가 책을 만들었으니 경전과는 원래 서로 나란히 비교할 수도 없다. 예컨대 伏生의 尙書大傳와 동중서의 春秋陰陽 같은 책은 그 문체를 대조해 보면 바로 위서 임을 알 수 있다. 그것들은 다만 저자를 밝혔기 때문에 공자에게 의탁할 수 없었다. 기타 개인적인 저술은 점차 술수의 말들을 섞어서 이미 작자가 누구인지도 모르게 되니, 그것을 神의 말씀이라고 억지로 갖다 붙였다. 그렇게 하여 전해 내려오면 올수록 더욱더 잘못되어지고 요망한 말이 보태어지자 마침내 讖과 합쳐져서 하나가 되었다.”
라고 하였는데, 이러한 논평이 매우 적절하다. ‘讖’은 미래의 일을 예언하는 것이다. 그러므로 後漢의 張衡은 “먼저 말을 앞세우고 그 증거를 뒤로하는 것···그것을 일러 讖書라고 한다.(立言於前, 有徵於後···謂之讖書.)”(後漢書·「張衡傳」)라고 하였다. 조짐에 관한 신앙은 이미 옛날부터 있었다. 周의 무왕이 紂를 공벌하려고 황하를 건널 때 흰 물고기가 배 안으로 튀어 들어왔는데, 무왕의 부하는 이것으로서 마침내 천명이 이미 무왕에게 있다고 믿었다는 것이 바로 그 한 가지 예이다. 그러나 이것은 자연계의 조짐이지 문자상의 예언이 아니다. 문자상의 예언(讖)은 일반적으로 秦代에 시작되었다고 한다. 사기·「始皇本紀」에 盧生이 바다로 나갔다가 돌아와서 圖讖을 모은 것 가운데 ‘秦나라를 망하게 하는 자는 胡다(亡秦者胡也)’라는 말이 있었다고 한다. 이것이 바로 진정한 讖의 기원이다. 뒤에 진시황이 필생의 노력을 기울여 만리장성을 완성한 동기의 일부분이 바로 여기에 있었다고 하는 사람도 있다. 漢代의 지식인들은 이러한 조짐과 예언을 가장 잘 믿었다. 대 유학자인 동중서도 魯 哀公 16년에 서쪽으로 사냥을 가서 기린을 잡았다는 말을 공자가 천명을 받은 증거라고 여겼다. 이로 인해 금문학파는 모두 공자를 素王이라 일컫는다. 漢書「王莽傳」에도 한 토막의 이야기가 실려있다. 왕망이 어린 왕자 嬰을 황제로 세운 그 해에 武功지방의 우물에서 위는 둥글고 아래는 네모진 흰 돌 한 덩어리가 출토되었는데, 그 돌 위에 ‘安漢公 莽이 황제가 된다는 것을 알림(告安漢公莽爲皇帝)’이라는 여덟 글자가 쓰여 있었다. 왕망은 이를 빙자하여 漢왕실을 찬탈하였다. 후한의 光武帝 역시 圖讖으로 나라를 일으켰으므로 도참에 대한 신앙이 깊었다. 이처럼 讖을 믿는 기풍이 날로 번성하여, 讖은 秦으로부터 시작하여 前漢 哀帝·平帝 이후에는 마침내 온 세상에 크게 유행하였다.
緯는 經에 대해 말하는 것으로 漢代 이전에는 아무도 언급하지 않았는데, 한대에 이르러 비로소 그 이름이 생겼다. 그 상세한 항목은 隋書·「經籍志」에 처음 나타난다. 그러므로 종래의 학자들은 대부분 緯를 의심하였다. 隋書에 의하면 緯는 공자가 六經을 편찬할 때 후세 사람들이 그 참 뜻을 알지 못할까 걱정하여, 그것을 지어 經의 뜻을 분명히 표현하였다는 것이다. 그러나 그 내용을 살펴보면 대부분 음양가의 사상이고, 그 신비적인 예언은 도처에 금문과 서로 억지로 비교된다. 예컨대 易緯는 五常과 八卦를 연결하여 팔괘로서 仁義禮智信을 설명하는데,(原注:易緯·「乾鑿度」卷上 참조) 그 설명은 견강부회에 매우 능숙한 것이다. 또 春秋緯에서는 “邱(공자)가 史記를 두루 보고 옛 그림(古圖)으로 증빙하며 하늘의 변화를 살펴서, 漢황제를 위하여 法을 제정하여 圖錄을 진술하였다.”라고 하였다. 이와 같이 공자가 수 백년 전에 하늘의 변화를 추측하여 漢황제를 위해 미리 법을 제정하였고, 그 책에 또 각종의 讖語를 부가하였다고 하니,(玉函山房輯佚書卷56 참조) 이는 정말로 매우 해괴한 이론이라 할 수 있다. 이러한 사상은 대체로 중국에 예로부터 전해오는 천인합일 사상이 확충되어 이루어진 것으로, 그 창도자는 騶衍이고 그것을 발휘한 사람은 한대의 지식인들이었다고 말할 수 있다. 공자 자신은 결코 이렇듯 황당한 사상을 가지고 있지 않았다. 그러므로 緯가 공자의 저술이 아님은 의심할 여지가 없다. 그러나 한대 유학자들 특히 今文派는 대부분 緯를 믿고 있었다. 예를 들어 금문파인 董仲舒는 春秋繁露를 지어 五行災異의 도리를 설명하여 선전하였고; 고문파인 劉歆은 河圖를 易의 근원으로 삼고, 洛書는 洪範의 원본으로 삼았으며; 금문파인 孟喜와 京房의 易學과 고문파 揚雄의 太玄 및 금문파 何休의 公羊傳注 등은 거의 모두 그 학설이 애매모호하고 그 표현이 신비하지 않은 것이 없다. 이들은 대부분 緯의 사상과 관련되어 있다고 말할 수 있다. 수서·「경적지」에는
“易에 이르기를, 黃河에서 圖가 나오고 洛水에서 書가 나왔으니 이는 성인이 천명을 받은 것이다. 이에 반드시 덕업을 쌓고 功利를 두텁게 하여 정성이 천지에 드러나, 그 은혜가 백성들에게 미치고 만물이 제자리로 돌아가며 신령이 복을 흠향하면, 천명이 감응한 것이다. 생각건대 거북과 용이 河圖·洛書을 물고 지고 나타나 易에 기록된 것을 징험하니, 그 이치가 아득히 미묘하나 궁극적인 신비한 도리이다. 선왕이 혹시 그것이 사람들을 미혹시킬까 두려워 숨겨서 전하지 않았다.”
라고 하였다. 한대 유학자들은 도리어 ‘선왕이 혹시 그것이 사람들을 미혹시킬까 두려워 숨겨서 전하지 않은 것’을 마음껏 발휘하여 조금도 거리낌이 없었다.
위에서 설명한 음양오행설과 참위설은 한 마디로 말해 둘 다 미신에 지나지 않는다. 이들은 모두 戰國末年에 발생하여 秦漢시대에 특별히 유행한 사상이다. 한대의 지식인들은 진나라 方士들의 뒤를 이어 이러한 사상으로 經書를 해석하였으며, 진나라 사람들보다 더 심하게 경서를 변경하였으니 이는 진실로 경서에 닥친 큰 재난이었다.
이상과 같이 한대 사상의 특징을 간략히 서술하였다. 한대의 유가는 진의 분서갱유 뒤에 대부분 경서의 정리와 훈고에 몰두하였으니, 이는 당연한 일이다. 이 때문에 당시의 유명한 학자인 劉向父子·馬融·鄭玄등의 사상도 연구할 만한 가치가 별로 없다. 그 400년 동안 오직 前漢의 劉安·董仲舒·揚雄 및 後漢의 王充 네 사람만이 사상측면으로 살펴볼만하다. 黃老사상은 한대에 비록 큰 세력을 점유하였으나, 당시에 일반적으로 중시한 것은 그 철학적인 측면보다 차라리 養生의 기술측면이었다. 그리하여 도교는 한말에 시대적인 기회에 순응하여 발생하였다. 불교는 後漢 明帝때 전해졌는데, 비록 이미 수입되었으나 그 역량이 극히 작아서, 당시의 사상계에는 사실 두드러진 중대한 영향이 없었다.
第二章 劉 安
유안은 淮南 厲王(한 고조의 아들)의 長子이다. 厲王이 죄를 지어 蜀으로 옮겨가던 도중에 객사하자, 文帝가 가련하게 여겨 그의 네 아들을 分封하였고, 그의 장자 安으로 하여금 아버지의 뒤를 이어 淮南王으로 封했다. 이로 인해 유안은 淮南子로 불려졌다. 그의 사람됨은 음악과 글 읽기를 좋아하여 박식하고 문장에 능하였으나, 공명심과 야심이 있었다. 그는 한편으로 널리 남아 있는 서적들을 수집하고, 한편으로 빈객들을 불러들여 그들과 더불어 道와 德을 강론하였다. 그 빈객 중에 가장 저명한 인물은 蘇飛·李尙 등의 여덟 사람이었다. 유안은 그들과 鴻烈이라는 공동 저술을 펴냈다. ‘鴻’은 ‘大’로 풀이하고 ‘烈’은 ‘明’으로 풀이하여, ‘鴻烈’은 곧 道를 크게 밝힌다는 뜻이다. 이른바 淮南子(內書)21편이 바로 이것을 가리킨다. 한 무제때 회남왕은 그 명성을 온 세상에 떨쳤으나 뒤에 모반으로 인하여 피살당하였다. 그의 저서는 또 「外書」·「中書」등이 있었다고 하지만 현존하지 않는다.
회남자의 본체론은 완전히 노장의 사상에 근거하고 있다고 할 수 있다. 그는 우주의 본체가 도이고, 도는 보편적이고 절대적이며 시간·공간을 초월한 것이며 虛無自然한 것이라고 생각하였다. 그는 淮南子·「原則訓」에서 다음과 같이 말한다.
“무릇 도라는 것은, 하늘을 덮고 땅을 실으며, 사방을 둘러싸고 팔방의 끝으로 터지며, 높이는 끝까지 닿을 수 없고 깊이는 헤아릴 수 없으며, 천지를 감싸고서 형체가 없는 것을 부여하며, 그 원류는 샘이 용솟음치듯 하여 비어 있으나 천천히 가득차고, 혼란스럽고 어지럽게 흘러서 흐리나 서서히 맑아진다. 그러므로 그것을 세우면 천지에 가득차고 ,그것을 가로놓으면 四海에 까지 미치며, 그것을 베풀면 무궁하여 영원하며, 그것을 펴면 상하사방을 덮지만, 그것을 말면 한 움큼도 되지 않는다.(夫道者, 覆天載地, 郭四方, 拆八極, 高不可際, 深不可測, 包裹天地, 稟授無形, 源流泉浡, 沖而徐盈, 混混汨汨, 濁而徐淸. 故植之而塞於天地, 橫之而彌於四海, 施之無窮而無所朝夕, 舒之幎於六合, 卷之不盈於一握.)”
그가 말하는 道는 바로 이와 같은 것이다. 그는 또 「俶眞訓」에서 다음과 같이 말한다.
“처음이라는 것이 있으면, 처음이 있은 적이 없는 것이 있고, 처음이 있은 적이 없는 것조차 없는 것도 있다. 본래 있는 것(有)이 있으면, 본래 없는 것(無)이 있고, 유와 무가 모두 없는 것도 있으며, 유와 무가 모두 없는 것조차 없는 것도 있다. 이른바 처음이 있다는 것은 번잡하게 발분하지 않았으나 그 싹과 조짐이 있고, 아직 형체가 없으나 무성하게 꿈틀거려 곧 생성하려고 하지만 사물을 이루지 않은 상태이다. 처음이 있은 적이 없다는 것은 하늘의 기운이 내려오기 시작하고 땅의 기운이 올라가기 시작하여, 음양이 섞여 서로 여유 있는 상태로 우주에 왕성하게 활동하며, 덕을 입고 조화를 함축하며 어지러이 무성하여 사물과 접촉하려고 하나 아직 그 조짐은 이루지 못한 것이다. 처음이 있은 적이 없는 것조차 없는 것은 하늘이 조화를 함축하고 있으나 아직 내려오지 않고, 땅은 조화를 품고 있으나 아직 드러나지 않아, 虛無·寂寞하고 쓸쓸하게 높이 솟아, 비교할 것이 없는데, 그 기운은 마침내 크게 통하여 은미한 것이다. 본래 있다는 것은 만물이 섞여 흩어진 것이니, 뿌리·줄기·가지·잎이 있어서 짙푸르게 우거진 식물과 기고 날고 꿈틀거리며 숨쉬는 동물로서, 가까이 쫓아서 파악할 수 있고 수량이 있는 것이다. 본래 없다는 것은 보아도 그 형체를 볼 수 없고 들어도 그 소리를 들을 수 없으며 더듬어 보아도 만질 수 없고 바라보아도 끝이 없는 것이다. 소요하며 넓게 만물을 도야하여 무한히 광대하니, 그 숨겨진 내용을 헤아릴 수 없으나 두루 빛을 발하는 것이다. 유와 무가 모두 없는 것은 천지를 감싸고 만물을 도야하여 크게 통하고 심원하며 광대하니 그것을 벗어나는 것이 없고, 터럭만큼 미세한 것도 분석하니 그것 안으로 들어갈 수 없으며, 제한된 시간·공간이 없으나 有·無를 낳은 근거이다. 유와 무가 모두 없는 것조차 없는 것은 천지와 음양이 아직 갈라지지 않고 네 계절도 나누어지지 않았으며 만물이 아직 발생하지 않아, 광대하고 평정하며 고요하고 맑아 그 형체를 볼 수 없는 것이, 마치 빛이 아무 것도 없는 곳에 들어가 물러나서 저절로 사라지는 것 같다.(有始者, 有未始有有始者, 有未始有夫未始有有始者. 有有者, 有無者, 有未始有有無者, 有未始有夫未始有有無者. 所謂有始者, 繁墳未發, 萌兆牙蘖, 未有形埒, 馮馮蝡蝡, 將欲生興而未成物類. 有未始有有始者, 天氣始下, 地氣始上, 陰陽錯合, 相與優游競暢於宇宙之間, 被德含和, 繽紛龍蓯, 欲與物接而未成兆朕. 有未始有夫未始有有始者, 天含和而未降, 地懷和而未揚, 虛無寂寞, 蕭條霄雿, 無有彷佛, 氣遂而大通冥冥者也. 有有者, 言萬物摻落, 根莖枝葉, 靑蔥苓蘢, 萑扈炫煌, 蠉飛蝡動, 蚑行噲息, 可切循把握, 而有數量. 有無者, 視之不見其形, 聽之不聞其聲, 捫之不可得也, 望之不可極也. 儲與扈冶, 浩浩瀚瀚, 不可隱儀揆度, 而通光耀者. 有未始有有無者, 包裹天地陶冶萬物, 大通混冥, 深閎廣大, 不可爲外, 析毫剖芒, 不可爲內, 無環堵之宇而生有無之根. 有未始夫未始有有無者, 天地未剖, 陰陽未判, 四時未分, 萬物未生, 汪洋平靜, 寂然淸澄, 莫見其形, 若光耀之間於無有, 退而自失也.)”
노자는 우주의 본체를 無라고 생각하였다. 장자는 처음이 있기 전에 또 처음이 없는 것과 처음이 없는 것조차 없는 것을 말하고, 無 이전에 또 무가 없는 것과 무가 없는 것조차 없는 것을 말하였다. 그러나 회남자는 한 걸음 더 나아가 ‘始’·‘無始’·‘無無始’와 ‘無’·‘無無’·‘無無無’ 등을 비교적 상세하게 설명하려 하였다. 그러나 이러한 설명은 사실 학술적인 측면으로 별로 의미가 없다. 道로부터 만물이 생성되는 과정을 보면, 그의 사상은 대체로 노자와 비슷하다. 그는 道가 ‘一’에서 비롯되고, ‘一’로부터 나누어져 음양이 되며, 음양이 화합하여 만물이 발생한다고 생각하였다. 「詮言訓」에는 “천지를 관통하며 그 혼돈은 질박하여 아직 지어내지 않았으나 만물을 이루어내니, 그것을 ‘太一’이라고 한다.(洞同天地, 渾沌爲樸, 未造而成物, 謂之太一.)”라고 하여, 太一로부터 음양이 생기고 음양으로부터 만물이 생성한다. 다른 한편으로 회남자는 易의 사상을 참조하여, 음양으로부터 만물이 변화·생성되는 이 과정을, 음양으로부터 四時·八極·萬物의 과정으로 더욱 세분하였다. 이는 말할 것도 없이 兩儀로부터 四象·八卦·萬物로 분화하는 易의 우주관과 비슷하다.
인생에 대한 그의 견해를 보면, 인류도 기타 만물과 마찬가지로 陰陽의 두 가지 氣의 화합으로 말미암아 생성하였으나, 화합의 방법이 각기 달라, 그 화합이 비교적 정결한 것(精)이 바로 사람이다. 「精神訓」에서 “번잡한 氣는 벌레가 되고, 정결한 氣가 사람이 된다.(煩氣爲蟲, 精氣爲人.)”라고 말한 것이 바로 이를 가리킨다. 그의 이러한 논리는 설사 그 내용이 극히 간단하더라도 이미 노자나 역에 비해 한 층 발전하였으며, 이미 후세에 송대 유가들이 기질의 바름과 치우침에 의거하여 사람과 사물의 차별을 설명하는 학설의 단서를 열었다고 할 수 있다.
이와 같이 인류와 만물은 설사 기품에 정결함과 번잡함의 구별이 있지만 결국은 같이 氣로 구성된 것이므로, 物·我간에는 사실 절대적인 구별이 없다. 그리하여 그는 다음과 같이 말한다.
“무릇 세상의 만물은 또한 내가 가지고 있는 것이고, 나는 또한 세상의 만물이 가지고 있는 것이다. 세상의 만물과 내가 어찌 간격이 있겠는가?(夫天下者亦吾有也. 吾亦天下之有也. 天下之與我, 豈有間哉?)”(「原道訓」)
“천지우주는 곧 한 사람의 몸이다. 상하·사방 안에 있는 것은 한 사람이 제압할 수 있는 것이다.(天地宇宙, 一人之身也. 六合之內, 一人之制也.)”(「本經訓」)
그는 큰 안목으로 보면 物·我가 원래 一體라고 여겼다. 이러한 大我·小我의 관념에 근거하여 그는 또한 천지와 사람의 몸과의 유사성을 설명하려 한다.
“무릇 정신은 하늘로부터 받은 것이고, 형체는 땅으로부터 품부받은 것이다.(夫精神者, 所受于天也; 而形體者, 所稟於地也.)”(「精神訓」)
“머리가 둥근 것은 하늘을 닮았고, 발이 네모진 것은 땅을 닮았다. 하늘에는 四時·五行·九解·366日이 있고, 사람 또한 四支·五藏·九竅·366節이 있다. 하늘에는 바람·비·추위·더위가 있고, 사람도 취하고·주고·기쁘고·노여워함이 있다.(頭之圓也象天, 足之方也象地. 天有四時·五行·九解·三百六十六日; 人亦有四支·五藏·九竅·三百六十六節. 天有風·雨·寒·署, 人亦有取·與·喜·怒.)”(「精神訓」)
物我一體의 견해가 노장에서 기원한다는 것은 말할 필요도 없고, 그가 천인합일의 주장을 구체적으로 사람의 신체 방면으로 설명한 것은, 당시 유행하던 음양오행설의 영향을 받은 부분이다. 이 점에 대하여 그와 같은 시대 인물인 동중서는 더욱 상세하게 논술하고 있다. 이 외에 회남자가 死生·得失을 모두 평등하게 간주하는 이론도 노장의 범위를 벗어나지 않는다.
그에게 있어서 인생의 최고의 목적은 道와 합일하는데 있다. 그는 도와 합일한 사람을 知人·眞人·聖人·大人·大丈夫라고 일컫는다. 至人·眞人은 장자가 사용했던 명칭이고, 聖人·大人·大丈夫는 맹자가 사용했던 명칭이라는 점을 주의할 필요가 있다. 그는 이러한 도와 합일한 이상적인 인격에 대하여 매우 상세하게 묘사하고 있다.
“이른바 眞人은 그 본성이 도와 합일된 사람이다. 그러므로 있으나 없는 것 같고, 꽉 차 있으나 빈 것 같으며, 한 곳에 처하면 그 나머지를 모르고, 그 안을 다스리면 밖을 잊으니, 만물의 근본을 분명히 알아서 無爲하여 순박함에 되돌아가 신체가 정신을 감싸안고 천지의 울타리에서 노닌다. 아득히 세속의 밖에서 배회하고 無事의 사업에 소요한다. 광대하도다! 허위와 기교가 마음에 실리지 아니하니 죽고 사는 것이 비록 크다고 하나 마음이 변하지 않는다.···육체는 마른 나무 같고 마음은 불꺼진 재 같아서, 그 五藏을 잊고 육체를 상실한다. 배우지 않아도 알고, 보지 않고도 훤하며, 일을 하지 않고도 이루며, 연습하지 않고도 말을 잘한다. 느끼면 반응하고, 닥치면 움직인다.···큰 늪이 불타도 그를 뜨겁게 할 수 없고, 황하와 漢水가 얼어도 그를 차갑게 할 수 없다. 큰 천둥이 산을 무너뜨려도 그를 놀라게 할 수 없고, 큰 바람이 하늘을 어둡게 하여도 그를 상하게 할 수 없다. 그러므로 진주와 옥과 보배를 보기를 조약돌 보듯이 하고, 존귀하고 권세 있는 사람보기를 길손 보듯이 한다.···죽고 사는 것을 하나의 변화로 여기고 만물을 하나의 형체로 여겨, 지극히 맑은 본원과 똑같이 정결하여 경지를 망각한 주위에서 노닌다.(所謂眞人者, 性合於道也. 故有而若無, 實而若虛, 處其一不知其二, 治其內不識其外, 明白太素, 無爲復樸, 體本抱神, 以游於天地之樊. 芒然仿佯於塵垢之外, 而逍遙於無事之業. 浩浩蕩蕩乎! 機械知巧, 弗載於心, 是故死生亦大矣, 而不爲變.···形若槁木, 心若死灰, 忘其五藏, 損其形骸. 不學而知, 不視而見, 不爲而成, 不治而辯. 感而應, 迫而動.···大澤焚而不能熱, 河漢涸而不能寒也. 大雷毁山而不能驚也. 大風晦日而不能傷也. 故視珍寶珠玉猶石礫也, 視至尊窮寵猶行客也.···以死生爲一化, 以萬物爲一方, 同精於太淸之本, 而游於忽區之旁.)”(「精神訓」)
“至人은 먹을 수 있는 음식의 양을 헤아려서 먹고, 신체를 가름하여 입고, 몸이 허용하는 만큼 놀며, 정이 가는 데로 다니며, 천하를 남겨줘도 탐내지 않고, 만물을 맡겨도 이롭게 생각하지 않는다. 크고 빈 집에 거처하며 끝이 없는 들판에서 노닌다. 가장 높은 지위(太皇)에 올라 만물의 근본(太一)에 의지하여, 손바닥 안에서 천지를 가지고 노니 어찌 가난함과 부유함· 살찜과 수척함이 있겠는가?(至人量腹而食, 度形而衣, 容身而游, 適情而行, 餘天下而不貪, 委萬物而不利. 處大廓之宇, 游無極之野. 登太皇, 馮太一, 玩天地於掌握之中, 夫豈爲貧富肥臞哉?)“(「精神訓」)
“聖人은 하늘을 본받고 감정에 순응하여, 세속에 얽매이지 않고 남에게 유혹 당하지 않으며, 하늘을 아버지로 삼고 땅을 어머니로 삼으며, 陰陽을 강령으로 하고 四時를 규율로 삼는다.(聖人法天順情, 不拘於俗, 不誘於人, 以天爲父, 以地爲母, 陰陽爲綱, 四時爲紀.)”(「精神訓」)
“대장부는 마음이 편안하여 아무런 잡념이 없고, 마음이 깨끗하여 사심이 없으니, 하늘을 지붕으로 삼고 땅을 수레로 삼으며, 四時를 말로 삼고 陰陽을 마부로 삼는다. 구름을 타고 하늘을 누비며 조물주와 함께 한다. 마음대로 해도 조용히 적절하여 큰 경지를 달린다. 걸을만하면 걷고, 달릴만하면 달린다. 비를 관장하는 神(雨師)을 시켜 길에 물을 뿌리고, 바람을 관장하는 神(風伯)으로 하여금 먼지를 쓸어내게 하며, 번개를 채찍으로 하고 천둥을 바퀴로 하여, 위로는 높은 하늘의 들판에서 노닐고 아래로는 끝없는 문에서 나온다.(大丈夫恬然無思, 澹然無慮, 以天爲蓋, 以地爲輿, 四時爲馬, 陰陽爲御. 乘雲陵霄, 與造化者俱. 縱志舒節, 以馳大區. 可以步而步, 可以驟而驟. 令雨師灑道, 使風伯掃塵, 電以爲鞭策, 雷以爲車輪, 上游於霄雿之野, 下出於無垠之門.)”(「原道訓」)
총괄해서 말하면, 회남자 마음속의 이상적인 인격은 무위자연하고, 사물에 초연하며, 우주천지와 일체가 되어, 死生·得失을 안중에 두지 않는 사람이다. 앞에서 인용한 글들은 그야말로 완전히 장자의 말투라고 할 수 있다. 그는 또한 장자와 마찬가지로 우리들이 오직 淸靜無欲으로부터 시작하여 힘써 수양하면, 그 누구도 모두 이러한 인생의 최고의 경지에 도달할 수 있다고 생각하였다.
회남자에게 있어서 사람의 본성은 원래 善하여 사악함이 없는 것이다. 그러므로 그는 다음과 같이 말한다.
“본성을 쫓아서 행위 하는 것을 道라고 하고, 그 천성을 얻는 것을 일러 덕이라고 한다. 본성을 잃은 뒤에 仁을 귀하게 여기고, 도를 잃은 뒤에 義를 귀하게 여긴다. 그러므로 仁義가 확립되면 도덕이 물러나고, 禮義로 장식하면 순박함이 없어지며, 是非가 드러나면 백성들은 현혹되고, 진주와 옥이 존귀해지면 천하가 다투게 된다. 이 네 가지는 기울어지는 세상이 조작한 것이고 말세에 쓰여지는 것이다.(率性而行謂之道, 得其天性謂之德. 性失然後貴仁, 道失然後貴義. 是故仁義立而道德遷矣, 禮義飾則純樸散矣, 是非形則百姓眩矣, 珠玉尊則天下爭矣. 凡此四者, 衰世之造也, 末世之用也.)”(「齊俗訓」)
이를 보면, 그가 주장하는 性善은 비록 맹자와 비슷하고, 또 이 인용문의 첫 구절은 중용과 비슷하지만, 그의 참 뜻은 차라리 노자의 ‘갓난아이로 복귀’한다는 ‘復性’의 주장에 더욱 가깝다. 바꾸어 말하면, 그가 주장한 것은 곧 절대적 性善說과 절대적 消極論이다. 그는 또 인성은 비록 善하지만 우리는 모두 즐김과 욕망이 있기 때문에 종종 본성을 상실하게 된다고 여겼다.
“해와 달이 밝으려하나 뜬 구름이 그것을 가린다. 강물이 맑으려하나 모래나 돌이 그것을 더럽힌다. 인성이 평정하려하나 즐김과 욕망이 그것을 해친다.(日月欲明, 浮雲蓋之. 河水欲淸, 沙石濊之. 人性欲平, 嗜欲害之.)”(「齊俗訓」)
“물의 본성은 참으로 맑으나 흙이 그것을 흐리게 하며, 사람의 본성은 평안하고 고요한데 즐김과 욕망이 그것을 어지럽힌다.(水之性眞淸, 而土汨之; 人性安靜, 而嗜欲亂之.)”(「俶眞訓」)
그리고 즐김과 욕망이 생기는 까닭을 살펴보면, 이는 당연히 외부 사물의 유혹에서 비롯된다. 그러므로 그는 또 다음과 같이 말한다.
“사람이 태어나서 안정된 것은 천성이다. (외물을) 느낀 뒤에 움직이면 그 본성을 해친다. 사물이 이르면 정신이 반응하고 인지능력이 활동한다. 인지능력과 사물이 접촉하여 좋아함과 미워함이 생긴다. 좋아함과 미워함이 형성되고 인지능력이 외부사물에 유혹되면, 스스로를 돌이킬 수 없고 천리가 없어진다.(人生而靜, 天之性也. 感而後動, 性之害也. 物至而神應, 知之動也. 知與物接, 而好憎生焉. 好憎成形, 而知誘於外, 不能反己, 而天理滅矣.)”(「原道訓」)
“찬란한 五色은 눈을 어지럽혀 눈을 어둡게 한다. 현란한 五聲은 귀를 놀라게 하여 귀를 어둡게 한다. 맛나는 五味는 입을 어지럽혀 입맛을 상하게 한다. 외물을 향해 나아감과 머무름은 마음을 어지럽혀 행위를 제멋대로 하게 한다. 이 네 가지는 온 세상 사람들이 생활을 윤택하게 하는 수단으로 삼지만 모두 사람에게 누를 끼치는 것이다. 그러므로 말하기를, 즐김과 욕망은 사람의 氣를 흐트러지게 하고 좋아함과 미워함은 사람의 마음을 수고롭게 한다. 이들을 빨리 제거하지 않으면 氣와 의지가 나날이 소모된다. 무릇 사람이 그 수명을 다하지 못하고 도중에 형벌을 받아 요절하는 이유는 무엇인가? 그 생활을 넉넉하게 하려고 했기 때문이다. 오직 無로서 사는 사람만이 삶을 잘 가다듬을 수 있다.(五色亂目, 使目不明. 五聲譁耳, 使耳不聰. 五味亂口, 使口爽傷. 趣舍滑心, 使行飛揚. 此四者, 天下之所養性也, 然皆人累也. 故曰:嗜欲者, 使人之氣越, 而好憎者, 使人之心勞. 弗疾去則志氣日耗. 夫人之所以不能終其壽命, 而中夭於刑戮者, 何也? 以其生生之厚. 夫惟能無以生爲者, 則所以脩得生也.)”(「精神訓」)
이처럼 우리의 감관은 외부 사물과 접촉하면 바로 욕망이 발생하고, 이러한 욕망은 곧 사람으로 하여금 그 본성을 상실하게 하는 원인이 되므로, 「淸靜無欲」이야말로 인생수양의 유일한 방법이다.
이상을 종합하면 우리는 회남자의 사상이 대체로 노장에서 나왔으며, 한 초의 사회적 배경이 확실히 이러한 사상으로 하여금 고개를 들게 하였을 가능성이 있음을 알 수 있다. 그 이유는 앞 장에서 이미 상세히 설명하였다. 그러나 다른 방면으로, 鴻烈이라는 책은 내용이 지극히 잡박하고 그 이론이 앞뒤가 일관된 것이 아니어서, 그 가운데는 도가사상 외에도 유가·법가·병가·음양가의 사상이 포함되어 있다. 이와 같을 뿐만 아니라, 심지어는 천문·曆數·전설·신화·민간신앙 등등마저도 모두 뒤섞여 있어서, 우리는 그것을 난잡하고 허술한 고대사상의 분류서(類書)로도 간주할
수 있다.
第三章 董 仲 舒
동중서와 유안은 대략 같은 시대 인물이다. 유안이 당시 노장학파의 대표라면 동중서는 당시 유가의 대표이다. 동중서는 유명한 春秋學者이다. 그의 생졸연대에 관하여 漢書·「列傳」에는 언급하지 않았다. 蘇輿가 지은 董子年表는 漢武帝 원년 (179 B·C)에 시작하여 무제 太初 원년(104 B·C)까지로 하였다. 그는 廣川 사람으로 어려서부터 春秋公羊傳을 연구하였다. 景帝때 박사를 임명받았는데, 한서에는 그를 “서재에서 독서를 하면 제자들이 여러 차례 알려야만 수업을 할 수 있었고, 어떤 사람은 그 얼굴을 볼 수도 없었다. 어떤 때는 삼 년 동안 정원을 엿보지도 않을 만큼 정진하였다. 나아가고 물러나는 행동거지가 예에 맞지 않으면 행하지 않아서 학사들이 모두 그를 스승으로 존경했다.”라고 평가했다. 무제때 그는 「賢良對策」을 상소하여, 춘추에 근거하여 하늘과 사람의 도리를 상세히 설명하고, 오로지 공자를 숭상하고 나머지 제자백가를 물리칠 것을 요청하였다. 그 가운데 다음과 같은 말이 있다.
“춘추에서 말하는 ‘크게 천하를 통일하는 것(大一統)’은 천지의 영원한 법도이고 고금에 두루 통하는 道義입니다. 지금 스승은 도를 달리하고, 사람들은 각자 다르게 논의하며, 제자백가는 각자 다른 방안을 내어놓아, 그 취지가 모두 같지 않습니다. 이 때문에 임금은 통일된 천하를 유지하지 못하고, 법제가 자주 바뀌며, 백성들은 지킬 바를 알지 못합니다. 제 생각에 그 모든 까닭은 六禮의 과목과 공자의 학술에 근거를 두지 않기 때문이니, 제자백가의 도를 단절시켜 그것이 다함께 발전하지 않도록 해야합니다. 간사하고 편벽된 도리가 없어져 버린 뒤에, 통치의 기강을 하나로 할 수 있고 법도가 밝아져 백성들이 따를 바를 알게 될 것입니다.(春秋大一統者, 天地之常經, 古今之通誼也. 今師異道, 人異論, 百家殊方, 指意不同, 是以上亡以持一統, 法制數變, 下不知所守. 臣愚以爲諸不在六禮之科, 孔子之術者, 皆絶其道, 勿使並進. 邪辟之道滅息, 然後統紀可一, 而法度可明, 民知所從矣.)”
한 무제가 공자를 추존한 까닭과, 그로부터 유가가 과거 중국사상계에서 막대한 세력을 점유할 수 있었던 까닭이 모두 여기에서 비롯한다. 뒤에 江都의 재상이 되어 易王을 섬겼다. 易王은 그 본바탕이 용감한 것을 좋아하고 교만하였다. 동중서는 항상 예의로서 그를 바로잡아 주고 仁道의 요점을 설명하면서, 仁者는 “그 마땅히 해야할 것을 바르게 하되 이익을 도모하지 않으며, 그 도를 밝히되 공로를 염두에 두지 않는다.(正其誼不謀其利, 明其道不計其功.)”라고 하였다. 이 유명한 두 구절로 보아, 우리는 그가 철저한 이상주의자였지, 공리주의자가 아니었음을 분명히 알 수 있다. 그 뒤 그는 관직을 그만두고 집안에 기거하면서 오로지 천인관계를 연구하였다. 그는 천재지변이 바로 하늘이 천자의 부당한 행정을 경계하는 것이라고 하여, 이에 「災異記」를 지었다. 이 때문에 그는 사형을 당할 뻔하였으나 사면되어 뒤에 膠西의 재상이 되었다. 그리고 얼마 안되어 그는 관직을 사퇴하고 고향으로 돌아가 저술을 하면서 세상을 마쳤다. 漢書에 의하면, 그의 저서는 상소문 123편과 春秋에 관한 글이 수십 편 있다고 하는데, 현존하는 것은 다만 文集 1권과 春秋繁露17권이 있다. 한서에 이르기를 “劉向은 동중서를 찬양하여, 동중서는 왕을 보좌하는 재능이 뛰어나 비록 伊尹과 呂尙이라도 그에게는 더 보탤 것이 없으며, 管仲이나 安嬰 등이 제후를 보좌한 것은 그에게 미치지도 못한다고 하였다. 유향의 아들 劉歆은···동중서는 한나라를 맞아 진나라가 학문을 없애버린 뒤 육경이 떨어져 나간 것을 잇고, 서재에서 독서에 분발하며 큰 사업을 깊이 생각하여, 후학들에게 학문의 통일을 이루어 놓아, 유학자들의 지도자가 되었다고 하였다.”(「傳贊」)라고 하고, 또 “옛적에 殷나라의 도가 무너지자 文王이 주역을 부연설명하였고, 周나라의 도가 피폐해지자 공자가 춘추를 지었다. 乾坤을 본뜬 음양과 홍범을 본받은 천벌의 징조로서 천인 관계의 도가 밝게 드러났다. 漢나라가 일어나자 진나라가 없애버린 학문의 뒤를 이어, 景帝·武帝 때에 동중서가 公羊春秋를 연구하여, 비로소 음양을 추론하게 되어 유가의 대가가 되었다.”(「五行志」)라고 하였다. 이를 보면 西漢의 유학자들에게 있어서 동중서의 지위를 가히 짐작할 수 있다.
동중서의 학설에서 가장 기본적인 관념은 ‘天’이다. 그는 天을 만물의 근본으로 간주하여 사람과 사물이 모두 천으로부터 발생한다고 하였다. 그 가운데 사람은 만물의 영장이며, 五穀·六畜 등등은 천이 인류를 양육하기 위하여 만든 것이다. 그는 「賢良對策」에서 다음과 같이 말한다.
“사람이 천으로부터 받은 생명은 본디 아주 뛰어나서 나머지 생물과 다르다. 집안에서는 부자형제의 친함이 있고, 밖에 나와서는 군신상하의 마땅함이 있으며, 서로 만나고 모이면 노인과 長幼의 순서가 있으며, 아름다운 예의로 서로 접대하고, 기쁜 은혜로 서로 사랑하니, 이것이 바로 사람이 고귀한 까닭이다. 오곡을 길러서 먹고, 양잠과 방적을 해서 입고, 가축을 기르며, 소와 말을 부리고, 표범과 호랑이를 우리에 가두고 감시하는 것 등은 천의 영험함을 얻어서 다른 사물보다 고귀하기 때문이다.(人受命於天, 固超然異於羣生. 入有父子兄弟之親, 出有君臣上下之誼, 會聚相遇, 則有耆老長幼之施, 燦然有文以相接, 驩然有恩以相愛, 此人之所以貴也. 生五穀以食之, 桑麻以衣之, 六畜以養之, 服牛乘馬, 圈豹檻虎, 是其得天之靈, 貴於物也.)”
이처럼 사람은 실로 天의 총아로서 천의 관심을 가장 깊고 두텁게 받았다. 이 때문에 사람의 신체와 활동도 천과 서로 유사하다.
“천은 일 년의 數로 사람의 몸을 만들었다. 그러므로 작은 뼈마디 366개는 일 년의 日數를 맞춘 것이다. 큰 뼈마디 12개는 月數를 맞춘 것이다. 몸 안에 五臟이 있는 것은 오행의 수를 맞춘 것이다. 밖으로 사지가 있는 것은 四時의 수를 맞춘 것이다. 눈을 떠서 잘 보기도 하고 눈을 감아 어둡기도 한 것은 밤낮을 맞춘 것이다. 슬프기도 하고 즐겁기도 한 것은 음양을 맞춘 것이다. 마음속에 계획과 염려가 있는 것은 천의 度數를 맞춘 것이다. 행위에 윤리가 있는 것은 天地를 맞춘 것이다.(天以終歲之數, 成人之身. 故小節三百六十六, 副日數也. 大節十二分, 副月數也. 內有五臟, 副五行數也. 行有倫理, 副天地也.)”(春秋繁露·「人副天數」)
그에게 있어서, 우리의 신체와 활동은 하나라도 천과 비슷하지 않은 것이 거의 없다. 인류 가운데 왕은 그 덕이 천지와 같으므로, 천은 그를 특별히 총애하여 천하의 통치자로 임명한다. 이 때문에 오직 왕만이 ‘天子’라는 존칭을 가진다. 천자의 아래에는 그 덕의 높고 낮음에 따라 제후· 대부·선비(士) 등등이 있다. 천이 덕을 갖춘 군자에게 천하를 통치하라고 명령을 내리는데, 그 증거가 바로 ‘천명을 받을 징조(受命之符)’이다. 「賢良對策」에서 “書經에서 이르기를, 흰 물고기가 왕의 배에 들어오고, 불덩이가 왕의 집을 덮었다가 한 마리의 까마귀가 되어 빙빙 돌았다. 이는 대개 천명을 받을 징조이다.(書曰:白魚入於王舟, 有火復於王屋, 流爲烏. 此蓋受命之符也.)”라고 하였다. 동중서의 견해에 의하면, 武王은 이와 같이 천명을 받고 天子가 되었다는 것이다. 그러므로 천자의 모든 행정은 천을 모방하지 않을 수 없다. 천의 數는 三(原注:예컨대 天地人은 三才이고, 日月星은 三光이며, 삼 개월이 한 계절이며, 三旬이 일 개월이 되는 등등), 四(原注:춘하추동은 넷이다), 十(天地陰陽火金木水土人이 합하여 十數가 됨), 十二(12개월이 1년임)이다. 그러므로 왕 아래에는 마땅히 三公을 두어야 하고, 한 사람의 公 아래에는 三卿을 두어야 하며, 한 사람의 卿 아래에는 三大夫를 두어야 하며, 한 사람의 大夫 아래에는 三士를 두어야 하는데, 이는 천의 ‘三’이라는 수에 의거하고 있다. 公·卿·大夫·士의 네 등급으로 나뉘는 것은 천의 ‘四’라는 수에 의거하고 있다. 三公·三卿·三大夫·三士의 합계 12명은 한 조를 이루는데, 이는 천의 ‘十二’라는 수에 의거하고 있다. 3公·9卿·27大夫·81元士의 합계 10條 120명의 신하는 천의 ‘十’이라는 수에 의거하고 있다. 동중서는 官制도 모두 천을 본받아야 한다고 생각하였다. 현재 우리들의 관점으로 보면, 이러한 이론은 완전히 억지이고, 당연히 전혀 가치가 없다고 할 수 있다. 하지만 동중서는 오히려 번거로움을 꺼리지 않고 흥미진진하게 설명하고 있다. 이는 완전히 그가 당시에 유행하던 음양가의 학설에 영향을 받고 있기 때문이다.
그 밖에 그의 견해에 의하면, 천자는 천에 제사하여 천을 존경하는 뜻을 표시해야 하며, 동시에 천이 그를 도와 천의 명령을 실현할 수 있도록 천에 기도해야 한다. 한편 천은 천자의 행정에 대하여 한 순간도 빠짐없이 감시하여, 천자의 조치가 적절하면 천은 반드시 상서로운 징조를 내려 그를 장려해 주고, 적절하지 않으면 천은 반드시 천재지변을 내려 그를 경고한다. 천자가 만약 경고를 받고도 회개하여 고치지 않으면, 천은 최후로 그에게 통치자의 지위를 상실하게 한다. 賢良對策에서 그는 다음과 같이 말한다.
“제가 삼가 춘추를 해석하는 가운데, 前代에 이미 행해진 일로서 天人간의 상관관계를 살펴보면 매우 경외할 만합니다. 국가가 장차 도를 잃어버리는 실패를 하면 천은 먼저 災害를 내려서 책망하는 뜻을 알린다. 스스로 반성할 줄 모르면 또 災害를 내려서 놀라고 두렵게 한다. 그래도 변할 줄 모르면 몸을 다치고 패망이 이르게 한다. 이로써 천자를 사랑하나 혼란을 막으려는 天心을 알 수 있다. 심하게 도가 없는 세상을 스스로 책망하는 자는 천이 될 수 있는 한 부축하여 평안하게 하려고 한다. 모든 일은 노력하기에 달려있다.(臣謹案春秋之中, 視前世已行之事, 以觀天人相與之際, 甚可畏也. 國家將有失道之敗, 而天乃先出災害, 以譴告之; 不知自省, 又出災異, 以驚懼之; 尙不知變, 而傷敗乃至. 以此見天心之仁愛人君, 而欲止其亂也. 自非大亡道之世者, 天盡欲扶持而全安之. 事在强勉而已矣.)”
이러한 사상은 漢代 유가사상 특히 今文學派의 미신 사상을 대표하는 것이다.
동중서의 天 사상은 동시에 그의 윤리학설의 기초이다. 동중서의 주장에 의하면, 사람은 이미 모두 같이 天의 사랑하는 자식이므로 천자뿐만 아니라 일반 백성도 모두 천을 본보기로 삼아야한다. 천은 우리의 일상적인 행위의 표준이며, 우리들이 마땅히 따라야할 윤리·도덕의 규범이다. 그는 「賢良對策」에서 “도의 큰 근원은 천에서 나온다. 천은 변하지 않고 도 또한 변하지 않는다.(道之大原出於天. 天不變, 道亦不變.)”라고 하였다. 이처럼 도덕적 법칙은 그 근원이 천에 있으며, 영원히 바뀌지 않는 것이다. 도덕에 관한 그의 이론은 三綱五常說이다.
“君臣·父子·夫婦의 義는 모두 음양의 도를 취한다. 君은 양이고 臣은 음이며, 父는 양이고 子는 음이며, 夫는 양이고 妻는 음이다.···王道의 三綱은 천에서 구할 수 있다.(君臣·父子·夫婦之義, 皆取諸陰陽之道. 君爲陽, 臣爲陰; 父爲陽, 子爲陰; 夫爲陽, 妻爲陰.···王道之三綱, 可求於天.)”(春秋繁露「基義」)
“仁·誼(義)·禮·智·信은 五常의 도이다.(仁·誼·禮·智·信, 五常之道.)”(「賢良對策」)
이처럼 과거 중국윤리사상에 있어서 가장 큰 세력을 차지했던 ‘삼강오상설’은 동중서가 최초로 명백하게 제시하였다. 五倫說은 예로부터 있어 왔으나, 오륜 가운데 특별히 삼강을 중시하고 兄弟·朋友관계를 생략한 것은 동중서의 독창적인 견해이다. 五常을 논하면, 동중서 이전에 중용에서는 知·仁·勇의 三德을 말했고, 맹자는 인·의·예·지의 四德을 말했으나 五德을 말한 사람은 없다. 유가의 덕에 관한 설명은 동중서에 이르러 맹자보다 더욱 상세해졌다. 그가 삼강오상을 제창한 원인은 대체로 그가 음양오행설을 신봉했기 때문이다. 그는 음양과 천의 수로서 인륜을 해석하였는데, 오직 三倫의 높고 낮은 구분이 매우 두드러지고 천의 ‘三’이라는 수에 합치하므로 三綱을 주장하였다. 그는 오행으로 각각의 덕을 해석하였는데, 삼덕과 사덕은 모두 그 수량에 맞지 않으므로 오상을 주장하였다. 그는 오상을 오행에 짝지어 넣어, 仁을 木에 짝짓고, 智를 火에 짝짓고, 信을 土에 짝짓고, 義를 金에 짝짓고, 禮를 水에 짝지었다. 이를 보면 그가 오상을 말한 이유를 알 수 있다. 이렇듯 음양오행설에 근거하여 나온 삼강오상설은 그 뒤 마침내 중국사회에서 막대한 세력을 갖추게 되었으니, 이는 실로 예상 밖의 일이다.
人性의 선악에 관한 문제는 맹자 이후 역대 유가가 중시하는 문제이다. 동중서는 이 문제를 해결하려고 하기 전에 먼저 ‘性’字와 ‘善’字의 정의를 확정해야 한다고 생각하였다. 이전의 논쟁이 글자 뜻의 다름으로 인하여 발생한 것이 적지 않기 때문이다. 그에게 있어서 ‘性’은 바로 ‘生’이고 ‘質’이며, 또한 선천적으로 생성된 ‘자연적인 자질’이다. 비록 ‘性’자의 뜻을 이와 같이 결정하였으나, 性이 善한지의 여부는 여전히 다른 견해가 있을 수 있다. 왜냐하면 같은 ‘善’자에 대해서도 여러 가지 다른 해석을 할 수 있기 때문이다. 그는 다음과 같이 말한다.
“···어떤 사람은 성이 선하다고 말하고, 또 어떤 사람은 성이 선하지 않다고 말한다면, 각기 善을 말하지만 각자 그 의미가 다르다. 性에는 善한 실마리가 있어서, 그것이 움직여 부모를 사랑하는 것이 다른 짐승들과 다른 것을 일러 선이라고 한다면, 이는 맹자의 말이다. 三綱五紀를 따르고, 八端의 이치를 두루 통하며, 충실하고 신의가 있어 널리 사랑하고, 돈독하게 禮를 좋아하는 것을 일러 선이라고 할만 하다면, 이는 聖人(공자)의 선이다. 그러므로 공자가 이르기를, ‘나는 아직까지 선한 사람을 만나보지 못하였다. 항상된 마음을 가진 사람을 만나기만 하여도 괜찮겠다.’라고 하였다. 이로부터 보면 성인이 말하는 선은 감당하기가 쉽지 않다. 짐승보다 선하면 그것을 선이라고 하는 것이 아니다. 그 실마리를 움직여 짐승보다 선한 것을 일러 선이라고 할 수 있다면, 공자가 어찌 선한 사람을 만나보지 못하였다고 했겠는가?(···或曰性也善, 或曰性未善, 則各謂善者各異意也. 性有善端, 動之愛父母, 異於禽獸, 則謂之善, 此孟子之言. 循三綱五紀, 通八端之理, 忠信而博愛, 敦厚而好禮, 乃可謂善, 此聖人之善也. 是故孔子曰:善人吾不得而見之, 得見有恒者斯可矣. 由是觀之, 聖人之所謂善, 未易當也, 非善於禽獸, 則謂之善也. 使動其端, 善於禽獸, 則可謂之善, 善奚爲弗見也?)” (春秋繁露·「深察名號」)
이와 같이 공자는 선의 표준을 지극히 높은데 두어, 사람이 반드시 완전무결하여야만 선하다고 말할 수 있다고 생각하였다. 그러나 맹자는 선의 표준을 지극히 낮은데 두어, 짐승보다 선하면 바로 선이라고 할 수 있다고 생각하였다. 동중서는 맹자가 잘못되었다고 여긴다. 그는 “맹자는 아래로 짐승의 행위에 비교하므로 인성이 이미 선하다고 말한다. 그러나 나는 위로 성인이 아직 선하지 않다고 하는 것에 비교하므로 인성은 아직 선하지 않다고 말한다.(孟子下質於禽獸之所爲, 故曰性已善. 吾上質於聖人之所未善, 故曰性未善.)”(春秋繁露·「深察名號」)라고 하였다. 그는 선에 대한 공자의 해석을 채용하였다. ‘善’자를 이와 같이 해석하면, 일반적으로 말해 천연적으로 생성되는 자연적 자질은 당연히 善이라고 간주할 수 없으며, 기껏해야 그것은 선을 지향하는(向善) 가능성 즉 ‘善端’ 혹은 ‘善한 자질’이라고 밖에 말할 수 없다. 그러나 그는 한편으로 性이 물론 善端을 갖추었지만 동시에 惡을 지향하는(向惡) 가능성도 갖추었다고 생각하였다. 그는 “사람의 진심은 탐냄도 있고 仁도 있다. 仁과 貪의 氣는 모두 우리 신체 안에 있다. ‘身’이라는 이름은 천에서 취한 것이니, 천에 음과 양 두 가지의 베풂이 있고 신체에도 貪과 仁 두 가지의 性이 있다.(人之誠, 有貪有仁. 仁貪之氣, 兩在於身. 身之名取諸天; 天兩有陰陽之施, 身亦兩有貪仁之性.)”(春秋繁露·「深察名號」)라고 하였다. 이처럼 그는 인성에는 利他와 利己의 두 가지 경향이 갖추어져 있으며, 이타적인 경향은 善端으로서 그것을 바로 선이라고 말할 수 없으며, 이기적인 경향은 惡端으로서 그것을 바로 악이라고 말할 수 없다고 생각하였다. 그는 맹자와 순자의 人性論을 조화시키려 하였고, 아울러 善과 向善의 가능성과의 차별을 비교적 정밀하게 사색하였다. 性에는 이미 善端과 惡端이 있으므로, 性은 반드시 교화를 거친 뒤에 비로소 진정하고 실제적인 善이 될 수 있다. 그러므로 그는 또 다음과 같이 말한다.
“달걀은 20일 동안 품겨진 뒤 병아리가 될 수 있고, 고치는 켜서 감고 끓인 뒤에 비단이 될 수 있다. 性은 교훈으로 감화시킨 뒤에 善하게 될 수 있다. 善은 교훈이 그렇게 만드는 것이지, 본바탕이 저절로 도달할 수 있는 것이 아니다.··· 쌀은 벼에서 나오지만 벼를 쌀이라고 말할 수 없으며, 玉은 옥광석(璞)에서 나오지만 옥광석을 옥이라고 말할 수 없듯이, 善은 性에서 나오지만 성을 선하다고 말할 수 없다.(卵待覆二十日而後能爲雛, 繭待繰以綰湯而後能爲絲. 性待漸於敎訓而後能爲善. 善, 敎訓之所然也, 非質樸之所能至也.···米出於粟而粟不可謂米, 玉出於璞而璞不可謂玉. 善出於性而性不可謂善.)”(春秋繁露·「實性」)
性의 선함이 이미 후천적인 교화에 말미암는다면, 천연적으로 생성되는 선천적인 본성은 당연히 그것을 바로 선하다고 할 수 없다. 동중서의 性說은 맹자나 순자에 비교해 한 걸음 더 나아간 것으로서, 우리들이 주의해 볼만한 가치가 있다.
第四章 揚 雄 (52 B·C-18 A·D)
양웅은 字가 子雲이고 蜀의 成都사람이다. 그는 漢 宣帝 甘露2년(52 B·C)에 태어났다. 그는 어려서부터 학문을 좋아하여 여러 가지 서적을 폭 넓게 읽었다. 漢書에는 그를 “그 사람됨이 단순하고 수더분하였으며, 말은 우물우물하여 빨리 이야기할 수 없었다. 묵묵히 깊이 생각하기를 좋아하고, 淸靜無爲하며, 기호하는 것과 욕망을 적게 하여, 부귀에 급급하지 않고, 빈천에 근심하지도 않았다.”라고 평하였다. 당시 司馬相如가 賦를 지었는데 그 문체가 아름답고 우아하여, 양웅이 매우 흠모하였다. 그리하여 그도 자주 賦를 지었는데, 언제나 사마상여의 작품을 모범으로 하였다. 그러나 그는 나중에 賦를 짓는 것이 광대나 하는 일로서 비록 풍자에 뜻을 두지만 종종 상반된 결과를 낳은 것을 깨달아, 다시는 賦 짓기를 그만 두었다. 그리고는 易의 체제를 본떠 太玄이라는 저술을 펴냈다. 그 내용이 깊고 오묘하여, 읽는 사람이 이해하기 어려웠고, 그것을 배우는 자는 배움을 이루기가 어려웠다. 일찍이 유흠이 그것을 읽고 양웅에게 말하였다. “헛되이 스스로 고생하였다. 요즘 학자들은 보수를 주어도 易을 설명할 수 없는데, 게다가 玄을 공부해서 무엇하겠는가? 나는 후세 사람이 그것을 장독 덮는 데나 쓸까봐 걱정이다.(空自苦. 今學者有祿利, 然尙不能明易, 又如玄何? 吾恐後人用覆醬瓿也.)”(漢書·「揚雄傳」) 양웅은 웃기만 할 뿐 대답하지 않았다. 그는 또 論語를 본떠 法言을 지었고, 倉頡을 본떠 訓纂을 지었으며, 虞箴을 본떠 州箴을 지었다. 이로 인해 그는 모방의 명수로 불려졌다. 王莽이 漢나라를 찬탈하였는데도 그는 여전히 대부 벼슬을 하여, 후세 사람들의 비난을 상당히 받았다. 그는 王莽 天鳳5년(18 A·D)에 71세로 세상을 떠났다.
漢 武帝가 유학을 장려한 뒤, 비록 온 세상 학자들이 대부분 유학을 연구하는데 치우쳤으나, 당시 일반 사람들의 마음은 도리어 여전히 老莊의 無爲淸靜의 학설을 좋아하였다. 이 때에 유가와 도가 두 학파의 학설을 조화하여 하나로 종합한 견해를 수립한 사람이 바로 양웅이다. 그는 易을 본떠 太玄을 지었으나, 태현의 사상은 대체로 노장학파에서 나온 것이다. 이른바 ‘玄’ 즉 本體는, 공맹은 자주 말하지 않은 것이고, 그 용어도 老子에서 나오는 것이다. 그리고 처세술에 관한 글인 「解嘲」에도 노장의 恬淡淸靜의 방법을 취하기를 주장한다. 그러나 한편으로 도덕 이론 측면에서 그는 도리어 유가의 견해를 채용하여 仁·義·禮·樂을 중시한다. 바로 法言이 이를 상세하게 설명한 것으로서, 여기에서 그는 공자를 지극히 추앙하였다. 이러한 사실들로부터도 양웅의 학설이 유가와 도가의 학설을 종합하고 있다는 것을 알 수 있다.
앞서 말한 바와 같이 太玄이라는 책은 易의 체제를 본떠 지은 것이다. 역에는 이른바 음·양(‘−’과 ‘’)이 있는데, 태현에는 一·二·三(−,,---)이 있다. 역의 重卦는 각기 六爻가 되는데, 태현의 각 首는 方·州·部·家의 四重이 있다. 역은 八卦를 서로 중첩하여 64卦가 되는데, 태현은 一·二·三을 方·州·部·家에 조합하여 81首가 된다. 역은 각 卦가 六爻로서 모두 합하면 384爻가 되는데, 태현은 각 首가 九贊으로서 모두 합하면 729贊이 된다. 首는 물론 卦에 해당되고, 贊은 물론 爻에 해당되지만, 역의 卦는 六爻이고 爻에는 각기 辭가 있으나, 태현의 首는 四重이어서 도리어 별도로 九贊을 만들어 그 아래에 辭를 달았다. 그러므로 首와 贊은 제각기 제 갈 길을 가는 것으로서, 爻와 卦가 서로 모양이 같은 것과는 다르다. 二贊이 합하여 하루가 되니, 一贊은 낮이 되고 一贊은 밤이 된다. 그리하여 729贊은 364.5일이 된다. 그리고 이 것 외에 별도로 2贊을 보태어 일 년 365.5의 數를 만든다. 그 밖에 역의 점치는 방법과 十翼에 해당하는 모든 것은 태현에도 모두 있다. 요컨대 태현은 始·中·終의 세 가지 근원으로써 역의 陰·陽이라는 두 가지 근원을 대체하고, 아울러 당시의 曆法을 참작하여 만들어낸 한 권의 신비한 저작이다.
양웅은 본체를 ‘玄’이라고 하였다. ‘玄’이라는 명칭은 老子第一章 “玄之又玄, 衆妙之門.”에서 나온다. 본체는 눈으로 보거나 귀로 들을 수 없는 것이기 때문에 그는 그것을 이름하여 ‘玄’이라고 하였다. 그는 다음과 같이 말한다.
“우러러 쳐다보면 위에 있고, 구부려 들여다보면 아래에 있으며; 발돋움하여 바라보면 앞에 있고, 이상히 여겨 잊어버리면 뒤에 있다. 그것을 어기려고 하면 할 수 없고, 묵묵히 그 자리를 지키고 있는 것이 玄이다.(仰而視之在乎上, 俯而窺之在乎下; 企而望之在乎前, 異而忘之在乎後. 欲違則不能, 黙而得其所者, 玄也.)”(太玄卷7)
즉 玄은 존재하지 않은 곳이 없다. 그는 또 “무릇 현이라는 것은 天道이고 地道이며 人道이다.(夫玄者, 天道也, 地道也, 人道也)”(태현卷10)라고 하여, 玄은 우주의 최고 원리이며 만물의 생성과 그 사이의 법칙이 모두 玄에서 말미암는다고 보았다. 이러한 사상은 당연히 모두 노자에 의거하고 있다. 그러나 본체로부터 만물이 생성되는 순서를 보면, 노자는 ‘一’로부터 ‘二’ 그리고 ‘三’이 된다고 하였는데, 양웅은 ‘一’로부터 3 · 9 · 27 그리고 81이 된다고 하여, 둘 사이에 약간 다른 점이 있다. 玄은 우주의 모든 것의 근원으로서, 나뉘어져 셋이 되는데, 그것을 이름하여 ‘方’이라고 하며, 方은 一方·二方·三方의 세 개의 方이 있다. 이 세 方은 또 각기 나뉘어져 셋이 되는데, 그것을 이름하여 ‘州’라고 하며, 각 方은 一州·二州·三州가 있어서 모두 합쳐 9州가 된다. 각 州는 또 제 각기 나뉘어져 셋이 되는데, 그것을 이름하여 ‘部’라고 하며, 각 州는 一部·二部·三部가 있어서, 모두 합쳐 27部가 된다. 각 部는 또 제각기 나뉘어져 셋이 되는데, 그것을 이름하여 ‘家’라고 하며, 각 部는 一家·二家·三家가 있어서, 모두 합쳐 81家가 된다. 이것은 공간 측면으로 설명한 것이다. 태현은 또 方·州·部·家 넷을 종합하여, 예를 들어 ☰(一方, 一州, 一部, 一家), ☴ (一方, 一州, 一部, 二家)등의 ‘首’가 되며, 각 首 아래에는 각기 九贊을 덧붙였다. 二贊이 하루가 된다. 이것은 시간 측면으로 설명한 것이다. 이와 같이 시간·공간 할 것 없이 우주의 강령은 모두 태현 한 권의 책에 섭렵되어졌다. 그는 오직 태현의 이치만 충분히 이해할 수 있으면, 미래의 일을 모두 예측할 수 있으며, 예측의 방법도 태현에서 규정한 바에 의거하면 된다고 생각하였다. 이로부터 우리는 양웅 사상의 내용이 비록 한편으로 노자와 접근하지만, 다른 한편으로 여전히 음양가의 신비적 경향을 벗어나지 않는다는 것을 분명히 알 수 있다. 그는 또 “一과 六은 함께 근본이 되고, 二와 七은 함께 밝게 드러나며, 三과 八은 벗을 이루고, 四와 九는 道를 같이하며, 五와 五는 서로 지킨다.(一與六共宗, 二與七共明, 三與八成友, 四與九同道, 五與五相守.)”(태현卷10)라고 하였는데, 이는 오행으로 수를 짝지우는 학설로부터 논의한 것이 틀림없다. 물론 태현은 당시 유행하던 참위설에 비해 미신적인 색채가 훨씬 적지만, 양웅도 결국은 음양오행설을 완전히 벗어난 학자라고는 할 수 없다.
다음으로 그의 윤리학설을 보면, 양웅의 法言은 유가를 위주로 하고 공자를 근본으로 삼는다. 그는 여러 학자들을 비평하는데, 노자는 도덕을 논하는 것은 받아들일 만하나 仁義禮樂을 반대하는 것은 너무 지나치고(「問道」참조), 장자와 양주는 호탕하지만 원칙이 없으며(蕩而不法), 묵자와 安嬰은 검소하지만 禮를 없애버렸고(儉而廢禮), 申不害와 韓非는 험난하여 교화가 없으며(險而無化), 鄒衍는 우원하여 신뢰할 만하지 못하다(迂而不信)(「五百」참조)라고 하였다. 세상의 모든 시비·선악은 聖人(공자)의 언행을 표준으로 삼아야 한다. 그리하여 그는 다음과 같이 말한다.
“어떤 사람이 묻기를, 사람들은 각기 자신이 옳다고 여기는 것을 옳다고 하며, 그르다고 여기는 것을 그르다고 하는데, 장차 누가 그것을 바로 잡겠는가? 대답하기를, 만물이 어지럽게 뒤섞여 있으면 天에게 그 정리를 맡기고, 여러 사람들의 말이 혼란스러우면 聖人(공자)에게 그 결단을 맡긴다. 어떤 사람이 또 묻기를, 어떻게 성인을 직접 만나 결단을 맡기겠는가? 대답하기를, 성인이 살아 있으면 그 사람에게 맡기고, 없으면 서적에 맡기니 그 기준은 통일되어 있다.(或曰:人各是其所是而非其所非, 將誰使正之? 曰:萬物紛錯則懸諸天, 衆言淆難則折諸聖. 或曰:惡覩乎聖而折諸? 曰:在則人, 亡則書, 其統一也)”(吾子」)
“천을 설명하는 것은 역경보다 더 잘 논한 것이 없고, 사건을 설명한 것은 서경보다 더 잘 논한 것이 없으며, 본체를 설명한 것은 예기보다 더 잘 논한 것이 없고, 의미를 설명한 것은 시경보다 더 잘 논한 것이 없으며, 이치를 설명한 것은 춘추보다 더 잘 논한 것이 없다.(說天者莫辯乎易, 說事者莫辯乎書, 說體者莫辯乎禮, 說志者莫辯乎詩, 說理者莫辯乎春秋)”(寡見」)
“산 기슭의 오솔길은 이루 다 지나갈 수 없고, 담장에 나 있는 문들은 이루 다 들어갈 수 없다. 그렇다면 어디로부터 들어갈 것인가? 공자이다. 공자는 학문에 들어가는 문이다.(山경之蹊, 不可勝由矣, 向牆之戶, 不可勝入矣. 曰:惡由入? 曰:孔氏. 孔氏者, 戶也.)”(「吾子」)
이와 같이 양웅은 학문과 수양을 모두 공자와 경서에 따라야 한다고 주장하였다. 그는 윤리도덕 방면으로 중용·맹자에 나오는 五倫說과 동중서가 주장한 五常說을 받아들였다. 그는 동중서의 재능과 덕망에 매우 감복하였고 먱자에 대해서도 자처하였으므로(「吾子」참조), 그의 윤리도덕설이 맹자와 동중서에 근본을 두고 있다는 것은 의심할 여지가 없다. 人性에 관하여 그는 맹자와 순자의 학설을 종합하려고 하였다. 그는 “사람의 본성은 선악이 섞어 있으므로, 그 선을 닦으면 선인이 되고 그 악을 닦으면 악인이 된다.(人之性也, 善惡混, 修其善則爲善人, 修其惡則爲惡人.)”(「修身」)라고 하였다. 그리고 사람이 선하거나 악하게 될 수 있는 까닭은 氣로 말미암는다고 하여, “氣라는 것은 선과 악을 향해 가는 말과 같구나!(氣也者, 所適善惡之馬也歟!)”(「修身」)라고 말하였다. 그러나 무엇을 일러서 氣라고 하는지에 대해서는 분명한 설명이 없는데, 대체로 맹자가 말한 氣(“志, 氣之帥也”)와 서로 같다. 요컨대 그는 우리의 성격의 선악은 전적으로 어떻게 수양하는지에 따라 정해지므로 수양이 지극히 큰 비중을 차지하는 것이다. 수양의 최고 목표는 당연히 성인의 도에 있으므로, 모든 사람들은 마땅히 그 어려움을 두려워하거나 스스로 물러서지 말고 노력·정진하여 인격이 완성되는 경지에 도달하도록 해야한다. 그리하여 그는 “수많은 하천들은 바다를 배워서 바다에 이르지만, 구릉은 산을 배우지만 산에 이르지 않는다. 그러므로 구분 짓는 것을 미워한다.(百川學海而至於海, 丘陵學山而不至於産. 是故惡夫畫也.)”(「學行」)라고 하였다. 이처럼 양웅은 자포자기를 가장 반대하였다.
앞서 논한 바와 같이 양웅의 태현은 음양오행설 등 미신적인 성분을 완전히 벗어나지 못하였다. 그러나 법언에서 그는 도리어 당시 민간에 유행하던 신선의 황당무계한 설명에 대해 분명하게 배척하는 뜻을 표시하였다.
“신선과 요괴는 까마득히 망망하여 있는 것 같기도 하고 없는 것 같기도 하니 성인은 언급하지 않는다.(神怪茫茫, 若存若亡, 聖人曼云.)”(「重黎」)
“태어남이 있는 것은 반드시 죽음이 있으며, 시작이 있는 것은 반드시 끝이 있다는 것이 자연의 도이다.(有生者必有死, 有始者必有終, 自然之道也.)”(「君子」)
“어떤 사람이 묻기를, 세상에 신선이 없으면 어찌 이런 말을 할 수 있겠는가? 대답하기를, 그런 말을 하는 사람은 시끌시끌 떠들썩하지 않던가? 오직 시끌시끌 떠들썩한 말이 없는 것을 있게 할 수 있다. 어떤 사람이 신선의 존재를 질문하였다. 대답하기를, 그것은 문제 삼을 것이 없다. 있는가 없는가는 문제가 아니다. 물어볼 만한 것은 忠孝에 관한 문제이다. 충신·효자의 문제는 황급한가? 그렇지 않은가? (或曰:無仙, 則焉得斯語? 曰:語乎者非囂囂也歟? 惟囂囂能事無爲有. 或問仙之實. 曰:無以爲也. 有與無, 非問也. 問也者, 忠孝之問也. 忠臣孝子, 偟乎不偟?)”(「君子」)
이와 같이 그에게 있어서 장생불사는 결코 현실세계에서 이룰 수 없는 것이니, 우리들이 마땅히 힘써 추구해야될 것은 차라리 충효 등 사람다움의 도리에 있지 결코 신선이 되는 도에 있지 않다. 그의 이러한 이론은 方士들의 미신을 타파하는데 있어서 매우 가치가 있는 것이다.
第五章 王 充
왕충은 王符·仲長統과 더불어 한대의 삼대 인재로 불리는데, 그 가운데 특히 왕충이 가장 뛰어나다고 한다. 왕충의 字는 仲任이며, 會稽 上虞사람이다. 그는 光武帝 建武3년(A·D 27년)에 태어났다. 후한서에는 그를 다음과 같이 논평하였다. “어려서 고아가 되었는데 고향 마을에서는 효자로 칭찬하였다. 뒤에 京師에 와서 태학에서 수업을 받았고, 扶風과 班彪를 스승으로 섬겼으며, 폭넓게 글 읽기를 좋아하여 章句에 매이지 않았다. 집이 가난하여 책이 없었으므로 항상 낙양의 저자거리를 노닐면서 서점의 책을 읽었는데, 한 번 보면 바로 외울 수 있었다. 그리하여 마침내 제자백가의 학설을 두루 통하였다. 뒤에 고향으로 돌아와 은거하여 제자들을 가르쳤다. 郡의 功曹(벼슬이름)가 되어 여러 번 간쟁하였으나 의견이 합치되지 않아서 그만 두었다. 왕충은 논설을 좋아하여, 처음에 그의 말을 들으면 괴이한 것 같으나 나중에는 논리가 정연하다. 그는 세속의 학자들이 문자만 고수하여 대부분 그 참된 뜻을 놓친다고 생각하여, 문을 닫고 깊이 사고하며 경조사의 예절을 끊고, 창문과 벽에 붓을 걸어두고 20여만 자의 論衡85편을 저술하였다. 여기에서 그는 사물의 종류의 同異를 풀이하고 당시 세속의 의심나는 것을 바로 잡았다.···70세가 되어 의지와 힘이 쇠약해지자 養性書16편을 지었다. 그는 기호와 욕망을 절제하고 정신을 수양하여 스스로 지켰다. 和帝 永元연간(89-104년)에 집에서 병으로 세상을 떠났다.” 현재 양성서는 전해지지 않고, 오직 논형이 전해온다. 논형은 후한의 蔡邕이 극히 중시하였는데 그 가치를 알만하다.
왕충의 근본사상은 대체로 黃老의 자연주의이다. 그는 우주의 본체는 氣이며, 기로부터 음양이 나오고 다시 음양으로부터 만물이 화생된다고 하였다. 그는 “하늘과 땅이 함께 만물을 낳는다. 만물의 생성은 모두 하나의 氣를 얻는다.(一天一地, 並生萬物. 萬物之生, 俱得一氣.)”(論衡·「齊世」)라고 하였는데, 이러한 견해는 역과 노자에서 나왔다. 그는 또 “무릇 사람을 태어나게 하는 것도 음양의 기이다. 음기는 골육이 되고 양기는 정신이 된다.(夫人之所以生者, 陰陽氣也. 陰氣生爲骨肉, 陽氣生爲精神.)”(「訂鬼」)라고 하여, 사람도 음양의 기가 합하여 이루어졌으며, 다른 사물과 마찬가지로 같이 기에서 나왔다는 것이다. 이미 사람과 사물이 같이 기에서 나왔으므로 사람도 일종의 사물이라고 말할 수 있다. 그러므로 그는 “무릇 깃털이나 비늘이 없는 동물 360가지 가운데 사람이 그 우두머리이다. 사람도 사물이지만, 만물가운데 지혜를 가진 것이다.(夫倮蟲三百六十, 人爲之長. 人, 物也; 萬物之中有知慧者也.)”(「辯崇」)라고 하였다. 사람도 본래 사물인데 사람과 기타 사물과의 다른 점은 사람이 지혜를 가지고 있다는 것이다. 그러면 사람과 기타 사물과의 이러한 차별은 도대체 어디에서 생기는가? 그는 이러한 차별이 완전히 품수받은 기의 많고 적음(多少)·두텁고 엷음(厚薄)·조화롭고 치우침(和偏)에서 비롯한다고 생각하였다. 사람과 사물과의 차별 뿐 아니라 사람 가운데서도 현명한 사람과 어리석은 사람과의 차별 또한 기품의 차이에 말미암는다. 왕충의 이러한 이론은 뒤에 宋儒의 氣質說의 선구가 되었다고 할 수 있다.
그는 人性을 상세하게 논하였는데, 그 학설을 세우는 방법이 매우 참신하다. 그는 먼저 인성에 관한 전래의 학설을 역사적으로 서술한 뒤에, 비평을 가하고 자기의 견해를 수립하였다.
“주나라 사람 世碩은 인성은 선도 있고 악도 있다고 하였다. 그 선한 성을 길러서 극진한데까지 이르면 선이 커지고, 악한 성을 길러서 극진한데까지 이르면 악이 커진다. 이와 같이 성은 각기 음양·선악이 있으니 문제는 어떤 것을 육성하느냐에 달려있다. 그리하여 세석은 養書한 편을 지었다. 宓子賤·漆雕開·公孫尼子 등도 性情을 논하였는데, 세석과 조금 다른 점이 있으나 모두 성이 선도 있고 악도 있다고 말하였다. 맹자는 성선을 주장하여, 인성이 모두 선하며 그 不善은 바깥 사물이 어지럽힌 것이라고 하였다. 그리하여 그는 사람이 천지사이에 태어나면 모두 선한 성을 부여받는데, 성장하면서 사물과 접촉하여 방종해지고 어그러져 不善이 나날이 생긴다고 말했다.··· 告子는 맹자와 같은 시대 인물로서 성에는 선악의 구분이 없다고 주장하였다. 그는 성을 동쪽으로 트면 동쪽으로 흐르고, 서쪽으로 트면 서쪽으로 흐르는 소용돌이치는 물(湍水)에 비유하여, 물이 동서에 구분이 없듯이 사람도 선악의 구분이 없다고 하였다. ···孫卿(순자)은 맹자에 반대하여 성악편을 지었다. 그는 인성은 악하며 그 선은 인위라고 여겼다. 성악이라는 것은 사람이 태어나면서 모두 악한 성을 받았다는 것이고, 인위라는 것은 성장한 뒤 그것을 힘써 선하게 하는 것을 말한다.···陸賈는 ‘천지가 사람을 낳을 때 예의로서 성을 삼았으니, 사람이 자신이 받은 命을 살펴볼 수 있으면 순응하는 것이며, 그 순응하는 것을 일러 도라고 한다’고 말하였다.···동중서는 순자와 맹자의 책을 읽어보고 성정에 관한 이론을 만들어 ‘天의 큰 도리(大經)는 음양이며, 사람의 큰 도리는 性情이다. 性은 양에서 생기고, 情은 음에서 생긴다. 음기는 비천하고 양기는 어질다(仁).’라고 하였다.···劉子政은 ‘성은 태어나면서부터 저절로 그러한 것으로서 몸 안에 있으나 드러나지 않고, 정은 사물에 접촉하면서 자연적으로 생기는 것이다.’라고 말하였다.···맹자로부터 유자정에까지 뛰어난 학자들은 보고 들은 것이 많았으나, 성정을 논함에 있어서는 끝내 결정적으로 옳은 것이 없었다. 오직 세석·공손니자 같은 사람들이 그래도 그 올바름을 얻었다.···맹자가 인성이 선하다고 말한 것은 中人 이상의 사람을 가리킨다. 순자가 인성이 악하다고 말한 것은 中人 이하의 사람을 가리킨다. 양웅이 인성은 선악이 섞여 있다고 말한 것은 中人을 가리킨다.(周人世碩以爲人性有善有惡. 擧人之善性養而致之, 則善長; 性惡養而致之, 則惡長. 如此, 性各有陰陽善惡, 在所養焉, 故世子作養書一篇. 宓子賤·漆雕開·公孫尼子之徒亦論情性, 與世子相出入, 皆言性有善有惡. 孟子作性善之篇, 以爲人性皆善; 及其不善, 物亂之也. 謂人生於天地, 皆稟善性, 長大與物交接者, 放縱悖亂, 不善日以生矣.···告子與孟子同時, 其論性無善惡之分, 譬之湍水, 決之東則東, 決之西則西, 夫水無分於東西, 猶人無分於善惡也.···孫卿有反孟子, 作性惡之篇, 以爲人性惡, 其善者僞也. 性惡者, 以爲人生皆得惡性也. 僞者, 長大之後勉使爲善也.···陸賈曰:天地生人也, 以禮義爲性, 人能察己所以受命則順, 順之謂道.···董仲舒覽孫·孟之書, 作情性之說曰:天之大經, 一陰一陽; 人之大經, 一情一性. 性生於陽, 情生於陰. 陰氣鄙, 陽氣仁.···劉子政曰:性生而然者也, 在於身而不發; 情接於物而然者也.···自孟子以下至劉子政, 鴻儒博生, 聞見多矣, 然而論情性, 竟無定是. 惟世碩·公孫尼子之徒, 頗得其正.···孟軻言人性善者, 中人以上者也. 孫卿言人性惡者, 中人以下者也. 揚雄言人性善惡混者, 中人也.)(「本性」)
마치 자연상태의 토지가 각기 비옥하기도 하고 척박하기도 한 것처럼, 그는 사람의 본성이 기품이 다름에 따라 상·중·하 즉 善·善惡混·惡의 세 가지 종류가 있다고 하였다. 물론 이러한 결론이 가장 훌륭한 것이라고 할 수 없다. 그러나 그가 사용한 이론 확립 방법은 현대 과학적 연구방법과 상당히 비슷한 것으로서 우리들이 찬미할 만한 가치가 있다.
왕충은 이러한 인성론에 근거하여 수양의 가능성을 논술한다.
“사람의 성을 논하면 실로 선도 있고 악도 있다. 그 선한 것은 본디 저절로 선하다. 그러나 그 악한 것은 가르치고 권고하여 그로 하여금 선하도록 힘쓰게 할 수 있다. 무릇 임금과 아버지된 사람은 신하와 자식의 성을 자세히 살펴보아, 선하면 그를 양육하고 격려·지도하여 악을 가까이하지 않게 하며, 악하면 그를 도와 악을 막아서 선에 물들도록 해야한다.···天道는 참된 것과 인위적인 것이 있으니, 참된 것은 본디 저절로 천과 상응하며, 인위적인 것은 사람이 지혜와 기술을 가한 것이지만 역시 참된 것과 다름이 없다.(論人之性, 實有善有惡. 其善者固自善矣, 其惡者故可敎告率勉使之爲善. 凡人君父, 審觀臣子之性, 善則養育勸率, 無令近惡; 惡則輔保禁防, 令漸於善.···天道有眞僞, 眞者固自與天相應, 僞者人加知巧, 亦與眞者無以異也.)(「率性」)
“표백한 실에 비유하면, 그것을 쪽(푸른 풀)으로 물들이면 파랗게 되고, 朱砂로 물들이면 붉어진다. 15세의 자녀는 마치 실과 같다. 그가 점점 교화되어 선과 악으로 되는 것은 마치 표백한 실을 쪽과 주사로 물들여서 푸르거나 붉게 하는 것과 같다.···사람의 성이 선한 것은 악으로 변할 수 있고, 악한 것은 선으로 변할 수 있는 것도 이런 종류이다.(譬猶練絲, 染之藍則靑, 染之丹則赤. 十五之子, 其猶絲也. 其有所漸化爲善惡, 猶藍丹之染練絲, 使之爲靑赤也.···人之性善可變爲惡, 惡可變爲善, 猶此類也.)”(「率性」)
이와 같이 후천적인 수양은 사람의 선악에 대해 최후의 결정적인 역량을 가지고 있다. 그리고 후천적인 수양 가운데 그는 또 學問과 師法이 가장 중요한 것이라고 생각하였다.
“곡식이 익은 것을 벼라고 하는데, 그것을 절구에 찧어 쭉정이와 겨를 까불어내고, 시루에 올려 불을 때어 익으면 밥이 되니, 그제야 맛있게 먹을 수 있다. 먹을 수 있는 것을 먹으면 그 맛에 피부가 기름지게 된다. 벼(粟)는 아직 쌀(米)이 아니며, 쌀은 아직 밥이 되지 않은 것이니, 익지 않은 날 것을 먹으면 사람을 다치게 한다. 무릇 사람이 배우지 않는 것은 마치 곡식이 벼가 되지 않고, 쌀이 아직 밥이 되지 않은 것과 같다.···배우는 사람이 학문을 선택하여 닦고 스승에 의해 성숙되면, 그 몸에 유익한 것이 마치 곡식이 밥이 되어 그것을 먹고 피부가 기름지게 되는 것과 같다.(穀之始熟曰粟, 舂之於臼, 簸其秕糠, 蒸之於甑, 爨之以火, 成熟爲飯, 乃甘可食. 可食而食之, 味生飢腴成也. 粟未爲米, 米未成飯, 其腥未熟, 食之傷人. 夫人之不學, 猶穀未成粟, 米未爲飯也.···學士簡練於學, 成熟於師, 身之有益, 猶穀成飯, 食之生肌腴也.)(「量知」)
이러한 견해는 당연히 유가에 근거하여 나온 것이다. 그러나 그는 다른 한편으로 노자의 사상을 취하여, 사람은 저절로 천지로부터 생겨난 것이므로 사람은 반드시 천지의 무위자연을 본받지 않으면 안된다고 생각하였다. 그는 심지어 黃老를 공맹
보다 더 숭상하였다.
“천지가 氣를 합하여 만물이 저절로 생겨나는 것은, 마치 부부가 氣를 합하여 자녀가 저절로 생겨나는 것과 같다.···天의 활동은 만물을 낳으려고 하지 않으나 만물은 저절로 생겨난다. 이것이 저절로 그러한 것(自然)이다. 氣를 베푸는 것은 만물을 만들려고 하지 않으나 만물은 저절로 되어진다. 이것이 無爲이다. 천을 일러 自然無爲라고 하는 것은 무엇인가? 氣이다. 恬淡無欲하고 無爲無事한 것이다.···지극한 덕이 순수하고 두터운 사람은 천의 기를 많이 품수받았으므로 천을 본받아 자연무위할 수 있다.···순수한 현인은 黃帝와 老子이다. 황노가 종사한 것은, 몸은 恬淡하게 하고 그 다스림은 無爲하여, 몸을 바로잡고 자신을 다른 것과 함께 하며 음양이 저절로 조화하게 하는 것이다. 어떤 일을 하는데 마음을 두지 않으나 사물이 저절로 그렇게 되고 생성에 뜻이 없으나 사물이 저절로 이루어진다.(天地合氣, 萬物自生, 猶夫婦合氣, 子自生矣.···天動不欲以生物而物自生, 此則自然也. 施氣不欲爲物而物自爲, 此則無爲也. 謂天自然無爲者何? 氣也. 恬淡無欲·無爲無事者也.···至德純渥之人, 稟天氣多, 故能則天自然無爲.···賢之純者, 黃老是也. 黃者黃帝也, 老者老子也. 黃老之操, 身中恬淡, 其治無爲, 正身共己, 而陰陽自和. 無心於爲而物自化, 無意於生而物自成.)(「自然」)
이로부터 우리는 왕충이 궁극적으로는 황노주의자이고 자연주의자임을 알 수 있다. 이 점에 있어서, 그는 한대의 일반적인 사조의 경향을 대표하고 있다.
이 밖에 왕충의 학설 가운데 가장 주목할 만한 것은 그의 절대적인 운명론과 미신을 배제하는 이론이다. 이 두 가지야말로 그의 전체적인 학설 가운데 가장 큰 특색이라고 말할 수 있다.
그는 인생의 행복과 불행 및 그것을 만남과 만나지 못함이 모두 命에서 나온다고 여겼다. 한 걸음 더 나아가 죽고 살고, 오래 살고 일찍 죽는 것도 모두 命에 근본을 두지 않는 것이 없다고 하였다.
“예전에 周나라에 여러 번 벼슬길에 나아갔지만 기회를 만나지 못한 사람이 늙은 몸으로 길가에서 울고 있었다. 어떤 사람이 왜 우느냐고 물었다. 대답하기를, 나는 여러 번 벼슬길에 나아갔지만 기회를 만나지 못하고, 늙어서 때를 놓쳐 버린 것을 스스로 상심하여 울고 있다. 그 사람이 묻기를, 벼슬길에서 어찌 한번도 기회를 만나지 못하였습니까? 대답하기를, 나는 어릴 적에 학문을 닦아 학문의 덕이 성취하여 비로소 벼슬을 하려고 하였는데, 임금이 나이든 사람 쓰기를 좋아했다. 나이든 사람을 쓰던 임금이 죽고, 그 뒤를 이은 임금은 무술을 잘하는 사람을 등용했다. 나는 다시 무술을 배워, 무술이 어느 정도 성취가 있었는데, 무술을 좋아하던 임금이 또 죽었다. 이에 나이 어린 임금이 즉위하여 그는 젊은 사람 쓰기를 좋아하는데, 나는 어느덧 늙어 버렸다. 그리하여 나는 한번도 기회를 만나지 못하였다.(昔周人有仕數不遇, 老年白首, 泣涕於塗者. 人或問之, 何爲泣乎? 對曰:吾仕數不遇, 自傷年老失時, 是以泣也. 人曰:仕奈何不一遇也? 對曰:吾年少之時, 學爲文, 文德成就, 始欲仕宦, 人君好用老. 用老主亡, 後主又用武. 吾更爲武, 武節始就, 武主又亡. 少主始立, 好用少年, 吾年又老. 是以未嘗一遇也.)”(「逢遇」)
이처럼 벼슬길의 성공여부는 완전히 외부적인 상황에 따라 달라지는 것이지, 억지로 구할 수 있는 것이 아니다. 그는 또 ‘性’과 ‘命’의 차별을 다음과 같이 논하였다.
“무릇 ‘性’과 ‘命’은 서로 달라서, 어떤 사람은 性은 善하나 命은 凶하기도 하고, 어떤 사람은 性은 惡한데 命은 吉하기도 한다. 품행이 선하거나 악한 것은 性이고, 재앙과 복이 길하거나 흉한 것은 命이다. 어떤 사람은 선을 행하고도 재앙을 얻는데 이는 성은 선하나 명이 흉한 것이며, 어떤 사람은 악을 행하고도 복을 얻는데 이는 성은 악하나 명이 길한 것이다. 성은 그 자체로 선과 악이 있고, 명은 그 자체로 길함과 흉함이 있다. 길한 명을 받은 사람으로 하여금 비록 선을 행하지 않게 하여도 반드시 복을 없게 하지는 못하며, 흉한 명을 받은 사람을 하여금 비록 품행을 단정히 하도록 힘쓰게 하여도 반드시 재앙을 없애지는 못한다.(夫性與命異, 或性善而命凶, 或性惡而命吉. 操行善惡者性也, 禍福吉凶者命也. 或行善而得禍, 是性善而命凶; 或行惡而得福, 是性惡而命吉也. 性自有善惡, 命自有吉凶. 使吉命之人, 雖不行善, 未必無福; 凶命之人, 雖勉操行, 未必無禍.)”(「命義」)
세속적인 사람들은 흔히 善에는 善한 보답이 있고 惡에는 惡한 보답이 있다는 인과관계가 매우 뚜렷하여, 그것을 피할 수 없다고 생각한다. 그러나 왕충은 도리어 이를 사리에 맞지 않은 것으로 여긴다. 일반적으로 세상 사람들은 비록 “선을 행한 사람에게는 복이 이르고, 악을 저지른 자에게는 재앙이 닥친다. 복과 재앙의 응답은 모두 天이 하는 것이므로, 사람이 행하는 대로 천이 응답한다. 겉으로 드러난 은혜는 임금이 그 행위에 대해 상을 주는 것이고, 드러나지 않은 혜택은 천지가 그 덕에 대해 보답한 것이다.(行善者福至, 爲惡者禍來. 福禍之應, 皆天也, 人爲之, 天應之. 陽恩人君之賞其行, 陰惠天地報其德.)”(「福虛」)라고 생각하지만, 그는 도리어 선을 행한 사람이라고 해서 반드시 복이 있는 것이 아니며, 악을 행한 자라고 해서 반드시 재앙을 받는 것이 아니라고 하여, 善·惡과 禍·福은 완전히 별개의 두 가지 일이라고 하였다.
“무릇 사람의 품행은 현명함도 있고 어리석음도 있다. 복과 재앙을 만나는 데는 행운과 불행이 있다. 일에는 옳고 그름이 있으며, 상과 벌을 받는데는 만남과 만나지 못함이 있다. 동시에 兵器를 만나도 숨은 자는 병기를 맞지 않고, 같은 날 서리를 맞아도 가려진 것은 상하지 않는다. 병기를 맞는 것과 상하는 것이 반드시 악을 행한 것은 아니며, 숨은 것과 가려진 것이 반드시 선을 행한 것도 아니다. 숨은 것과 가려진 것은 행운이고, 병기에 맞는 것과 상하는 것은 불행이다. 다같이 충성을 하려고 하지만, 어떤 사람은 상을 받고, 어떤 사람은 벌을 받는다. 다같이 이익을 추구하지만, 어떤 사람은 신뢰를 받고 어떤 사람은 의심을 받는다. 상을 받고 신뢰를 받는 자가 반드시 참된 것은 아니며, 벌을 받고 의심을 받는 자가 반드시 거짓된 것도 아니다. 상을 받고 신뢰를 받는 자는 기회를 만난 것이고, 벌을 받고 의심을 받는 자는 기회를 만나지 못한 것이다.(凡人操行, 有賢有愚. 及遭禍福, 有幸有不幸. 擧事有是有非, 及觸賞罰, 有偶有不偶. 並時遭兵, 隱者不中; 同日被霜, 蔽者不傷. 中傷未必惡, 隱蔽未必善; 隱蔽幸, 中傷不幸. 俱欲納忠, 或賞或罰; 並欲有益, 或信或疑, 賞而信者未必眞, 罰而疑者未必僞, 賞信者偶, 罰疑者不偶也.)”(「幸偶」)
이러한 논리는 모두 자연주의적 우주관과 인생관의 당연한 귀결이다. 그 논리가 지극히 정밀하고 또 사실과 부합하여, 당시에 유행하던 인과응보설을 타파하는데 실로 막대한 공헌을 하였다. 그는 개인에게 死生·夭壽의 命과 富貴·貧賤의 命이 있을 뿐 아니라,(「命祿」참조) 한 국가의 흥망성쇠도 모두 국가의 命에서 나온다고 하였다.(「命義」참조) 우리들이 만약 그의 국가의 命을 필연적인 인과관계로 해석한다면, 그의 사상은 실로 현재의 유물사관의 견해와 상당히 유사하다. 추측하건대, 왕충의 본의는 아마 기계적인 인과론으로 당시의 미신적인 인과론을 대체하여 우주와 인생을 설명하려 했던 것 같다. 이 때문에 그의 설명이 비록 적지 않은 결점(原注:「骨相」편에서 골상으로 운명의 징조로 삼은 것)이 있으나, 그의 이러한 노력은 우리들이 탄복할만한 것이었다. 그리고 그의 사상이 유물론적인 색채를 띠는 까닭도 바로 여기에 있다.
왕충은 자연주의자로서 당시의 모든 미신에 대하여 힘을 다해 배척하였다. 그 첫째는, 천인관계에 대한 것이다. 중국의 천인합일 사상은 예로부터 있었던 것인데 한대에 이르러 더욱 융성하였다. 그러나 왕충은 이것을 극력 반대하였다. 천인합일설에 의하면 사람이 선을 행하면 천이 복을 내리고, 악을 행하면 천이 재앙을 내린다. 특히 임금은 천명을 받아서 온 세상을 통치하는 사람이기 때문에 항상 천의 감시를 받고 있다. 그리하여 임금이 선하면 천은 상서로운 징조를 보여주고, 임금이 악을 저지르면 천은 재앙과 괴이한 일을 내린다. 만약 천이 재앙과 괴이한 일을 내리는데도 임금이 여전히 반성하여 고칠 줄 모르면 그는 반드시 천벌을 받게 된다. 왕충은 이러한 견해에 대하여 아주 통쾌하게 반박하였다. 그는 세상사람들이 비록 聖王의 시대에 기린과 봉황 등 상서로운 것들이 세상에 출현하였다고 말하지만, 자세히 생각해보면 ‘새나 짐승이 아는 것은 사람과 통하지 않는데 그것들이 어떻게 국가가 도가 있고 도가 없는지를 알겠는가?’ 라고 하였다.(「指瑞」참조) 세상사람들은 또 기린과 봉황을 천이 그렇게 부리는 것이라고 말하지만, 그는 ‘거대한 천이 사소한 사물을 부린다면, 말도 통하지 않고 뜻도 통하지 않는데 어떻게 사물을 부릴 수 있겠는가?’ 라고 반박한다.(「指瑞」참조) 세상사람들은 또 천은 높은데 있어서 낮은 곳의 소리를 듣는다고 믿지만, 왕충은 이 또한 사리에 맞지 않는다고 하였다.
“무릇 하늘도 형체가 있는 것으로서 땅과 다를 것이 없다. 형체가 있는 것은 모두 귀가 머리에 붙어있다. 듣는 능력과 귀가 단절된 것이 있은 적이 없다. 천과 사람과의 거리는 높이가 수만 리이다. 설사 천에게 귀를 붙여주어도 수만 리 떨어져 있는 사람의 말을 들을 수 없다. 사람이 누각 위에서 땅 위의 개미를 살펴보면, 그 몸뚱이도 볼 수 없는데 어찌 그 소리를 들을 수 있겠는가? 왜 그러한가? 개미의 몸은 작아서 사람만큼 크지도 않고, 그 소리는 허공에 흩어져서 들을 수 없다. 이제 천의 높이는 단지 누각 만한 높이가 아니며, 사람의 몸을 천에 비교하는 것은 개미를 사람에 비교하는 것과는 견줄 수도 없다. 그런데도 천인관계가 개미를 사람에게 비교하는 것과는 다르다고 하여, 천이 사람의 말을 듣고 그 선악에 따라 길흉을 내린다고 말한다면, 이는 잘못된 것이다.(夫天, 體也, 與地無異. 諸有體者, 耳咸附於首. 聽與耳殊, 未之有也. 天之去人, 高數萬里; 使耳附天, 聽數萬里之語, 弗能聞也. 人在樓臺之上, 察地之螻蟻, 尙不見其體, 安能聞其聲? 何則? 螻蟻之體細, 不若人形大; 聲音孔氣, 不能達也. 今天之崇高, 非直樓臺; 人體若於天, 非若螻蟻於人也. 謂天非若螻蟻於人也, 謂天聞人言隨善惡爲吉凶, 誤矣.)”(「變虛」)
사실 천재지변은 모두 자연의 변화이므로 조금도 이상하게 생각할 것이 없다. 또한 그 가운데는 결코 어떠한 상과 벌의 의미도 내포하고 있지 않다. 그리하여 그는 다음과 같이 말한다.
“무릇 天道는 自然스러운 것이니 無爲한다. 만약 사람에게 책망하는 뜻을 알린다면 이는 有爲이지 自然이 아니다. 황노학파가 천도를 논한 것이 그 실질을 얻었다.(夫天道, 自然也, 無爲. 如譴告人, 是有爲, 非自然也. 黃老之家, 論說天道, 得其實矣.)”(「譴告」)
“災異를 논하는 사람은···이렇게 말한다. 災異가 이르는 것은, 임금이 정치로 天을 움직이고, 천은 氣를 움직여 이에 응답한 것이다. 그것을 비유하면 마치 어떤 물건으로 북을 치고 추로서 종을 치는 것과 같다. 북은 천과 같고 추는 정치와 같으며, 종과 북의 소리는 천의 응답과 같다. 임금이 아래에서 정치하면 천의 기는 사람에 따라서 이른다. (왕충이) 말하기를, 이것은 의심스럽다. 무릇 천은 사물을 움직일 수 있으나 사물이 어찌 천을 움직일 수 있겠는가? ···사람이 천지 사이에 있는 것은 마치 벼룩이 옷 속에 있는 것과 같고, 개미가 동굴 속에 있는 것과 같다. 벼룩과 개미가 이리저리 날뛰지만 옷 안과 동굴 속의 기를 변동시킬 수 있겠는가? 벼룩과 개미가 그렇게 할 수 없는데 사람만이 그렇게 할 수 있다는 것은 사물과 氣의 이치에 맞지 않다.···차갑고 따뜻한 氣는 천지에 달려있고 음양에 의해 통제되는데, 사람의 일과 나라의 정치가 어떻게 그것을 움직일 수 있겠는가?(論災異者···更說曰: 災異之至, 殆人君以政動天, 天動氣以應之. 譬之以物擊鼓, 以椎叩鐘. 鼓猶天, 椎猶政, 鐘鼓聲猶天之應也. 人主爲於下, 則天氣隨人而至矣. 曰: 此又疑也. 夫天能動物, 物焉能動天? ···人在天地之間, 猶蚤虱之在衣裳之內, 螻蟻之在穴隙之中. 蚤虱·螻蟻之逆順橫從, 能令衣裳穴隙之間氣變動乎? 蚤虱·螻蟻不能, 而獨謂人能, 不達物氣之理也.···寒溫之氣, 繫于天地而統於陰陽, 人事國政, 安能動之?)”(「變動」)
이와 같이 음양가의 災異說은 종교적 관점(原注:천을 인격을 갖춘 것으로 보는 관점)으로 말하거나, 물리적 관점(原注:천을 자연으로 보는 관점)으로 말하거나 간에, 모두 통할 수 없고 터무니없음이 분명하다. 그는 또 천지에 災異가 있는 것은 인체에 질병이 있는 것과 마찬가지라고 생각하여, 고대 聖王이 우연하게 재이를 만나면 흔히 천에게 기도(原注:예를 들면, 가뭄에 비 내리기를 구하는 것)를 하는데, 그 의도는 민심을 위안하는데 지나지 않으니 그 외에 달리 실효가 없다고 하였다. 요컨대 왕충에 있어서 천인합일 사상은 근본적으로 잘못된 것이다.
둘째는 귀신의 有無 측면으로, 그는 귀신이 존재하지 않는다고 주장한다.
“세상사람들이 이르기를, 죽은 사람은 귀신이 되는데, 귀신도 지각이 있어서 산 사람을 해칠 수 있다고 한다. 그러나 시험삼아 사물들로 검증해 보면, 죽은 사람은 귀신이 되지 않고 지각도 없으며, 산 사람을 해칠 수도 없다. 무엇으로 그것을 검증하겠는가? 사물로서 검증한다. 사람도 사물이고 만물도 역시 사물이다. 만물이 죽어서 귀신이 되지 않는데, 사람만 어찌 홀로 죽어서 귀신이 되겠는가?(世謂: 死人爲鬼, 有知, 能害人. 試以物類驗之, 死人不爲鬼, 無知, 不能害人. 何以驗之? 驗之以物. 人, 物也; 物, 亦物也. 物死不爲鬼, 人死何故獨能爲鬼?)”(「論死」)
“무릇 죽은 사람이 귀신이 될 수 없으면 또한 지각하는 것도 없다. 사람이 아직 태어나지 않았으면 지각하는 것이 없고, 죽으면 지각이 없는 본래 상태로 되돌아가는데, 어찌 지각이 있을 수 있겠는가? 사람이 태어나지 않았으면 元氣 가운데 있고, 이미 죽었으면 元氣로 복귀한다.(夫死人不能爲鬼, 則亦無所知矣. 人未生, 無所知; 其死, 歸無知之本, 何能有知乎? 人未生, 在元氣之中; 旣死, 復歸元氣.)”(「論死」)
“사람이 죽으면 귀신이 되지 않으니, 지각이 없고 말할 수 없다면 사람을 해칠 수도 없다. 무엇으로 그것을 검증하겠는가? 무릇 사람이 성내는 것은 氣를 쓰는 것이며, 남을 해치는데는 힘을 사용한다.···지금 사람이 죽으면 팔이 썩어서 칼을 들 수도 없고 손톱과 이빨이 빠져서 다시는 깨물거나 할퀼 수도 없는데, 어찌 살아있는 사람을 해칠 수 있겠는가?(人死不爲鬼, 無知不能語言, 則不能害人矣. 何以驗之? 夫人之怒也用氣, 其害人用力.···今人死手臂朽敗, 不能持刀; 爪牙隳落, 不能復嚙噬, 安能害人?)”(「論死」)
이처럼 사람과 만물은 다함께 氣에서 나왔는데, 만물이 이미 귀신이 없다면 사람도 역시 당연히 귀신이 없다. 사람이 태어나는 것은 氣의 모임에 의한 것이며, 죽음은 氣의 흩어짐에 기인한다. 이른바 사람의 生死는 사실 氣의 모임과 흩어짐에 지나지 않으므로, 사람이 죽어도 귀신이 될 수 없는 것이다. 그는 다음과 같이 비유하여 이를 더욱 투철하게 주장한다.
“氣가 사람을 생기게 하는 것은 마치 물이 얼음이 되는 것과 같다. 물이 얼어서 얼음이 되며 氣가 응결하여 사람이 된다. 얼음이 녹으면 물이 되고 사람이 죽으면 神(原注:氣의 또 다른 이름)이 된다. 그 이름을 神이라고 하는 것은 마치 얼음이 녹으면 다시 물이라고 부르는 것과 같다.(氣之生人, 猶水之爲冰也. 水凝爲冰, 氣凝爲人. 冰釋爲水, 人死復神. 其名爲神也, 猶冰釋更名水也.)”(「論死」)
우리는 이로부터 귀신이 존재한다는 주장이 전혀 근거 없음을 알 수 있다. 하물며, 한 걸음 양보해서 말해, 만약 우리들이 귀신이 있다는 것을 승인하면, 예로부터 죽은 사람은 이루 다 헤아릴 수 없이 많으므로, 귀신 역시 이루 다 헤아릴 수 없이 많다. “그렇다면 길거리에도 매 걸음마다 매 번 귀신이 있게 될 것이니, 사람이 죽어서 귀신이 되면 마땅히 온 천지 가득히 수많은 귀신을 보게 되지, 다만 한두 명의 사람이 귀신을 보게 되지는 않을 것이다.(道路之上, 一步一鬼, 人且死見鬼, 宜見數百千萬, 滿堂盈庭, 塡塞巷路, 不宜徒見一兩人也.(「論死」)” 그 밖에 왕충은 또 귀신이 있다는 주장이 나오게 된 까닭을 언급하는데, 그 설명도 매우 이치가 있다.
“무릇 천지사이에 귀신이 있다고 하는 것은, 사람이 죽어서 그 정신이 귀신이 된다는 것이 아니다. 이는 모두 사람의 생각이 상상으로 남아서 이르게 된 것이다. 그렇게 되는 것은 무슨 까닭인가? 이는 질병 때문이다. 사람이 병이 들면 걱정하고 두려워하며, 그러면 귀신이 나오는 것을 보게 된다. 대개 사람은 병이 들지 않으면 두려움이 없다. 그러므로 병이 들어 누우면 귀신이 올까봐 두려워하고, 두려워하면 상상으로 남게 되며, 상상으로 남으면 눈에 헛 것이 보이니, 이는 반드시 그것이 실재로 있는 것이 아니다.(夫天地之間有鬼, 非人死精神爲之也, 皆人思念存想之所致也. 致之何由? 由於疾病. 人病則憂懼, 憂懼見鬼出. 凡人不病則不畏懼, 故得病寢衽, 畏懼鬼至, 畏懼則存想, 存想則目虛見, 未必有其實也.)”(「訂鬼」)
요컨대 그는 이른바 귀신이라는 것은 우리들이 병을 앓을 때, 심리적으로 발생하는 환영일 따름이라고 생각하였다.
마지막으로 일반적인 세상사람들은 흔히 옛날이 지금보다 낫다고 생각하지만, 왕충은 도리어 지금이 옛날보다 더 낫다고 하였다.(「齊世」·「宣漢」참조) 보통 사람들은 대충 애매하게 말하기를 좋아하지만, 왕충은 도리어 “일은 효과가 있는 것보다 분명한 것이 없고, 논의는 증거가 있는 것보다 결정적인 것이 없다.(事莫明於有效, 論莫定於有證.)”(「薄葬」)라고 주장하며, 뿐만 아니라 눈과 귀로 획득한 증거에 대하여 다시 마음속으로 심의해야만 한다고 주장하였다. 이러한 것들은 모두 그의 탁월한 견해이다.
이상을 종합하면, 왕충의 학설은 비록 적극적인 방면으로 뛰어난 공적이 없지만, 소극적인 방면으로 미신을 타파하는데 있어서는 막대한 공헌을 하였다. 한나라가 진나라를 이은 뒤, 음양오행가 및 참위설 등등 황당무계하고 신비한 학설이 가장 성행하였다. 금문학파의 유가 예컨대 동중서 등이 災異를 말하기를 좋아한 것은 말할 필요도 없고, 유안·양웅 같은 사람들이 제창한 학설도 여전히 음양오행가의 기존
격식을 완전히 벗어날 수 없었다. 오직 왕충만이 황노의 자연주의에 근본하여, 당시 유행하던 일체의 미신적인 사상을 배제하고, 철학으로 하여금 신비하고 괴이한 색채를 벗어나 학술적인 본래의 면목을 회복하게 하였으니, 그 종래의 악습을 타파하여 일소한 공로는 족히 훌륭하다고 할 수 있겠다. 왕충은 또한 두뇌가 뛰어나고 특이한 학자였다고 할 수 있다. 왕충 이후 魏晉시대의 학자들이 老莊을 숭상하고, 자연을 존중하며, 災異를 논하지 않고, 귀신과 괴이한 것도 언급하지 않는 학풍도 사실 왕충으로부터 열렸다. 학술적인 측면에 있어서 왕충의 공적은 크다고 말하지 않을 수 없다.
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