신인협력설 오류

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2018. 1. 25. 12:16 URL 복사 본문 기타 기능 번역보기 성령 신학교 1.신인협력설 요약: 그리스도교에서 회심(回心)이란, 하나님의 은혜와 인간의 의지와의 협력에 의하여 이루어진다는 신학상의 학설. 신인협동설이라고도 한다.   16세기 루터파(派)의 신학자로, 최초의 교의서(敎義書)인 《신학강요(神學綱要)：Loci communes》와 《아우크스부르크신앙고백(信仰告白)》을 쓴 멜란히톤과 그의 일파인 필립파(派)에 의하여 제창되었다.   이 설은 루터파 신학자들 사이에 큰 논쟁을 불러일으켰는데, 인간은 완전한 죄인이므로 하느님 앞에서의 인간의 자유의지는 존재할 수 없고 오직 하느님의 은혜로만 구원을 얻을 수 있다는 루터의 은혜론(恩惠論)인 《노예의지론(奴隸意志論)》의 입장에 선 사람들에 의하여 부정되었다. 이 신인협력설은 반(半)펠라기우스설의 재등장으로 간주되고 있다. 참조항목 필리프 멜란히톤, 반펠라기우스설 ☞필리프 멜란히톤[ Philipp Melanchthon ] 1497 ~ 1560 독일의 인문주의자이자 종교개혁자이다. 《신학강요(神學綱要)》(1521)를 펴내 프로테스탄트 최초의 조직신학의 기초를 확립하였다. 성직자의 새로운 교육제도, 일반 고등교육의 학제 개혁에 큰 영향을 미쳤고, 특히 김나지움 설립에 이바지하였다.   인문주의자 로이힐린의 친족으로, 로이힐린과 에라스뮈스의 영향을 받으면서 자랐다. 12세에 하이델베르크대학교에 들어갔고 17세에 튀빙겐대학교에 들어가서 교육·편집에 종사하였다. 1518년 비텐베르크대학교에 초빙되어 그리스어 교수를 하면서 루터의 사상에 공명하여 친교를 맺고, 라이프치히 논쟁에서는 그를 지지하였으며, 《신학강요(神學綱要)》(1521)를 펴내 프로테스탄트 최초의 조직신학의 기초를 확립하였다.   그 후 신학·철학 교수를 하며 1530년에는 프로테스탄트 최초의 신앙고백인 〈아우크스부르크 신앙고백〉을 썼다. 성서의 독일어 번역에도 협력하였으나, 온화한 성품의 학자여서 종교개혁운동에 표면적으로 나서지는 않았다. 성직자의 새로운 교육제도, 일반 고등교육의 학제 개혁에 큰 영향을 미쳤고, 특히 김나지움 설립에 이바지하였다. [네이버 지식백과] 필리프 멜란히톤 [Philipp Melanchthon] (두산백과)     반펠라기우스설[ semi-Pelagianism , 半─說 ] 17세기에 주로 가톨릭 신학계에서 사용된 용어로, 아우구스티누스주의와 펠라기우스주의의 중도 입장에 섰던 주장. 반(半) 아우구스티누스설(說), 또는 마실리아(마실리우스)파(派), 몰리나주의라고도 한다.   429년경부터 1세기 동안 수도자 J.카시아누스, 레랭의 빈켄티우스 수사(修士), 그리고 리에의 파우스투스 주교들의 지지를 받아 남부 갈리아 지방에서 유력했던 은총(恩寵)에 관한 일종의 교리설로, “영혼의 구원을 위해서는 인간의 노력만으로도 충분하다.”는 펠라기우스파(派)에 반하여 아우구스티누스는 “영혼을 구원하는 데는 원죄(原罪)가 있는 인간에게는 하느님의 은총이 선행적(先行的)으로 절대 필요하다.”는 절대선행설을 주장하였다. 이때 반 펠라기우스파(派)는 이 양 설의 중용을 택하여 “영혼의 구원에는 은총이 절대 필요하나, 그것을 받아들일 것인지는 첫째로 인간의 자유의지에 달렸다.”고 주장하였다. 이 설은 529년 이른바 제2차 오랑주 공의회(公議會)에서 이단시(異端視)되었으나, 중세의 금욕적 ·율법 편중적(偏重的) 신심(信心) 태도와 융화되어 가톨릭교회 내에서 오래도록 존속되고 있다. 펠라기우스[ Pelagius ] 영국의 수도사 ·철학자 ·신학자. 로마에서 수도 생활을 했다. 인간의 자유의지를 강조하고 원죄, 그리스도의 구원, 세례 등을 부정하는 펠라기우스 설을 제창하였다. 때문에 아우구스티누스 등의 맹렬한 반박을 받았으며 종교회의에서 이단으로 규정되었다.   354 ~ 418 ?브리타니아(영국 브리튼섬의 고대 로마시대 호칭)출생. 로마로 가서 수도사로서 엄격한 수도 생활에 솔선하면서 신앙생활의 지도와 저술에 종사했다. 410년 알라리크가 로마를 함락하자 아프리카로 건너가 사제가 되려고도 했으나 대부분 팔레스타인 에페소스 등지에서 사제로 지냈다. 고   전과 신구약 성서에 대한 교양이 풍부하였고, 친구이며 협력자인 케레스티우스와 함께 이른바 ‘펠라기우스설(說)’을 제창하였다. 이것이 후에 펠라기우스파(派)를 이루었다. 그에 따르면, 사람은 스스로의 의지로써 자유로이 선악을 행할 수 있으며, 신의 은총이란 단순한 외적인 것에 불과하여, 그 결과 인간의 조상 아담의 죄는 완전히 개인적인 것에 불과하며 모든 사람에게 원죄가 있다는 설은 옳지 않다고 부정하였다.   또한 그리스도의 구원이나 세례 등 적극적인 가치도 부정하여 아우구스티누스와 히에로니무스 등의 맹렬한 반박을 받고, 카르타고(416), 안타키아, 에페소스의 종교회의에서 이단(異端)으로 선고되었으나, 그의 근엄한 수도생활은 많은 사람의 존경을 받았다.                 2.인간론 논쟁: 반펠라기우스주의와 신인협력설의 오류.입력 : 2016.12.11 17:28 [종교개혁 500주년 지상 강좌] 종교개혁의 비전과 신학사상의 재발견     ▲김재성 박사(국제신학대학원대학교 부총장) 3. 인간의 타락한 본성 규명 지금 전세계는 이슬람 극단주의자들의 테러와 인종대립과 갈등으로 전쟁과 살인이 끝없이 반복되고 있다. 한국에서도 비극적인 살인과 반인륜적인 범죄가 과거보다는 훨씬 자주 일어나고 있다. 인간의 잔인함은 갈수록 더 해지고 있다. 2016년 2월, 한 목사가 재혼한 부인이 미워하는 자신의 딸을 죽이고, 집안에 방치하다가 적발되자 부활을 기다렸다고 엉뚱한 변명을 늘어놓았다. 자신의 쾌락에만 빠져있는 이런 기독교들에 대해서 국민의 분노와 증오가 소나기처럼 쏟아졌다.   예수님은 사람의 마음에서는 선한 것이 나오지 않는다고 선언하였다(막 7:14-23). 로마서 3장 23절에서, "모든 인간이 죄를 범하였으매 하나님의 영광에 이르지 못하다"고 지적한다. 지금까지 인간의 본질적 상태, 과연 인간이 어떤 조건에 처해 있는 존재인가에 대해서 가장 정확하게 지적하는 교훈을 제시한 기독교 사상가는 별로 없었다. 솔직하게 말하자면, 인간은 자신들이 처한 비극과 비참한 상황을 받아들이려 하지 않기 때문에, 혼란에 빠져있다. 종교개혁자들은 성경을 통해서 지적된 인간의 본성을 가감 없이 폭로하고, 바른 인식을 선포하였다.   인간은 역설적인 양면성을 지니고 있다. 하나님의 피조물 가운데서 걸작에 해당하여 하나님의 형상으로 지음을 받았는데, 특히 자유함과 존엄성을 지니게 되었다. 그러나 타락으로 인하여서 죄를 범한 인간에게는 이 땅위에서 최선을 다하지만, 오직 예수 그리스도께서 재림하심을 기다리는 것 밖에는 소망이 없다.     가. 인간론 논쟁: 반펠라기우스주의와 신인협력설의 오류   종교개혁자들은 아담의 타락한 본성에 대해서 주목했다. 중세 말기에 로마 가톨릭에서는 죄로 인해서 인간 본성은 믿을 수 없는 상태에 처하게 되었다고 가르쳤다. 플라톤의 영향으로 이원론적인 구분을 시도하여, 하나님과 천사에게 연계된 "높은 자아"(영혼)가 있는가하면, 동물에게 연결된 "낮은 자아" (육체)로 구성되어져 있다는 것이다. 감각적 쾌락을 추구하는 육체의 욕망들, 즉 "강력한 육체적 욕망"(concupiscence)이 인간의 본성 속에 있는 바, 그것이 행동을 하지 않을 때에는 그 자체로서는 죄가 아니지만, 인간 본성의 연약함과 결함을 지적하는 요소라고 가르쳤다. 이들 강력한 육체적 욕망들이 정념에 휩싸이게 되면 죄악으로 옮겨지는 것인데, 치유를 위해서 은총과 협력하는 작업이 필수적이라고 가르쳤다.   로마 가톨릭에서는 타락한 인간 본성에 대한 반성보다는 자율적인 인간의 노력과 공로를 더욱 더 중요시하였다. 하나님께서는 무한한 자비로서 인간이 스스로 구원을 위해서 최선을 다하여 성취하도록 가치를 부여하셨다고 가르쳤다. 하나님의 형상을 지니고 있던 아담에게는 죄를 지은 이후에 "덧붙여진 은사"(donum supreadditum)가 주어져서 하나님의 명령을 수행하는 자가 되게 했다는 것이다. 가브리엘 비엘이 말한 바, 하나님께서는 "인간에게 스스로 노력하는 가운데서 무엇을 성취하도록 허용하셨다" (facere quod in se est) 고 주장했다. 심지어 이교도들이라도 그들의 이성을 사용하므로서 구원을 얻을 수 있다고 가르쳤다. 그러나 칼빈은 아담의 선한 본성에다가 또 다른 덧붙혀진 은혜를 주실 필요가 없다고 주장하였다.   중세 가톨릭 교회는 거룩함을 유지하는 방법으로서 인간의 부패성을 방지하기 위하여서 수도원이나 공동생활에서 엄격한 금욕주의를 시행하였다. 때로는 신비주의와 경건주의가 구원의 길이라고 강조하였다. 결혼한 삶은 수도사가 명상하면서 보내는 삶보다는 저급하다고 평가하였다. 결혼관계에서 갖는 성적인 결합관계는 인종번성을 목적으로 하는 것으로만 취급하였다. 순수한 영적인 명상의 높은 경지에 비하면 동물적인 단계라고 보았다.   종교개혁자들은 사람의 본성에 대한 이해를 성경적으로 확고히 제시하였다. 하나님의 말씀으로 돌아가야만 한다고 주장하던 종교개혁자들은 바로 그 성경에서 가르치는 사람의 본질적 타락을 재발견하였다. 루터는 아담이 타락함으로 인해서 하나님의 형상이 완전히 파괴되었다고 선포했다. 루터는 하나님의 소명을 수행할 수 있는 도덕적 탁월함과 능력은 완전히 상실되었다고 보았다. 16세기로 접어들면서, 종교개혁자들은 성경이 가르쳐주는 인간의 본성에 대한 철저한 깨달음을 갖게 된 것이다.   칼빈은 영혼과 육체를 나누어서 죄악시하는 개념을 부인하였다. 우리의 죽음에 이르게 되는 것은 본성 그 자체에서부터 나오는 것이 아니라, 아담의 타락을 통해서 오염되고 부패했기 때문이라고 보았다. 사도 바울은 아담의 죄와 그리스도의 의가 하나님의 백성들에게 전가되었다는 것을 강조하였다. 우리 심령의 깊은 곳에 교만한 것이 문제의 근원이라고 칼빈은 지적했다. 원래 아담과 이브는 선한 피조물이었고, 삼위일체 하나님의 도덕적 속성들을 반영하고 있었다. 순종에 합당하게 지어졌으나, 선택의 자유함을 자신의 욕망에 따라서 스스로 타락시켜서 멸망하고 말았다. 아담에게 주어진 것은 "자유 선택권"이었다고 칼빈은 설명한다.   "하나님은 사람의 영혼에 지성을 주셔서 그것으로 선과 악을, 옳고 그름을 분별하게 하셨고, 또한 이성의 빛을 안내자로 주셔서 우리가 피해야 할 것과 좇아야 할 것을 구별하게 하셨다....그러므로 아담은 자기가 원하면 얼마든지 설 수가 있었는데, 전적으로 자기 의지로 타락한 것이다....선과 악을 선택하는 것은 전적으로 그의 자유였다....처음에는 영혼의 각 부분이 의를 형성하고 있었고, 아담의 정신이 견고하게 서 있었으며, 그의 의지가 선택할 자유를 누리고 있었다."   칼빈은 아담의 후손들은 부패한 상태를 물려받았고, 유전적인 오염도 이어받았음에 유의하라고 충고한다. 아담의 후손들은 아담처럼 자유선택권을 가질 수 없다. 영적인 멸망 상태에 속한 자들은 잃어버린 것을 사람들은 죄책, 오염, 죽음 가운데서 태어난다. 인간은 이제 죽음으로 방향이 결정되어져 있을 뿐이다.   중세 말기, 로마 가톨릭에서는 아담의 범죄가 전 인류에게 죄악된 경향성을 남겼지만, 자유의지가 완전히 상실된 것이 아니라고 주장했다. 본래의 기능을 발휘하기에는 다소 결함이 있어서 부족하게 되었을 뿐이라고 주장했다. 중세 신학에서는 아담의 원죄를 받아들이지만, 그 영향력에 대해서는 총체적인 부패라고 생각하지 않았다. 죄책이 죄악된 본성을 포함하고 있으며 이런 경향성이 마음과 의지에 영향을 미쳐서 은총과 합작하여 중생에 이르게 된다고 주장했다.   사람의 본성에 대해서 새로운 인식을 가진 종교개혁자들의 주장들이 설득력을 발휘하게 된 배경에는 중세 말기 유명론과 르네상스와 기독교 휴머니즘의 시대를 거치면서 어거스틴의 신학사상이 널리 퍼졌기 때문이다. 이 당시에만 어거스틴의 글을 읽었던 것은 아니고, 중세시대 오랜 기간 동안 어거스틴의 저술들을 통해서 영향을 입어왔었다. 그러나 루터와 종교개혁자들은 가톨릭교회에 대한 순종, 특히 성례에 관한 강요에 대항하여 어거스틴이 제시한 구원론에 깊이 고무되어졌다. 워필드 박사가 이를 간파하여 어거스틴의 구원론이 어거스틴의 교회론을 이기고 궁극적으로 승리한 사건이라고 평가한 바 있다.   칼빈 ▲제네바 빠스띠옹 공원에 세워진 종교개혁 400주년 기념비. 왼쪽부터 파렐, 칼빈, 베자, 낙스. ⓒ크리스천투데이 DB 어거스틴과 펠라기우스와의 논쟁을 파악했던 칼빈은 바로 인간의 의지가 하나님의 은혜와 협력하는 것이 아니라는 점을 분명히 밝혔다. 여러 차례 칼빈은 사람의 부패한 본성에서 작동하고 있는 의지는 하나님의 은혜의 결과물이라고 설명하였다. "그리하여 그는(사도 바울) 다른 곳에서, 하나님께서는 연약한 의지를 도우시고 부패한 의지를 교정시킬 뿐 아니라, 우리 속에서 의지를 갖도록 역사하기도 하신다고 말한다(빌 2:13). 이로 보건대, 이미 말한 바와 같이, 의지 속에 있는 모든 선한 것이 다 오직 은혜의 역사라는 것을 쉽게 알 수 있는 것이다."   이런 논지에서 칼빈은 구원을 이루는 과정에서 인간의 공로로 의를 이룰 수 없음을 거듭해서 강조한다.   "만일 털끝만큼이라도 우리 자신에게서 나오는 것이 있다면, 우리에게도 약간의 공로 가 있게 될 것이다. 그러나 바울은 우리에게서 공로를 완전히 벗겨버리고자, 우리는 하나님이 전에 예비하신 일을 위하여 그리스도 안에서 창조함을 받은 존재이므로 (엡2:10) 우리는 아무 것도 받을 자격이 없음을 가르치며, 더 나아가서, 우리에게 있는 모든 선한 행실들이 다 본래 시초부터 하나님께로부터 온 것임을 가르치고 있다.... 더 나아가서 우리가 그 구원의 역사에 결코 참여하지 않았음을 분명하게 밝히고 있다. 이는 마치, 구원의 전부가 하나님께로부터 오는 것이므로 사람에게는 조금도 자랑할 것이 없다고 말하는 것과 같은 것이다.   은혜가 의지보다 선행한다는 뜻이라면, 의지를 가르켜 은혜의 추종자라고 부른다 해도 무방할 것이다. 그러나 변화된 의지 자체가 하나님께서 행하신 것이므로, 사람이 자기 의지로 그 선행하는 은혜에 순종한다고 보는 것은 그릇된 논리이다.... 바로 앞에서 바울의 바울의 글에서 보았듯이(빌 2:13), 은혜가 그 의지 자체를 만들어내는 것이다."   종교개혁자들은 르네상스 휴머니즘이 인류의 창조에 과도하게 집중하면서 낙관론을 펼쳐나가는 것에 의문을 갖게 되었다. 로마의 멸망을 목격했던 어거스틴은 인간의 타락과 에덴동산에서의 추방에 관해서 철저하게 초점을 맞추고 있었다. 어거스틴은 서로마 제국이 급격하게 멸망해가는 것을 직접 목격하였기에, 기독교 왕국으로서 밝은 미래가 올 것이라는 기대를 접어버리고, 「하나님의 도성」에서 문명사의 재앙에 대한 성찰을 하였다.   인간의 죄와 은총을 새롭게 인식하게 된 종교개혁자들의 인식에 있어서 깊은 영향을 끼친 어거스틴의 신학사상을 살펴보자. 어거스틴(354-430)이 철퇴를 가했던 펠라기우스(425년 사망)는 5세기 서구 유럽교회 내에서 피조된 인간 본성에 대한 논쟁에서 아담이 범한 원죄의 영향으로 오염과 죄책이 전체 인류에게 전수되어졌다는 것을 부인했다.   자유의지라는 개념은 성경에서는 찾을 수 없다. 스토아철학에서 사용하던 단어인데, 터툴리안을 거쳐서 사용되었고, 어거스틴이 정확한 개념을 정립했다. 각 개인은 출생할 때에 전혀 오염이 없는 상태로 태어나서 스스로 의지의 결정 능력을 갖고 있다고 하는 펠라기우스의 사상에는 초기 오리겐과 암브로시애스터(Ambrosiaster)의 영향력이 들어있었다. 십 여 년간의 논쟁 끝에, 주후 418년 카르타고 회의에서 어거스틴의 주도하에 펠라기우스와 그의 지지자 켈레시우스(Celestius)가 주장하던 원죄의 부정, 유아세례에 대한 거부, 과거의 죄악들을 속죄하는 은총에 대해서 제한성 등을 주장하는 것들은 정죄 받았다. 영혼의 원래 상태를 간직했던 아담의 타락이 끼치는 영향력에 대해서 펠라기우스는 성경의 교훈대로 해석하지 않았고, 역시 도덕주의자들과 인본주의자들의 근원으로 자리매김하고 있다.   펠라기우스는 최초 아담이 태어날 때의 인간의 본성과 타락 이후에 인간성의 조건에 대해서 구별하는 데에 있어서 실패하였다. 따라서 인간의 칭의는 그리스도의 모범 (per exemplum Christi)을 따라서 자유의지(liberum arbitrium)로 자발적인 실천을 통해서 하나님의 의를 모방하려는 인간 자신의 자유롭고 도덕적인 노력에 좌우된다고 주장했다. 이런 내용은 펠라기우스의 추종자 줄리안(Julian of Eclanum)에게서 발견되었고, 어거스틴이 그에 대해서도 통렬하게 논박하였다.   어거스틴은 펠라기우스가 자유의지를 지나치게 과장하여 칭의론을 세웠다고 비판했다. 주후 411년, 「공로의 죄성과 사면」(De peccatorum meritis et remissione)에서 펠라기우스가 인간의 자유의지에 너무나 많은 것을 부여함으로써, 특별은총의 필요성 자체를 부인하는 효과를 일으켰다고 비판했다. 타락한 인간의 자유의지가 지닌 능력에 대해서 펠라기우스는 과장하였음을 지적한다. 어거스틴에 의하면, 비록 죄인도 자유의지를 가지고 있지만 적절하게 기능하지 않기 때문에 결코 자유로울 수 없다는 것이다. "자유의지는 포로가 될 것이므로 죄짓는 용도 외에는 쓸모가 없다. 만일 하나님의 도우시는 조치로 해방되지 않는다면, 의를 행하는데도 쓸모가 없다." 어거스틴에게서 자유란 선을 선택하고 완수할 수 있는 능력을 의미하는데, 타락한 인간은 결코 이 능력을 소유할 수 없다.   어거스틴이 제기했던 문제의 핵심을 칼빈도 역시 파악하고 있었고, 원죄의 영향력에 관한 논의를 집중적으로 제기했다. 「기독교 강요」 제2권 1장에서 5장까지 무려 1백 페이지 걸쳐서 상세하게 사람의 비참한 현 상태는 죄의 영향으로 인해서 의지의 자유를 빼앗긴 채 종의 상태에 매여 있음을 강조했다. 인간은 자연적인 본성으로는 구원을 받을 수 없다. 인간의 본성은 죄로 인해서 죽음과 정죄의 굴레 하에 놓여있다. 따라서 인간은 하나님과의 화해를 이루고자 오신 중보자, 예수 그리스도의 복음을 필요로 하는 것이다.   어거스틴의 가르침을 근거로 하여 칼빈은 인간에게 "자유의지"라는 용어가 부적절하다고 지적했다. "이 용어를 계속 사용하게 되면 크나큰 위험이 따르게 되므로, 오히려 그것을 폐기하는 것이 교회를 위하여 큰 유익이 되리라고 본다. 나 자신은 이 용어를 쓰지 않을 것이고, 혹 다른 사람들이 나의 조언을 구한다면, 그들에게도 역시 쓰지 말라고 말하고 하고 싶다."   반펠라기우스주의와 공로주의   어거스틴이 고심했던 문제들은 다소 완화된 형태로 중세 시대에 확산되었으며, '반펠라기우스주의'(semi-pelagianism)라는 개념으로 규정되어진다. 중세 로마 가톨릭 교회는 구원에 대해서 변형된 교리를 가르쳤다. 토마스 아퀴나스는 하나님의 은혜로 믿음의 생활을 시작하지만, 각자 자신의 적극적인 노력으로 거룩한 생활을 증진시킨다고 가르쳤다. 이런 신인협력이 선행과 공로를 이루게 한다. 그리고 하나님은 그들의 선행에 대한 보상으로 구원을 베풀어주신다는 것이다. 이를 위해서 일곱 가지 성례에 참가하여 은총의 주입을 받아야만 한다고 가르쳤다.   여전히 루터와 칼빈이 살고 있던 시대에도 로마 가톨릭의 구원론에 핵심으로 가르쳐지고 있었다. 로마 가톨릭에서는 원죄의 개념을 받아들이지만, 그 영향에 대해서는 어거스틴보다 훨씬 더 적극적으로 평가하였다. 원죄의 영향으로 인간의 의지가 다소 손상이 되었을 뿐이라며, 인간의 자유의지가 하나님의 은총과 협력할 수 있다고 주장했다. 주로 수도원에서 널리 확산되었던 반펠리기우주의는 오리겐의 낙관론에 영향을 받은 존 카시안이 널리 확신시켰다. 주후 430년, 그의 사망과 함께 그의 저술들이 논란에 휘말렸으며, 주후 529년에 제 2 오렌지 회의에서 정죄되었다. 하지만, 그 후에 다시 되살아나서 중세시대에 확산되었다.   지금까지도 인간의 본성에 관련된 논쟁은 현대 기독교 신학자들 사이에서도 계속되고 있다. 17세기에는 유사한 알미니안주의가 파생되었고, 부흥운동에서 즉각적인 인간의 결단을 촉구하던 요한 웨슬레가 이를 흡수했다. 19세기에는 미국에서 챨스 피니가 반펠라기우스주의를 채택했고, 실용주의, 상업주의, 자기 결단적인 도덕주의 운동 등이 연계되어져 있다.   죄라는 것이 그저 단지 악한 행위에만 관련되어 있는 것이라면, 충분한 교육과 도덕적인 갱신을 통해서 교양을 증진시키고, 사회전체를 잘 정비된 법률을 통제수단으로 관리한다면 불의와 불법을 약화시키고 건강한 국가를 건설할 수 있을 것이다. 그러나 인류 역사상 지금까지 그 어느 시대 그 어느 국가에서도 사람들의 조직이나 사회적 구조 속에는 악행이 전혀 그치지 않고 있으며, 죄는 마르지 않고 확산되고 있을 뿐이다. 아담의 원죄와 그 죄책의 전가로 인해서 원천적으로 오염된 추악함으로 물들어진 인간세계는 가해자와 피해자로 상호 맞물려있다.   루터는 칭의와 구원에 관한 기본 개념들을 성경에 따라서 근본적으로 재구성하였다. 인간 사회의 죄악을 해결하는 길은 일반은총만으로는 불가능하다. 예수 그리스도 안에서 베풀어주시는 하나님의 은혜만이 타락한 인간의 비극을 극복할 수 있는 비결이다. 하나님께서는 구원에 이르는 참된 믿음을 주시는데, 예수 그리스도께서 우리를 위해서 사람으로 태어나서 구원사역을 완성하셨다는 것을 신뢰함이다. 구원에 이르는 믿음은 그리스도와 성도들을 연합시킨다. 루터는 1520년에 쓴 「기독교인의 자유」에서 믿음으로 얻게 되는 구원의 혜택에 대해서 자세하게 풀이하였다. <계속>                 3.종교개혁500주년기념 및 웨슬리회심기념 공동학술대회 발표논문<서울신대 장기영 교수> – 자유의지와 노예의지, 그 분기점으로서 웨슬리의 선행은총론 – (보완 후 학술지 게재 예정이므로, 학술목적의 인용은 삼가주세요)   들어가는 말   종교개혁자 마틴 루터와 성결교회 창시자 존 웨슬리의 가르침은 구원이 오직 하나님의 은총으로, 그리스도를 믿는 믿음을 통해 가능하다고 하는 신중심적 구원론에서 전적으로 일치했다. 그러나, 구원의 과정에서 하나님의 은혜와 인간의 역할의 관계에 대해 두 신학자는 각각 노예의지와 자유의지라는 정반대의 주장을 하였다. 본 논문의 목적은 노예의지를 가르친 루터의 신학과 자유의지를 가르친 웨슬리의 신학 사이에 어떤 근본적인 차이가 있는지 알아보고, 이러한 차이를 가져오게 된 핵심 사상으로서 존 웨슬리의 선행은총론을 연구하는 것이다.   웨슬리의 선행은총론에 대한 글을 쓰게 된 동기 중 하나는, 기독교대한성결교회에 소속된 목회자이자 웨슬리 학자로서 필자가 평소에 느꼈던 안타까움과 관련된다. 한국교회 내에서 존 웨슬리를 교단의 창시자 또는 교단 신학자로 표방하는 교단들(기성, 예성, 나성, 기감 등)은 다른 교단들과 한국 복음화를 위해 동역하는 관계를 유지해왔다. 하지만, 신학적인 토론의 자리에서만큼은 웨슬리는 행위구원을 가르친 펠라기우스주의자로 자주 낙인 찍히곤 한다. 이러한 배경에는 한국에서 장로교회의 교세가 가장 크다는 현실적인 요소가 작용하겠지만, 무엇보다 웨슬리 신학에 대한 바른 이해 부재가 큰 원인이라 할 수 있다. 특히 웨슬리의 자유의지론의 토대인 선행은총론에 대한 연구는 충분히 알려지지 않은 편이다. 이러한 상황에서 웨슬리의 선행은총론에 대한 소개는 개신교 신학 내에서 종교개혁 신학의 약점을 보완하려 했던 웨슬리 신학의 특징을 이해하는 데 중요한 역할을 할 것으로 기대된다.   선행은총론은, 카톨릭의 인간의 행위 중심적 구원론을 바로잡기 위해 구원을 오직 하나님께로 돌린 종교개혁 신학과, 하나님의 은혜가 인간에게 인격적 반응의 책임을 부여한다는 웨슬리의 성결교회 신학 간 체계 비교를 위한 중요한 틀을 제공해준다. 웨슬리 신학 자체의 관점에서 보더라도 선행은총론은, 웨슬리가 구원에서 개인의 인격적 결단이 필요하다는 강조를, 오직 은총, 오직 믿음이라고 하는 루터 신학의 핵심 교리와 어떻게 조화시킬 수 있었는지를 밝히는 열쇠라는 점에서 연구의 가치가 충분한 주제이다.   논문의 전개 방법은, 먼저는 루터와 웨슬리 신학의 차이를 파악하기 위하여 종교개혁의 원인을 제공했던 중세 스콜라신학의 구원론에 루터와 웨슬리가 각각 어떻게 반응하였는지를 조사한 후, 노예의지와 자유의지가 어떻게 그들의 신학 전반과 논리적으로 연결되어 있는지를 살펴볼 것이다. 루터의 종교개혁 신학과 웨슬리의 성결교회 신학 체계의 차이를 분명히 한 후, 차이를 만드는 핵심요소로서 웨슬리의 선행은총론을 살펴보게 될 것이다. 선행은총의 개념 및 선행은총론 형성에 영향을 끼친 신학 전통들을 살펴보고, 관련 성경구절에 대한 웨슬리의 해석 및 선행은총론이 그의 신학에 부여한 신학적 특성 등을 다루게 될 것이다.   I. 중세 스콜라신학의 구원론에 대한 루터와 웨슬리의 다른 반응   구원에서 은총과 행위의 역할에 대한 루터와 웨슬리의 견해를, 카톨릭 신학에 대한 그들의 반응을 통해 살펴보면 두 신학자의 시각에는 상당한 차이가 존재한다. 중세 스콜라신학의 시작을 알리는 어거스틴(354-430)의 신학은 구원에서 하나님의 은혜와 인간의 참여를 함께 강조하는 양면성을 가진다. 한편에서, 예정론, 값없이 주시는 은혜, 하나님의 절대적 통치, “인간의 타락” 및 “선행을 위한 은총의 필연성”, 그리스도 안에서의 하나님의 아가페 등은 오직 은혜를 강조한다. 다른 한편, 은혜는 인간의 의지를 “나쁜 의지에서 좋은 의지로” 변화시키며, 이미 “선하게 된 의지에는” 조력하신다. 하나님은 구원을 보상으로 주신다. 이러한 어거스틴 신학의 양면성이 이후 스콜라신학자들이 “공로의 가르침을 쌓아나가는 기초를 놓게 된다.”   최고의 스콜라신학자 토마스 아퀴나스(1225-1274)는 인간 공로의 필요성을 증대시켰다. 구원의 과정은 은혜의 주입을 통해 죄인이 신앙을 갖게 됨으로 시작된다. 하지만, 지적인 활동인 신앙은 불완전한 회심을 가져오므로, 의지적 활동인 사랑이 회심을 완전하게 만들어야 한다. “신앙이 사랑으로 역사하지 않으면, 신앙만으로는 공로가 될 수 없다.” 영생을 받는 데 은혜는 첫 번째 원인이라면, 인간의 공로는 두 번째 원인이 되며, 이를 위해 사랑이 핵심 요소가 된다.   중세 후기 유명론 신학자 가브리엘 비엘(1420-1495)은, “사람은 자신의 능력으로 하나님을 사랑하고 죄를 피할 수 있기에,” 은총이 없이도 “자연적인 능력”으로 죄를 짓지 않으면, 하나님이 보상으로 죄를 용서하신다고 가르쳤다. 그리스도의 공로는 구원의 유일한 공로가 아닌 “주된” 공로이며, “우리의 공로가 그리스도의 공로를 보충하지 않으면, 그리스도의 공로는 구원에 무가치하다”고 주장하였다. 따라서 “자기 안에 있는 것(the human in se)”으로 최선을 다하는 것이 구원의 방법이다. 인간이 최선을 다하면 보상은 반드시 따르기 때문에 구원을 결정짓는 것이 인간의 노력이라는 점에서, 비엘의 칭의관은 “본질적으로 펠라기우스적이다.”   맥그라스에 따르면, 중세 카톨릭 신학 전체는 하나님의 은총과 인간의 의지 모두를 가르친 “어거스틴적 종합의 연속”이라 할 수 있다. 하지만, 중세 스콜라신학자들은 구원에서 하나님의 은혜를 배제하지만 않았을 뿐, 인간 행위의 중요성을 극대화하는 방향으로 신학을 발전시켰다. 어거스틴 신학의 양면성에 대해 루터는, 하나님의 은혜에 대한 가르침은 수용하되, 인간의 책임을 강조하는 부분은 거부하였다. “원죄를 하찮게 생각하는” 잘못된 견해로 인해 스콜라신학은 펠라기우스주의의 덫에 걸리고 말았다. “‘그리스도를 믿는 신앙이 의롭게 한다. 그러나 동시에 계명의 준수도 필요하다’ … 여기서 그리스도는 부정되고 신앙은 폐지된다. 왜냐하면 그리스도께만 속한 구원이 율법의 일로 돌려지기 때문이다.”   웨슬리는 어거스틴과 루터를 수용하여 원죄 교리가 기독교와 이교를 구분하는 “십볼렛”이라 가르쳤다. 또한 루터가 가르친 “믿음에 의한 구원”이 모든 로마 카톨릭적 기만의 “근본을 강타”하였다고 평가하였다. 하지만, 웨슬리의 판단에, 루터는 “성화에 대해 무지”한 채 이신칭의만 가르쳤다면, “로마 카톨릭 교회”는 “칭의는 전혀 모르면서” 성화라는 교리는 보존했다. 루터는 구원에서의 신인협력 때문에 어거스틴을 비판했다면, 웨슬리는 정반대의 측면, 즉 어거스틴이 인간의 도덕적 결정 능력을 충분히 가르치지 않았으며, 그리스도인의 완전을 부인했다는 사실을 비판하였다.   사랑이 신앙을 보완해야 온전한 회심이 된다고 한 아퀴나스를 루터는 “모든 이단과 오류, 복음 말살의 근원”으로 비난하였다. 아퀴나스의 주장은, 신앙을 폄하한 후 신앙에 없는 능력이 사랑에 있다고 주장하는 것이다. 하지만, 이기적이고 불완전한 인간의 사랑을 구원과 연관 짓는 일은, 은혜와 행위를 뒤섞고, 복음과 율법을 뒤섞어, 은혜를 행위로 변질시키는 것이다. 루터는 “오직 그리스도만이 우리의 공로이며”, “그들이 사랑을 말하는 곳에서, 우리는 신앙을 말한다” 라고 단언하였다. 죄인의 변화는 오직 믿음 또는 오직 성령과만 연결시켰다.   웨슬리는 루터처럼 신앙만이 구원의 조건임을 강조하여 아퀴나스의 주장을 부인하였다. 하지만, 신앙은 수단이며 신앙의 목적이 성결임을 가르친 점에서는 아퀴나스와 일치한다. 신자 자신의 성화는 부인하고, 성화를 외부로부터 의의 전가에 의존시킨 루터와 달리, 웨슬리와 아퀴나스는 모두 성화를 신자 자신 속에 이루어지는 “영혼의 습관적 기질”로 보았다. 웨슬리가 성결이 은총의 주입을 통해 이루어진다고 주장한 점에서도 아퀴나스와 유사하다. 웨슬리가 성품의 변화를 강조한 것은 “Malebranche, Norris, Cudworth 와 같은 사람들을 통해 전해진 아퀴나스적 유산”이다.   비엘에 관한 루터의 생각은 오버만이 잘 정리하였다. “만약 비엘의 주장이 사실이라면, 이는 그리스도께서 헛되이 죽으셨다는 말이 된다 … 나 자신에게서 의롭게 되는 길을 찾을 수 있기 때문이다.” 인간 의지의 능력에 대한 신뢰는 “율법의 범위와 죄의 심각성을 오해”한 데 기인한다. 루터에게 은혜와 공로는 “상호 배타적”이며, “신앙이 모든 행위와 의의 알파와 오메가이다.”   웨슬리는 영국 유명론 전통에서 깊은 영향을 받았다. 영국국교회 신학의 원천은 “영국 유명론의 자유의지 전통” 및 거룩한 삶 신비주의 전통(the holy living mysticisms)”과 연결된다. 영국국교회주의는 “옥스포드 유명론자들을 거쳐, 자신 안에 있는 것으로 최선을 다하는 사람에게 하나님은 은혜 주시기를 거부하지 않으실 것’이라는 … 후기 교부들의 전통”과 연결된다. 유명론자들의 “자기 안에 있는 것”에 대한 가르침은 “개신교 유럽에서는” 종교개혁자들에 의해 비난을 받았지만, 영국에서는 살아남아 “신앙과 행위 모두”를 강조하는 “영국국교회 특유의 신학적 특징”을 만들었고, “이 영국국교회 신인협동 전통이 웨슬리 신학에 자양분을 공급하였다.” 아우틀러는 웨슬리를 “도덕주의와 신앙지상주의라는 두 극단”을 피하면서 “오직 믿음과 거룩한 삶의 반제(antithesis)”를 통합한 “18세기의 가장 중요한 영국성공회 [via media, 중도신학] 신학자”라고 말한다. “제3의 대안”으로서 웨슬리의 방법은, 개신교적 이신칭의의 은혜 및 카톨릭적 실제적 의의 분여의 은혜의 바탕 위에서, “중세의 자신에게 있는 것(in se est )으로 최선을 다하라는 전통”을 접목한 것이다.   그 결과 루터와 웨슬리는 “신앙의 복음”에서는 “깊은 유사성”을 가진 반면, “복음전도, 그리스도인의 양육, 그리고 성결”에 대해서는 “극명한 대조”를 이루었다. 루터의 관점에서 보면, 웨슬리는 이신칭의와 함께 “인간 안에 있는 것”을 가르침으로써 “실질적으로 펠라기우스적” 오류에 빠지고 말았다. 하지만, 웨슬리는 하나님의 은혜를 바탕으로 인간의 책임을 강조한다는 점에서 비엘과 다르다. 그의 인간의 책임 강조가 어떤 점에서 종교개혁적 은총의 토대 위에 서 있는지 분명하게 볼 수 있는 곳이 바로 그의 선행은총론이다.   II. 루터 신학과 웨슬리 신학의 조직신학적 체계 비교   1. 마틴 루터의 신학   로마 카톨릭의 구원론에 반대하여 구원이 오직 하나님의 은혜로, 오직 믿음을 통해 이루어진다는 사실을 강조한 루터의 신학은, 동전의 양면과도 같이 구원과 거룩한 삶에서 인간은 철저하게 무능하다고 하는 인간의 전적타락 교리 위에 건설되었다고 하여도 과언이 아니다. 루터가 가르친 전적타락 교리는 다음과 같다. “(1) 모든 사람이 죄로 가득하다 (2) 한 인간 속을 들여다보아도 죄로 가득하지 않은 부분은 하나도 없다 (3) 죄는 인간을 사탄의 지배 아래 종속시켰다 (4) 심지어 … 신자라도 항상 죄인일 뿐이다.”   루터의 신자 묘사에는 세 가지 대조가 나타난다. (1) 신자는 “그리스도 안에서” 의인이지만 자신의 본성으로는 죄인일 뿐이다. (2) 신자는 미래에 의롭다 하실 하나님의 약속에서는 의롭지만, 실제로는 죄가 가득하다. (3) 성령이 신자의 의지를 다스릴 때는 의롭지만, 자기 의지로는 죄의 노예일 뿐이다. 신자의 순종은 성령의 결정에 따라 “불변의 필연성에 의한 (by the necessity of immutability)” 수동적인 순종일 뿐이다. 따라서, 루터에게는 신자라도 자기 자신의 의지로는 죄의 노예일 뿐이다. 인간의지의 노예성 강조는, 카톨릭의 공로사상이 인간의 능력에 대한 신념 위에 세워진 것을 간파하였기에, 자유의지를 부인함으로써 공로사상을 무너뜨리려 한 것이다.   인간론에서의 노예의지론과 인간의 무능은, 신론에서는 하나님의 전능하심 및 예정의 교리로 연결된다. 루터는 하나님의 주권만이 다스리는 이 세상 및 구원의 문제에서 인간의 자유의지가 개입할 여지는 없고, 오직 필연과 은혜만이 절대적이고 배타적으로 다스림을 가르쳤다. 루터의 하나님의 주권에 대한 가장 극단적인 주장은 숨어계신 하나님 개념에서 나타난다.   노예의지론과 하나님의 주권의 기독론적 표현이 “행복한 교환” 또는 이중전가, 즉 구원은 신자의 죄가 그리스도께 전가됨과 그리스도의 완전한 의가 신자에게 전가됨으로 이루어진다는 교리이다. 루터에게는 성화 역시 그리스도의 의의 전가에 의한 성화이다. 신자가 의인이자 죄인이며, 이 세상에서 신자 자신의 의는 시작되지만 완성될 수 없는 이상 성화도 그리스도의 완전한 의의 전가로만 가능하지, 신자 자신의 불완전한 의에 기초할 수 없다.   성령론에서 루터 신학의 신중심성은 성령 없이는 율법과 복음을 깨달을 수 없다는 가르침에서 나타난다. 성령의 조명 없이 인간은 율법적 사고에 매여 복음을 이해할 수 없다. 성령의 조명 없이 죄인은 자신을 변호하므로 율법도 영향을 끼칠 수 없다. 따라서 구원은 신자의 내부의 능력에 달린 것이 아니라, 말씀과 함께 외부에서 찾아오시는 성령께 의존한다. 성령에 의한 성화의 가르침에서도 루터는 신중심성을 나타낸다. 즉, 성령에 의한 신자의 변화는 긍정하면서도, 성령이 아닌 자기 자신으로서의 신자는 전혀 선이 없는 죄인으로 묘사함으로써, 인간의 공로에 대한 생각을 철저히 차단하고, 모든 공로를 하나님께 돌린다.   구원론에서 루터는 구원의 모든 것을 신앙으로 돌리되, 사랑에는 아무 것도 돌리지 않는다. 신앙은 지성, 감성, 의지, 즉 인격 전체의 변화, 율법 이해와 율법의 성취, “육이 죽고 영이 사는 것, 세상과 육체와 지옥을 이김” 등 구원의 모든 측면을 내포한다. 루터가 구원과 변화된 삶 모두를 믿음으로 설명하는 것은 믿음을 주신 하나님께 모든 것을 돌리는 것이다. 반면, 루터는 인간의 사랑은 죄로 오염되었다며 부정적으로 묘사한다. 믿음에 대한 적극적인 강조 및 인간의 사랑에 대한 부정적 묘사는 루터 신학의 신중심성의 구원론적 표현이다.   인간론에서 루터는 노예의지를 부인하는 것 자체를 인간의 교만으로 설명한다. 자유의지를 통한 공로 주장은 하나님께로의 의존을 거부하고 독립을 꾀하는 것이다. 선행과 순종을 핑계로 자력구원을 추구함으로써 스스로 자신의 운명을 다스리는 하나님이 되려 한다는 것이다. 그러나, 성령은 신자들로 하여금 죄에 넘어지게 하심으로 교만을 깨뜨리시고 겸손케 하신다. 이 세상에서 성결이 불가능한 이유는 죄인으로 겸손하여 하나님의 은총을 의지하게 하시기 위함이다.   루터에게는 기독교 윤리의 실천 역시 하나님의 은혜에 의존한다. 즉, 신자가 세상 나라 속에서도 기독교적 사랑을 실천할 수 있는 기초는 칭의이다. 구원이 행위가 아닌 하나님의 은총에 의해 주어짐을 알게 될 때, 신자는 공로를 통한 하나님께로의 상향적 접근, 이기적 관심에서의 선행, 공로의 크고 작음에 따른 행위들의 구분, 영적 세속적 직업의 구분에서 해방되어, 이 세상에서, 이웃과 함께, 직업과 세속적 신분 속에서 하나님과 이웃을 섬기는 삶을 살게 된다.   이상에서 루터의 신학은 모든 주제들을 통해 하나님 중심적 신학이라는 중심 동기를 드러낸다. Watson이 “오직 하나님께 영광(soli Deo gloria)” 이라는 슬로건은 칼빈보다 조금도 덜하지 않게 루터에게 적용될 수 있다고 주장한 그대로, 루터 자신이 자신의 신학을 모든 영광을 하나님께 돌리는 신학이라고 설명하였다. 모든 영광을 하나님께 돌리는 것이, 인간에게는 도덕적인 악과 무능만을 돌리는 노예의지론으로 나타나는 것이다.   2. 존 웨슬리의 신학   웨슬리는 신학의 모든 주제들에서 루터만큼이나 하나님의 은혜를 강조하면서도, 은혜의 강조가 결코 인간의 무책임과 태만, 방종으로 연결되지 않도록 주의를 기울였다. 먼저, 인간론에서 루터의 노예의지론과 대칭을 이루는 웨슬리의 주장이 자유의지론이다. 웨슬리는 원죄와 인간의 타락을 주장하면서도, 동시에 하나님께서 선행은총을 통해 인간의 인격성 및 책임성과 관련된 기능들을 회복시키셨음을 가르쳤다. 인간에게 선택의 자유가 없다면 인간이 인격적인 존재가 아닌 비인격적이고 책임성이 없는 존재가 되고 만다는 것이다. 의지의 자유의 회복이 반드시 교만과 공로사상으로 연결되는 것은 아니다. 오히려 노예의지론적 숙명론과 패배주의로부터 벗어나, 책임 있는 인격체로서 하나님께 응답하게 한다. 웨슬리에게 하나님 예배의 본질은 인간을 자기 운명을 결정할 수 없는 존재로 낮추는 데 있지 않고, 도리어 하나님께서 부여하신 뛰어난 능력과 기능을 “가졌음에도” 그것을 “통해” 하나님을 예배하고 하나님께 순종하며 사는 데 있다.   인간론에서 자유의지는 신론에서 하나님의 “거룩한 사랑”의 본성 강조와 연결된다. 거룩한 사랑의 하나님은 인간을 인격적 사랑의 대상으로 창조하셨다. 타락한 이후에도 하나님은 인간을 전능하심으로 강제하시지 않고, 사랑의 본성을 따라 지혜와 선하심과 능력으로 인도하신다. 인간에게 주신 자유로 인해 하나님께 대한 불순종마저도 가능해지지만, 하나님의 주권은 심판을 통해 확립되므로, 인간의 자유가 하나님의 허용적 주권을 침해하지는 않는다. 이로 인해 세상의 많은 일들은 하나님의 뜻이 아닌 인간의 불순종과 무책임, 태만의 결과일 수 있다.   기독론에서 구원은 그리스도의 삼중직으로 설명된다. 예언자 그리스도는 하나님의 율법을 선포하셨다. 제사장 그리스도는 죄 용서의 은혜를 베푸신다. 하지만 웨슬리는 칭의가 죄 용서임을 강조하면서, 루터의 이중전가 교리를 부인하였다. 그 이유는 “율법을 심각하게 깨뜨린 신자라도 그리스도 안에서 완전한 순종을 한 것처럼” 인정된다면, 율법무용론에 빠질 것이기 때문이었다. 웨슬리는 그리스도의 왕 되심을 신자의 순종과 연결시켰다. 그리스도는 영원 전부터 왕이시지만, 왕권은 오직 그리스도께 순종하는 그리스도인 안에서 실현된다. 그리스도의 삼중직은 신자의 순종을 약화시키지 않고, 오히려 순종의 동기와 방향과 능력을 부여한다.   성령의 은혜 역시 순종을 약화시키지 않는다. 성령은 하나님의 거룩한 본성의 현존이자, 그리스도의 현존으로서 신자의 마음에 내주하심으로 신자의 본성의 새로운 구성요소가 되신다. 외부로부터 때때로 찾아오는 성령의 역사로서 루터의 성화 개념과 비교하면, 웨슬리의 성화는 “성품의 변화를 가져오는 신자 안에서 하나님의 현존”으로서, 신자 자신의 능동적 의라는 관점에서 훨씬 진전된 개념이다. 신자 안에서 신자의 본성을 변화시키시고 의의 동력을 일으키시는 성령의 내주와 능력 부으심을 바탕으로 성령 충만한 성도는 성결한 마음과 삶이 가능해진다.   웨슬리의 구원론은 칭의와 성화의 이중적 강조점을 가진다. 하나님의 은혜는 죄 용서에서 끝나지 않고 죄를 이길 능력까지 주시므로, 구원은 성결을 포함한다. 웨슬리의 구원론은 또한 믿음과 사랑의 이중적 강조점을 가진다. 하나님의 은혜에 대한 믿음은 자칫 나태와 방종의 원인이 되기도 하지만, 사랑은 나태와 방종에 빠질 수 없다. 따라서 믿음이 행위를 낳지만, 행위는 믿음을 온전케 하는 그 자체만의 역할이 있다. 구원론에서 믿음과 행위, 칭의와 성결, 은총과 책임 모두에 대한 웨슬리의 강조는 은총을 바탕으로 그리스도인의 거룩한 삶을 세우기 위한 것이다.   기독교 윤리에서 웨슬리는 이타적 동기와 행복의 동기 모두를 중시하였다. 죄와 거룩하지 못한 성품은 그 자체가 불행이라면, 사랑과 거룩한 성품은 그 자체가 행복이다. 성결에서 나오는 행복은 자기 중심적 행복이 아니라, 하나님, 이웃, 자신과 평화로서 행복이다. 참된 믿음에 의한 영원한 행복 및 하나님의 상급에 대한 기대는 신자가 자기를 부인하고 거룩하고 이타적 삶을 사는 데 동기부여가 된다. 웨슬리의 윤리에서 하늘, 이타적 사랑, 행복은 함께 연결되어 있다.   이상에서 다룬 루터 신학과 웨슬리 신학을 종합적으로 비교해보면, 루터는 신학 전반에서와 각각의 주제들에서 인간의 전적타락을 바탕으로 인간의 무능 및 어떤 행함과 헌신과 순종도 구원의 방법이 될 수 없음을 강조하고, 인간 삶과 구원의 모든 것이 전적으로 하나님의 은혜에 의존함을 강조하는 신중심성을 나타낸 데 비해, 웨슬리는 하나님의 은혜를 높이되 은혜가 순종과 거룩한 삶을 가능케 하는 동기와 목표와 능력으로 작용함을 강조한다. 루터는 율법주의를 통한 인간의 자기 우상화의 교만을 경계하였다면, 웨슬리는 율법주의를 통한 교만뿐만 아니라, 신앙을 빙자한 태만과 방종, 거룩하지 못한 성품과 삶, 즉 율법무용론을 함께 경계하였다.   III. 자유의지와 노예의지, 그 분기점으로서 웨슬리의 선행은총론   이상에서 본 루터 신학과 웨슬리 신학간 차이를 논문의 주제를 중심으로 다시 정리하면, 루터는 원죄와 인간의 전적타락 교리로부터 인간은 구원과 선행에 무능하다는 노예의지론을 끌어내고, 구원과 거룩한 삶 여부를 하나님의 결정(예정)으로 돌리는 논리를 이끌어낸다. 웨슬리는 원죄와 인간의 전적타락에서 루터와 일치하지만, 선행은총이 인간의 선택의 자유를 회복시켰기 때문에 구원이 예정론으로 이어지지 않는다. 지금부터 두 신학의 차이를 만드는 요소로서 웨슬리의 선행은총론을 살펴보고자 한다.   1. 선행은총의 개념   어원적으로 “선행하는 (Prevenient)” 이라는 말은, “이전에 (before)” 를 의미하는 라틴어 prae 와 “오다 (to come)” 를 의미하는 venire 에서 유래하였다. 선행은총은 ~ 보다 먼저 오는 은총, 혹은 ~ 이전에 주어지는 은총이라는 뜻을 가지고 있다. 웨슬리 신학에서 선행은총 개념은 두 가지 용례로 쓰인다. 첫째, “협의적” 의미로 선행은총은 “칭의” 이전에 주어지는 하나님의 은혜를 의미한다. “협의적” 선행은총을 매덕스는 “칭의 이전에 타락한 인간 속에서 활동하시는 하나님의 구원 사역”에 관련된 교리라고 설명한다. 선행은총은 하나님의 사랑이 칭의 이전부터 부어진다는 사실을 의미하며, 그 자체가 하나님과 인간 관계의 회복은 아니지만, 회복을 위한 하나님 역사의 “시작”으로 이해할 수 있다.   둘째, “광의적” 의미로 선행은총은 “은총의 선행 (prevenience of grace)” 즉 “신앙의 가장 초기적 표현에서부터 성화의 가장 높은 단계에 이르기까지 모든 유익한 인간의 결정 및 행위는, 그것을 행할 수 있도록 먼저 능력을 주신 하나님의 은혜에 기초한다”는 것을 의미한다. 이 견해는 하나님의 은총이 칭의 이전부터 역사한다는 사실을 인정할 뿐만 아니라, 칭의 이후 성화의 과정에서도 하나님께서 신자를 돕기 위해 먼저 능력을 부어주신다고 보는 관점이다. 자신의 글에서 “선행은총”이라는 용어를 명시했을 때 웨슬리는 주로 “협의적” 의미를 지칭할 때가 많지만, 그럼에도 웨슬리의 글 전체에는 하나님의 “은총의 선행” 개념이 분명하게 나타난다.   2. 웨슬리의 선행은총론의 원천   웨슬리의 선행은총 사상의 출처는 다음과 같이 요약할 수 있다. 첫째는, 성경으로, 요1:9, 6:4, 12:32절, 행10장과 롬2:14-16절과 같은 신약성경 구절들이 선행은총을 암시한다. 맥고니글은 웨슬리가 “성경에 대한 존중”에서부터 선행은총론을 통해 구원에서 하나님의 주도권 뿐만 아니라 인간의 응답의 중요성을 함께 강조하게 되었다고 바르게 분석한다.   둘째로, “고대와 중세 신학”으로, 동방교부들에게서 그 개념이 나타나며, 서방 신학자들 중에서는 어거스틴이 『자연과 은총』 (De natura et gratia) 에서 “선행은총”이라는 용어를 처음 사용하였고, 토마스 아퀴나스는 선행은총과 뒤따르는 은총의 관계를 다루었다.   셋째로, 영국국교회와 청교도 및 장로교 신학자들 을 포괄하는 16~18세기 영국 개신교 신학의 영향이 결정적이다. 영국국교회 39개 신조(제10조)는 구원에서 은혜의 우선성 및 지속성에 관한 선행은총 교리를 담고 있다. 영국국교회의 공동기도서 역시 구원의 모든 과정에서 하나님의 은혜가 앞선다는 광의적 선행은총 사상을 담고 있다. 웨슬리는 선행은총을 양심, 창조를 통한 계시, 성령의 깨우치심 등으로 설명한 16-18세기 영국 개신교 신학자들로부터 선행은총의 기본 개념, 용어, 성경 해석의 근거를 물려받았다.   넷째로, 또 하나의 중요한 출처는, 퀘이커 신학자 로버트 바클레이(1648-1690)이다. 웨슬리가 발췌하거나 인용한 바클레이의 글은 원죄의 교리, 그리스도의 보편적 속죄를 바탕으로 성령의 빛이 모든 사람에게 보편적으로 임함에도 불구하고, 사람들이 저항함으로써 유익을 얻지 못할 가능성 및 바르게 반응하여 구원으로 나아갈 가능성 등을 언급하였다.   3. 선행은총의 전제로서 원죄 (인간의 전적타락) 교리   웨슬리는 기독교의 3대 교리를 “원죄, 이신칭의, 그리고 성결의 교리”라고 하였다. 타락한 인간은 “전혀 선이 없고”, “전적으로 부패”했으며, “마음의 생각이 지속적으로 악할 뿐”이다. 타락의 결과로 죽음과 무지와 실수, 영적이고 육적인 죽음이 인류에게 보편적인 것이 되었다. 원죄를 부인하는 것은 기독교의 전체 체계를 무너뜨리는 것이다. 크로포드에 따르면 웨슬리의 원죄론은 어거스틴적인 것이며, 콜린스에 따르면 웨슬리의 원죄론은 루터나 칼빈과 유사하다.   원죄와 선행은총의 관계는 공생관계이다. 인간의 타락이 없다면 선행은총이 필요 없으므로, 웨슬리의 선행은총은 원죄를 부인하는 교리가 아니라, 오히려 펠라기우스주의를 배제하는 교리이다. 루터가 인간의 전적타락 때문에 예정을 가르치듯, 웨슬리는 인간의 전적타락 때문에 무능을 해결하는 선행은총을 말하는 것이다. 그러나, 웨슬리는 한편으로는 원죄와 인간의 전적타락 교리를 인정하면서도, 다른 한편으로는 어떤 사람도 루터가 주장하는 것처럼 그렇게 무능하고 끔찍한 상황 속에 있지는 않다고 주장한다. 선행은총으로 인해 인간의 전적타락은 “그 범위에 있어서는 전적이지만 … 그 정도에 있어서는 그렇지 않게 되었기 때문이다.” 완전히 타락한 “자연인” 개념은 논리적으로만 가정해볼 수 있을 뿐이다. 왜냐하면, “세상의 모든 사람은 자연인 플러스(+) 선행은총의 상태로 존재”하기 때문이다. 상황을 경감시키는 요소로서 선행은총은 인간이 하나님의 은혜에 반응할 능력조차 없이 무능해진 데 대한 하나님의 해결책이다.   4. 선행은총론의 성경적 근거 및 해석   인간의 현재 상태가 전적타락 플러스(+) 선행은총이라는 주장은 성경적으로 뒷받침을 받을 수 있는가? 웨슬리가 선행은총론의 근거로 삼은 주요 성경구절과 그 해석을 살펴보면 다음과 같다. 첫째, 롬1:19-21절이다. 이 구절을 웨슬리는 “이방인들도 하나님의 영원한 능력과 신성에 대해 인식할 수 있을 만큼의 빛을 받았다” 라고 설명하였다. “하나님의 도움이 이방인들에게까지 미치지만, 그들이 그 도움을 바르게 활용하지 않을 시에는 하나님 앞에서 변명할 수 없게 된다.” 이 빛은 전적으로 타락한 인간의 원천에서는 나올 수 없는 빛으로, 하나님만이 주시는 빛이다.   둘째로, 롬2:14-15절이다. 웨슬리는 외적 율법을 받지 못한 이방인의 마음에 자연법이 새겨진것은 “돌판에 십계명을 새기신 바로 그 [하나님의] 손에 의해서” 라고 하였다. 웨슬리는 양심을 통한 선악의 분별, 죄에 대한 어느 정도의 가책을 선행은총의 역사로 보았다.   셋째, 웨슬리는 갈5:22-23절에 나오는 성령의 열매들에 대해 구원 받고 성령 충만한 신자들은 “두려움과 의심” 없이 확고하고 “끊임없이” 성령의 “진정한 열매”들을 누리지만, 구원받기 전의 사람들도 선행은총을 통해 그 열매를 “어느 정도는” 누린다고 설명하였다. 성령의 열매의 예비적 “맛봄(foretastes)”을 웨슬리는 그것에 안주하게 하시기 위함이 아니라, 더 큰 은혜 즉 “진정한 열매”를 사모하여 구원과 참 성결로 나아가게 하시기 위한 선행은총으로 보았다.   김홍기 박사는 그의 글 “존 웨슬리의 선재적 은총 이해”에서 선행은총이 전적타락의 상태에서 인간의 도덕적 형상의 일부를 회복시켰다는 조종남 박사의 분석 을 반박하면서 “조종남 박사는 선재적 은총이 마치 도덕적 형상과 자연적 형상과 정치적 형상 모두의 회복인양 해석한다. 하지만 웨슬리는 선재적 은총 속에 결코 도덕적 형상을 포함시키지 않는다” 라고 주장했지만 이는 잘못된 것이다. 성령의 열매는 하나님의 도덕적 형상에 속하며, 비록 선행은총에 의한 회복이 부분적이더라도 웨슬리는 이것이 “단지 그림자가 아니라, 실질적 수준의 회복”이라고 말한다.   넷째, 눅10:42절이다. 웨슬리는 하나님의 은혜는 인간의 “이해를 가져가시지 않고 밝히고 강화하시며,” 인간의 “감정을 파괴하지 않고, 이전보다 더 활발하게 하시며”, 무엇보다 인간의 “자유 즉 선악간에 선택할 수 있는 능력”을 제거하신 후 인간에게 “강제력을 행하시지 않고” 마리아처럼 더 좋은 편을 택할 수 있도록 도우신다고 하였다. 웨슬리는 인간이 보편적으로 가진 선택의 자유를 선행은총으로 본 것이다.   다섯째, 빌2:12-13절이다. 이 구절로 웨슬리는 광의적 선행은총의 원리를 설명하였다. “선을 이루려는 생각조차 위로부터 오는 것이고, 그 선을 끝까지 행할 능력도 위로부터 오는 것” 이라는 말을 통해서는 하나님의 은혜를 강조한다면, “하나님께서 일하십니다. 그러므로 당신은 일할 수 있습니다. 다음으로, 하나님께서 일하십니다. 그러므로 당신은 일해야 합니다” 라는 말로는 인간의 책임도 함께 강조하였다. 주님께서 은혜로 “선한 의욕”과 “선한 동기,” “선을 끝까지 행할 능력”을 위로부터 부어 주시는 이상, 성도는 “나는 아무 것도 할 수 없습니다”라고 말하며 “고의로 저지른 불손종”에 대해 “거짓 겸손”으로 “변명”할 수 없고, 성도는 오히려 “내게 능력 주시는 자 안에서 내가 모든 것을 할 수 있다”고 말해야 한다는 것이다.   여섯째, 요1:9절이다. 웨슬리는 “만약 사람이 방해하지 않으면 빛은 점점 더 빛날 것”이라고 하였다. “방해하지 않으면” 또는 “성령을 소멸시키지 않는다면” 등의 표현은 선행은총이 보편적인 은혜임에도 불구하고, 어떤 이유로 신앙 이전의 사람들의 도덕성과 영성 및 신앙의 수용에서 “상당한 차이(considerable difference)”가 나타나는지에 대한 해답이 된다.   이상에서 언급한 성경구절들에는 크로포드가 웨슬리의 선행은총론의 세 범주로 구분한 요소들이 모두 들어있다. 인간론적 범주에서 선행은총은 타락한 인간의 자연적 이성, 양심, 의지의 기능을 일부 회복시키시는 은혜로, 이로써 스스로의 능력으로는 선한 것을 자각하고 행할 수 없었던 사람이 하나님의 뜻을 분별하고, 선과 악의 개념을 가지며, 어느 정도 선을 행하려는 노력, 어느 정도 성령의 열매를 갖게 되고, 죄에 대해서는 어느 정도의 저항성 및 죄책을 갖게 된 은혜를 의미한다. 우주론적 범주에서 선행은총은 창조 안에서의 하나님의 계시를 통해 하나님의 존재와 능력을 어느 정도 알게 하시는 은혜이다. 성령론적 범주에서 선행은총은, 칭의 이전에 모든 사람들에게 보편적으로 역사하시는 성령의 사역을 의미하는데, 이를 통해 성령께서 죄인을 이끄시고, 그 마음을 겸손케 하시고, 믿음으로 인도하시기 위해 죄인의 영혼을 비추심을 의미한다.   5. 선행은총과 일반은총   콜린스는 웨슬리가 가르친 선행은총을 통한 혜택을 다섯 가지로 정리하였다. 즉 (1) 하나님의 속성에 대한 기본 지식 (2) 도덕법에 대한 각인 (3) 양심 (4) 은혜로 회복된 어느 정도의 의지의 자유 (5) 악의 제어이다. 구원 이전의 모든 사람에게 보편적인 은혜라는 점에서 웨슬리의 선행은총은, 루터의 자연법(시민법)을 통한 창조의 보존 개념과 유사하고, 더 널리 알려진 칼빈의 일반은총 개념과도 유사하다. 그렇다면, 선행은총과 일반은총 간의 유사점과 차이점은 무엇인가?   핫지는 일반은총을 “모든 사람에게 일반적으로 미치는 성령의 영향”으로 정의하고, “성령은 모든 사람의 마음에 현존하셔서, 악을 억제하고 선을 격려하신다. 이 세상에 존재하는 종교와 그 규례들에 대한 관심만이 아니라, 우리가 가진 질서와 예절과 덕은 모두 성령의 현존과 영향 때문이다.” 핫지의 설명을 바탕으로 두 은총을 비교해보면, 둘 모두는 (1) 성령의 사역을 통해 모든 사람에게 주어지는 은혜라는 점과 (2) 양심을 통해 악을 제어하고 선행을 자극하는 유익한 영향을 끼친다는 점이 공통점이다. 그러나 차이점은 (1) 회개로 인도하기 위해 보편적으로 주어진 선행은총에 비해, 일반은총이 회개와 연결되는 것은 예정된 자에 한해서이다. 예정 받지 못한 자에게는 일반은총이 회개와 상관없다. (2) 선행은총은 사람의 의지에 인격적 응답 능력을 부여하여 구원의 초청에 응답할 책임을 부여하지만, 일반은총은 그렇지 않다.   6. 선행은총의 삼위일체적 기초   웨슬리는 선행은총을 삼위일체적으로 설명하여 “죄인은 성부의 사랑에 이끌리고, 성자에 의해 빛이 비추어지고, 성령에 의해 죄를 깨닫게 된다”고 하였다. 선행은총은 특히 그리스도의 대속을 토대로 주어지는 은혜이다. 하나님께서 “자신의 어둡고 죄 많은 피조물”에게 선행은총을 베푸시는 이유는, “자신이 행하신 일을 무시하지 않으시고 그의 사랑하시는 아들을 통해 사람들과 화해하셨기 때문”이다. 모든 구원의 은혜는 하나님과 죄인의 화해의 길을 여신 그리스도의 대속에 기초한다. 구원을 위한 예비적 은혜 역시 마찬가지이다. 그리스도의 대속이 없다면 예비적 은혜 역시 없을 것이기 때문이다.   롬8:32절을 설명하면서, 웨슬리는 하나님의 은혜는 “모든 사람을 위해 값없고 (free for all)” 또한 “모든 사람 안에서 값없다 (free in all)” 고 주장하였다. “모든 사람을 위해 값없다”는 말은 그리스도의 죽음이 모든 사람을 위한 죽음이라는 뜻이라면, “모든 사람 안에서 값없다” 라는 말은 사람 안에 있는 “모든 선한 기질, 선한 욕망” 등 타락한 인간에게 불가능했을 모든 선한 것이 하나님의 은혜라는 의미이다. 하나님께서 그리스도와 함께 우리에게 주신 “모든 것” 안에 이러한 선행은총이 포함되어 있다. 그리스도의 대속이 모든 사람을 위한 것이듯, 그 영향 역시 모두에게 미치기 때문이다. 그리스도의 공로를 기초로 선행은총을 통한 실제적 사역자가 되셔서 사람에게 하나님의 뜻을 비추시고, 빛에 반하는 삶을 살 때 양심의 불안을 주시는 분은 성령님이시다.   7. 선행은총의 한계   웨슬리는 선행은총의 한계 역시 언급하였다. 먼저, 선행은총은 하나님의 은혜에 인격적으로 응답할 수 있는 기능의 일부 회복이지, 구원 자체는 아니다. 그리고 선행은총으로 나아갈 수 있는 한계는 죄에 대한 어느 정도의 자각까지이다. 선행은총을 통한 죄의 자각이 있기에 율법 선포가 더 깊이 죄를 깨닫게 하고 복음의 필요성을 인정하게 한 결과, 죄인은 “무거운 짐을 지고 지쳐 구원의 능력을 가지신 분께 자신의 모든 죄를 던진다.” 웨슬리는 1742년의 논문 “메소디스트 원리”에서 선행은총은 우리를 구원자 그리스도의 필요성을 깨닫게 하기에는 충분하지만, 그 자체가 우리를 칭의 시킬 수 있는 은혜는 아니라고 설명하였다.   선행은총의 다른 한계는 선행은총을 통한 죄의 자각은 가볍고 일시적(“slight, transient conviction”)이라는 것이다. 선행은총은 사람들의 죄로 저항을 받아 질식 당하고, 성령의 역사는 소멸되고, 빛은 꺼질 수 있다. “대부분의 사람들”은 선행은총을 통해 일어나는 “죄에 대한 자각을 최대한 빨리 억눌러 버리고, 잠시 후에는 자신이 죄의 자각을 가졌다는 사실조차 잊어버리거나, 기억을 하더라도 부인하고 만다.” 그 결과 대부분의 사람들이 선행은총으로부터 도움을 받지 못하게 된다. 많은 사람들이 습관적으로 죄를 지으며 사는 것은 선행은총을 받지 못해서가 아니라 은총을 질식시켜버렸기 때문이다.   웨슬리가 선행은총만으로의 회개를 가르치지 않았다는 사실은 매우 중요하다. 선행은총으로 가능한 것은 어느 정도의 죄책일 뿐이므로 참된 회개의 역사는 성령께서 성경 속 율법을 계시하심으로 이루어진다. 따라서 선행은총과 죄를 깨닫게 하는 은총은 인간의 죄를 다룬다는 점에서는 동일하지만, 둘 사이에는 차이가 있다. 콜린스는, 선행은총은 하나님께서 모든 사람의 마음에 율법을 “객관적으로 재각인”해주신 은혜라고 한다면, 죄를 깨닫게 하는 은총은 말씀의 선포를 통해 사람들의 마음에 율법을 “주관적으로 재각인”해주시는 은혜라고 설명한다.   선행은총은 하나님께서 죄를 깨닫게 하는 은총을 주실 때 그 은혜에 반응할 수 있게 하는 예비적 깨달음의 기능이다. 구원의 과정을 하나님 은혜들의 연결로 설명할 때 웨슬리의 전제는, 선행은총은 그 자체가 한계를 가진 은총이기에 하나님께서 이어진 은혜들을 주신다는 것이다.   8. 선행은총과 복음적 신인협동 (Evangelical Synergism)   하나님 은혜의 연결고리들로 이루어지는 구원의 과정에서 인간의 역할은 무엇인가? 콜린스는 웨슬리 신학의 구원의 순서를 “율법 중지”와 “율법 계속” 사이의 순환으로 설명하였다. 구원의 과정 전체는 선행은총-회개-칭의와 중생–성결-영화의 은혜로 이루어진다. 각각의 은혜들이 주어지는 순간들은 오직 믿음으로 은혜를 받아들이기만 하는 “율법 중지”의 순간들이라면, 그 순간들 전후에는 받은 은혜에 대해 합당한 자세를 취해야 하는 “율법 계속”의 과정이 이어진다.   “율법 계속” 즉, 은혜 받은 자의 책임을 가르치는 성경적 용어로서 웨슬리는 “회개에 합당한 열매를 맺으라”(마3:8) 라는 표현을 중요하게 생각하였다. 웨슬리가 가르친 은혜에 대한 “합당한” 태도란, 죄와 육체를 포함하여 모든 종류의 하나님의 뜻을 거스르는 죄에 대한 “자기 부인”, 하나님 앞에서 경건의 일과 이웃을 향한 자비의 일, 교회 사역으로서 복음전도에의 헌신 및 신자의 거룩성을 위한 철저한 양육과 훈련 등이 포괄적으로 포함된다.   은혜에 대한 “합당한” 태도를 취하느냐 아니냐가, 신자가 받은 은혜를 무효화할 것인지 아니면 은혜 안에서 최대한 성장하여 다음 단계의 은혜로 나아갈 것인지에 영향을 끼친다. 선행은총의 단계에서 사람은 은혜에 저항하면서 굳어진 양심으로 죄에 거하거나, 반대로 민감한 양심을 통해 회개로 나아갈 수 있다. 말씀을 통해 죄를 깨닫게 하시는 은혜를 받은 자는, 다시 죄 된 삶으로 돌아가 은혜를 무효화 하거나, 회개에 합당한 태도로서 순종 속에서 그리스도의 구원의 은혜를 간구할 수 있다. 칭의와 중생의 은혜로 새 생명을 통해 죄를 이길 능력을 받은 신자는, 은혜를 소홀히 여겨 태만과 방종, 심지어 다시 불신앙에도 빠질 수도 있지만, 반대로 받은 은혜 안에서 자신에게 남아있는 죄에 저항하고, 그리스도와 관계를 점점 풍성하게 만들 수 있다. 성결의 은혜를 받은 신자라도, 무죄한 아담이 타락한 것처럼, 유혹에 넘어져 성결을 상실할 수도 있고, 성결의 은혜 안에서 더 깊이 성숙할 수도 있다.   오해하지 말아야 할 점은, 인간의 의지적 노력이 하나님 은혜의 결과 이상으로 나갈 수 있다는 것은 아니라는 점이다. 선행은총을 공로사상으로 오해하지 않으려면 신인협력(synergism)이라는 말을 제한된 의미, 즉 하나님께서 주신 은혜의 범위 안에서라는 전제 하에 사용해야 한다. 동시에, 웨슬리는 인간이 아무런 노력을 기울이지 않아도 될 정도로 은혜의 결과까지 완벽한 형태로 주어진다고 가르치지 않는다. 하나님의 은혜에 “합당한” 인간의 반응으로 웨슬리는, 네 가지 밭의 비유에서처럼, 하나님의 은혜 안에 모든 충만함의 비결이 담겨있음에도 불구하고, 인간의 죄와 무지와 경박함은 은혜를 거부하거나, 깨닫지 못하거나, 일부만 받아들일 가능성이 있으므로, 인간은 자신의 한계를 자각하여 은혜의 방해물을 최대한 제거하라는 것이다. 받은 은혜에 “합당한” 태도를 취하였느냐? 하는 질문이 그리스도가 동일하고 하나님 나라의 “씨가 동일”함에도 불구하고 왜 사람들의 상태는 동일하지 못한가? 하는 질문에 대한 웨슬리의 응답이다. 이로부터 성령과 은혜를 “질식시키거나”, “저항하지” 말고, 은혜에 “순응하고”, “활용하고”, “향상시키라”는 것이 웨슬리의 강조점이다. 바로 이점에서 콜린스는 웨슬리의 광의적 선행은총을 단순히 카톨릭이나 동방 전통에서의 신인협력으로 이해해서는 안 되며, “인간의 공로 없이 하나님의 활동만을 강조하는 개신교(바울) 입장”이라는 큰 틀에서 읽어야 한다고 정확히 말한다.   9. 선행은총과 성결   루터는 인간의 전적타락을 신자에게까지 적용하여 성결의 가능성을 부인하고, 신자가 부분적으로라도 죄를 이길 가능성을 성령께서 외부로부터 신자에게 역사하시는 동안으로 한정하였다. 루터의 성령론적 주장은 성화가 그리스도의 의의 전가로만 가능하다는 기독론과 연결되며, 인간에게는 죄만 돌리고 구원과 거룩한 삶 전부를 하나님의 역사(예정)로만 돌리는 신론과 연결된다. 특히 루터는 이론적으로는 카톨릭의 대죄와 소죄 사이의 구분을 부인하고 모든 죄가 하나님 앞에서 죽을 죄임을 주장했다 하더라도, 자기 스스로는 인간의 자유의지 주장 및 구원에 인간의 반응이 조금이라도 영향을 끼친다는 주장을 인간의 교만이라는 대죄 개념으로 보고, 이러한 대죄에 빠지지 않게 하시기 위해 하나님은 신자를 소죄에 빠지게 하신다는 주장을 하였다. 인간 자신의 본성의 변화로서 성화의 주장은 바로 공로사상으로 연결되는 것으로 봄으로써 루터는 전적타락-노예의지-예정으로 이어지는 구원론을 칭의만이 아니라 성화에까지 적용한 것이다.   이러한 주장에 대하여 웨슬리는, 그 본성 자체가 거룩하신 하나님께서 성도들을 죄에 남겨두심으로써 거룩(겸손)하게 하실 수는 없으며, 하나님은 자신의 거룩한 본성을 거슬러 일하시는 분이실 수 없음을 강조하였다. 인간이 교만해지지 않고 겸손해지도록 회복을 미루신 것은 도덕적 형상이 아닌 자연적 형상에 국한된다는 것이다. 따라서 웨슬리에게 있어 성결을 위해 하나님께서 주시는 은혜에는 부족함이 없다. 무엇이 문제인가? 하나님께서 은혜를 주신다 해도 죄로 소멸시키는 신자들이 문제이다. 마치 에덴에서 하나님께서 주신 원의(原義)를 받았지만 아담이 자유의 남용으로 은혜를 소멸시켜 타락에 이른 것처럼, 받은 은혜에 대해 합당한 태도를 취하지 않는 것은 성결로 나아감을 방해하거나, 받은 성결을 지속하지 못하게 막는 방해물이다. 하나님의 말씀이 참되다면, 사람들이 멸망 당하는 이유가 무엇이든 간에, 하나님의 뜻이 멸망의 이유일 수는 없다는 강조점을 웨슬리는 성결에도 동일하게 적용한다..   이는 교회의 부흥과 타락에도 동일하게 적용된다. 교회는 언제나 초대교회 오순절과 같은 성결 부흥의 가능성을 부여 받았음에도 불구하고, 세상을 변화시키는 것은 고사하고 스스로 죄에 함몰되는 것은, 하나님의 은혜의 문제가 아니라, 은혜를 합당한 태도로 받지 못하고 소멸시키는 교회가 문제인 것이다. 사랑이 식어지고 성결의 은혜를 소멸시킨 것이 신자와 교회의 침체의 원인이다. 그 점에서 웨슬리는 선행은총으로 회복된 자유의지의 작용을 회개와 칭의뿐만 아니라, 성결 및 그 전후의 성장, 교회의 사역에도 연결시켰다. 웨슬리는 은총을 소멸시키지 말고 합당하게 받아야 할 책임을 언제나 강조하였다.   10. 웨슬리의 선행은총론의 신학적 의의   이제까지의 연구를 통하여 노예의지론이 루터의 신학 체계에서 가지는 역할과 비슷한 정도로, 웨슬리 신학 체계에서 결정적 역할을 하는 것이 선행은총론임을 살펴보았다. 아우틀러는 “기독교 전통에서 웨슬리의 위치”를 결정짓는 신학적 특징이 그의 선행은총론임을 바르게 주장하였다. 스타키는 웨슬리가 “본질적으로 종교개혁적인 인간 교리의 틀 안에” 있으면서도, 선행은총론으로 인해 루터와 스콜라신학 양자로부터 구분되는 “독특성”을 갖게 되었다고 하였다. 크로포드는 최근에 출판되는 웨슬리 신학 서적들에서 선행은총이 차지하는 비중의 증가는 선행은총 교리가 웨슬리 학자들에게 점점 더 중요한 주제로 인식되고 있음을 보여준다고 말한다.   선행은총은 개인의 응답보다 앞선 하나님 은혜의 주도권이다. 선행은총은 사람들의 후속적 응답 여부와 상관 없이 모두가 “불가항력적으로” 받는 은혜이다. 인간이 타락하여 구원에 무능한 이상, “구원의 어느 시점에서는 불가항력적 은혜”가 필요한데, 웨슬리는 이 시점을 루터보다 빠른 칭의 이전으로 본 것이다. 이 은혜에서 인간의 책임성이 나오므로, 원죄 교리로부터 노예의지론과 예정론을 도출하는 루터 식 “논리적 필연성의 연결고리”는 깨어진다.   이로부터 선행은총론은 인간의 전적타락-노예의지론-예정론의 연결을 “과도한 (superfluous)” 것으로 본다. 즉, 인간을 과도하게 무능하고 수동적인 존재로, 인간의 운명을 과도하게 숙명론적인 것으로, 하나님의 전능하심을 하나님의 사랑을 희생시킬 정도로 과도하게 독단적이고 무감정적인 능력으로 묘사하는 경향이 있다는 것이다. 이에 반해 웨슬리의 가르침에는 “구원을 위해 충분한 하나님의 사랑과 구원을 지속하기 위해 순종을 요구하는 하나님의 율법 사이의” 긴장이 존재한다. 웨슬리는 인간에게 하나님의 은혜를 무효화하지 않을 책임을 부여하는 동시에, 율법과 복음의 선포와 교육이라고 하는 교회의 사역에 긴급성과 중요성을 부여한다. 신자의 율법의 행위와 사랑, 선행, 더 나아가 교회의 복음전도와 신자의 양육을 기독교 신앙의 중요한 요소로 만드는 것은, 인간 본성에 대한 펠라기우스적 자신감이 아니라, 루터가 강조한하나님의 은혜에 대한 깊은 신뢰이다. 선행은총에 의해 모든 사람들은 이미 “은혜를 받고 있는” 존재들이다. “[의롭게 하는] 신앙을 받아들일 수도 있고 거부할 수도 있는” 자유가 “선행은총으로 회복된 기능들” 안에서 주어진 것이다. 성결이라는 더 큰 은혜 역시 부분적으로는 선행은총으로 회복된 자유를 선용하는 데 의존한다.   웨슬리 신학이 펠라기우스주의를 피하고 전통적인 원죄 이해를 가지면서도 예정이나 불가항력적 은혜, 유기와 같은 운명론을 피할 수 있게 하는 것이 선행은총의 교리이다. 선행은총에 의해 웨슬리는, 인간의 전적타락 교리를 견지하고 “펠라기우스주의나 반펠라기우스주의라는 비난”을 피하면서도, 율법과 복음에 반응하는 인간 능력에 대한 “전적으로 부정적인 평가”를 극복할 수 있었다. 맥고니글은 선행은총에 의해 웨슬리는 “원죄에 대해 거의 어거스틴적 이해를 가지면서도, 한편으로는 무조건적 선택과 다른 한편으로는 보편구원론을 부인할 수 있었다”고 말한다. “인간의 전적 타락, 은혜로 인한 구원, 인간의 책임성, 그리고 모든 사람들을 위한 구원의 제공이라는 네 주제를 어떤 모순도 없이 함께 붙들 수 있게 만든” 신학적 열쇠가 선행은총론이다.   나가는 말   웨슬리는 루터의 종교개혁 신학이 카톨릭의 공로사상에 지나치게 반응한 나머지, 개신교 내에는 구원과 거룩한 삶에 대해 조금이라도 인간이 응답할 책임을 강조하면 율법주의자로 여김 받을까 하는 두려움이 보편적이 되었고, 이것이 신앙지상주의와 율법무용론적 신앙 양태를 보편화시켜 예수를 믿는다고 말하면서 상습적으로 죄를 짓는 사람들이 교회를 채우게 되었다고 보았다. 필자는 루터의 의도는 결코 그렇지 않았다 하더라도, 역사적 결과로서 볼 때 웨슬리의 분석이 전적으로 틀린 것만은 아니라고 생각한다.   존 웨슬리의 선행은총론은 죄인은 오직 하나님의 은총으로, 그리고 오직 믿음으로 구원받는다고 하는 종교개혁 신학의 핵심을 그대로 계승하였음에도 불구하고, 루터와 달리 하나님의 은총으로 회복된 인격적 응답 능력을 강조한 점에서 종교개혁 신학의 약점을 보완하려는 신학적 시도이다. 하나님의 은총에 대한 수용으로서 인간의 인격적 응답이라는 설명마저도 자주 행위구원, 공로구원을 주장한 것으로 오해를 받지만, 사실상 웨슬리에게 선행은총론은 하나님의 주권을 부인한 것이 아니라, 하나님이 주권을 어떻게 행사하시는지, 그 방법에 대하여 보다 성경적이고 종합적인 눈으로 보자고 제안한 것이었다.   웨슬리는 자유의지를 하나님의 초자연적 은혜를 통해 회복된 것으로 설명할 뿐만 아니라, 구원의 모든 과정에서 하나님의 은총이 선행됨을 강조함으로써, 자유의지에도 불구하고 영광은 하나님께로만 돌리면서도 인간이 하나님의 은혜를 무효화하지 않을 책임을 인간에게 지운다. 크로포드는 노예의지를 가진 사람을 불가항력적으로 구원하는 하나님을 가르치는 것이 꼭 자유의지를 주셔서 하나님의 은혜에 인격적 응답을 할 수 있는 존재로서 구원하는 것보다 하나님께 더 영광이 되는지를 묻는다.   루터가 가르친 인간의 전적타락-노예의지-예정의 논리와 웨슬리가 가르친 인간의 전적타락-선행은총-하나님의 은총과 인간의 응답의 논리 중 어떤 것이 성경적 메시지를 더 잘 담아낼 수 있으며, 또한 신자들의 신앙생활 및 교회의 개혁과 참된 부흥에 도움이 될 것인지, 앞으로도 더 많은 연구와 논의가 필요할 것으로 본다. 서로의 신학적 차이를 좁히기 힘든 부분이 있다 하더라도, 그의 선행은총론에 대한 소개로 웨슬리에 대한 오해의 범위가 좁혀지기를 소망해본다.                   4.율법주의, 언약적 율법주의, 은혜언약 - ‘바울의 새 관점들’의 신학적 소재(所在)? 김병훈, 합신 조직신학 들어가는 말   바울을 새롭게 읽어야 한다는 주장들, 곧 ‘바울에 대한 새 관점들’이라 일컫는 견해들은 교리사적 관점에서 볼 때 완전히 새로운 것은 아니다. 그것이 ‘새 관점’이라 불릴만하다면 그것은 가장 기본적으로 의롭게 됨의 교리와 관련하여 종교개혁신학으로부터의 이탈, 또는 거부를 주장한다는 점에서, 곧 ‘탈 종교개혁신학’ 또는 ‘반 종교개혁신학’의 주장을 개진한다는 점에서 그러하다. ‘바울에 대한 새 관점들’은 루터파 또는 개혁파의 종교개혁 신학들이 바울을 읽어왔던 것과는 다르게 바울을 읽는 것이 성경을 바르게 해석하는 것이라고 주장을 한다.   사실 ‘바울에 대한 새 관점들’(이하 ‘새 관점들’로 줄여씀)이라는 신학적 흐름의 물꼬를 터놓았던 샌더스(E. P. Sanders)의 팔레스타인 유대주의에 대한 해석 이전에도 샌더스와 비슷한 견해를 주장했던 이들이 전혀 없던 것은 아니었다. 또한 ‘새 관점들’이 주장하듯이 로마서와 갈라디아서에서 ‘율법의 행위’가 도덕적 의미와 관련한 것이 아니라 단지 할례나 절기 등과 관련한 의식법의 준수와 관련한 것이라는 주장은 이미 칼빈과 같은 종교개혁자들에 의하여 주석적 검토를 받아 거부된 것이었다.   그것과 상관없이 ‘새 관점들’은 샌더스를 이어 제임스 던(James D. G. Dunn)과 라이트(N. T. Wright) 등의 노력을 통해 신약학계를 망라하여 개신교 신학 전반에 커다란 반향을 일으키고 있다. 그것은 ‘새 관점들’이 팔레스타인 유대주의에 대한 샌더스의 해석을 긍정적으로 받아 신약의 복음 해석을 유대주의와의 연속적 맥락에서 이해할 것을 나름대로의 주석적 작업을 근거로 제시하고 있기 때문이다.   ‘새 관점들’은 서로 다소간의 차이를 가지고 있다. 그러한 차이에도 불구하고 이들 모두를 하나의 통일된 범주로 묶는 신학적 구조 또는 패러다임은 팔레스타인 유대주의가 종교개혁신학이 전제하였던 ‘율법주의 종교’가 아니라는 이해이다. 샌더스는 팔레스타인 유대주의가 ‘율법주의(legalism) 종교’이기는 고사하고 하나님의 은혜의 구원을 내포하는 소위 ‘언약적 율법주의’(covenantal nomism)로 이해를 하여야 한다고 주장을 한다. 던과 라이트는 이러한 주장을 수용하여 팔레스타인 유대주의를 넘어 신약의 복음의 해석에 있어서도 ‘언약적 율법주의’의 틀을 배경으로 삼으며, 그 결과들을 복음의 바른 해석으로 삼는다.   그런데 신약의 복음을 ‘언약적 율법주의’의 배경 하에서 해석을 하여야 한다는 ‘새 관점’이 옳다면 그것은 종교개혁신학의 구원론을 전면적으로 수정하거나 또는 거부를 행할 것을 요구하는 엄청난 파장을 일으킨다. 루터파와 개혁파로 대표되는 종교개혁신학은 성경해석 상의 오류를 범하였을 뿐만 아니라 의롭게 됨의 교리와 속죄의 교리 등을 포함하는 구원론 전반에 걸쳐서 그릇된 신학을 성경적 복음으로 가르쳐 온 셈이 된다. 종교개혁신학에 대해 ‘아니오’라고 외치는 ‘새 관점’의 주장은 자연스럽게 16세기 종교개혁에 대하여 반립하고 있던 중세 후기의 로마 카톨릭의 유명론(nominalism) 신학과 비슷한 신학적 특징들을 갖는다. 실제로 ‘새 관점’ 신학은 스스로 자신들의 노력을 평가하기를 바울과 초대 교회에 대한 상황에 대한 바른 이해를 제공하며, 성경적 기초가 튼튼한 교리를 제공하고, 천주교회와 개신교회의 신학적 동질성을 증진시켜 주며, 더 나아가 유대교와 기독교 간의 대화를 개선해 주는 등의 유익을 준다고 말한다.   본 논고는 개혁신학의 관점에서 ‘언약적 율법주의’는 개혁신학이 복음을 이해하는 구조적 틀인 은혜언약과 다른 것임을 설명하고, 그러한 만큼 ‘언약적 율법주의’는 성경적 의미에서의 ‘은혜의 종교’가 아니며, 신학 특성상 신인동력적(synergistic) 세미펠라기우스주의에 해당하며 따라서 넓은 의미에서 율법주의라는 점을 지적하고자 한다. 아울러 의롭게 됨의 교리를 비롯한 교리 상의 주요 특징들을 중세 후기의 유명론 신학과 비교하여 제시하고 개혁파 신학과의 뚜렷한 차이를 통해 ‘새 관점’의 신학적 소재(所在)를 확정하고자 한다.   ‘새 관점’의 새로움은 무엇?   ‘새 관점’ 신학이 바울 해석과 관련하여 새로운 관점을 제시하는 것은 넓게 말하면 구원론에 관한 것이며 구체적으로는 의롭게 됨의 교리와 관련한 것이다. 이러한 신학적 전환은 바울 서신에 빈번히 언급이 되는 ‘율법의 행위’와 관련한 해석의 변화에서 비롯된다. 바울 해석에 대한 종교개혁 이후의 전통적인 옛 관점은 ‘율법의 행위’가 하나님에게서 호의를 얻기 위하여 사람이 행하는 의와 관련한 행위로 이해를 하는 반면에, ‘새 관점’은 ‘율법의 행위’가 유대인들의 특권을 강조하며 이스라엘을 이방인들과 구분하여 주는 표식과 같은 유대법적인 요소들을 행하는 것을 가리키는 것으로 이해를 한다.   시몬 게더콜(Simon Gathercole)이 잘 정리하였듯이 ‘새 관점’이 ‘율법의 행위’에 대해 전통적인 종교개혁신학의 해석과 다른 새로운 해석을 주장하는 데에는 두 가지 이해의 요소들을 기저에 두고 있다. 첫째, 유대주의에 대한 새로운 해석이다. 바울 시대의 유대 종교는 자신들의 행위로 하나님 앞에서 공로를 쌓을 수 있다고 믿었다는 전통적인 견해는 잘못이라는 주장이다. ‘새 관점’에 따르면 유대 종교는 율법주의적 종교가 아니며 단지 안식일, 할례 그리고 율법에 따른 정결한 음식을 먹는 것과 같은 의식들을 통해 이방인들과 구별이 되는 하나님의 언약 백성으로서의 유대 민족의 정체성을 유지하고자 하였을 따름이다.   둘째, ‘새 관점’이 유대주의에 대한 새 관점에 머무는 것이 아니라 ‘바울’에 대한 ‘새 관점’이 되는 까닭은 이러한 유대주의의 이해를 바울 해석에 끌어와 바울을 해석한 데에 있다. 즉 바울이 비판한 유대 기독교인들의 ‘율법의 행위’란 유대주의 중심의 율법적 의식들이었으며, 따라서 유대 기독교인들의 문제는 율법주의적 자기 의를 세우기 위한 도덕적 추구가 아니라는 것이다. 유대 기독교인들은, 마치 유대주의가 의식법들을 통해 하나님의 언약 백성으로서의 유대 민족의 정체성을 지키려 했던 것을 그대로 따라, 이방인들이 기독교인들이 되기 위하여서는 율법의 의식들을 행하여야 한다고 주장하였는데, 바울이 이를 가리켜 ‘율법의 행위’라 일컬으며 이에 대한 비판을 행하였다는 것이다.   바로 여기서 ‘새 관점’은 바울 신학의 탈 종교개혁신학화 또는 반 종교개혁신학화를 위한 신학적 전환을 제기한다. 그것은 바울의 구원론이 소위 전통적으로 이해되어 온 ‘이신칭의’가 아니라는 것이다. 전통적인 종교개혁신학은 사람이 자신의 의를 의지하여 구원에 이르는 것이 아니라 오직 하나님의 긍휼만을 의지하는 믿음으로 의롭게 되며 그로 인하여 구원에 이르는 것이라고 믿었다. 즉 종교개혁신학에서의 ‘이신칭의’는 구원론적 고백이었다.   그러나 ‘새 관점’은 바울이 ‘율법의 행위’가 아니라 ‘믿음’이라고 말할 때, 바울의 초점은 하나님께서 바로 유대인들뿐만 아니라 이방인들을 받으시며, 또한 그것도 ‘율법의 행위’가 아니라 오직 ‘믿음’으로 말미암는 것이라는 사실을 말하는 데에 있다고 주장을 한다. 어떻게 그리스도인이 되는가와 관련하여 ‘율법의 행위’가 아니라 오직 예수를 죽은 자 가운데서 살리신 하나님을 신뢰하는 ‘믿음’을 말한다는 것이다. 즉 ‘새 관점’에서의 ‘이신칭의’는 구원론이 아니라 교회론적 고백이다.   그렇다면 구원은 어떻게 되는 것일까? ‘새 관점’은 ‘이신칭의’를 통하여 교회에 가입이 된 자라 할지라도 육신으로 행한 일들에 대해 율법에 따라 심판을 받는 일에서 면제를 받지 못할 것이라고 말한다. 하나님은 마지막 날에 행한 대로 율법에 따라 갚으실 것이라는 것이 ‘새 관점’의 구원론이다. ‘새 관점’ 신학의 구원론적 배경: 언약적 율법주의   ‘새 관점’의 구원론적 주장들은 언약적 율법주의라는 배경 하에서 개진이 된다. 샌더스는 말하기를 팔레스타인 유대주의는 종교개혁신학이 단정을 내렸던 율법주의 종교가 아니라 오히려 은혜를 전제로 하는 종교이다. 샌더스의 설명은 이렇다. 언약적 율법주의는 하나님의 계획 안에서의 인간의 지위가 계약의 토대 위에 세워져 있고 계약은 그 명령들에 대한 순종을 인간의 합당한 응답으로 요구하는 한편 범법에 대한 속죄수단을 제공한다고 보는 견해이다 ... 순종은 계약 안에서 그의 지위를 유지시키지만, 하나님의 은혜 자체를 얻지는 못한다 ... 유대교에서의 의는 택함 받은 자들의 집단 안에서의 지위의 유지라는 의미를 함축하고 있는 용어이다. 샌더스가 보는 견지에서 유대주의는 항상 무엇보다도 은혜를 전제로 하는 종교였으며 인간의 순종은 그 은혜에 대한 응답으로 이해하였다. 샌더스는 이러한 팔레스타인 유대주의의 종교 패턴을 ‘언약적 율법주의’라고 밝힌다. 샌더스가 정의한 언약적 율법주의는 다음과 같다. (1) 하나님은 이스라엘을 선택하셨으며, (2) 그들에게 율법을 주셨다. 그 율법은 (3) 그 선택을 유지할 것이라는 하나님의 약속과 (4) 순종하여야 할 요구를 내포하고 있다. (5) 하나님은 순종에 대해 상을 베푸시고 불순종에 대해 벌을 내리신다. (6) 율법은 속죄의 수단을 제공하며, 이 속죄의 수단을 통하여 (7) 언약 관계의 유지와 회복이 가능하다. (8) 순종과 속죄와 하나님의 긍휼로 언약 안에 보존이 된 모든 사람들은 구원을 받게 될 무리들에 속하게 된다. 이처럼 여덟 가지 항목들로 언약적 율법주의를 정의한 샌더스는 첫 번째 항목에서 보듯이 선택이 하나님의 은혜로 인한 것이며 또한 마지막 항목에서 보듯이 궁극적인 구원은 또한 하나님의 긍휼에 의한 것이라는 점을 강조한다. 결국 팔레스타인 유대주의는 인간의 성취나 업적에 의한 율법주의 종교가 아니라 오히려 은혜를 전제로 하는 종교라고 이해하여야 한다는 것이다. 언약적 율법주의의 요점은 하나님의 백성으로 들어가는(getting in) 것은 오직 선택에 의한 은혜이며, 그 가운데 머물며(staying in) 끝까지 구원을 받기 위하여서는 율법과 속죄의 요구를 행하여야 하며, 이러한 자에게 구원을 주시는 것이 또한 본질상 은혜임을 말한다. 1세기 팔레스타인 유대주의를 언약적 율법주의로 규정한 샌더스의 노력을 크게 반기면서 제임스 던(James D. G. Dunn)은 샌더스로 말미암아 바울을 16세기의 관점이 아니라 1세기의 정황에서 바르게 이해할 수 있는 길이 열렸다고 평가를 내린다. 여기서 던은 흥미롭게도 샌더스가 바울의 종교 이해가 1세기 팔레스타인 유대주의와 다르다고 성급한 결론을 내렸다고 지적하면서 그 결과로 바울에 대한 새로운 이해를 열어가는 데에 오히려 실패를 하였다고 지적을 한다.   반면에 던은 바울의 신학이 당시 팔레스타인 유대주의의 언약적 율법주의와 연속선 상에 있음을 주장한다. 바울은 언약적 율법주의의 종교 구조에 반대할 의사가 전혀 없었다는 것이 던의 이해이다. 예를 들어 던에 따르면 언약적 율법주의에서 이스라엘이 하나님의 백성이 되는 것이 오직 하나님의 선택이라는 은혜로 말미암아 되는 것처럼, 바울은 유대인이나 이방인이나 모두 하나님의 백성이 되는 것은 오직 그리스도를 믿는 믿음으로 되는 것임을 말한다는 것이다. 즉 언약적 율법주의의 종교 형태 안에서 유대주의 선택과 관련한 은혜의 신학을 은혜에 의한 유대-기독교적 선택의 신학으로 적용을 하고 있는 것이 바울의 의도라는 것이다. 바울은 이러한 사실에도 불구하고 유대인의 정체성을 나타내는 표지인 할례나 절기와 같은 의식들을 언약백성의 특권으로 주장하면서 이방인들에게 강요함으로써 배타적인 유대주의화가 나타나는 것에 대해 논쟁을 벌이며 부정을 하였다는 것이 던의 해석이다.   또한 이러한 맥락에서 던은 ‘믿음으로 의롭게 됨’이란 영 단번에 모든 상황을 끝내는 것이 아니라고 말한다. 던의 생각에 바울은 율법의 순종을 통해 마지막 날에 심판을 받을 때에 완전히 의롭다함을 받는 일이 미래에 남아 있음을 말한다. 칭의는 하나님의 단번의 행위가 아니다. 오히려 칭의는 하나님께서 인간을 회복된 관계로 맨 처음 받아들이는 것이다. 그러나 이후에 그 관계는 하나님께서 계속해서 심판과 무죄방면의 최후의 행위를 염두에 두고 그의 의롭다고 하시는 의(義)를 행사하지 않으시면 유지될 수 없다. 다른 식으로 표현하자면, 의롭다 하심을 얻었다고 하여 그 사람이 죄 없이 되는 것은 아니라는 말이다. ... 여기서 우리는 단지 바울은 신자들이 그 최후의 심판을 면제받는 것으로 생각하지 않았다는 점만을 지적하면 된다. ... 신자들은 심판을 피하지 못한다. .. 신자들은 그들이 ‘구원받는’ 과정 중에 있기 때문에 그들의 행위들의 도덕적 결과들로부터 면제받을 것이라고 생각함으로써 이스라엘이 범하였다고 바울이 비판하는(롬 2장) 그런 우를 다시 범해서는 안 된다. 은혜의 하나님은 공평한 심판자이기도 하다. ... 그리스도를 삶의 토대로 삼는 자들은 구원을 받을 것이다. 그러나 그들이라고 해서 심판을 면제받지는 못한다. 이신칭의는 율법에 따른, 그리고 육신으로 행한 일들에 의거한 심판을 배제하지 못한다. 바울에 대한 이러한 던의 해석은 바울이 끝까지 순종하는 자에게 최종적인 구원을 베푸신다는 언약적 율법주의의 배경 하에서 팔레스타인 유대주의와 연속성을 갖고 있음을 전제로 하고 있음을 암시한다. 바울 신학과 팔레스타인 유대주의가 언약적 율법주의라는 배경적 이해와 관련하여 연속성을 가지고 있다는 ‘새 관점’ 신학의 구원론은 행위에 따른 마지막 심판과 관련하여 라이트(N. T. Wright)가 말하는 바를 통해 분명하게 드러난다. 바울뿐만 아니라 예수님도 또한 보증하였던 바대로 바울 시대의 대부분의 유대인들은 행위에 따른 마지막 심판을 믿었다는 것은 놀라운 일이 아니다! 그러한 일들에 대해 생각을 한 대부분의 유대인들은 유대인들이 유대인들인 까닭은 그들이 언약 가족의 구성원이 되기 위하여 선행을 하기 때문이 아니며 단지 선택과 언약에 있어서 하나님의 은혜가 있었기 때문에, 즉 그들로 하여금 아브라함의 혈통에 따른 자녀들로 태어나도록 하셨기 때문에 그렇게 되었음을 거의 확실하게 말하였을 것이다 - 이것이 ‘새 관점’이 말하고자 하는 요점이다. 이것이 뜻하는 바는, 혹은 이것이 틀림없이 뜻하여야 하는 바는 구원의 서정(ordo salutis)의 첫 단계에 유대인들은 은혜를 믿고 있다는 것이며 (그들이 언약에 들어온 것은 그들이 행한 어떤 것 때문이 아니다), 구원의 서정의 세 번째 단계에 그들은, 예수님과 바울과 마찬가지로, 살아온 전 생애에 근거한 마지막 심판을 믿고 있다는 것이다 ... 행위가 아니라 믿음으로 의롭게 된다는 바울의 교리는 중간 단계에 속한다. 바리새인으로서 그(바울)는 일단 사람들이 은혜로 하나님의 언약에 들어온 이후에는, 마지막 심판에 앞서 현재, 유대인의 율법인 토라를 가지고 있다는 사실과 그것을 지키려 하고 있다는 사실로 인하여 특징이 지워져야 한다고 믿었다. 기독교인으로, 그(바울)는 일단 사람들이 은혜로 하나님의 언약에 들어온 후에는, 마지막 심판에 앞서 현재, 예수님은 주님이시며 하나님께서는 그를 죽은 자 가운데서 일으키셨다는 믿음에 의하여 특징이 지워져야 한다고 믿었다. 라이트의 생각에 바울은 ‘의롭게 됨’이란 하나님께서 전적으로 믿음에 근거하여 선언하시는 것이며, 그런 후에 (마지막) 구원과 (마지막) 의롭다하심과 심판은 처음의 믿음과 육체적 죽음의 사이에 성령의 인도함을 받은 전 인생에 근거한다고 말하고 있다. 그리고 그것은 바로 바울뿐만 아니라 예수님도 당시의 팔레스타인 유대주의와 마찬가지로 함께 가지고 있던 이해라고 판단을 내린다.   이상에서 언급한 바와 같이 ‘새 관점’은 바울의 신학이 언약적 율법주의의 중요한 구원론적 특징들, (1) 곧 은혜로 최초의 의롭다함을 받아 하나님의 언약 백성이 되고 - 유대인들은 선택에 의하여, 이방인들은 믿음에 의하여 - (2) 하나님의 자녀로서 성령님의 인도함을 따라 그리스도의 교훈에 순종을 함으로써 마지막 심판에서 의롭다함을 최종적으로 받는 두 단계에 걸친 의롭다함의 구원론을 전개하고 있다고 주장을 한다.   물론 이것은, 라이트가 지적한 바와 같이, 바울이 단순히 유대주의의 언약적 율법주의를 새로운 형태로 제시하고 있다는 말은 아니다. 라이트는 의롭게 됨을 샌더스가 말한 들어감(getting in)이나 머무름(staying in)에 관한 것으로 생각하지 않는다. 라이트가 생각하는 의롭게 됨이란 어떻게 하나님의 백성의 공동체에 들어가는가에 관한 문제가 아니라 누가 그 공동체 안에 있는지를 어떻게 알 수 있겠는가의 문제에 대한 답이다. 즉 구원론이 아니라 교회론의 문제이다. 그런 맥락에서 바울은 할례가 아니라 오직 믿음이 하나님의 자녀들이 언약 안에 있음을 보여주는 표지가 되는 그리스도 안에서 새로워진 언약을 말하고 있다고 해석을 한다. 또한 바울은 이 사실로 인하여 당황한 유대주의자들과 논쟁을 벌여야 했다. 하지만 의롭다함은 현재와 미래의 이중적이며, 언약의 충실함을 통해 현재의 의롭다함이 미래에 궁극적으로 드러나 의롭다함을 받는다는 구원론적 구조는 여전히 동일하다. 바울신학은 언약적 율법주의? - 방법론상의 문제   ‘새 관점’ 신학은 바울신학을 바르게 이해하는 길은 바울 당시의 팔레스타인 유대주의를 바르게 이해하는 데에 있다고 말한다. 이것은 ‘새 관점’에게 있어서 바울도 또한 바리새인 출신이므로 그도 또한 구원론의 구조 틀에 관한한 팔레스타인 유대주의와 연속선 상에 있다는 것을 의미한다. 그 구조는 바로 언약이다. 아이러니컬하게도 바울 당시의 유대주의를 언약적 율법주의로 규정한 샌더스 자신은 바울신학이 ‘언약적 율법주의’로 설명될 수 없다고 하였지만, 던과 라이트의 ‘새 관점’ 신학은 샌더스를 비판하면서 바울과 언약적 율법주의의 구조적 유사성을 강하게 확신한다.   그렇다면 바울과 팔레스타인 유대주의의 언약적 율법주의라는 구원론적 구조 틀이 과연 전통적 의미에서의 은혜언약과 일치하는 것인지를 살펴볼 필요가 있다. ‘새 관점’의 주장대로 만일 바울 신학이 ‘언약적 율법주의’의 틀을 가지고 있다면, 그리고 신구약 성경의 신학적 통일성을 인정한다면, 그것은 신약성경은 물론 구약성경의 언약들이 바로 ‘언약적 율법주의’의 구조를 반영하고 있다는 말이 되기 때문이다. 이것은 ‘언약적 율법주의’와 ‘은혜 언약’과의 비교를 요구한다. 적어도 개혁신학은 바울의 신학이 ‘은혜언약’을 말하고 있다고 해석을 하고 있기 때문이다. ‘언약적 율법주의’와 ‘은혜언약’이 서로 다른 것이라면, ‘새 관점’과 ‘개혁신학’ 가운데 어느 하나는 성경의 언약 신학을 바르게 반영하지 못하고 있는 셈이 된다. 양자의 차이는 단순한 해석의 차이를 넘어 방법론의 차이에서 비롯된다. 바울 신학을 당대의 유대주의와 연속성에서 찾으려는 방법론과 그보다 훨씬 폭이 넓게 구약 성경과의 맥락 안에서 찾으려는 방법론의 차이이다.   종교개혁 이후의 개혁신학이 살피는 바울신학은 성경해석학적 방법론에 있어서 확실히 ‘새 관점’과는 차이가 있다는 사실을 이해하는 데에 다음의 메이천의 글은 도움을 준다. 회심한 이후 바울이 인간의 보편적인 죄성에 대한 증거들을 찾을 때, 당대의 유대주의가 아니라 구약성경을 살폈다는 것은 의미가 깊다. 다른 곳에서도 마찬가지로 여기서 바울신학은 후기에 나온 것들(곧 유대주의 문헌들)이 아니라 선지서와 시편의 종교에 기초를 하고 있다. ‘새 관점’에서 재해석을 요구하는 ‘율법의 행위’ ‘의롭게 됨’ ‘하나님의 의’ 등을 바울이 성경에서 언급을 할 때 그 의미 해석을 위하여 단 한 곳에서도 1세기 당대의 팔레스타인 유대주의 문헌을 인용하여 참조한 적이 없음은 바울신학을 이해하는 ‘새 관점’의 방법론적 문제점을 그대로 드러내 준다. 더욱이 뛰어난 유대주의 연구가인 뉴스너(Jacobs Neusner)가 샌더스를 비평하면서 이르기를, 샌더스가 1세기 유대주의를 연구하면서 그것과 구약성경과의 관계를 고려하지 않은 것은 샌더스의 연구의 치명적인 약점이라고 지적을 한 사실은 ‘새 관점’의 방법론적 문제점을 잘 말해준다. 언약적 율법주의와 중세 후기 구원론   이러한 방법론상의 문제점을 염두에 두고, 언약적 율법주의가 과연 성경적 의미에서의 은혜의 종교인가에 대해서 논하기로 한다. 앞서 말한 바와 같이 샌더스는 바울의 신학적 배경이 되는 팔레스타인 유대주의가 공로적 의에 근거하여 구원을 말하는 율법주의가 아니라고 역설을 한다. 팔레스타인 유대주의는 율법주의 종교이기는 고사하고 오히려 언약적 율법주의의 종교이며 그것은 곧 팔레스타인 유대주의가 은혜를 전제로 하는 종교임을 말한다고 주장을 한다.   확실히 샌더스 자신이 정의한 율법주의에 따르면 언약적 율법주의는 율법주의가 아니다. 언약적 율법주의도 샌더스 자신이 율법주의와 구분하여 정의한 것이기 때문이다. 그에 따르면 율법주의란 행위를 통해 구원을 획득한다는 견해이며, 자신의 죄과에 비교하여 순종의 성취가 능가하는 지의 여부에 따라서 자신의 운명이 결정이 된다고 믿는다. 따라서 율법주의는 한 편으로는 율법에 명하여진 바를 행하여 선행을 쌓고 다른 한 편으로는 속죄의 행위를 통해서 범과를 줄여가기에 애를 쓴다. 율법주의란 스스로의 노력을 통해서 자기를 구원하는 종교이다. 반면에 언약적 율법주의에서는 율법을 행함으로써가 아니라 하나님의 언약적 긍휼에 의하여 하나님의 언약 백성이 되며, 율법에 대한 순종은 하나님의 은혜를 얻기 위한 노력이 아니라 받은 은혜에 대한 반응일 뿐이다.   하지만 선택이라는 은혜로 하나님의 언약 백성이 되고 그 은혜에 대한 반응으로써 순종을 통해 궁극적인 구원을 받는다는 언약적 율법주의는 그 구조가 너무 단순하여 그것이 율법주의가 아니라는 완전한 신학적 결론에 이르기에 미흡하다. 율법주의를 엄격한 공로(exact quid pro quo)를 근거로 하는 구원론으로 정의한다면 언약적 율법주의는 신학적으로 율법주의라 할 수 없지만 - 이것이 샌더스가 주장하는 바임 - 구원에 있어서 하나님의 은혜에 더하여 인간의 노력과 성취가 조건적으로 필요하다는 신인동력적(synergistic) 요소를 담고 있다면 넓은 의미에서 율법주의라 말할 수도 있다.   예를 들어 샌더스는 언약적 율법주의가 은혜로 선택을 받아 언약 관계에 들어가지만 언약적 지위는 계속적인 순종을 통해서 유지가 된다는 사실을 인정을 한다. 그럼에도 불구하고 언약적 율법주의가 율법주의가 아닐 수 있는 까닭은 언약적 지위를 유지하는 조건이 율법의 완전한 성취에 있는 것이 아니라 비록 불완전한 성취라 할지라도 율법에 순종하고자 하는 의도가 있느냐에 있기 때문이라고 말한다.   하지만 마이클 호튼(Michael S. Horton)이 잘 지적하고 있듯이, 완전한 성취가 아니라 불완전한 순종의 의도라 할지라도 그것이 조건이 된다는 것은 종교개혁신학의 관점에서 볼 때 펠라기우스적인 오류는 피하였을지라도 중세 후기의 유명론의 신인동력적 오류를 피한 것은 아니다. 호튼은 언약적 율법주의가 종교개혁자들이 배격한 중세 후기 구원론 체계와 구조적으로 상당히 유사함을 지적한다. 우선 “은혜로 들어가고, 복종을 통해 유지하는” 언약적 율법주의는 세례로 인하여 ‘첫 의롭게 됨’(first justification)이 은혜로만 이루어지는 한 편 은혜의 증가와 ‘마지막 의롭게 됨’은 인간의 협력에 따라 달라진다는 중세의 견해와 크게 다를 바가 없다는 것이다.   물론 이러한 비교 판단을 통해서 1세기 유대주의를 종교개혁 당시의 로마 카톨릭 교회의 신학으로 환원하는 것은 옳지 않다. 하지만 샌더스가 1세기 유대주의가 루터가 생각하듯이 율법주의가 아니라 언약적 율법주의라고 했을 때, 언약적 율법주의가 바로 종교개혁자들이 거부했던 중세 후기 구원론과 매우 유사한 특징을 또한 그대로 가지고 있다는 관찰에 주목을 하고자 하는 것이다. 칼 쿠퍼(Karl T. Cooper)는 하이코 오버만(Heiko A. Oberman)을 참조로 하여 다음과 같이 팔레스타인 유대주의의 언약적 율법주의와 중세 후기 유명론을 비교하여 제시한다. 팔레스타인 유대주의가 그런 것처럼, 후기 중세 유명론은 하나님의 공의와 그의 긍휼을 가지고 끙끙거렸다. 유대주의에서와 같이, 하나님께서 긍휼로써 그의 공의를 부드럽게 하신 언약의 흐름을 따라 해결책을 찾았다. 유대주의에서와 같이, 하나님께서 그러한 언약 관계를 맺으셨다는 사실은 순전한 긍휼의 행동이다. 유대주의에서, 언약 관계에 들어가는 것은 이스라엘 안에서 태어난 모든 이들에게 주어진 선물인 것처럼, 유명론에서도 세례를 받은 모든 이들에게 주어지는 선물이다. 유대주의에서와 마찬가지로 유명론에서 복종은 언약 관계를 유지하는 필요 조건이다. 유대주의에서와 같이, 이 복종은 완전한 의가 아니어도 된다. 마음의 의도에 강한 강조를 두면서 최선을 다한다면 기본적인 요건을 이루게 된다. 이러한 복종의 수준에 조차 못미치어 떨어지게 되는 사람에게는 참회를 통해서 돌아가는 일이 가능하다. 여기서 다시 마음의 의도가 참회를 유효하게 하기도 하고 그렇지 못하게 하기도 한다. 참회하며 복종하는 사람에게 하나님께서는 베푸시는 받아주시는 은혜는 엄격한 공로에 근거하는 것이 결코 아니며 단지 적당한 수준의 공로(meritum de congruo)에 근거하여 주신다. 구원을 실제로 상실하는 일이 있지만 그것은 회복시키시는 하나님의 방식을 뿌리깊게 끝까지 거부하는 불순종을 범하는 자들에게만 나타난다. 샌더스가 제시하고 있는 ‘언약적 율법주의’에서나 오버만이 설명하고 있는 중세 후기 유명론에서나 모두 율법에 대한 복종이 요구되고 있지만 그것은 완전한 수준의 엄격한 공로가 아니며 마음의 진정한 의도에 의하여 불완전한 복종이라도 구원에 이르는 가치로 인정이 된다. 이 점에서 언약적 율법주의와 중세 후기 유명론은 모두 엄격한 공로에 근거한 좁은 의미의 율법주의라는 비난을 면하게 된다. 이러한 관찰은 유대주의 신학과 중세 후기 유명론 신학은 한 편으로는 하나님의 긍휼에 대해서 말하지 않을 수 없었고 다른 한 편으로 하나님의 공의에 대해서 말하지 않을 수 없는 상황에서 균형을 세워가는 노력의 결과가 매우 흡사하게 나타나고 있음을 말해준다. 유대주의 랍비들의 노력과 관련하여 호튼은 샌더스의 글을 적절하게 인용하여 제시하여 준다. 랍비들은 하나님께서 계명에 순종한 일에 상을 베푸신다는 성경의 증거 때문에 공로에 대한 보상의 개념을 포기할 수가 없었다. 또한 공의로운 이유와 상관없이 선택을 하시는 교리에 내포될 법한 하나님의 변덕스러움을 인정할 수도 없었다 .... 랍비들은 선택에 대한 설명을 제시하려고 함에 있어서 한편으로는 하나님의 값없이 주시는 은혜에 호소를 하면서 때때로는 공로의 개념에 호소를 하였다. 하나님의 긍휼과 공의의 상관 관계에 대한 유대주의 신학의 해법은 중세 후기 유명론에서도 그대로 발견이 된다. 오버만은 은혜로 언약 관계에 들어가며 순종으로 언약 관계를 유지하는 일과 관련하여 전자는 오직 은혜로만으로(sola gratia) 후자는 오직 행위로만(solis operibus)으로 중세 후기의 구원론을 요약한다. 언약적 율법주의와 중세 후기 구원론의 구원론적 구조의 유사성은 샌더스의 경우에만 그러한 것은 아니다. 던과 라이트의 경우에도 마찬가지이다. 앞서 살펴본 바처럼 그들이 의롭다함을 믿음에 의한 첫 의로움(first justification)과 행위에 의한 마지막 의로움(final justification)으로 구분을 하는 것은 이들의 구원론이 신인동력설(synergism)을 따르고 있는 중세 후기 유명론과 상당한 유사성을 가지고 있음을 말해 준다. 언약적 율법주의와 은혜언약   종교개혁신학은 은혜로 인한 첫 의로움과 행위로 인한 마지막 의로움이란 중세 후기의 교리에 대해서 신인동력설이며 세미펠라기우스라는 이유로 확고한 반대를 표명했다. 만일 중세 후기 구원론이 구조적으로 언약적 율법주의와 유사하다고 한 것이 옳다면, 설령 1세기 팔레스타인 유대주의의 종교 형태가 언약적 율법주의라는 샌더스의 주장이 옳다하더라도, 종교개혁자들이 중세 후기의 정황을 1세기 유대주의에 덧입혀 바울을 잘못 읽었다는 주장은 성립이 되지를 않게 된다. 왜냐하면 종교개혁자들은 엄격한 공로에 근거한 좁은 의미에서의 율법주의와 투쟁을 한 것이 아니라, 처음부터 신인동력적이며 세미펠라기우스적인 중세 후기 유명론을 향하여 “아니오”라고 말하였기 때문이다. 또한 1세기 팔레스타인 유대주의의 언약적 율법주의 구원관은 바로 중세 후기 유명론의 신인동력적 구원론과 구조적으로 매우 유사하기 때문이다.   특별히 개혁신학은 중세 후기 구원론과의 신학 논쟁에서 은혜언약에 기초한 구원론만이 성경적임을 분명히 하였음을 기억할 필요가 있다. 샌더스는 언약적 율법주의가 종교개혁자들이 비판한 율법주의와 다름을 주장하지만, 그렇다고 하여도 샌더스가 말하고 싶은 언약적 율법주의의 은혜는 개혁신학의 은혜언약이 말하는 은혜와는 본질상 다르다. 이를 테면 샌더스의 ‘언약적 율법주의’가 말하는 하나님의 ‘은혜’란 하나님의 선택에 의하여 하나님의 언약 백성 안으로 ‘들어감’을 입고, 일단 들어온 후에는 자신의 책임에 의한 ‘머무름’ 또는 ‘유지’를 통하여 종말에 하나님의 언약 백성으로서 구원을 받을 수 있는 기회를 자신의 공로와 상관없이 부여받음을 뜻한다. 던과 라이트 식으로 말하자면 ‘처음 의롭게 됨’(first justification)이 그리스도를 믿는 믿음으로 인하여 되는 것이니만큼 자신의 공로가 아니며 오직 하나님의 은혜이다. 또한 ‘최종 의롭게 됨’(final justification) 또한 자신의 행위로 심판을 받지만 완전한 의를 이루어야 하는 것은 아니며, 또 그 순종 또한 성령의 인도함에 힘입은 것이므로 은혜의 요소가 있지만 궁극적으로 구원을 받을 것인가는 자신의 행위에 달려 있다.   결국 ‘언약적 율법주의’의 은혜는 곧 하나님의 선택에 의하여 그의 언약 백성이 되는 초기의 ‘의롭게 됨’을 받았으나, 율법을 불순종함으로써 종말론적 ‘의롭게 됨’을 누리지 못하는 위험성을 열어 놓는다. 이러한 위험성은 던이나 라이트의 경우에도 마찬가지이다. 종말에 자신이 과연 그리스도 안에 있음을 최종적으로 확정을 받는 미래의 있을 궁극적인 의롭다 함을 받는 일은 자신의 행위에 있기 때문이다.   이와 비교하여 은혜언약은 인간의 노력이나 행위를 공로적 근거로 삼아 언약의 약속을 베풀지 않으며 오직 하나님의 은혜만을 유일한 공로적 원인으로 한다. 웨스트민스터 신앙고백서는 은혜언약에 대해 다음과 같이 고백을 한다. 인간은 자신의 범죄로 말미암아 행위언약으로는 스스로 생명에 이를 수가 없게 되었기에, 하나님께서 는 이른바 은혜언약이라 불리는 둘째 언약을 맺기를 기뻐하셨다. 이 언약에 의하여 하나님께서는 죄인들이 구원을 받도록 하시기 위하여 그들로 하여금 예수 그리스도를 믿을 것을 요구하시고 예수 그리스도로 말미암은 생명과 구원을 값없이 죄인들에게 주시며, 또 생명을 얻도록 예정이 된 모든 이들에게 그의 성령을 주시어 그들로 하여금 자원하여 믿을 수 있도록 하신다.(웨스트민스터 신앙고백서, 7장 3항) 은혜언약의 은혜는 예수 그리스도로 말미암는 영생과 구원을 값없이 거저 주심을 가리킬 뿐만 아니라 그 은혜를 받기 위해 요구되는 것이 믿음일 뿐임을 가리킨다. 또한 그 믿음을 갖는 일도 생명을 얻도록 예정이 된 사람들에게 은혜로 주시는 성령에 의하여 이루어지는 것임을 가리킨다.   물론 은혜언약은 조건성을 배제하지 않는다. 하나님께서 값없이 주시는 영생과 구원도 아무런 조건이 없이 받는 것이 아니다. 그리스도를 믿는 믿음이 조건적으로 꼭 필요하다. 그러나 이 조건으로서의 믿음은 공로적 원인이 아니라 도구적 원인이므로 구원을 값없이 베푸시는 은혜에 상충이 되지 않는다. 개혁신학 안에서 은혜언약의 대상자들은 인간 편에서 하나님의 명령에 순종을 하여야 할 의무를 갖는다. 이 의무와 관련하여 튜레틴은 다음과 같이 말한다. 두 가지 중요한 의무 사항들이 요구가 된다 - 믿음과 회개이다. 전자는 약속을 받아들이며 후자는 명령들을 성취한다. 전자는 “믿으라 그리하면 구원을 받을 것이다”는 은혜의 약속에 대답을 하며, 후자는 “내 앞에서 행하여 완전하라”(창 17:1)는 복음적인 율법(the evangelical law)에 의해 명령이 내려진다. 하나님 편에서 언약하신 두 개의 특별한 은택들(죄사함과 마음에 법을 쓰심)이 있는 것처럼, 사람 편에서 그것들에 응답을 할 두 가지 의무들이 있다. 죄의 용서에 응답하는 믿음과 명령에 따라 행함으로써 마음에 새겨진 율법을 실행하는 회개 또는 성화의 열망 등이 그것이다. 은혜언약은 인간 편에서의 의무를 배제하지 않는다. 그러나 그 의무가 은혜언약의 약속을 받음에 있어 어떤 공로적 원인(meritorius cause)으로 작용을 하지 않는다. 오직 은혜언약 안에 들어오게 되고 또 언약이 주는 약속들을 누리는 도구로서 조건적 기능을 할 따름이다. 믿음과 행함 가운데 믿음만이 우리를 그리스도와 연합하게 하며 그로 인한 은택들을 누리게 하므로 엄밀한 의미에서 은혜언약의 도구적 원인(instrumental cause)으로서의 조건이다. 그러나 행함이 믿음의 열매로 나타난다는 점에서 볼 때 넓은 의미에서 행함도 은혜언약의 도구적 원인으로서의 조건이라 할 수 있다.   이처럼 은혜언약은 언약에 참여하고 언약을 통해 베푸는 모든 은택들을 누림에 있어서 하나님의 은혜 이외에 다른 어떤 것도 언약을 위한 공로적 원인으로 삼지 않는다. 은혜언약은 언약적 율법주의가 말하는 바와 같이 하나님의 은혜로 시작하지만 사람의 책임에 의하여 구원을 받는다는 신인협력적(synergistic) 설명을 용납하지 않는다.   더 나아가 앞서 본 신앙고백서가 고백하고 있는 것처럼, 은혜언약은 도구적 원인인 이 믿음과 행함조차도 성령님께서 주시는 것이며, 따라서 그것들 자체가 또한 하나님의 선물이라는 점에서 은혜의 교리를 완성한다. 다시 튜레틴의 설명을 들어본다. 이러한 두 의무들은 사람이 행하여야 할 일로 하나님께서 명령하신 것임에도 불구하고 또한 그것들을 하나님께서는 그의 선물로 약속하셨다. 그러므로 그것들은 사람이 행할 의무들이면서 동시에 하나님께서 주시는 복들로 생각이 되어야 한다: “또 내 영을 너희 속에 두어 너희로 내 율례를 행하게 하리니 너희가 내 규례를 지켜 행할지라.”(겔 36:27) 조건들 자체가 하나님의 은혜에 달려 있으며 그러하기에 의무를 넘어 약속들이 된다는 것이 자연언약에 비하여 은혜언약이 누리는 단 하나의 특권이다. 이러한 이유로 인하여 은혜언약은 인간의 힘에 근거하여 세워졌던 첫 번째 언약처럼 효력을 읽어버리게 되는 일이 없으며 영원히 계속적으로 효력을 갖는다. 은혜언약은 오직 하나님에게만 달려 있으며 언약에 담긴 모든 것들은, 조건들도 또한 마찬가지로, 은혜로 주시는 것들이다. 요컨대 은혜언약이 말하는 은혜는 하나님의 예정과 선택, 영생과 구원의 약속들, 사람이 행할 의무들과 그 의무들을 행하도록 하시겠다는 하나님의 더해지는 약속들, 택한 자를 끝까지 구원하시는 성도의 견인 등을 담고 있으며, 이 모든 것들이 오직 하나님에 의하여 이루어지는 것임을 뜻한다. 사람이 행하는 어떤 순종도 하나님이 내리시는 복 누림의 공로적 조건이 아니며 단지 도구적 조건인 믿음에 결과하여 따라 나오는 도구적 조건이며 그 자체가 복을 누리는 경로일 따름이다.   ‘새 관점’ 신학이 행위의 심판을 말하지만 그 행위를 공로적 원인이 아니라 도구적 원인으로 이해하였다면 행위에 의한 종말론적 심판에 대한 ‘새 관점’ 신학의 강조는 개혁신학의 구원론적 이해와 충돌을 상당히 완화할 수 있었을 것이다. 그러나 그 점에 있어서 ‘새 관점’은 분명하지가 않으며, 오히려 이 점에 있어서 ‘새 관점’은 중세 후기 유명론과 더 유사한 신인협력적 특징을 보인다.   물론 라이트가 심판 날에 구원을 결정할 행위가 인간의 독립적인 자력이 아님을 강조하고 있는 것은 사실이다. 기독교인들은 마지막 날에 “행위들”에 따라서 (하나님의 언약 백성임을) 인정을 받게 된다. 그것들은 스스로를 돕는 도덕주의자들이 도움을 받지 않고도 행하는 행위들이 아니다. 그것들은 인종적으로 독특한 유대인들의 경계 표지들(안식일, 음식법, 그리고 할례)을 행하는 것도 또한 아니다. 오히려 그것들은 자신이 그리스도 안에 있음을 보여주는 것들, 곧 성령님의 내주하심과 역사의 결과로 자신의 삶 안에서 열매맺어진 것들이다. 이렇게 하여 로마서 8:1-17은 로마서 2:1-16에 대한 진정한 답을 제공해 준다. 왜 이제 “정죄함이 없는” 것인가? 그 까닭은 한 편으로 하나님께서 그리스도의 육체에 죄를 정하셨기 때문이며 ... 그리고 다른 한 편 성령께서 율법이 할 수 없는 것을 신자들 안에서 행하기 위해 - 궁극적으로 몸의 행실을 죽이고 성령의 인도에 순종함으로 따르는 일을 시작함으로써 현재에 시작되고 있는 생명, 그 생명을 주기 위해 일을 하고 있기 때문이다. 라이트는 마지막 날에 심판을 받게 될 행위들은 현재 신자들 안에서 역사하시는 성령님의 도움을 받음으로 가능케 된 결과들이라고 설명을 한다. 그런 만큼 행위에 대한 심판은 펠라기우스적인 의미에서의 구원론적 근거나 공로가 될 수는 결코 없으며, 그런 만큼 하나님의 은혜로 인한 것이라고 말할 수 있다.   그러나 종말에 심판을 받아 구원에 이르게 할 행위가 성령님의 도움을 받은 것임을 말하는 것만으로는 은혜언약과 마찬가지로 전적인 하나님의 은혜를 말하고 있다고 하기에 충분하지 않다. 중세 후기 유명론에서도 하나님의 도움이 없는 자력적인 공로를 말하지 않기 때문이다. 자력적인 공로에 의한 구원은 일찍이 정죄를 받았던 펠라기우스적 오류이다. 종교개혁신학이 중세 후기 유명론에 대하여 반대한 것은 사람이 하나님의 은혜로 거룩한 순종을 할 수 있다는 사실 그 자체에 대한 것이 결코 아니었다. 그것은 오히려 개혁신학의 칭의와 성화에 대한 가르침 안에 선명하게 나타나 있으며 크게 인정을 하는 영적 사실이다. 예를 들어 개혁신학의 웨스트민스터 소요리문답은 칭의와 성화를 다음과 같이 구별하여 교훈한다. 칭의는, 믿음으로만 받으며 우리에게 전가된 오직 그리스도의 의 때문에, 우리의 모든 죄를 용서하시고, 우리를 그가 보시기에 의로운 자들로 받아주시는, 하나님께서 값없이 주시는 은혜의 사역이다. 성화는 우리가 전인격적으로 하나님의 형상을 좇아 새롭게 되며, 죄에 대하여서는 더욱 더 죽은 자가 되고, 의에 대하여는 더욱 더 산자가 되도록 하는 하나님께서 값없이 주시는 은혜의 사역이다. 즉 칭의론은 그리스도의 의로 말미암는 죄사함과 의롭다 여김을 받는 은혜를 다루는 반면에, 성화론은 그리스도의 의로 말미암는 성령님의 역사로 인해 옛 사람이 죽고 새 사람이 살아나는 은혜를 다룬다. 종교개혁신학이 당시 로마 카톨릭 교회의 신학이었던 중세 후기 유명론에 대해 반대하는 것은 성화를 의롭다 여김을 받는 근거로 이해하는 주장이었다. 종교개혁에 반대하여 천주교회가 트렌트 종교회의(1545-63)를 소집하여 1547년에 작성한 “칭의에 관련한 칙령”에서 천주교회가 정죄하고 있는 개신교 신학과 아울러 자신들이 주장하는 바를 간명하게 살펴 볼 수 있다. 사람이 의롭게 되는 일과 관련하여 성령님께서 사람의 심령에 부으시고 또한 내재케 하시는 은혜와 사랑을 배제한 채, 그리스도의 의의 전가만으로 의롭게 된다고 말하거나, 죄의 용서만으로 의롭게 된다고 말하거나, 혹은 사람이 의롭게 되는 은혜는 단지 하나님의 선하신 뜻일 뿐이라고 말하는 자가 있다면, 그 자에게 저주가 있을 것이다. 중세 후기 유명론을 따라 천주교회는 그리스도의 의가 사람에게 실제로 주입이 되는 하나님의 은혜, 곧 주입된 은혜(gratia infusa)에 의하여 의롭게 된다(iustitia infusa)고 믿었다. 반면에 종교개혁신학은 ‘의롭게 됨’을 죄인의 죄책과 형벌을 제하여 주시고 그리스도의 의를 덧입히시는 ‘전가된 의’(iustitia imputata)로 고백을 하며, 주입된 은혜는 성화의 기반이라고 가르친다. 그렇지 않고 주입된 은혜에 대한 반응의 결과인 성화에 구원의 기초를 둔다면 그것은 결국 하나님의 도움을 받은 사람의 행위에 의한 신인협동적 구원을 말하는 것이다. 종교개혁신학에서는 “모든 구원의 과정의 시작이며 과정이며 또한 끝이 다 은혜이다. 그것에는 어떠한 인간의 공로다 완전히 배제가 된다. 마치 창조와 구속이 다 그렇듯이 성화도 또한 하나님의 일인 것이다.”   이상에서 보듯이 은혜언약은 의롭다함을 받는 죄의 용서와 거룩함을 이루는 삶의 실제적 변화를 서로 구별을 한다. 따라서 라이트의 ‘새 관점’이 말하는 행위에 따른 종말의 심판과는 구원론적 구조가 전혀 다르다. 비록 라이트가 종말에 최종적으로 의롭다고 인정을 받게 될 행위가 성령의 인도함을 받은 증거이며 또한 열매라고 강조를 한다 하더라도 그것을 의롭다함의 근거나 이유로 삼는 이상 라이트는 그 걸음을 중세 후기 유명론과 함께 가고 있다는 결론을 피하기가 어렵다. 즉 여전히 라이트는 언약적 율법주의의 구원론적 틀을 따르고 있는 것이다.   자기 의에 대한 유일한 대안은 무엇일까? 그 답은 그리스도의 대속의 은혜와 그의 의를 전가받는 것뿐이라는 것이 종교개혁신학의 결론이다. 라이트와 던의 ‘새 관점’이 그리스도의 대속의 은혜에 대해 태도가 불분명하고 의의 전가라는 전통적 의미에서의 칭의 교리를 인정하지 않는다는 점을 생각할 때 신인동력적인 언약적 율법주의 틀을 반영하고 있다는 결론은 더욱 확고해진다. 앞서 살펴 보았듯이 중세 후기 천주교 신학도 전가된 의를 부정하고 주입된 의를 의롭다함의 근거로 삼은 결과로 말미암아 신인동력적 구원론을 열어간 것이다. 예를 들어 던은 바울의 속죄 신학을 전통적인 대속의 죽음의 교리로 해석한다면 법정적 허구라는 비판을 피할 길이 없다고 주장을 하면서 다음과 같이 말한다. 바울의 속죄 교리가 대속의 교리(예수가 죽고, 죄인은 형벌을 면하게 된다)라면, 그러한 주장(법적 허구라는 주장)은 옳을지 모른다. 그러나 ... 바울은 그리스도의 죽음을 모든 죄악된 육체를 지닌 자들을 대표한 죽음이라고 가르친다. 그의 복음은 믿는 죄인들이 죽음을 면하는 것이아니라 그리스도의 죽음에 참여하는 것이다. 대속의 교리에 의한 의의 전가를 부인하고 단지 그리스도의 죽음을 죄인을 대표하는 죽음으로 해석을 하며 바울이 전한 복음은 그와 같은 그리스도의 죽음에 참여하는 것이라고 할 때, 그것의 실제적 적용의 의미는 무엇일까? 던의 답은 죄에 대하여 죽은 자로서 율법의 지배를 받는 삶에서 은혜의 지배를 받는 삶으로 변화를 이루어 가는 것이다. 그리스도의 죽음의 참여는 또한 그리스도의 부활에 참여하는 것으로 성령을 따라 살며 성령의 법을 성취하는 것을 포함한다. 요컨대 그리스도 안에서 하나님의 형상을 따라 그리스도와 같이 되어가는 것을 뜻한다. 그리고 그러한 행위로 구원을 위한 마지막 심판을 받아야 하는 것이다.   라이트는 법정적 의의 전가 개념은 부정적인 하나님의 이미지를 수반하며 단지 은유적으로 말해질 뿐 실제적으로는 의미가 없다고 단언한다. 만일 우리가 ‘의’(righteousness)의 개념을, 그렇게나 많은 이들이 과거에 해왔던 것처럼, 단지 법정에서의 은유로만 남겨둔다면, 이것으로 인하여 우리가 받는 것은 법적인 일처리의 인상, 차가운 공무의 형태, 좀처럼 우리가 예배하기를 바라는 하나님이라고는 할 수가 없는 논리적이며 교정적인 하나님에 의하여 행하여진 거의 생각의 장난과 같은 것이 된다. 만일 법정의 용어를 사용한다면 재판관이 자신의 의를 원고에게든지 혹은 피고에게든지 전가하거나, 나누어주거나, 물려주거나, 전달하거나 그렇지 않다면 전이한다고 말하는 것은 아무런 의미가 없는 말이다. 의란 법정을 가로질러 넘겨질 수 있는 사물이나 실체 또는 가스가 아니다. ... 만일 하나님이 자기 백성들을 진실한 것으로 인정하여 풀어준다면 또 그렇게 할 때, 그의 백성들은 은유적으로 말해서 ‘의’의 지위를 가지게 될 것이다. ... 그러나 그들이 갖게 되는 의는 하나님 자신의 의가 아닌 것이다. 그것은 전혀 이치에 맞지 않는 것이다. ... 말하자면 하나님의 의는 여전히 하나님의 것일 뿐이다. 결국 의의 전가는 은유적일 뿐이며 실제적인 결과를 낳을 수가 없기 때문에 - 이것은 던의 표현에 따르면 법적 허구일 뿐이기 때문에 - 결국 종말에 심판을 받을 때 구원에 이르는 의의 근거는 자신의 의 밖에 없게 된다. 그 의가 성령의 인도함을 받은 것이라 할지라도 ‘새 관점’의 구원론은 결국 중세 후기 유명론의 신인동력적 구원론이며 종교개혁자들이 넓은 의미에서의 율법주의라 비판을 하였던 바로 그것이 된다. 나가는 말 - 성경의 ‘새 관점’과 신학의 ‘옛 관점’의 충돌?   어떤 이들은 ‘새 관점’은 성경에 대한 정직한 주석에 기초하여 제시하는 것이라고 믿는 듯 하다. 그들의 생각에 종교개혁신학의 ‘옛 관점’을 고집하는 것은 학문에 대한 정직한 태도가 아니며 교리의 전통 안에 갇혀 있는 잘못을 범하는 것으로 여겨진다. 그러나 그것이 사실일까? ‘새 관점’의 신학적 소재(所在)에 대한 논고의 평가는 단지 성경 주석에 근거한 ‘새 관점’을 전통 신학에 근거한 ‘옛 관점’으로 제한하기 위한 노력의 일부가 아니다. ‘옛 관점’도 성경의 근거한 신학이기 때문이다. 특별히 개혁신학은 철저한 성경의 역사적, 문법적, 신학적 해석의 기초 위에서 주석한 결과임을 기억할 필요가 있다. 성경의 유비(analogia Scripturae)와 신앙의 유비(analogia fidei)라는 해석의 원리는 개혁신학의 성경해석적 충실성을 잘 드러내 준다. 성경과 교리는 어떤 이들이 오해하듯이 그렇게 동떨어져 있는 것이 아니다.   그런데 ‘새 관점’ 신학은 정말로 성경 주석적으로 견고한가? 샌더스의 팔레스타인 유대주의에 대한 ‘언약적 율법주의’는 성경에 나타난 예수님과 바울의 논쟁 상대를 정확히 말해주는가? 만일 그렇다고 할지라도, 바울은 정말로 ‘언약적 율법주의’와 사상적 체계에 있어 근본적으로 동일성을 갖고 있는가? 그렇다면 신약과 구약의 연속성을 전제로 할 때, ‘언약적 율법주의’의 언약과 종말론적 체계가 성경 전체의 복음인가? 신학적으로 말하여 그리스도의 복음은 성령의 인도함을 받은 사람의 행위에 근거한 신인협동론적인 넓은 의미에서의 율법주의 구원을 말하는가? 이 모든 질문들에 대한 본 논고의 판단은 ‘새 관점’이 제시하는 신학을 성경적인 답으로 받기에는 길이 너무나도 멀다는 것이다.   또 방법론적인 측면에서 1세기 역사적 맥락을 살피기 위한 성경 외적 문서들의 연구에 의지하여 - 그것도 성경 해석을 지배할 만큼 확정적이지 않음에도 불구하고 - 그것으로 성경의 해석을 지배하는 것이 정당한가? 성경 자체의 해석적 음성은 없는 것인가? 왜 라이트와 같은 이가 ‘새 관점’을 논하면서 의롭게 됨과 율법의 행위에 관련한 중요한 본문들인 에베소서 2:8-9, 디모데 후서 1:9, 그리고 디도서 3:5 등은 다루지 않는 것일까? 그것들을 바울 저작으로 보지 않기 때문인가?   물론 본 논고는 ‘새 관점’을 성경주석적 논의를 통한 신약신학적 접근을 하고 있지 않다. 본 논고의 목표는 ‘새 관점’과 ‘옛 관점’이 성경에 대한 각각의 주석적 차이로 인하여 얼마나 다른 신학적 결과를 낳고 있는가를 규명해보고, ‘새 관점’의 신학과 비슷한 주장들이 옛 신학들 가운데 이미 있음을 드러냄으로써 ‘새 관점’의 신학적 소재를 규정하고자 하였을 따름이다. 그리하여 ‘새 관점’과 비슷한 옛 신학들과의 논쟁 속에서 종교개혁신학 또는 개혁신학이 ‘옛 관점’을 확립하였다는 사실을 상기하면서, ‘새 관점’의 성경적 주석의 주장들 가운데 여러 부분들은 어떤 의미에서는 이미 검토되었음을 암시하는 부수적 기대를 가지고 있을 뿐이다. - 현대 성경신학계의 ‘새 관점’에 대한 비평적 논의들은 제외하고서라도.   예를 들어 ‘새 관점’이 주장하는 ‘율법의 행위’에 대한 해석만 보더라도, 칼빈은 로마서, 갈라디아서 주석 등에서 당시 천주교회의 주장, 곧 믿음의 반제로서의 율법을 단지 의식법이라고 주장을 하면서 이에 대한 도덕법적 해석의 여지를 반대하는 주장을 비판하면서 성경 주석적 노력을 제시하고 있다. 또한 의롭게 됨을 초기와 종말의 것으로 구별하는 것과 관련하여서도, 칼빈은 그의 ‘트렌트 종교회의 교리강령에 대한 비판(Antidota)'에서 로마서 1장 16절, 하박국 2장 4절, 창세기 15장 6절과 갈라디아 3장 6절, 로마서 5장 1절 등을 언급하면서 분명하게 비평적으로 검토하였다.   결론적으로 ‘새 관점'의 신학적 소재는 교리사의 흐름 가운데 하나님의 전적인 은혜를 성경적으로 고백해온 단일동력적 신학의 결과와 대척점에 있다. 종교개혁신학 특별히 개혁신학은 하나님의 은혜의 구원을 설명하면서 구원의 공로적 원인(meritorious cause)을 오직 그리스도에게로만 돌린다.(solo Christo) 인간의 순종은 결코 구원의 공로일 수가 없다. 또한 구원을 받는 도구적 원인(instrumental cause), 곧 방식에 있어서 오직 믿음만을 고백한다.(sola fide) 만일 행함을 말한다면 그것은 믿음의 열매 또는 증거로서 믿음에 덧붙여지는 것이므로, 믿음의 필연적 결과로서 넓은 의미에서의 도구적 원인으로 간주될 수는 있을 것이다. 행함은 오직 믿음 안에서 이루어지며, 그런 제한 안에서만 도구적 원인으로서의 의미를 갖을 뿐이다. 그리고 구원의 실행을 위한 유효적 원인(efficient cause)은 인간의 의지가 아닌 오직 은혜뿐임을 고백한다.(sola gratia) 그리고 이 모든 것을 오직 성경의 주석적 근거에 기반을 둔다.(sola Scriptura) 개혁신학은 이 모든 은혜의 고백을 그리스도 안에 있는 은혜언약을 통해 풀어간다. 개혁신학의 관점에서 신학적 평가만을 내린다면 언약적 율법주의과 ’새 관점‘의 신학적 주장들은 교리사적으로 이미 검토된 옛 관점과 크게 다르지 않다. 그것은 넓은 의미에서 ’율법주의‘인 것이다. - 끝 - 김병훈 교수의 논문에 대한 논평 권문상 (웨스트민스터, 조직신학 교수) 1. 요약   이 논문은 '바울에 대한 새 관점'이 근본적으로는 중세 후기 로마 카톨릭의 유명론 신학이 제기한 것과 같은 것으로 그 신학적 所在는 16세기 중세 신학의 재탕임을 말하고 있다. 제임스 던의 '새 관점' 신학은 '옛 관점'이나 다름없다는 것이다. 아울러, 종교개혁 신학의 '이신칭의' 교리는 여전히 유효하므로 '새 관점' 신학은 중세 신학의 위험성 못지않게 경계해야할 것임을 밝힌다. '새 관점'은 종교개혁자들이 강도 높게 비난한 중세 후기의 '공로사상'에 근거한 신인동력적 구원론이며 넓은 의미의 율법주의이기 때문이라고 저자는 주장한다. 저자는 먼저 '새 관점'이 무엇인지를 설명한다. 제임스 던이 명명한 '새 관점'은 샌더스의 '언약적 율법주의'에 기초하여, 바울 서신에 나타난 팔레스타인 유대주의가 구원론적 측면에서 '율법 행위'를 나타내는 것이 아닌 이방인과 구분하는 표로서 유대법적 요소인 것임을 주장한다. 따라서 바울 시대의 유대인들이 행위로 구원 얻는다고 판단하였던 전통적 견해는 잘못되었다는 것이다. 유대인들의 종교적 의식들은 구원 얻는 방편이 아닌, 하나님의 언약 백성으로서의 자기 정체성을 유지하려는 일련의 행동들에 불과한 것이라는 말이다. 따라서 '새 관점'에 의하면 바울의 구원론이 이신칭의로 요약된다고 믿었던 종교개혁 신학은 틀린 것이다. 다만, 바울이 말한 믿음은 유대인뿐만 아니라 이방인들도 수용한다는 측면에서 제시된 것으로 해석되어야 하는 것이다. 즉, '새 관점'에 따르면 이신칭의는 구원론적 성격이라기 보다는 교회론적이라고 할 수 있다는 말이다. 이어서 저자는 '새 관점'의 기초로서 샌더스의 '언약적 율법주의'를 분석하였다. 언약적 율법주의란, 하나님의 긍휼과 은혜에 따라 이스라엘을 선택하고 율법 준수를 통해 언약 관계가 유지되고 회복하게 하여 궁극적으로 언약 안에 있는 모든 사람이 구원을 얻게 한다고 하는 것이다. 따라서 유대주의는 행위를 강조하는 것이 아니라 은혜를 전제하는 것임을 의미한다는 말이다. 제임스 던은 이러한 샌더스의 '언약적 율법주의'를 따르면서 바울 신학이 팔레스타인 유대주의와 연속선상에 있다고 주장하였다. 유대인이나 이방인이나 은혜의 신학이라는 틀 속에서 각기 다른 방식으로, 즉 각각 언약 안에 그리고 믿음 안에서 구원을 얻는다고 하는 것이다. 이런 차원에서 바울이 말한 '율법' 또는 '율법의 행위'는 '믿음'과 대치되는 것이 아닌 것이다. '율법'에 대한 비판은 배타적 유대주의 혹은 민족적 우월감을 지적하고자 함인 것이다. 나아가 던은 바울의 구원론을 해석하길 바울이 말하는 '믿음으로 의를 얻는 일'을 단회적으로 생각하지 않고 율법의 순종을 통한 의가 주어져야 마지막 심판을 면하게 하여 완전한 의에 이른다고 하였다. 이와 비슷하게 라이트는 2단계의 의를 주장하여 바울 신학이 은혜로 첫 번째 의를 얻은 후에 순종을 통해 마지막 심판에서 최종적으로 의를 얻어 구원받는다고 해석하였다. 이어서 저자는 바울이 '언약적 율법주의' 틀 안에서 구원론을 전개하였다고 하는 '새 관점' 신학에 대해 반박하였다. 이를테면, 바울의 '은혜 언약'이 '언약적 율법주의'와 동일하다는 주장에 대해서 말이다. 이에 대하여 저자는 '새 관점'의 주장이 잘못된 증거로, 바울은 당대의 유대주의 문헌보다는 구약성경을 참고하였다는 이유로 바울이 당대의 유대주의와 연속성 상에 있다는 것을 부인하였다. '새 관점'이 방법론적으로 문제가 있었음을 지적한 것이다. 1차적으로 '새 관점'의 방법론적 문제를 제기한 후, 저자는 '언약적 율법주의'가 '새 관점'이 주장하는 바와 같이 '은혜'의 틀을 갖는지를 비판하였다. 샌더스에 따르면 '언약적 율법주의'는 행위를 통해 구원을 얻는다는 율법주의와 달리, 하나님의 언약적 긍휼에 의해 하나님의 백성이 되는 것이며 동시에 율법을 순종하는 것은 받은 이 은혜에 대한 반응이라고 한다. 그러나 저자는 '언약적 율법주의'가 궁극적으로 율법주의가 아님을 말하기에는 그 구조가 너무 단순하다고 비판한다. 그래서 은혜에 2차적으로 더해진 인간의 노력이 필요하다는 신인동력적 요소를 담고 있는 '넓은 의미에서의 율법주의'라고 말할 수 있다고 평가하였다. 그리고 이러한 '언약적 율법주의'는 펠라기우스적인 오류는 아니더라도 중세 후기 유명론의 신인동력적 오류를 피할 수는 없다고 하였다. 호튼(Michael Horton)에 의지하여 저자는 세례로 첫 번째 의를 얻은 다음 인간의 협력에 따라 '마지막으로 의롭게' 된다는 중세의 견해와 다를 바가 없다는 것이다. 저자는 이러한 중세 후기의 구원론이 종교개혁자들에 의해 거부당한 것으로, '언약적 율법주의'와 매우 유사한 특징을 지니고 있음을 분석, 비판하였다. 샌더스의 경우와 같이 던과 라이트의 '새 관점' 역시 중세 후기 구원론 구조와 유사하다. 첫 의로움과 마지막 의로움의 두 단계를 설정하여 중세 후기의 유명론과 같이 신인동력적임을 지적하였다. 끝으로 저자는 종교개혁 신학이 중세 후기 유명론을 신인동력적이며 반펠라기우스주의적이라고 비판한 것과 같이, 개혁신학적 기준에서 보아 '새 관점' 신학 역시 같은 맥락에서 신인동력적 구원론이며 넓은 의미에서의 유대주의라고 비판하였다. 개혁신학은 은혜언약에 기초한 구원론이 성경적임을 혹은 바울신학적임을 말한다면, 샌더스가 비록 은혜로 언약 백성이 된다고 함에도 불구하고 결국 자기 책임에 의해 언약 관계가 유지된다고 말함으로써 샌더스가 말한 '은혜'와 개혁신학이 말하는 은혜는 본질상 다르다고 규정하였다. 샌더스의 견해는(던과 라이트도 역시 마찬가지로) 표면적으로는 '공로주의'적이지는 않지만 궁극적으로는 구원이 자신의 행위에 달려있음을 말하고 있기 때문이다. 은혜, 그 다음에 순종과 그에 따른 심판, 그리고 최종적 의에 이름이라는, 이 두 단계의 의를 얻는다는 것은 논리적으로 진정한 은혜를 보장시킬 수 없는 것이다. 물론 개혁신학이 순종의 의무를 무시하지는 않는다. 다만 그 순종은 의를 이루게 하는 그 어떤 영향력도 행사하지 않을 뿐이며, 나아가 그 순종 역시 은혜 안에 있는 것으로 믿음과 같이 순종도 '도구적 원인'에 불과한 것이다. 이 점에서 저자는 개혁신학이 '새 관점' 신학과 차이가 있다고 주장한다. '새 관점' 신학은 순종을 '공로적' 원인으로 보게 하여 궁극적으로 신인협력적이 되게 한다면, 개혁신학은 철저하게 칭의는 은혜로만 주어지고, 다만 믿음은 '도구적'이 되게 하는데 그치게 한다는 것이다. 이러한 의미에서 개혁신학은 '은혜 언약'이 말하는 은혜의 진면모를 보여준다고 하겠다. 반면에 '새 관점' 신학은 은혜를 말하기도하고 표면적으로도 공로주의적 구원론을 표방하고 있지는 않지만, 은혜의 진정성은 의심받기에 충분하다. 순종을 통한 '의의 주입'을 주장하는 데에서도 역시 진정한 은혜는 발견되지 않는다. 개혁신학이 '전가된 의'를 주장하는 데에서만 은혜가 보장되는 것이다. 물론 개혁신학이 순종 혹은 성화를 무시하지는 않는다. 성화는 믿음과 칭의 이후에 나타나는 열매로서 개혁신학에서는 매우 중시된다. 다만, 개혁신학의 '은혜 언약'은 칭의를 단회적으로 만드는 것 외에, 성화를 보장시켜주면서, 동시에 칭의와 성화를 구별한다. 이 점에 대해 '새 관점'은 '의의 전가' 개념을 은유적이며, 법적인 허구라고 비판하면서, 결국 의에 이르는 길로서 '자신의 의' 외에는 없다고 판단, 궁극적으로 성화를 칭의의 근거로 삼아 신인동력적 구원론을 전개 하였던 것이다. 결론적으로 저자는 '새 관점'의 구원론은 전통신학의 '옛 관점'을 뒤집을 만큼 주석적으로 견고하지 않으며 성경 전체에 충실하지도 않은 것이고 방법론적으로도 1세기 역사적 맥락을 살피기 위해 성경 외적 연구에 의존하는 등 전체적으로 설득력 있지 않다고 비판한다. 아울러 신학적으로 분석할 때 '새 관점은' 이미 종교개혁시대에 개혁신학이 맞닥뜨려서 논박한 중세 후기 유명론의 반펠라기우스적 논리와 다를 바 없는 '옛' 관점과 유사한 것으로 비판하며 마무리 하였다. 2. 평가:   저자는 개혁신학의 구원론에 도전하는 '새 관점'의 실체를 밝히고 이 신학이 갖는 주석학적, 신학적 문제점들을 여러 관련 저서들을 참고하여 '새 관점'의 신학적 자리를 매우 설득력 있게 잘 밝혀주었다. 신약신학적 논의의 주제이기 때문에 탐험의 시간과 노력을 기울여야 하는 부담도 있었을 터인데 비교적 관련 신약 저서들을 탐독하여 소개한 것에 대해 깊은 감사를 드린다. 특별히 '새 관점'이 어떤 의미에서는 '옛 관점'임을 부각시킴으로써 여전히 반펠라기우스적 구원론이 개혁신학에 도전을 주고 있음을 밝혀준 것은 매우 고무적이다. 다만, 다음과 같이 몇 가지 질문 또는 제안을 참고한다면 더욱 더 훌륭한 논문이 될 것으로 확신한다. (1). 이 논문이 '새 관점'의 신학적 소재를 밝히는 것이고, 그것이 개혁신학에 의해 이미 논박된 중세 후기 유명론의 반펠라기우스적임을 증거하는 것이라면, 칼빈의 구원론과 중세 후기 유명론의 구원론을 관련 주 저서에 의존하면서 논의를 펴는 것이 더 설득력 있지 않았는지 제안하고 싶다. 비록 현재는 신약신학적 논의이기는 하지만, 조직신학적 주제였던 것이라고 볼 때, 이러한 방법론이 더 타당하다고 보기 때문이다. (2). 이 논문이 신약신학적으로 다루어지지 않을 것임을 독자가 알고 있을지라도, 이 논문의 주제를 처음 대하는 사람이 있음을 고려하여, '새 관점' 논의가 무엇인지 논문 앞에서 이 주제에 대한 신약신학적 논의가 왜 이렇게 심각하였는지, 한국(인)의 신학자들 가운데 이 논의에 참여하고 그 결과는 어떠한지를 밝혀둔다면 훨씬 더 좋을 것으로 생각한다. 예를 들면, 김세윤 교수의 '바울신학과 새관점'(두란노, 2002) 및 '바울 복음의 기원'(엠마오, 1994) 등을 참고하면 '새 관점'의 칭의 해석이 바울 복음과 거리가 먼 것임을 알 수 있을 것이기 때문이다. (3). '새 관점' 신학이 기여한 바는 없는지 질문하고 싶다. 어떤 신학이든지 장단점은 있게 마련이고 이를 객관적으로 살피는 것은 논자의 공정한 자세가 아닌가 한다. 전통적 칭의론이 성화를 전혀 무시하는 것은 아님에도 불구하고 믿음에서 '떨어져 나갈 수'있음을 칼빈도 말하고 있는 것을 우리가 심각하게 생각하는 것으로 논의하는 게 필요하기 때문이다. 개혁신학은 믿음을 가진 자가 순종하지 않을 수 있다고는 보고 있지 않은데, 즉 칭의와 성화가 구별은 되지만 분리되는 것은 아니지 않은가 해서이다. 그렇다면, 비록 '새 관점'이 개혁신학적 칭의론을 부당하게 반대하고는 있지만, 개혁신학적 칭의와 성화의 긴장관계를 완화시키려는 경향에 대해 도전을 주고 있지는 않는지 생각할 수 있어서이다. 실제로 성경에서는 구원이 삶과 분리될 수 없음을 말하고 있다. 예를 들어, 바울은 "항상 복종하여 두렵고 떨림으로 너희 구원을 이루라"(빌2:12)고 현재 명령형으로 말하고 있는데, 이는 실제 우리 행위가 구원과 분명하게 연관된다는 것을 보여주는 것이다. 예수님은 "거짓 선지자들을 삼가라..."(마17:15)고 말씀하셨는데 이는 칼빈이 말한 바와 같이 "믿음에서 떨어져 나갈 위험이" 있음을 경고하는 것이다. 우리는 예수님이 다음과 같이 말씀한 것에서 그 근거를 찾을 수 있다: "주여, 주여 하는 자마다 다 천국에 들어갈 것이 아니요 다만 하늘에 계신 내 아버지의 뜻대로 행하는 자라야 들어가리라"(마721). 행함이 없는 자는 비록 목사라도 구원받을 수 없는 것이다. 따라서 '새 관점'이 제시한 2단계적 칭의를 받아들일 수는 없다고 하더라도 이러한 종류의 성경 본문들에 대해 심각하게 생각한 면은 평가할 만 한 것이다. 구원에 이르게 하는 것은 믿음 외에는 없지만, 그 믿음이 진정한 것이라면 그 선한 행위가 드러나야 하는 것은 옳은 것이다. 열매를 보아 나무를 아는 것이기 때문이다(마7:20). (4). 기왕에 종교개혁신학과의 차별성을 부각시키려면, 루터의 칭의론과 칼빈의 칭의론을 서로 비교하는 것이 중요하지 않은가 한다. 비록 칼빈이 루터를 존경하며, 그의 이신칭의론을 받아들이기는 하지만, 루터처럼 칭의를 일방적으로 강요하지는 않기 때문이다.그래서 루터보다는 칼빈의 칭의론은 훨씬 더 성화와 불가분리적인 것이다. (5). '새 관점'을 결론적으로 '옛 관점'이라고 칭하는 것은 매우 신선하다. 하지만, 이미 학계에서 바울에 대한 '새 관점'을 종교개혁신학의 '옛 관점'과 비교하고 있어서, 혹시라도 오해의 소지를 지닐 수 있는데, 다른 용어로 함축하여 표현할 길은 없는지 질문하고 싶다. (6). 매우 흥미롭게 이 논문을 읽을 수 있게 해주어 저자에게 깊은 감사를 드리면서도, 불분명한 내용 혹은 더 논의가 필요하다고 생각되는 부분이 있어서 지적하고자 한다. 예: 논문 p.5의 각주 14번 다음 문장. p.6에서 라이트와 샌더스를 구별하는데 어떤 면에서 그렇게 생각하는지 더 논의가 필요하다. 샌더스가 의를 '들어감', '머무름'으로 생각한다고 하였는데, 이후 이 주제에 대해 이 논문 후반부에서 논의하고 있기는 하지만 여기서 더 발전시키는 게 좋지 않을까 한다. 끝으로, 바쁜 목회 일정에도 불구하고 좋은 논문을 제공하여주셔서 감사드린다. 특히 전공분야와 다른 신약신학적 논제들을 다루는데 노고를 아끼지 않으신 김 교수께 깊은 감사드린다. 김병훈 교수의 논문에 대한 논평 김윤태 교수 (백석대 조직신학) 근래 바울과 바울의 신학을 이해함에 있어 새롭게 제기되고 있는 소위 ‘새 관점’(New perspective on Paul)에 대한 관심은 단순히 신약신학계를 넘어 모든 신학 분야 전반에 걸쳐 폭 넓게 확산되고 있으며 뜨거운 토론의 주제가 되고 있다. 특별히 한국 신학계 안에서 이러한 관심의 깊이는 지난 달 합동신학대학원대학교에서 개최되었던 “제55차 한국복음주의신학회 논문발표회”와 금번 한국개혁신학회의 학술심포지엄에서의 주제가 이러한 바울에 관한 ‘새 관점’이 된 것에서 무엇보다 잘 나타나 있다. ‘새 관점’이 이처럼 집중적이고도 뜨거운 신학적 관심과 토론의 주제가 되고 있는 것은 무엇보다도 이 ‘새 관점’이 종교개혁자들의 신학전통에 따른 개신교의 전통적 구원에 대한 신학적 이해에 일종의 충격과 도전을 주고 있기 때문이다. E. P. Sanders, James D. G. Dun, 그리고 N. T. Wright등과 같은 ‘새 관점’ 학파에 의해 제시되고 있는 주장은 종교개혁 이후 개신교 신학에 있어서 바울과 바울의 칭의론은 구원론적 관점에서 다루어져 왔으나 이런 이해는 정당한 주석적 작업의 결과라고 볼 수 없으며, 당대의 유대주의에 대한 그리고 이런 유대주의와 바울 사이의 관계에 대한 새로운 연구의 결과는 바울의 칭의론을 교회론적 관점에서 보도록 하고 있다는 것이다. 이처럼 ‘새 관점’이 구원론과 깊이 관련되어 있다는 점에서 ‘새 관점’은 조직신학자들에게도 첨예한 관심의 대상이 될 수밖에 없는데, 금번 김병훈 교수께서 조직신학적 관점에서 이를 조명해 주시는 글을 발표하는 것은 매우 시의적절할 뿐만 아니라 신학적으로도 중요한 의미를 갖는 일이 아닐 수 없으며, 이러한 중요한 주제에 대해 그리고 존경하는 김병훈 교수님의 글에 대해 부족하지만 논평할 수 있게 된 것에 대해 특별히 감사하게 생각한다. 1. 논문의 이해 및 요약 (1) 저자의 ‘새 관점’에 대한 이해   ‘새 관점’의 새로움이란 유대주의에 대한 새로운 이해, 그리고 이런 유대주의와 바울의 관계에 대한 새로운 이해를 말한다. 유대주의에 대한 새로운 이해란 유대주의를 (도덕법으로서의) 율법을 지키는 ‘율법의 행위’를 통해 하나님 앞에 의롭다함을 얻으려 한 것으로 본 종교개혁자들의 구원론적 관점과 달리 당시의 유대주의는 할례나 안식일 또는 정결의식 등과 같은 의식법으로서의 율법을 지키는 행위를 통하여 이방인들과 구별되는 선택된 하나님의 언약백성으로서 유대민족의 민족적 정체성을 유지하고자 한 것으로 이해하는 것이다. 그러므로 '새 관점'에서 보는 유대주의는 인간의 성취나 업적에 의한 율법주의 종교, 즉 율법의 준수를 통하여 의롭다함을 얻으려는 율법주의 종교가 아니라 팔레스타인 유대주의 또한 은혜의 종교로서 하나님의 백성이 되는 것은 인간의 공로가 아니라 오직 하나님의 선택에 따른 은혜로 되는 것이라는 것이다. 그러므로 이런 팔레스타인 유대주의에 대한 새로운 이해의 바탕 위에서 바울을 해석할 때 바울이 말하는 '율법의 행위'란 유대인 기독교인들이 이방인 기독교인들에게 하나님의 백성이 되기 위해 유대주의 의식법을 지키도록 요구한 것을 의미하며, 바울은 이러한 유대주의 신자들의 이방인 신자들을 향한 '율법의 행위'에 대한 요구를 반대했다는 것이다. '새 관점'의 이해에 있어서 바울이 율법의 행위로가 아니라 믿음으로 의롭게 된다고 말할 때 이 말 곧 '이신칭의'의 의미는 따라서 이방인 기독교 신자가 하나님의 백성이 되는 것은 유대주의 의식을 준수함으로가 아니라 믿음으로 하나님의 백성이 된다고 하는 교회론적 의미로 이해해야 한다는 것이다. 그러므로 바울의 이신칭의는 “구원론이 아니라 교회론적 고백”이라는 것이다. 이러한 '새 관점'이 보는 구원론은 '언약적 율법주의'라고 말할 수 있는데, '언약적 율법주의'란 비록 믿음으로 말미암아 의롭다함을 받아 하나님의 은혜로 하나님의 백성이 된 자라 하더라도 곧 교회에 가입된 자라 하더라도 신자가 하나님의 언약백성으로서 언약 안에 지속적으로 머물러 있기 위하여서는 또 그럼으로 끝까지 구원을 얻기 위하여서는 신자에게 율법의 준수와 속죄가 지속적으로 요구된다고 하는 것이다. 곧 믿음으로 의롭다함을 받는다는 것은 하나님의 은혜로 언약백성이 되었다는 것을 의미하는 것일 뿐 그것이 곧 최종구원의 보장을 의미하는 것은 아니며 언약백성으로서 신자라 하더라도 최종 심판을 받게 된다는 것이다. 따라서 최종 구원을 위하여 언약백성으로서 신자는 율법을 순종함으로 지속적으로 언약 안에 머물러 있어야 할 뿐만 아니라 율법의 준수에 따른 완전한 의로움을 얻음으로 최종구원이 가능하다는 것이다. ‘새 관점’은 바울 또한 바리새인 출신의 유대인으로서 바울의 신학은 팔레스타인 유대주의와 연속선상에 있으며 따라서 바울 신학의 구원론 또한 이런 ‘언약적 율법주의’ 구원관을 가지고 있다고 본다. 따라서 이런 바울의 신학에 있어서 구원론의 중요한 특징은 “(1) 곧 은혜로 최초의 의롭다함을 받아 하나님의 언약 백성이 되고 - 유대인들은 선택에 의하여, 이방인들은 믿음에 의하여 - (2) 하나님의 자녀로서 성령님의 인도함을 따라 그리스도의 교훈에 순종을 함으로써 마지막 심판에서 의롭다함을 최종적으로 받는 두 단계에 걸친 의롭다함의 구원론을 전개하고 있다”고 ‘새 관점’은 주장한다. (2) ‘새 관점’의 바울 신학의 구원론 이해에 대한 저자의 비평   저자는 개혁신학자로서 이러한 ‘새 관점’의 ‘언약적 율법주의’를 개혁주의 신학의 언약신학 특별히 은혜언약과 비교함으로 비평하고자 한다. 그것은 개혁신학자로서 저자는 바울의 신학의 구원론을 개혁신학의 은혜언약의 맥락에서 이해하면서 ‘언약적 율법주의’나 은혜언약이나 둘 다 성경을 ‘언약’이라고 하는 구조적 통일성을 가지는 것으로 보고 있기 때문이다. 과연 ‘언약적 율법주의’는 은혜언약이 성경을 보는 것처럼 신구약 성경을 하나의 언약으로 구조적 통일성을 가지는 것으로 성공적으로 설명하고 있는가? 만약 그렇지 않다면 둘 중의 하나는 성경의 언약 사상을 바르게 반영하고 있지 못한 것이 된다는 것이다. ‘새 관점’의 ‘언약적 율법주의’가 바울 신학을 당대의 유대주의와의 관련성 속에서 이해하려는 방법을 쓰고 있는 반면에, 개혁주의의 은혜언약은 바울 신학을 구약성경의 폭넓은 맥락 속에서 이해하려는 방법을 쓰고 있다고 볼 때 저자는 후자가 더 성경적임을 주장한다. 특별히 저자는 ‘새 관점’의 방법론적 문제와 관련하여 “‘새 관점’에서 재해석을 요구하는 ‘율법의 행위’ ‘의롭게 됨’ ‘하나님의 의’ 등을 바울이 성경에서 언급을 할 때 그 의미 해석을 위하여 단 한 곳에서도 1세기 당대의 팔레스타인 유대주의 문헌을 인용하여 참조한 적이 없음”을 지적함으로 ‘새 관점’의 방법론적 오류를 꼬집고 있다. 또한 저자는 ‘언약적 율법주의’는 “의롭다함을 믿음에 의한 첫 의로움(first justification)과 행위에 의한 마지막 의로움(final justification)으로 구분하는 중세 후기 유명론의 신인동력설(synergism)과 유사성을 가지는 것”으로 ‘새로운’ 것이 아니라 오히려 사실상 이의 반복이며, 종교개혁자들의 이신칭의의 가르침은 이런 신인동력설(synergism)에 대한 반대였다고 말한다. 저자는 중세 후기 유명론을 따라 천주교회는 “그리스도의 의가 사람에게 실제로 주입이 되는 하나님의 은혜, 곧 주입된 은혜(gratia infusa)에 의하여 의롭게 된다(iustitia infusa)”고 믿었던 반면에 종교개혁신학은 “‘의롭게 됨’을 죄인의 죄책과 형벌을 제하여 주시고 그리스도의 의를 덧입히시는 ‘전가된 의’(iustitia imputata)로 고백을 하며, 주입된 은혜는 성화의 기반”이라고 가르친다고 말하면서 이와 같은 중세 후기 유명론과 같이 ‘언약적 율법주의’ 또한 “주입된 은혜에 대한 반응의 결과인 성화에 구원의 기초를 둔다면 그것은 결국 하나님의 도움을 받은 사람의 행위에 의한 신인협동적 구원을 말하는 것”으로 본다. 그러므로 저자는 개혁신학의 은혜언약의 관점에서 이러한 반펠라기우스주의(Semi-Pelagianism)의 신인동력설(synergism)의 반복인 ‘새 관점’의 ‘언약적 율법주의’를 반대한다. 결론적으로 저자는 ‘새 관점’이 바울의 신학을 유대주의와 관련시켜 ‘언약적 율법주의’로 이해하는 것은 방법론적으로 문제가 있을 뿐만 아니라 개혁주의 언약신학의 관점에서 볼 때에도 바울의 신학에 대한 그리고 보다 넓게는 성경에 대한 바른 해석으로 받아들일 수 없음을 밝힌다. 2. 논문에 대한 평가 및 조언 먼저 본 논문의 의미는 소위 ‘새 관점’과 관련한 신학적 논의의 핵심들을 잘 정리해 주고 있다는 점에서 의미가 있을 뿐 아니라, 조직신학적 관점에서 ‘새 관점’이 가지는 문제점을 다루고 있다는 점에서도 그 의미가 적지 않으며, 특별히 개혁주의 언약신학의 관점에서 은혜언약과 비교함으로 ‘새 관점’이 내포하고 있는 구원론의 문제점들을 잘 지적함으로 앞으로의 개혁주의 신학자들이 ‘새 관점’과 관련하여 논의할 방향을 잘 정립해 주고 있다는 점에서 가장 큰 의미가 있다 하겠다. 본 논평자는 저자의 ‘새 관점’에 대한 비평과 결론에 전적으로 동감하면서 본 논문과 관련하여 세부적인 논의에 지면과 시간을 할애하기 보다는 본 논문이 가지고 있는 더 크고 중요한 의미인 개혁주의 신학의 관점에서 ‘새 언약’과 관련한 앞으로의 논의가 더욱 진전되고 활발하게 하고자 하는 마음에서 보다 큰 틀에서 몇 가지 조언을 하고자 한다. (1) ‘새 관점’의 성경관과 성경해석에 대한 개혁주의 신학의 비평   ‘새 관점’의 핵심은 바울과 바울의 글을 당시 팔레스타인 유대주의와의 관련성 속에서 읽고 이해해야만 한다는 것이며, 그것이야말로 바울의 글과 그 글 속에 나타난 바울의 신학을 이해함에 이성적이고 학문적으로 바르고 정직한 것이라고 말하는 것이다. 그러나 이러한 주장은 성경의 원저자가 성령이심을 믿음으로 성경의 완전영감을 받아들이고 그럼으로 구원계시로서 성경의 통일성을 전제로 신학적 성경해석을 주장하는 전통적인 개혁주의 성경관과 성경해석방법론에 대하여 신학적 편견이요 비학문적 비이성적인 것이라고 조롱하는 것이 된다. 본 논평자는 개혁주의 입장에서 ‘새 관점’을 비평할 때 그 출발점은 우선적으로 이러한 ‘새 관점’의 성경관과 성경해석 방법론이 정당한 것인가? 하는 질문이 먼저 논의되어야 한다고 생각한다. ‘새 관점’의 대표적 주자라 할 수 있는 N.T. Wright가 쓴 [The New Testament and the People of God]이라는 책에서 Wright는 그 책의 거의 대부분을 그의 바울과 바울의 신학을 이해함에 있어서 근거가 되는 것으로서 그가 가진 성경관과 성경해석 방법론을 밝히는데 할애하고 있는데, 그것은 한마디로 말한다면 그의 성경해석방법론은 소위 ‘이야기 신학’(Narrative Theology)인 것이다. 곧 바울의 글 또는 바울의 이야기에는 그 이야기의 근거가 되는 이야기 곧 source가 있으며 바울의 글의 source는 당시 팔레스타인 유대주의로서 바울의 이야기는 이런 팔레스타인 유대주의를 자신의 이야기로 바꾸어 말한 이야기, 즉 일종의“retelling story”라는 것이 그의 기본 인식이다. 이렇게 볼 때 바울의 신학과 바울의 종교는 유대주의의 아류가 되고 마는 것이다. 여기서 제기되는 심각한 질문은 그럼 왜 우리는 바울의 글 또는 이야기를 하나님의 계시로 믿어야 하는가? 하는 것이다. 이 질문에 먼저 답하지 않고 구원론이든 교회론이든 이야기 하는 것은 사실상 교회와 신자들에게 별 의미가 없는 학자들의 말의 유희에 불과한 것이라 생각된다. 바울의 글은 모든 성경의 원저자요 성경을 하나의 구원의 계시로 통일성 있게 하시는 성령으로 말미암아 영감된 하나님의 계시인가? 아니면 유대주의 이야기를 다시 각색한 바울 자신의 ‘retelling story’인가? 비록 ‘이야기 신학’이 자유주의의 비평적이고 파괴적으로 성경을 보는 소위 ‘문서설’에 반대하여 성경을 문서들로 쪼개지 말고 통째로 하나의 이야기로 읽자고 하는 생각에서 나온 것이긴 하지만, 여전히 우리는 개혁주의 성경관과 성경해석방법론의 입장에서 이런 ‘이야기 신학’에 대한 계시관의 문제를 검토해 보지 않을 수 없다. 본 논문에서 이러한 점이 다루어지지 않고 있다는 것은 아쉬운 점이라 하지 않을 수 없다. (2) 두 개의 언약인가? 하나의 언약인가?   ‘새 관점’에 있어서 유대인들이 하나님의 언약백성이 되는 방식과 이방인들이 하나님의 언약백성이 되는 방식이 다르게 이해된다. 둘 다 하나님의 은혜로 되는 것이지만, 그러나 그 은혜의 방식이 유대인들은 하나님의 선택에 의해서 되어지는 반면, 이방인들은 믿음으로 의롭게 됨으로 하나님의 언약백성이 된다. 이 땅에서 하나님의 언약백성이 된다는 것은 개혁주의 신학에서 볼 때 이는 은혜언약의 백성이 됨을 의미한다. 그렇다면 하나님의 은혜언약은 유대인들의 경우와 이방인들의 경우에 다른 것인가? 이것은 두 개의 다른 언약이 있다는 것을 의미하는 것인가?하는 문제에 대해 본 논문의 저자는 다루지 않았다. ‘새 관점’에 관해 개혁주의 언약신학의 관점에서 조명하고 비평하려 한 본 논문의 의도는 매우 적절하고 좋은 것이었지만, 그러나 ‘새 관점’을 언약신학의 관점에서 다루려 할 때 반드시 이스라엘을 위한 언약과 이방인을 위한 언약이 다른 것인지 아니면 같은 하나의 은혜언약인지의 문제를 논의해야 하리라 본다. (3) 은혜언약은 구원에 있어서 하나님의 은혜만 강조하는가? 아니면 인간의 책임도 강조하는가?   본 논문에서 저자는 최종구원을 개혁주의 언약신학, 좁혀서 은혜언약의 맥락에서 이해하면서 하나님의 은혜의 측면만을 강조하고 있는 듯 보인다. 그러나 성경은 분명히 최종구원에 있어서 인간의 책임도 동시에 강조하고 있으며(예컨대, “너희 구원을 이루라”) 칼빈 또한 성경의 가르침을 따라 은혜언약의 회원이 되었다 하더라도 모두가 최종구원에 이르는 것은 아니며 은혜언약에서 끊쳐질 수도 있음을 경고하고 있다(이점에 관해서는 Peter A. Lillback, "The Continuing Conundrum: Calvin and the Conditionality of the Covenant", CTJ, Vol. 29 (1994), pp. 42-74;그의 최근의 책 [The Binding of God]을 참고). 개혁주의 내에서 언약신학의 역사적 발전과정에서도 볼 수 있듯 하나님의 주권적 은혜와 동시에 인간의 책임을 강조하는 것이 개혁주의 언약신학이라 할 수 있다. 은혜언약 안에서 인간의 책임의 요소는 과연 없는 것인가? 은혜언약의 백성으로서 은혜언약 안에 머물러 있기 위한, 은혜언약의 유지와 완성에 있어서 인간의 책임은 무엇인가? ‘언약적 율법주의’가 인간의 책임을 강조하는 것이 반펠라기우스주의라면 개혁주의 언약신학에서 은혜언약 안에서 인간의 책임과 하나님의 은혜를 동시에 강조하면서도 반펠라기우스주의의 신인협력설에 빠지지 않게 하는 것은 무엇 때문인가? 아울러 개혁주의 언약신학은 감리교의 소위 ‘복음적 신인협력설’에 대해서는 ‘언약적 율법주의’와 관련하여 어떻게 평가할 수 있겠는가?하는 문제에 대해 저자의 입장이 궁금하다. (4) 율법과 그리스도, 율법과 성화, 율법과 구원   ‘언약적 율법주의’ 구원관을 개혁주의 언약신학의 관점에서 비평하고자 할 때 또 한편 고려되어야 할 사항은 은혜언약 안에서 율법의 의미와 기능에 관한 것이다. 모세율법은 믿음으로 의롭다함을 받는 복음의 약속이 아브라함에게 주어진지 430년 이후에나 주어졌으며 이는 모세율법이 은혜언약 안에 주어져 있다는 것을 의미한다. 그러므로 은혜언약 안에서 율법의 의미와 기능은 무엇인가?; 율법과 그리스도, 율법과 성화, 율법과 구원의 관계는 무엇인가? 하는 질문에 답함으로 ‘언약적 율법주의’에서 율법의 의미와 기능을 개혁주의 언약신학의 관점에서 비교 평가할 수 있게 될 것이라 생각된다.                 4.이단 판별의 주체와 기준을 논하다   최덕성 박사, 한국복음주의조직신학회 정기논문발표회서 제안 <크리스천투데이> 보도기사 (2016.11.06.) 지난 11월 5일 부산 고신대 손양원홀에서 개최된 한국복음주의조직신학회(회장 한상화 박사) 제32차 정기논문발표회에서는 최덕성 박사(브니엘신학교 총장)의 기조강연 “이단 판별의 주체와 기준”이 최근 예장 통합의 이단 사면 논란 등 이단 관련 여러 교계 이슈와 맞물려 관심을 끌었다. 최덕성 박사는 "예장 통합 총회장은 2016년 성삼위일체 하나님의 이름, 곧 성부와 성자와 성령의 이름으로 그 동안 이단자로 정죄됐던 4명에 대한 사면 또는 해벌을 선언했다 여론에 밀려 이를 취소했다"며 "신앙고백교회사관은 교회의 역사를 힘이나 기득권이나 다수의 논리로 접근하지 않고 진리성의 관점으로 파악하는데, 이 관점에서 보면 이번 사건은 하나님과 하나님의 이름에 대한 망령된 행위이자 신성모독이고, 명백한 계명 위반"이라고 성토했다. 최 박사는 "뿐만 아니라 많은 신학자들이 한국교회 내 이른바 '이단감별사'들의 이단 만들기 활동을 환영할 수 없다는 데 일치된 의견을 피력하고 있어, 근년의 한국교회 이단정죄는 신뢰하기 어렵다"며 △그렇다면 누가 무슨 권위로 특정 개인이나 운동, 그룹의 정통성과 이단성에 대한 판단을 내릴 수 있는가? △교회가 이단판별의 주체라면, 어느 교회가 어떤 방식으로 권위를 부여받아 성경적 진리를 설정하고 정통과 이단을 구별할 수 있는가? △교회가 공적으로 결정한 이단정죄는 절대적 권위를 가지는가? △교회의 결정에는 오류가 없는가? 등을 반문했다. 그는 "과거 로마가톨릭교회는 사도권을 계승한 로마의 감독 곧 교황이 지배하는 교회와 교황과 친교를 가지는 감독들만이 정통과 이단을 판별·정죄하는 권한을 가졌다고 봤고, 오늘날 이들의 이단판별 실무는 중세 종교재판소의 연장인 바티칸 신앙교리성이 맡고 있다"며 "교회라는 외형적 조직을 이단 판별의 절대적 주체로 보는 이러한 관점은 매우 곤혹스런 결론에 이르렀는데, 중세기 동방교회와 서방교회가 서로를 이단으로 선언한 것이다. '이단이 이단을 이단이라고 정죄한 꼴'"이라고 지적했다. image복음주의조직신학회.jpg 한국복음주의조직신학회 회원 참가자들(2016.11.5.)   또 "이에 반해 프로테스탄트교회들은 성경과 성경적 진리를 이단 판별의 기준으로 삼기에, 로마가톨릭교회의 사도직 계승교리를 비롯해 마리아론(마리아 승천론, 대속역할론, 원죄 없음교리 등), 성인·조상 숭배, 면죄부, 고백성사, 교황 우위성과 무류교리, 화체설과 회생교리 등 성만찬 예식의 미신적 이해, 사제의 사죄 선언권리, 가경 등을 모두 비성경적으로 본다"며 "하나님의 계시인 성경에 비추어 볼 때 성경적이지 않고 건전·타당하지도 않기 때문"이라고 밝혔다. 최덕성 박사는 "최근 한기총이 이단으로 분류돼 온 장로교계 두 그룹에 대한 이단 재검증을 하여 '이단이라는 근거를 찾지 못했다'고 발표하자, 한교연이 '이단 규정과 해제는 교회 곧 각 교단의 고유한 권한이지 교회연합기관의 과제가 아니'라고 말하고 나섰는데, 이 말은 외형적 교회 조직을 이단 검증의 절대적 주체라고 보는 관점"이라며 "이단판별과 정죄를 각 교회와 교단의 전유물로 보는 시각은 자가당착의 모순에 빠지게 되고, 로마가톨릭교회의 관점과 일치하는 것"이라고 했다. 최 박사는 "프로테스탄트 각 교회와 교단과 교파는 성경을 존중하지만 교리와 신학이 다르기 때문"이라며 "각 교단의 신학과 교리를 기준으로 이단을 규정하면, 아이러니하게도 이단이 이단에 대하여 이단 정죄를 하는 모순에 빠진다. 교단 간의 경쟁이 심한 현실에서 '내 교회'의 유력 신도 한 사람이 힘 없는 '네 교회'로 가면 당장 '네 교회'에 대한 이단시비가 일어나고 있다"고도 했다. 그는 "그러나 웨스트민스터신앙고백서는 교회(대회·노회·총회·공의회 포함)가 과오를 범할 가능성이 있고 또 범해왔음을 지적하고, 교회 조직체의 결정이 절대적 권위를 갖지 못하고 신앙과 생활에 도움을 주는 보조수단이라고 한다(제31조 4항)"며 "'위대한 이단자들'의 발자취는 교회 조직체가 오류와 실수와 범죄를 저질러 왔음을 확인시켜 준다. 교회는 상을 줘야 할 자에게 벌을 줬고, 정통 신앙인을 화형에 처했으며, 목사직을 면직·정직시켜 복음전도와 하나님나라 사역을 하지 못하게 했다"고 말했다. 또 "이단 판별의 주체는 교회-신앙고백 공동체이나, 이단 판별은 성경과 성경적 진리성에 충실한 경우에만 효력을 지닌다"며 "형제의 사소한 잘못이나 실수, 무지, 한두 가지만을 강조하는 축소주의 또는 환원주의 경향에서 비롯된 오류 등의 결함을 침소봉대하여 정죄, 배척, 왕따의 근거로 삼음은 프로테스탄트교회의 신앙고백과 정치원리에 위배된다. 신중하지 않은 이단정죄는 신앙고백 공동체의 갈등을 조장하고 파당을 부추긴다"고 덧붙였다. '이단 판별의 기준'에 대해 최덕성 박사는 "예수의 사도들의 가르침의 핵심은 예수가 그리스도라는 진리이고 그 분을 믿음으로 구원을 받는다는 교리(요 14:6, 행 4:12)"라며 "이 진리에 따르면 하나님의 구원에 제한을 둘 수 없다는, 기독교 밖에도 하나님의 구원의 은총이 있다고 주장하는 종교다원주의야말로 이단사상이자 적그리스도의 가르침"이라고 설명했다. 그는 "진리와 이단 판별의 핵심 기준은 예수 그리스도에 대한 고백으로, 이 진리는 베드로의 고백(마 16:16), 마가의 핵심 메시지(막 1:1), 사도들의 복음 증거(행 5:42, 17:3, 18:5), 바울의 예수복음(딤전 2:4-6), 베드로의 구원의 복음(벧후 2:1)에 동일하게 나타난다"며 "이에 비해 성경을 앞세우는 이단 집단들의 우상성은 자파의 신념을 유일의 '성경적' 견해로 여기면서 절대화하는 경향이 있다. 그러나 개혁신앙, 정통신학은 성경적 토대와 합리성 또는 건전 타당성을 중요하게 여기고, 성경에 대한 해석학적·신학적 특성을 깊이 고려한다"고 했다. 이단 판별과 관련해 교회가 오류를 범했을 경우에 대해선 "교회의 결정을 절대적인 것으로 여김은 중세교회의 실패를 되풀이하는 것이고 성경과 성경적 진리성에 충실한 판단만이 권위와 호소력을 가질 수 있다"며 "그러므로 신속히 재심제도를 거쳐 이단정죄를 해제하고 피해 당사자에게 용서를 구함이 옳고, 이는 지성과 양심에 부합하는 용기"라고 했다. 덧붙여 "프로테스탄트 교단마다 교리가 조금씩 다르지만, 성경이 제시하는 기본 진리에는 일치한다. 교회사는 이단심의 기구가 준거의 틀로 삼아야 할 몇 가지 최소 기준들을 알려준다"고 제시했다. 그 첫째는 성부와 성자와 성령, 공교회, 성도의 교통, 죄 사함, 육체적 부활, 영생 등을 거론하는 사도신경이다. 그러나 사도신경은 교회연합과 일치의 조건으로 충분하지 않은데, 현대교회에 필요한 천국과 지옥, 이신칭의, 상벌, 성경에 관한 고백이 없기 때문이다. 둘째로 니케아(325), 콘스탄티노플(381), 에베소(431), 칼케돈(451) 등 초기 에큐메니칼 공의회의 신조문들이다. 이 범주에는 초대교회 교부들의 가르침이 참고자료로 포함될 수 있다. 셋째로 기독교의 5대 근본 도리이다. 1930년 미국 현대주의-근본주의 논쟁에서 제시된 5대 교리로, 성경의 초자연성-무오성, 예수의 동정녀 탄생, 대속적 죽음, 예수가 수행한 기적의 역사성, 육체적 부활에 대한 믿음과 고백 등이다. 웨스트민스터신앙고백서와 하이델베르크교리문답, 도르트총회 신경 종교개혁 이후 문서들에 대해서는 "개혁신학과 장로교 정신에 충실한 기독인들은 이 고백서들을 이단판별의 기준으로 제시하고 싶어하고 저도 그렇지만, 개혁교회와 장로교권 안에서조차 신학적 다양성이 존재하고 일치된 의견이 없다"며 "예장 통합만 해도 바르트주의와 자유주의 에큐메니칼 신학에 충실한 독자적 신앙고백서를 곁들여 갖고 있다"고 했다.   표지222.jpg 마지막으로는 이단 판별의 주체로 "범 교단 차원의 권위 있는 이단연구기구 구성"을 제안했다. 정통과 이단을 판별하는 '신학자회의(Theologians Council)'가 바로 그것. 그는 "바알에게 무릎 꿇지 아니한 순수한 신학자들, 기독교의 기본 진리를 확실하게 믿고 고백하면서 사심 없이 공정하고 학문적으로 판별할 신학자들로 구성된 신학자회의는 한국교회의 갈등을 줄이고 권위와 위상 회복에 분명히 이바지할 수 있을 것"이라고 했다. 이에 대해 "당사자와 충분히 의사소통을 하고, 사실 확인을 한 뒤에 신학적 깊이와 균형을 갖도록 하고 오류 또는 미숙한 점을 지적하여 고치도록 사랑으로 지도한다. 그래도 고치지 않으면 그 결과를 교단에 통보하고 공적인 언론매체를 거쳐 교계에 공개적으로 사실을 알린다"며 "신학적 깊이와 균형을 갖추지 못한 자들에게 사랑 안에서 교정을 요구하고, 그릇된 부분을 교정한 뒤에 한국교회의 대열에 다시 들어서도록 지도하고, 배우고 고치고 버리겠다고 약속하며 한국교회와 함께 가겠다고 하는 자들은 품는 것"이라고 했다. 최 박사는 "신학자회의 구성과 같은 한국교회의 범교단 차원의 공동 협력은, 종교개혁 500주년을 맞는 프로테스탄트들의 시대적 과제일 뿐 아니라, 이단의 악영향을 막고 교회를 한 단계 향상시킬 수 있는 비책"이라며 "교회가 지금 진리를 방어할 수 없는 상황으로 돌진하고 있는데, 복음주의조직신학회 학자들이 주축이 되어 각 교단을 설득하여 신학자회의를 만들고 이단 문제에 적극 대처했으면 좋겠다"고 재차 제안했다.   5.유보적 칭의론과 지옥 공포심   하나님이 율법을 주신 근본 목적은 율법주의자들이나 계몽주의자들의 주장처럼, 사람을 위협하여 선한 행동을 유도하기 위함이 아닙니다. 물론 개혁주의자들도 선을 독려하고 악을 제어하는 '율법의 제3용도(tertius usus legis)'를 가르쳤습니다만, 이는 어디까지나 성화적 차원이었지 칭의적 차원이 아니었습니다.   그런데 많은 사람들이 성도들로부터 성화된 삶을 이끌어 내려면, 이신칭의(以信稱義) 같은 부드러운 것만 가르쳐서는 안 되고 율법과 지옥의 두려움도 함께 넣어주어야 한다는 주장을 함으로서, 몽학선생으로서의 율법의 용도(갈 3:24)를 왜곡시켰습니다. 그들은 근자에 한국 기독교의 부패 원인을 "믿기만 하면 구원받는다"는 이신칭의의 강조 탓으로 돌리며, 이런 한국교회의 병폐를 고치려면 이신칭의는 조금만 말하고 종말론적 두려움을 갖다 주는 '유보적 칭의론' 같은 신율주의(theonomy)를 가르쳐야 한다고 주장합니다.   그들은 자신들의 주장을 정당화하기 위해 지옥의 공포를 설교하기로 유명했던 조나단 에드워즈(Jonathan Edwards, 1703-1758)의 사례를 거론합니다. 조나단 에드워즈가 지옥 설교로 성도들에게 공포심을 유발시켜 거룩한 삶을 이끌어냈다는 것입니다.   그러나 조나단 에드워즈가 지옥 설교를 한 것은 공포심으로 선한 삶을 유발시켜 지옥 형벌을 면하게 하기 위함이 아니라, 두려운 지옥이 분명 실재하며 지옥에서 건짐을 받는 유일한 길은 예수 그리스도를 믿는 것임을 강조하기 위함이었습니다. 성도들로 하여금 지옥 심판을 면케 하려고 율법적 행위를 부추긴 것이 아니라, 오히려 율법 앞에서 절망하여 모든 율법적 행위를 그치게 하고, 율법의 완성자(롬 10:4) 그리스도께로 이끌기 위해서 입니다(갈 3:24). 인간은 자신에게 절망하지 않는 한 결코 그리스도께로 가지 않기 때문입니다. 설사 율법의 공포심을 조장하여 사람들에게 어떤 선한 행위를 유발시켰다 해도, 이 행위적 의는 예수님의 말씀대로 천국 입성에 2% 부족한, 바리새인과 서기관들의 율법적 의(義)에 지나지 않습니다(마 5:20). 진정한 성화의 열매는 율법의 공포심에서 나올 수 없고, 믿음으로 말미암는 그리스도와의 연합에서만 나옵니다. 삭개오로 하여금 그의 재산 대다수를 내놓도록 회개를 유발시킨 것은, 율법의 공포심에서가 아니라 길가의 돌멩이 같은 천덕꾸러기를 '아브라함 자손'으로 삼아주신 그리스도의 은혜 때문이었습니다. 유보적 칭의론자들의 논리처럼, 종말론적 두려움을 주는 신율주의(theonomy)의 협박으로는 이런 성화를 이끌어 낼 수 없습니다.   두려움이 성화의 열매를 맺을 수 없다는 것은 오늘 우리 현실 속에서도 확인됩니다. 세상은 이미 두려운 소식들로 넘쳐나고 있으며, 사람들은 죽음과 질병, 사고, 미래의 불확실성에 대한 공포에 붙들려 있습니다. 그렇지만 이런 두려움은 사람들을 선량하게 만들기는 커녕, 점점 더 악하게 만들 뿐입니다. 오히려 두려움의 크기만큼 죄도 넘쳐나는 것 같습니다. 사형제 폐지가 공론화되는 것도 사형의 공포심이 결코 범죄를 줄이지 못한다는 사실 때문입니다.   "죄가 기회를 타서 계명으로 말미암아 내 속에서 각양 탐심을 이루었나니 이는 법이 없으면 죄가 죽은 것임이니라 ... 죄가 기회를 타서 계명으로 말미암아 나를 속이고 그것으로 나를 죽였는지라(롬 7:7, 11)"는 성경 말씀과, "율법은 죄의 먼지만을 일으키고 복음은 영혼을 깨끗케 한다"고 말한 청교도 존 번연(John Bunyan 1628-1688)의 말처럼, 율법적 두려움은 죄를 잠재우는 것이 아니라 더욱 부추기고, 오히려 우울증이나 동반 자살 같은 파괴적 결과들을 양산시킵니다.   일부 신학자들이 유보적 칭의론 같은 종말론적 두려움을 그리스도인들에게 심어주면 성화를 이끌어 낼 수 있다고 가정하는 것은, 성경적으로도 심리학적으로도 맞지 않습니다.   성화의 열매를 맺는데 필요한 것은, 율법적 두려움이 아니라 그리스도의 사랑입니다. 그리스도의 사랑을 받은 자만이 성화의 열매를 맺을 수 있습니다. 성경은 성화를 그리스도와 연합의 결실로 말합니다. 부부의 사랑의 결실로 자녀가 태어나는 것과 같은 이치입니다. 아더 핑크(A. W. Pink)는 요한복음 15장 4절의 '포도나무와 가지의 비유'를 근거로, 그리스도인이 맺는 열매는 일(율법적 수고)의 결과가 아니라 연합의 결실이라고 한 것도 같은 맥락입니다.   그리고 성도와 그리스도의 연합의 기초는 이신칭의(以信稱義)입니다. 칭의 없인 그리스도와의 연합도 없으며, 그리스도와의 연합 없이는 성화의 열매도 없습니다.   유보적 칭의론자의 주장처럼 한국교회가 성화를 이루기 위해 이신칭의를 덜 강조해야 한다고 말하는 것은, 아이를 낳기 위해 남녀가 결혼하면 안 된다는 말처럼 모순되게 들립니다. 아무리 이신칭의를 받았어도 율법의 닦달을 받지 않으면 성화의 열매를 맺지 못한다고 말하는 그들의 주장은, 결혼을 했음에도 닦달을 받지 않으면 아기를 낳지 못한다는 것과 같습니다. 여성은 결혼하여 남편과 연합하면, 닦달을 받지 않아도 당연히 자식을 생산합니다. 성도가 열매를 맺기 위해 필요한 것은 율법의 닦달이 아니라 그리스도의 사랑입니다.   또 하나, 유보적 칭의론자들이 자신들의 논리를 변호하기 위해 자주 들고 나오는 "은혜의 남용이 갖다 주는 폐해(?)"에 대해 짚고 넘어가려 합니다. 그들은 한국교회의 방종과 타락이, 이신칭의의 강조로 말미암은 은혜의 남용에 기인한다고 합니다. 그러나 이는 은혜의 속성을 모르는 데서 나온 말입니다.   은혜는 기독교의 핵심인 '구원'의 원천이며, 은혜를 말하지 않고서는 구원경륜을 이룰 수 없습니다. 은혜의 복음인 이신칭의(以信稱義)를 전하고 받아들이는 과정에서 구원 사건이 일어나므로, 은혜의 선포를 제한하고서는 구원 사건이 일어날 수 없는 것입니다. 은혜의 남용이 두려워 은혜를 말하지 않는 것 자체가 은혜와 모순됩니다.   필립 얀시(Philip Yancey)는 "남용할 만한 은혜라야 비로소 은혜"라는 말을 했습니다. 이는 그보다 훨씬 이전에 루터가 한 말인데, 은혜의 속성을 정확히 설파한 말입니다. 만일 은혜의 남용을 두려워하여 은혜를 말하지 않는다면, 이는 이미 은혜가 아닙니다.   나아가 은혜로 구원받아야 할 사람이 구원받지 못하는 일이 발생합니다. 즉 은혜로 구원하시는 하나님이시기에, 적극적이든 소극적이든 은혜가 제한(to be limiteded), 혹은 부정(to be negative)되면, 구원의 방도가 제한 혹은 부정되기에 하나님의 구원 경륜이 방해를 받게 되는 것입니다.   스펄전(C. H. Spurgeon)은 은혜의 남용을 두려워한 나머지 은혜를 담대히 선포하지 못하는 자들을 향해 "은혜를 남용하는 자는 언제나 있어 왔으며, 은혜를 남용하는 자가 있다면 그 자신에게 책임이 있지 은혜를 자주 말하는 사람에게 있지 않다"면서 "물에 빠진 자에게 구명줄을 던져주었을 때 그것으로 목을 매는 사람이 있다면, 그것은 그 사람의 잘못이지 구명줄을 던져준 사람의 잘못이 아니다. 구명줄을 목줄로 남용할까봐(남용하는 자 때문에) 물에 빠진 자에게 구명줄을 던지지 않을 수 없다"는 명언을 남겼습니다.   오늘날 한국 기독교의 타락상은 결코 이신칭의의 남용으로 인해 생긴 폐해가 아니라, 가라지들의 교회 유입으로 생겨난 폐해입니다. 오늘날 한국교회의 상황은 박해받던 초대 기독교가 로마의 국교가 됨으로서(A.D. 313) 조성된 당시의 교회 정황과 비슷합니다. 기독교가 지배층이 되자, 기독교에 빌붙으려는 가라지들의 교회 유입으로 교회의 세속화를 불러왔듯, 한국교회가 주류 기득권층이 되자, 교회 권력(?)에 기생하려는 가라지들의 유입이 세속화를 불러왔습니다. 이명박 대통령 시절, 회자된 '고소영'이란 유행어도 그 한 정황입니다.   또 하나, '유보적 칭의론자'들이 자신의 주장을 변호하려고 곧잘 들고 나오는 성경 귀절이 "두렵고 떨림으로 구원을 이루라(빌 2:12)"는 말씀입니다. 이 역시 그들을 옹호해주지 못합니다. 이 말씀은 종국적 구원이 자신의 행위에 달려있다는 '칭의적 경고'가 아니라, 값없이 주시는 은혜의 구원에 도취되어 방종하지 말라는 '성화적 경고'입니다.   만일 그들의 주장처럼 이 두려움이 칭의의 불확실성에 대한 것이라면, 성경과 정면으로 배치됩니다. 왜냐하면 성경은 심판에의(칭의적) 두려움은 하나님 사랑이 온전히 이루지 못한 결과로 온 것이기에, 형벌이 따른다고 했기 때문입니다(요일 4:18).   성경은 두려움은 결코 하나님이 주신 마음이 아니라고 못박으며, 두려움 대신 '근신'을 권면합니다(딤후 1:7). 여기서 '두려움(the spirit of fear)'이 칭의의 불확실성으로 말미암은 불안의 감정이라면, '근신(a sound mind)'은 방종(예컨대 구원의 확신에서 오는)에 대한 조심을 말한 것입니다.   비유컨대 어린 아들의 손을 잡고 절벽 가장자리를 걸어가는 아빠가 아이에게 "아빠 손을 꼭 붙들어야 돼, 아빠 손을 놓으면 절벽에 떨어져" 라고 말한 것과 같은 의미입니다. 이는 정말 아이가 아빠 손을 놓고 절벽에 떨어질까 하는 두려움에서 한 말이 아니라, 방심하지 말라는 경계의 말입니다. 설사 어린 아들이 아빠의 손을 놓친다 해도 아버지의 강한 팔이 아들의 손을 놓지 않을 것이기에, 아들이 절벽에 떨어질 가능성은 없기 때문입니다.   "두렵고 떨림으로 구원을 이루라(빌 2:12)"는 말씀 역시 어린아이처럼 유약한 성도의 손을 붙잡은 하나님이 성도의 방종을 경계시키는 근신의 의미이지, 결코 칭의의 두려움을 넣어주기기 위한 말이 아닙니다. 예수님은 구원의 확실성에 대해 우리에게 확실히 담보해주셨습니다.   "저희를 주신 내 아버지는 만유보다 크시매 아무도 아버지 손에서 빼앗을 수 없느니라(요 10:29)", "너는 두려워 말라 내가 너를 구속하였고 내가 너를 지명하여 불렀나니 너는 내 것이라(사 43:1)", "이 소자 중에 하나라도 잃어지는 것은 하늘에 계신 너희 아버지의 뜻이 아니니라(마 18:14)". 우리가 약하여 하나님의 손을 놓치는 일이 있더라도, 내 손을 붙든 전능한 하나님의 손은 결코 나의 손을 놓지 않을 것입니다. 아멘. /이경섭 목사(인천반석교회, 개혁신학포럼 연구위원)                           영의 사람과 육신의 사람 입력 : 2017.03.23 17:43 로마서 8장을 중심으로 이경섭 응답하라 개혁신학   '육신에 있는 자냐 영에 있는 자냐(롬 8:8-9)'의 기준은, 거듭났느냐 아니냐로 결정됩니다. 예수님이 니고데모에게 말한 육으로 난 것과 영으로 난 것의 기준(요 3:6)이나 천국 입성의 자격도, 성령으로 거듭났느냐 여부에 있습니다(요 3:5). 바울 사도가 에서(Esau)를 '육체를 따라 난 자'로, 야곱(Jacob)을 '성령을 따라 난 자'로 구분한 기준도 거듭남 이었습니다(갈 4:29).   영역본 성경은 거듭나지 못한 '육신에 속한 자'를 자연인(natulal man)이라 번역했고(고전 15:46), 윌리엄 쉐드(William G. T. Shedd, 1820-1894) 역시 그의 명저 "Sernons to the Natulal man"에서, 육신에 속한 자를 거듭나지 못한 자연인(the natulal man)으로 풀이했습니다.   식품은 자연산 그대로가 좋지만, 사람은 아담으로부터 난 자연산 그대로는 부패하고 더럽습니다. 예수님이 산상수훈에서, 부정한 짐승의 상징으로 언급한 돼지는(마 7:6), 거듭나지 못한 유대인들을 염두에 둔 것입니다.   유대인처럼 율법에 완벽한 이들이 없다고 공인되던 시대에, 그들이 부정함의 상징이 된 것은 파격입니다. 이는 부정하고 정결함의 기준이 인간 윤리가 아닌 거듭남의 여부에 달려있음을 말해주며, 기독교 윤리의 코페르니쿠스적인 새 기준의 출현이었습니다.   성경이 육신에 있는 자들이 하나님을 기쁘시게 할 수 없다고 한 것도(롬 8:8), 거듭나지 못한 자연인은 행위 이전에 존재 자체로 하나님을 불쾌하게 하기 때문입니다. 하나님이 야곱을 사랑하고 에서를 미워한 것은, 그것이 하나님의 기쁘신 뜻이라는(롬 9:11) 원천적 이유 외에, 성령을 따라 났느냐가 관건이었습니다.   이는 기독교 인간론이 행위론적(behavioral) 이전에 존재론적(ontological)이며 관계론적(relational)이라는 확증이며, 인간이 하나님의 형상물이고 하나님 의존적인 존재라는 사실과 직결됩니다.   인간은 고결한 덕행자냐 아니냐를 불문하고, 존재론적(ontological)으로 다시 나지 않는 한 하나님을 기쁘시게 할 수 없습니다. 썩은 오물은 그 악취와 추한 몰골만으로도 능히 사람을 불쾌하게 하듯, 거듭나지 못한 사람은 존재 그 자체로 하나님을 불쾌하게 만듭니다.   그런 의미에서 아더 핑크(A. W. Pink, 1886-1952)가 "인간의 행위적인 죄는 부패한 인간 존재에서 나온 열매일 뿐, 하나님을 불쾌하게 만드는 근본 요인은 타락한 인간 존재 자체"라고 한 것은 올바른 지적입니다.   "인간은 교양이 있고 교육받고 세련되었고 종교적이기 조차 할지라도 그의 마음은 '심히 부패'하였다(렘 17:9). 그리고 하나님께 대한 사랑과 하나님의 영광을 위하여 행해지는 것은 하나도 없기에... 아담의 모든 후손들은 다 타락한 자들이고 인간의 존재의 모든 부분은 죄로 인해 오염돼 있다. ... 그의 성향은 변질되어 버려서 그는 하나님이 미워하시는 것을 사랑하고 사랑하시는 것을 미워한다.   그것은 몇 개의 잎사귀가 시들어버린 것이 아니라 나무 전체의 뿌리와 가지까지 썩어버린 것을 의미한다. ... 인간 안에는 그 존재의 근원과 기질 안에 본래부터 부패되고 원래 악마적인 것이 있다는 것을 의미한다. 죄는 그 열매에 지나지 않는다."   육신에 있는 자들은 하나님의 미워하심을 받을 뿐더러, 그 자신도 하나님을 본능적으로 싫어합니다. "깨닫는 자도 없고 하나님을 찾는 자도 없다(롬 3:10)"는 말씀은 다만 하나님에 대한 인간의 소극적인 무관심(무지)을 넘어, '마음에 하나님 두기를 싫어하는(롬 1:28)' 의도적 반감을 담고 있습니다.   사람들은 '우리를 반대하지 않는 자는 우리를 위하는 자니라(막 9:40)'는 예수님의 말씀을 인용하며, 하나님에 대한 노골적인 적개심을 표하지 않는 단순 무관심자는 기독교의 적대자가 아니라는 낙관론을 폅니다.   그러나 "나와 함께 아니하는 자는 나를 반대하는 자(마 12:30)"라는 예수님의 말씀에 비추어 볼 때, 사실 그들의 무관심은 포장된 적대감의 표출입니다. 전문가들에 의하면, 우리 의식 세계는 자신이 싫어하는 것에 대해선 의도적으로 눈을 감는 속성이 있다고 합니다. 인간이 자기를 창조한 하나님께 대해 무관심(무지)으로 일관 할 수 없습니다. 만일 그렇다면, 그는 이사야 선지자의 책망대로 미물 짐승보다 못합니다. "소는 그 임자를 알고 나귀는 주인의 구유를 알건마는 이스라엘은 알지 못하고(사 1:3)."   성경이 하나님 무지(무관심)에 대한 인간의 변명이 심판 때에 그를 변호해주지 못할 것이라고 한 것은(롬 1:20), 그들의 숨겨진 적개심이 백일하에 드러나게 될 것이기 때문입니다. 성경은 직설 화법으로 하나님을 알지 못하는 것을 심판받을 죄로 선언합니다.   "하나님을 모르는 자들과 우리 주 예수의 복음을 복종치 않는 자들에게 형벌을 주시리니(살후 1:8)." 그들의 하나님 무지가 비의도적이고 소극적인 것이 아닌, 부러 잊으려는(willingly are ignorant, 벧후 3:5) 의도적인 것임을 명백하게 보여줍니다.   예수님이 진주와 돼지 비유에서 사람이 진주를 던지면 돼지가 그것을 발로 밟는 것으로 그치지 않고, 던져준 사람에게 덤비기까지 하는 것은(마 7:6), 하나님에 대한 인간의 무관심 뒤에 적개심이 도사리고 있음을 은유적으로 표현 한 것입니다.   복음을 전할 때 드러내는 사람들의 냉소와 무반응은, 사실은 하나님에 대한 숨겨진 적개심의 표출입니다. 복음 전도자나 설교자들이 전도를 녹록한 태도로 접근할 수 없게 하는 이유이기도 합니다.   육신에 속한 자들의 하나님에 대한 적개심은 그리스도인들에 대한 반감으로도 나타납니다. 예수님은 자신에 대한 유대인들의 반감이 하나님을 미워한 데서 연유됐다고 말했습니다. "하나님이 너희 아버지였으면 너희가 나를 사랑하였으리니 이는 내가 하나님께로 나서 왔음이라 나는 스스로 온 것이 아니요 아버지께서 나를 보내신 것이니라(요 8:42)."   그는 세상이 제자들을 미워하는 이유 역시, 그들이 자신에게 속한 때문이라고 말했습니다. "너희가 세상에 속하였으면 세상이 자기의 것을 사랑할 터이나 너희는 세상에 속한 자가 아니요 도리어 세상에서 나의 택함을 입은 자인고로 세상이 너희를 미워하느니라(요 15:19).", "세상이 너희를 미워하면 너희보다 먼저 나를 미워한 줄을 알라(요 15:18)."   동생 아벨을 형 가인이 돌로 쳐 죽인 것은, 가인을 미워해서라기보다는 아벨이 믿는 하나님을 미워한 때문입니다. 동생의 제사는 받고 자신의 제사는 안 받는 하나님에 대한 적개심이, 동생을 향한 질투심으로 나타났습니다(창 4:3-8). 그리스도를 전하는 스데반에게, 유대인들이 귀를 막고 달려들어 돌로 쳐 죽인 것은 스데반이 전하는 그리스도에 대한 적개심 때문이었습니다(행 7:57).   그리고 성경이 육신에 속한 자를 '육신을 좇는 자(롬 8:5)'로 지칭하는 것은, 그가 유별나게 저급한 육욕을 좇는 사람이라는 뜻이 아니라, 타고난 본성에 충실한 거듭나지 못한 모든 자연인을 뜻합니다. 영적으로 죽은 자들은 신령한 것에 대한 감각과 갈망이 없기에 본성적인 것만을 쫓기 마련입니다.   마치 사자가 풀을, 돼지가 진주를, 까마귀가 깨끗한 고기를 좋아할 수 없는 것과 같은 이치입니다(창 8:7-9). 망령된 에서가 장자의 기업을 팥죽 한 그릇에 팔아먹는 것은(창 25:33-34), 영적인 것의 가치를 모르고, 땅의 것만 탐하는 거듭나지 못한 자의 속성을 드러낸 것입니다.   이어서 거듭나지 못한 자의 '육신의 생각'과 그것이 갖다 주는 '사망'에 대해 언급하고자 합니다. 성경이 육신의 생각이 사망이라고 한 것은(롬 8:6), 거듭나지 못한 자연인의 생각의 허망함(엡 4:17)과 거기에 따르는 심판을 말한 것입니다. 죄와 허물로 죽은 자들의(엡 2:1) 모든 생각은 죽음같이 허망하고, 그 허망한 생각이 그를 사망에 빠뜨립니다.   성경이 죄 된 행실을 죽은 행실과 동일시하고 있음도(히 6:1; 9:14) 같은 맥락이며, 그 생각의 내용은 선악을 불문합니다. 악하고 더러운 생각뿐만 아니라, 불쌍한 자들을 향한 선한 연민의 마음도 사망의 범주를 벗어나게 못합니다.   이는 그 선한 마음이 하나님을 영화롭게 하려는 동기의 발로가 아닌, 자연인의 본성과 자기 의(義)의 발로에서이고, 선행의 원천적인 힘도 육신이기 때문입니다. 성경은 선악을 불문하고 본능으로 행하는 모든 것을 멸망 받을 짓거리로 폄하합니다. "또 저희는 이성 없는 짐승 같이 본능으로 아는 그것으로 멸망하느니라(유 1:10)."   계신대학원대학교 설립자 이병규 박사가 '짐승 같이 본능으로 아는 그것'을 해석하여-유별나게 짐승 같은 추잡한 속성을 쫓는 것이 아닌-짐승과 같이 오관(五官)으로 느껴지는 본능 따라 행하는 자기 자랑, 자기중심, 자기만족을 위해 하는 것이라 하고, '이성'을, 중생한 영혼이 사용하는 선한 기관으로 풀이한 것은 적절합니다.   죄인은 악을 행하면서도 죄를 쌓을 뿐더러 선을 행하면서도 죄를 쌓습니다. 이는 그의 선행 동기가 자기 본성과 의의 구현에 있기 때문입니다. 성경이 "믿음으로 좇아 하지 아니하는 모든 것이 죄니라(롬 14:23)"고 한 것도 같은 관점입니다. 바울 사도는 하나님이 받으실만한 참된 행위를, '성령으로 행하며 예수를 높이고 육체의 힘으로 하지 아니하는 것'이라 규정했습니다(빌 3:3). 이 기준에 맞출 수 있는 사람은 오직 거듭난 사람뿐입니다.   그러나 '육신의 생각'이, 다만 거듭나지 못한 자에게만 한정되지 않습니다. 거듭난 사람임에도 그 안에 남아있는 옛사람이 내는 생각도 육신의 생각입니다. 베드로가 분노하며 말고의 귀를 자른 것(마 26:51), 외식(갈 2:13-14), 십자가를 지실 예수님의 대업 앞에서 하나님의 일보다 사람의 일을 생각한 것(마 16:22-23) 역시 다 육신의 생각입니다.   바울과 바나바가 심히 다투어 갈라선 것(행 15:39), 아나니아와 삽비라가 작정한 연보를 떼어먹은 것(행 5:1-10), 고린도교회 교인들이 파당을 짓고 경쟁심과 교만에 빠진 것(고전 1:11-13)도 다 육신의 생각입니다.   그런 육신의 생각들로 인해 사망의 악취를 풍겨내며 타인을 실족케도 합니다. 그러나 이런 것들이 거듭나지 못한 자들의 육신의 생각처럼 사망의 판결을 받게 하지는 않습니다. 거듭난 자들에게는 성화의 판결은 있겠지만 더 이상 칭의의 심판은 없기 때문입니다.   거듭나지 못한 사람이 갖는 육신의 생각이 하나님과 원수 된다는 것도(롬 8:7) 말하고자 합니다. 죄로 죽은 인간은 본성적으로 하나님을 대적합니다(고후 10:5). 성경이 사람의 계획하는 바가 어릴 때부터 악하고(창 8:21), 마음의 생각이 항상 악하다(창 6:5)는 말은, 단지 인간은 어려서부터 도덕적으로 부패하다는 뜻이 아니라, 아담의 원죄를 유전 받은 인간은 날 때부터 하나님을 부인하고 대적하는 존재로 난다는 뜻입니다.   존 번연(John Bunyun, 1628-1688)도 같은 견해를 피력합니다. "'육신의 생각은 원수가 되나니(롬 8:7; 골 1:21)'는, '본래 인간은 하나님에 대하여 원수이고 그의 마음에서 원수 된 자'라는 뜻이다."   나아가 거듭나지 못한 자의 육신의 생각은 '하나님의 법(롬 8:7)'에 굴복할 수 도 없습니다. 이 하나님의 법은 단순히 율법을 말하는 것이 아니라 예수 믿고 구원 얻는 '믿음의 법(롬 3:27)'이 그 핵심이며, 오직 성령으로만 받아들여집니다(고전 12:3). 거듭나지 못한 자들에게는 미련하게 보일 뿐입니다(고전 2:9). 동물이 사람의 생각을 알 수 없듯, 성령 없는 자연인에게는 믿음의 법이 어처구니없게 보일 뿐입니다.   "하나님이 자기를 사랑하는 자들을 위하여 예비하신 모든 것은 눈으로 보지 못하고 귀로도 듣지 못하고 사람의 마음으로도 생각지 못하였다 함과 같으니라(고전 2:9)." 오직 예수가 위하여 죽은 구원 예정을 받은 자, 곧 그리스도의 피와 성령으로 거듭난 자만 예수 믿고 구원 얻는 도리를 받아들일 수 있습니다. "영생을 주시기로 작정된 자는 다 믿더라(행 13:48).", "성령으로 아니하고는 누구든지 예수를 주시라 할 수 없느니라(고전 12:3)."   반면 영의 사람이 갖는 '영의 생각(롬 8:6)'도 있습니다. 이는 타계주의자들의 세속사를 초탈한 생각, 혹은 신비주의자들의 소위 탈혼(입신) 상태에서 나오는 계시 같은 것이 아닙니다. 이는 자연인의 본성에는 없는, 성령의 거듭남으로 우리 안에 부어진 하나님을 향한 생각입니다.   조나단 에드워즈(Jonathan Edwards, 1703-1758)가 정의한 것과 같은 의미입니다. "영적인 사람들이 이전에는 전혀 몰랐던 새로운 것을 영혼이 의식하게 되는 것은 결과적으로 마음에 전적으로 새로운 지각이나 감각이 생겼다는 것을 의미한다. ... 참된 성도는 새로운 영적 지각과 감각의 원리가 생긴다, 그리고 참된 성도는 이 새로운 감각으로 영적이고 신령한 것들을 알게 된다."   존 오웬(John Owen, 1616-1683) 의 견해 역시 같은 취지로 보입니다. "영의 생각은 하나님의 사랑을 받아들일 수 있는 유일한 마음 자세이며, 하나님의 사랑을 제대로 인식할 수 있는 유일한 마음 상태이다."   '영과 영의 생각'에 대한 그의 견해도 탁월합니다. "성경에서 영은 '성령(롬8:9)'이나 '성령에 의해 신자 속에 생성되는 새로운 영적 생명(요 3:6)'을 뜻한다. 여기서 바울이 말하는 영의 생각이란 '신자 속에서 일어나는 새로운 영적 생명의 활동'을 뜻한다. 이 새로운 영적 생명은 신자가 영적인 생각을 하게하며 기뻐하게 한다. 회심하기 전에는 이런 일이 결코 일어나지 않는다. 불신자는 땅의 일들을 좋아하지만, 신자는 하나님의 일들을 우선시한다."   이렇게 성령으로 거듭나고 하나님과 화목한 영의 사람의 생각에는 생명과 평안이 깃들어 있습니다. 이는 마인드 콘트롤(Mind-Control)이나 종교 수양으로 만들어진 심리학적인 것과는 차원이 다릅니다. 그리스도를 믿음으로 말미암은 하나님과의 화평과 초자연적인 성령으로 말미암아 마음에 이루어진 하나님나라의 경험입니다.   "그러므로 우리가 믿음으로 의롭다 하심을 얻었은즉 우리 주 예수 그리스도로 말미암아 하나님으로 더불어 화평을 누리자(롬 5:1).", "하나님의 나라는 먹는 것과 마시는 것이 아니요 오직 성령 안에서 의와 평강과 희락이라(롬 14:17)." 할렐루야!         (간증:2016.6.24.한국최고의 신학박사등이 “칭의”에 대하여 논쟁이 있어 떠거운 감자되어 두 진영이 대립화 (김세윤 교수의 ‘유보적 칭의론’ 유감, ‘칭의’의 온전한 수확은 종말에 유보돼 있다”)되고 있는바 성령께서“칭의”보다 더 중요한 것을 가르쳐주셨다. 즉 차이를 둔다면 중생(하나님의 한 의가 나타남. 하나님의씨,요일3:9)의 은혜가 더 값진것이라고 가르쳐주셨다. 즉 칭의 교리는 푸른색의 약재로(간경화(독)로 죽어가는 사람을 살리는 인정쑥 약재로 보여주셨다,   즉 불뱀에 물려 죽어가는 사람들이 놋뱀 예수를 바라봄으로 살아나던것 같이 성령께서 상징으로 가르쳐 주셨다.요한3:14-17) 보여주시면 생명을 살리는 진리이라면 중생은 물과 성령으로 거듭남으로 천국 가는 것이 목적이다고 가르쳐주셨다.(벧전1:3). 요한은 하나님의 자녀들이란 '하나님께로부터 난 자들'을 가리키고 우리 인간의 의지로는 그렇게 태어날 수 없음을 분명히 했다.   중생은 "우리 안에서 영적인 생명을 일깨워 영적 죽음에서 영적 생명으로 옮기는 하나님의 행위이다. 그리고, "이 정의에 따르면 중생이 구원에 이르는 믿음 이전에 온다고 이해하는 것이 당연하다. 사실 믿음으로 하나님께 응답할 수 있도록 우리에게 영적인 능력을 부여하는 것도 바로 이 하나님의 행위이다.   거듭난 자들은 지금까지의 죄악에서 벗어나 하나님을 의지하려는 움직임을 보이게 된다. 이것이 바로 회심이요, 신앙이다. 이것은 지식, 승인, 그리고 개인적인 결심을 포함하는 것이다. 예수 그리스도의 구원사역에 대한 지식에 근거하지 않은 믿음은 맹목이요, 거짓일 뿐이다. 그것은 복음일 수가 없는 것이다.   그러나, 그것을 단지 알고 이해할 뿐, 그것이 진리라고 승인하지 않는다면 그것 역시 회심-신앙이라 할 수 없다. 진정 구원을 얻는 회심과 신앙이 되기 위해서는, 알고, 승인할 뿐 아니라 실천하기로 결심하고 행동에 옮기는 것이 되어야 한다. 이는 기본적으로 예수 그리스도를 신뢰하는 것이며, 자신의 삶을 완전히 그에게 의탁하는 것을 말한다. 그리고 진리에 대한 지식이 자라남에 따라 그 승인의 폭도 커지고, 또한 그리스도께 맡겨버릴 부분도 점점 더 커지는 것이다.   그러므로 중생의 은혜만이 하나님백성과 천국 입성의 자격을 갖추어 주기 때문입니다(요3:5.요일3:9). 중생에 있어서는 우리가 능동적으로 할 수 있는 일이 하나도 없다. 그것은 전적으로 하나님의 일이다.이는 혈통으로나 육정으로나 사람의 뜻으로 나지 아니하고 오직 하나님께로서 난 자들이니라'(요1:13) 우리인간의 의지로는 그렇게 태어날수 없음을 분명히 했다. (2016.6.24.대구 성령교회 김 종표목사)       (간증: 목사 안수 받는 날 꿈에 안수자가 (박 목사님.주님의대리자 )책상서랍에서 아프리카 고구마 (생명의 지팡이 모세의 지팡이- 하나님의 능력 지팡이로 변화되어 이스라엘 백성 출애굽케함 )하나를 꺼어내어 무릎을 끓고 있는 소직에게 큰 축복권을 주는 것을 감탄하면서 큰 소리로 나의영이 “여러 수십억 짜리이다고” 하면서 받는 것을 보여주셨다. 그러므로 하나님의 섭리는 우리를 “요셉”같이 큰 작품으로 만들어 가신다는 것을 보여 주셨다. 태백에있는 예수원 앞에 원장과같이 소직의 아들 김 성령이가 색동옷을 입고 손잡고 서서 있는 것을 보여주셨다. 성령원 기도원을 크게 축복하신다는 것을 보여 주셨다. 성령교회 김종표목사 )     (간증: 2004.6월중순경 주님께서 꿈에 에스겔 책을 보여주셨는데 나의 영이 에스겔서를 알게 하셨고. 에스겔 선지자 사명 파숫군 사명(영의파숫꾼)을 주셨다. 그 후에 자녀가 사단에 눌려 혼돈상태에 속수무책으로 걱정과 근심으로 그날 밤에 잠을 자는데 주님께서 걱정하지 말라고 꿈에 천국의 하늘영광을 보여주며 계시록22장1-2절과 에스겔1장 28절 내용과 같이 무지개로 여호와 하나님 영광형상으로 보여주셨고 주님께서 그 아이가 한알의 밀알(빛나는 진주)이 되었다고 가르쳐 주셨다.그리고 성경책을 얼굴에 대면하니까 진화론이란 사단이 빠져나와 무저갱으로 들어간다고 하면서나가면서 우울증이 치유 되었고 성경책이 하나님의 진리의 말씀이라 것을 확실히 알게함과우리들의 몸이성전과하나님나라를 확실하게 알게 하셨다.아멘. )     (간증: 하나님의 예정과 은총으로 16년전 공직에서 사직하는날, 비참함과 절망 가운데 있는데, 주님께서 찾아왔어 복음의 증인으로 장래에 대해서 두가지 그림을 보여 주셨다. 하늘에 부름의상 푯대를 향하여 좇아 가는 자에게 생명의 면류관 상급의 약속하는 그림을 꿈으로 보여주셨다. 넓은 들판에 여름철 아침의 벼들이 햇살속에서 열매 맺기 위해 무성히 자라나는 것을 보여주셨고 그 다음의 두번째 그림은 소직이 두 손바닥을 벌리고 있는데 갑자기 하늘에서 옛날돈,엽전을 두손 바닥에 넘쳐 부어주시는 그림을 보여 주시면서 너의 사명과 면류관 상급이 예비(하나님 은총의 예정론)되어 있다는 것을 보여주셨다. 예정론은 성경에 분명히 기록되어 있다.(롬 8:28~30, 엡 1:4~5, 살후 2:13) 하나님은 시공간을 초월하시는 분이다.인간의 입장에서 시간의 인과관계 틀안에서만 생각하면 예정론은 이해할수가 없고 오류라고 생각하기 쉽지만 시간을 뛰어넘는 하나님의 입장에서는 맞는 것이된다.오묘하신 하나님의 섭리를 인간이 완전히 이해할수는 없는 것이다.아멘)     (간증: 몇년전 여러 가지 어려움으로 성전에서 주님께 원망으로 애절하게 기도하였다. 꿈에 주님께서 찾아왔어“고난이 유익이다”말씀을 들려주시며 복음 성가중“주님 예수 나의동산”성가를 귀에 들려 주셨다. 야곱의 압복강 기도로 브니엘 하나님과 목자 되시는 하나님을 만난 적이 있었다. 환난으로 통해 주님을 만나게 됨을 감사해라고 하셨다. 그리고 15년 사역에 대하여 칭찬으로 그림 한장을 보여주셨다. 즉 11톤 화물차량에 포도송이 열매가 반차가(마지막에 완차) 실어져 쌓혀 있는 것을 보여주셨다. 좁은문 좁은길로 끝까지 주신 사명 ( 빚진자의사명)을 잘 감당하라고 힘을 주셨다. (고전 9:18-27.요한1서 2:15-17) 성령교회 김 종표 목사.아멘)       태그저장 취소 PC-모바일 어디서나 수정 가능한으로 쓴 글입니다 인쇄 기 북마크 되었습니다. 네이버 북마크 가기 X 현재 북마크 되어 있습니다. 북마크를 해제하시겠습니까? 예 아니오 X 서버 접속이 원활하지 않습니다. 잠시 후 다시 시도해 주십시오. X 북마크 서비스 점검 중으로, 현재 북마크 읽기만 가능하오니 이용에 참고해 주시기 바랍니다. X 이 블로거의 글이 마음에 드셨다면 네이버 MY구독에서 편하게 받아보세요. 카페회원들의 안전을 위해 iframe 태그를 제한 하였습니다. 관련공지보기▶ 댓글쓰기 1/1 이전 다음 카페회원들의 안전을 위해 iframe 태그를 제한 하였습니다. 관련공지보기▶

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