토마스 홉스-운동, 감각, 보존본능, 자연법과 절대왕정 조화

[시냇물]

철학사: 4.5. 홉스(Thomas Hobbes, 1588–1679)
철학사(Histoire de la philosophie),
브레이어(Bréhier, 1876—1952)

- 제4권. 17세기, Le dix-septième siècle1-273
제5장, 토마스 홉스 Thomas Hobbes 127-138
[생애와 작품, 127-128]

홉스(Thomas Hobbes, 1588–1679)는 1588년에 영국 웨스트포트(Westport)에서 한 목사의 아들로 태어났다. 그는 옥스퍼드 대학의 학생이었고, 카벤디쉬(William Cavendish, 1593–1676)의 맏아들의 교사였다. 그는 그의 학생과 함께 프랑스, 이탈리아, 독일을 여행을 했다(1610, 1615). 그는 제자 곁에 1679년까지, 즉 그의 사망시까지 남아 있었다. 이 시기에서부터, 우리는 투키디데스(Thucydide Θουκυδίδης, 전465경-전400)의 번역을 그의 덕분에 갖는다. 그 번역은 그가 나중에 자기 자서전에 싯구로 말하였다.

Is democratia ostendit mibi quam sit inepta
이 민주주의가 얼마나 어리석은지 나에게 보여주고 있다

프랑스에서 둘째 체류 시에 1629년에서 1631년까지 있었다. 그가 에우클리데스의 󰡔원론들󰡕을 알았던 것이 이 시기쯤이고, 이때부터 그에게서 󰡔원론들󰡕이 방법의 모델이 될 것이다. 1634년에서 1637년까지 대륙으로 셋째 여행을 하였다. 이 시기에 그는 파리에서 메르센(Marin Mersenne, 1588-1648)과 그를 둘러싼 과학자들 모두를 자주 만났다. 그리고 그는 피렌체에 갈릴레이(Galilei, 1564-1642)를 만나러 갔다. 1640년에 그는 󰡔법학 개론(Elements of Law, 1640)󰡕을 작성했는데, 이것은 그의 철학적이고 정치적인 체계의 첫 형태였다. 이 작품의 두 단편들은 (｢인간적 자연(Human nature)｣과 ｢정치체론(De Corpore politico)｣이란 이름으로) 그의 동의 없이 독립된 두 작품처럼 1650년에 나오는데, 1889년에서야 함께 합본으로 알려진다. (127)

1640년에 그가 왕당파 신념들 때문에 위협을 받는다고 믿고서, 그는 프랑스로 피신하였다. 프랑스에서 그는 찰스 2세의 왕정복고까지 1651년에 머물렀다. 그는 파리에 있을 때, 1642년 나왔으며, 1650년에 󰡔리바이어던(Leviathan, 1651)󰡕이 나온다. 그가 영국에서 살았던 나머지 기간, 28년간[1651-1679]은 신학자들, 과학자들, 정치가들과 논쟁들로 가득 차 있다. 아르미니우스파의 브램홀(John Bramhall, 1594-1663)의 주교에 반대하여, 그는 결정론을 주장했다. 수학자 월리스(John Wallis, 1616-1703)와도 논쟁을 했는데, 월리스는 󰡔홉스 기하학 논박(Elenchus geometriae hobbianae 1655)󰡕에서, 같은 해에 출간된 󰡔물체에 관하여(De Corpore, 1655)󰡕의 수학적 오류들에 대해 가차 없이 비판하였다. 왕립학회 회원인 보일(Robert Boyle, 1627-1691)과 논쟁도 있었다. 보일은 홉스의 왕립학회 참석을 거부했는데, 실험에 대한 그의 취향이 거의 없기 때문이었다. 재무장관인 하이드(Edward Hyde, 1609–1674)와 여러 주교들과 논쟁이 있었는데, 그들은 홉스를 “자신의 정당화를 하기 위하여 교회를 왕권에 종속하게 하였기 때문에” 무신론자로 또한 이단자로 고발했다. 그는 1679년에 세상을 떴다. (128)

[철학적 탐구 + 자연철학 + 정치학 ]

이렇게 홉스는 󰡔시민에 대하여(De Cive, 1642)󰡕을 출판하는 찰나에 자신의 철학적 탐구들의 상태들을 서술했다.

“나는 이미 나의 작품을 조금씩 진행하여 세 부문들(trois sections)로 나누기에 이르렀다.
첫 부문에서 나는 물체와 그것의 성질 일반을 다루었다.
둘째 부문에서 나는 인간의, 인간의 능력들의, 인간의 감화작용들의 개별적 고찰에 멈추었다. 그리고 마지막 부문에서 시민사회와 사회를 구성하는 자들의 의무가 나의 추론들의 재료로 사용되었다. 따라서 첫째 부분(partie)은 사람들이 제1철학과 물리학의 몇 가지 기본들이라 이름붙인 것을 포함하고 있다. 나는 시간, 장소, 원인들, 균형들, 양, 도형, 운동의 이유들을 거기서 발견하고자 힘썼다.
둘째 부분에서 나는 상상, 기억, 추론, 욕구(appetit), 의지, 선, 악, 정직, 부정직, 다른 종류의 것들을 고찰하는데 전념하였다.”

󰡔물체에 관하여(De Corpore, 1655)󰡕, 󰡔인간에 관하여(De Homine, 1658)󰡕,󰡔시민에 대하여(De Cive, 1642)󰡕, 이러한 것들은 이 세부문의 제목들이다. 그러나 이 계획은 홉스의 사상이 실질적으로 형성되었던 방식을 전혀 지시해주지 못한다. 그가 1640년에 󰡔자연법과 정치법의 개론(Elements of Law natural and politic, 1642)󰡕을 작성했을 때, 그는 자기 철학의 체계적인 진술에 대한 어떠한 생각도 없었다. 󰡔시민에 대하여󰡕와 동일한 내용을 포함하는 이 정치적 저술에서, 그는 자기 철학의 앞선 두 부분들을 전혀 참조하지 않았다. 결국 1640년 이후에 자기 계획의 일체를 생각하고 실행하기 시작했다고 하더라도, 정치적 상황들이 그에게 1644년에 󰡔시민에 대하여󰡕를 출판하게 했는데, 이것은 두 첫 부분, 즉 1655년에 출판된 󰡔물체에 관하여󰡕와 1658년에 아직 완성되지 못한 󰡔인간에 관하여󰡕에 앞서서 나왔다. 그리고 그는 불가사의하게 하지 않았는데, 󰡔시민에 대하여󰡕의 서문에서 “질서의 뒤바뀌는 위험이 전혀 없었다. 왜냐하면 이 부분이 그의 고유한 원리들에 지지들 받으며, 경험에 의해 충분히 알려져서, 앞선 두 저술을 필요로 하지 않다고 보았기 때문이다”라고 한다. (128)

그의 물리학과 그의 정치학 사이에 공통인 것은, 구축적이고 연역적인 동일한 정신이라는 것이다. 이 두 영역들의 각각에서, 홉스는 앞으로 쓰일 항들 또는 용어들을 정확하게 정의하면서 시작했다. 이어서 모든 결과들은 단순한 추론에 의해서 설명되어야 했다. “철학은 올바른 추론에 의해 획득되는(per rectam ratiocinationem)인식이며, 원인들에 따른 결과들 즉 현상들이며, 또는 사람들이 생각하는 일반화작업들이다. 그리고 이와는 거꾸로, 알려진 결과들에 따른 이것들의 가능한 일반화작업이기도 하다.” (129)

틀림없이 홉스는 경험론자이다. “감각작용은 원리들 자체 중에서도 인식의 원리이다. 그리고 과학은 전적으로 이것으로부터 도출된다.” 그럼에도 불구하고 그는 관념 연합에 근거하는 또한 신중함에 이르고 과거에 부합하며 미래의 기대에 근거하는 경험적 인식 대하여, 순수히 추리적인 인식을 대립시는데, 이 인식은 지혜 또는 과학의 인식이다. 이런 추리적 인식은 언어의 단어들인 기호들(signe)의 사용과 더불어 시작한다. “명사 또는 호칭은, 마치 정신에게 옮겨져야만 하는 기호처럼, 임의적으로 부여된 인간적 말투이며, 또한 인간이 부여하는 사물에 대한 개념화작업이다.” 언어 덕분에 또한 단지 언어만의 덕분에, 진리, 오류, 추론이란 단어들이 의미를 갖는다. (129)

사람들은, 주어와 술어가 동일 사물을 지칭하는지 않는지에 따라서, 진리 또는 거짓 명제라고 부른다. 삼각형은 세 변을 갖는다는 이런 뜻이다: 즉 세 각을 갖는 사물은 세 변을 갖는 사물과 동일하다. 삼단논법은 그 결론에서 두 명사를 셋째 명사 덕분에 연결하기에 이른다. 셋째 명사는 앞선 두 명사들과 동일한 사물을 지칭한다. 사람들은 명사들로 추리하는데, 마치 사람들이 사물들 자체에 다루지 않고서, 숫자들을 가지고 계산하는 것처럼 추리한다. 따라서 사람들은, 경험의 연속적 흐름에도 불구하고, 고정되고 확실한 인식에, 즉 경험적 인식과 잘 구별된 인식에 이른다. (129)

자연 철학은 󰡔물체에 관하여󰡕에서 진술되어 있는데, 홉스에 대한 최근 해석에 따르면 “운동주의(motionalisme)”라 불릴 수도 있을 것이다. “홉스는 운동의 철학자이며, 이는 마치 데카르트가 너비의 철학자이듯이.” (129)
이 철학은 세 부분을(논리학을 젖혀두고서) 세 부분을 포함한다.
첫째 철학은 물체의 용어가 형성되는 요소들을 지적한다.
[둘째] 운동의 이론(운동과 크기의 이유에 대하여, de rationibus motuum et magnitudinum)이다. 그리고 마지막으로 물리학이다. 우선 이 마지막 부분을 고려해보자. 이 부분의 목표는, 외부 물체들이 인간 신체에게 감화시키는(affecter) 방식과 신체에게 지각작용들과 그것들에 의존하는 지각현상들을 생산하게 하는 방식을 기계적으로 설명하는 것이다. 외부 물체들의 운동에 의해 감화되는 감관들은 운동의 시작이며, 그리고 이 운동은 두되로 그리고 이로부터 심장으로 전송된다. 반대방향으로 반작용의 운동이 이 기관에서 시작한다. 이 반대 방향의 발단(début)(노력, conatus)은 정확하게 감각작용을 구성하는 무엇이다. 감각적 성질들, 소리들, 냄새들, 맛들 등등은 감화된 주체의 변경작업들(des modifications)일 뿐이지, 사물들의 성질들이 아니다. 기억, 관념들의 연합, 즐거움과 고통은 감각작용과 연계(connexe)되어 있다. 기억이 있다는 것은, 감각작용을 생산했었던 운동이 대상의 부재 속에 연속될 때이다. 그리고 연합작용이란 것은, 경험이 즐거움이든 또는 고통이든 감각적인 두 운동 사이에, 피의 흐름이 감각적 인상들에 의해 우호적이거나 또는 방해함에 따라서, 연결을 확립할 때이다. (130)

따라서 홉스의 물리학(la physique)은 말하자면 갈릴레이 또는 데카르트처럼 외적 자연의 법칙들에 대한 연구가 아니라, 오히려 지각과 정신에 대한 역학적 이론이다. 그 물리학은 홉의 첫째 작품인 󰡔제1원리에 관한 소책자(A Short Tract on First Principles, 1630󰡕에서부터, 어떻게 종들이 물체로부터 국부적 운동에 의해 동물 정령들을 향해 작용하는지를, 제시하는 맞게 되어 있었다. 동물정령들의 운동은 다음 차례로 감각작용들, 개념들, 판단들을 구성한다. (130)

또한 홉스가 갈릴레이와 데카르트의 영향아래, 물체와 운동의 일반적 용어들에 대한 연구를 자기의 물리학에 겹쳐놓았을 때, 그가 목표로 한 것은 우주에 대한 개념작업 일체를 뒷받침하기보다, 정신에 대한 자기의 역학을 준비하는 것이라는 것을 주목해야만 한다. 물체의 용어들(그것은 우리의 사유와 독립적이고, 공간의 어떤 부분과 일치한다), 공간의 용어들(환영, 환상, 현존인 한에서 현존하는 사물). 시간의 용어들(우리가 시간 속에서 이전과 이후를 상상하는 한에서 운동의 환영)은 거의 독창성이 없다. 데카르트 이후로 그는 관성의 법칙은 잘 진술하고 있다. “정지하고 있는 모든 것은 정지로 남아있을 것이다. 자기 자리로 가기 위해 노력하면서, 정지로 머무는 것을 감내하지 못하는, 물체가 그것의 곁에 있지 않은 한에서 말이다. 동일한 방식으로 움직였던 모든 것은 운동으로 남을 것이다. 다른 물체가 멈추도록 강요하지 않는 한에서 말이다(p. 115).” 그러나 그는 자신이 인정한(갈릴레이와 더불어) 제1원리의 둘째 부분에 대한 기호화작업을 거의 고려하지 않았다. 그 원리가 원운동에 만큼이나 단선의 직선운동에도 적용되었다(p. 215). 거꾸로 그에게서 가장 중요한 용어는 노력(conatusou effort)의 용어이다. 이 용어는 직접적으로 선입견들에 기인한다. 그는 󰡔물체에 관하여󰡕에서 노력을 정의한다. “운동은 한 점으로부터, 그리고 시간의 순간인 점에서, 길이를 관통하여 일어난다.” (마찬가지로 충력(l’impetus)은 주어진 순간에서 속도이다) 사람들은 운동의 무한소로부터 수학자들이 어떤 부분을 보다 나중에 끌어낼 것인가를 안다. 그리고 라이프니츠(1646-1716)와 스피노자(1632-1677)가 이 용어를 사용할 것이라는 것을 안다. 홉스에게서, 살아있는 존재를 서술하기 위해서 그가 코나투스라는 용어를 사용했다는 것은 의심스럽지 않다. 그가 󰡔법학 개론(The Elements of Law, 1650)󰡕에서(p. 28) “이 운동은, 즐거움과 고통이 그것으로 되어있는데, 마음에 드는 것에게는 접근하고 마음에 들지 않은 것에는 물러나기 위하여 권유 또는 선동이다. 그리고 이런 권유는 노력(l’effort, endeavour, conatus), 또는 동물[생명] 운동의 내적 시작이다” 그는 또한 코나투스라는 용어를, 우리의 눈(notre oeil) 위에 빛을 전송하는 중심(le milieu)을 만드는 노력에 적용했다. 거기에 중요점들 중의 하나가 있는데, 시각의 주제에 관한 데카르트와 토론이 있다. 데카르트는 이 경우에서 그가 운동으로부터 구별하기를 원했던 “작용 또는 운동에 경사[기울어짐]”에 대해, 말했다. 홉스는 이에 대해 응답하기를 “시각(la vision)은 대상으로부터 도출된 작용에 의해 이루어진다. 그런데 모든 작용은 운동이다. 따라서 그 운동은 빛으로부터 눈에까지 퍼졌다.” 그리고 이 용어를 일반화하면서, 그는 “무게는 모든 노력들의 결집체이며, 이 노력들에 의해 저울의 천평 접시에 의해 지탱되는 한 물체의 모든 점들은 밑으로 향하는 경향이 있다. (󰡔물체에 관하여󰡕, p. 351)”. 따라서 코나투스의 용어는 도처에서 운동을 도입하고 심지어는 겉보기의 정지 가운데도 도입한다.(131)

홉스의 정치학은 그의 시대의 근심들과 정념들로 아주 활기를 띠고 있었다. 󰡔시민에 대하여(1642)󰡕는 영국이 처해있던 정치정세(les conjoncture)를 그가 소개할 수 있었던 유용성 때문에, 덜 숙성하여 조금일찍이 출판되었다(1642). 그가 서문에서 설명하기를 “사람들은 영국에서 제국의 권리와 신민들의 의무에 대해 엄청난 열기로 토론이 이루어지기 시작하였다. 이것은 시민전쟁[(1642-1651)]이 불붙기 몇 년 전에 일어난 불행들의 한 전조였다. 불행들은 나의 조국을 위협했고 또한 괴롭혔다. 또한 내가 이런 혼란을 예견했고, 나는 나의 마지막 부분을 완성하려고 서둘렀으며, 그리고 9년 전에, 내가 이 마지막 부분을 소수의 적절한 인물들 밖에 소통하지 못했다고 할지라도, 이 부분을 다른 두 부분 앞에서 배치하고자 서둘렀다. 어떻게 홉스의 걱정들이 왕권을 앗아간 혁명에 의해 정당화되었는지를, 사람들은 안다(1648). (132)

홉스가 사회의 합리적 구축작업에 토대를 놓으려는 정치적 주제는 지배권(le souverain)의 절대적 권력의 주제였다. 이런 주제에서, 모든 혁명이 비합법적이라는 이런 귀결들이 연역된다. 이 주제는 영국에서, 특히 엘리자베스 1세(Elizabeth I, 1533-1603)와 제임스 1세(James I, 1566-1625) 치하에서 훨씬 더 널리 화제가 되었다. 엘리자베스 1세 치하에서, 법학자 후커(John Hooker, 1527경–1601)는 정치체가 전체적으로 또는 부분적으로 한번 포기 했던 통치권(la souveraineté)을 다시 다룰[쟁취할] 수 있다는 것을 부정했다. 왜냐하면 이런 포기는 심지어 정신적 권력에까지 확장된다고 이해했기 때문이다. 제임스 1세(James I, 1566-1625)[fr. JacquesI.]는, 그가 한계들 내에서 권력의 신적 기원을 주장할 때, 그러한 이유를 제공했다. “왕권의 불가사의에 관한 것은 논쟁의 대상으로 삼지 않아야 한다. 거기에서 신의 권좌에 앉았던 자들에게 속하는 신비적 숭배를 군주들에게서 없애는 것이다.” 거기에서 사람들은 신적 권리의 절대주의는 중세에서 상당한 경향이었던 사회 계약론의 주제에 가능한 만큼 반대이라는 것을 안다. 왜냐하면 사회 계약(le contrat social)은 인민과 지배권 사이의 일치로부터 사회를 생겨나게 하면서, 평등의 토대위에 위치하기 때문이다. 그리고 영국 국교의 목사의 집회는 1606년 다음을 주장하는 자들을 단죄했다. “인간들은 경험이 그들에게 정부의 필연성을 가르칠 때까지 숲과 들에서 방황하였다. 그리고 그 때에 그들이 다른 사람을 통치하기 위하여 그들 사이에서 어떤 자를 선택했으며, 그리고 모든 권력은 인민으로부터 나왔다는 것이다.”

홉스의 체계에서 독창성과 새로움 이라는 것, 그것은 그가 사회 협약(le pacte social)을 인정한다고 할지라도 절대 권력의 찬성자라는 것이다. 왜냐하면 그는 사회 협약의 용어 없이는, 언어 없이 지성이 무엇인지를 설명한다고 생각할 수 없듯이, 사회를 구축할 수 있다고 믿지 않기 때문이다. 그러나 그는 더군다나 사회 협약이 절대주의를 조금이라도 상처 낸다고도 믿지 않았다. 반대로 그는 사회협약은 필연적으로 절대주의로 이끈다고, 잘 이해했고 또 믿었다. 그는 신학자이지 않으면서, 절대주의자였다. 그리고 그것은 그 세기의 다른 절대주의자들, 제임스 1세(James I, 1566-1625)에서부터 보쉬에(Bossuet, 1627-1704)에까지의 학설과 아주 다른 표현법을 부여했다. (133)

그러면 우선 사회 협약의 필연성을 다루어보자. 대부분의 정치적 작가들은, 인간이 사회에서 자연적 성향을 가지고 태어났다는 것을 믿었다. 홉스에 따르면 그것은 거짓이다. 실재로, 각자는 사회 속에서 자기에게 좋은 것만을 탐구하며, 인간은 본성상 가장 길들여지지 않은 동물들만큼이나 야생적이다. “인간의 인간에 대해 늑대이다.” 홉스가 인간에게 인정한 유일 본능, 그것은 가장 단순하고 가장 기본적인 것, 즉 보존의 본능이다. 만일 사람들이 각자가 올바른 이법에 부합하는 자기의 자연적 능력을 사용하는 자유를 권리(droit)라고 부른다면, 그 결과로서 인간은, 자기 보존을 위해 자기가 좋다고 판단할 모든 것을 행할 권리를, 말하자면 자기 마음에 드는 모든 것을 행하고 소유할 권리를, 자연적으로 갖는다. 그러나 동시에 이법은 모든 사물에 관한 이 권리는 인간에게 무용하다고 인간에게 제시한다. 왜냐하면 권리는 또한 그와 동등한 모든 다른 인간에게도 속하기 때문이다. 이로부터 다음과 같은 결론에 이르는데, 만일 각자가 그 권리를 실행하고자 원한다면, 마치 각자에 보존처럼 모든 사람의 보존에 반대되는 모든 사람에 대해 모든 사람의 전쟁으로 이를 것이다. 시민전쟁의 경험은 모든 사람에 대한 모든 사람의 전쟁(bellum omnium contra omnes)은 상상작용이 아니며, 항상 내재하는 위험이다. 자연 말하자면 보존의 본능은, 이법에 의해 인도되며, 따라서 우리 보존을 위하여, 만일 사람들이 평화를 얻을 수 있다면, 평화를 찾아야 한다는 것을 가르친다. 그러기 위해서 모든 것에 관하여 자기 권리를 실행하기를 그쳐야만 한다. 그래서 인간들은 자연의 법과 이치의 법에 의해 자기들 사이에 계약들을 행하는 데 경향이 있다. 그 계약들에 의해 계약 체결자들의 각자는 자기 권리들의 일부를 박탈함으로서, 다른 이에게 이의제기 없이 자연적 권리의 향유가 자유로이 남는데, 인간들이, 각자에게는 박탈된 것에 관한 것이지만, 서로 서로가 그 자연적 권리의 향유를 누린다. 그러므로 협약 또는 계약을 보존하는 약속에서 유일한 동기는 우리의 자신의 보존이다. 그 결과로서 자연 상태 속에서는 그 협약은 전혀 강요하지 못하는데, 만일 계약체결자들 중의 한사람이 다른 이가 그것을 보존하지 않는다고 두려워할 만한 이유가 있다고 할지라도, 다시 말하면 만일 그가 자기 보존에 대해 두려워할 만한 이유가 있다고 할지라도 말이다. 그럼에도 마치 협약들의 보존은 평화의 보증이듯이, 자연적 법은 우리에게 협약들을 지켜야만 한다고 말하며, 따라서 선행에는 선행에 의해서 응답해야지 무례에 의해서는 안 된고 말한다. 자연법은 우리에게 온건함(la clémence, 관용)을 권장한다; 자연법은 복수, 진인성, 모욕, 오만을 막는다; 중용과 동등을 권장한다; 자연법은 우리에게 분쟁들(les différends)을 공정한 중재에 복종하기를 충고한다. 어떤 도덕적 본능으로부터도 또 보편적 동의로부터도 연역되지도 않지만 그러나 보존의 수단을 찾는 올바른 이법으로부터 연역되는 모든 법률들, 이런 법률들은 변질하지 않는다. 왜냐하면 이 법률들은 추론에 의해 끌어낸 결론들이기 때문이다. (134)

그런데 자연 상태와 자연법의 완수 사이에서 이법은 양립불가능성이 있다는 것을 제시한다. 자연 상태에서 인간은, 협약들을 - 이것들이 평화의 보증임에도 불구하고 - 존경할 어떠한 동기도 갖지 않는다. 인간들이 이것들[협약]을 두려워하게 할 수 있을 유일한 동기, 그것은 협약들의 침범으로 자신들에게 되돌아오는 귀결들에 대해 두려워하게 하는 것이다. 따라서 그들 속에서 충분히 강한 두려움이 생겨나게 해야만 한다. 그래서 그 두려움 때문에, 모든 사물들 관해 자연이 인간들에게 제공한 권리의 사용에서, 인간들이 가졌다고 믿는 이익을 평등하게 할 수 있도록 한다. 정확하게 말하면 사회적 상태가 해결해야 할 것은 이런 문제이다. 그리고 이 문제의 조건들은 이 상태가 무엇이어야만 하는지를 우리에게 말해 준다. 이법(la raison)은 단지 이렇게 말한다. 왜냐하면 어떠한 본능도, 마치 본능이 벌들 또는 개미들을 통합하는 것처럼, 인간들을 사회로 통합하지 못한다. 따라서 홉스에 따르면, 동물 사회들은, 추론적 존재들로 조성된 시민 사회들에 전혀 비교할 수 없다는 것이다. 모든 사람들의 의지적 일치와 동의는 너무나 인위적이고 불안정한 특성이라 평화를 보장할 수 없다. 왜냐하면 “이 특성은 항상 다양한 인격들로 되어 있기 때문인데, 이들은 다른 사람들보다 더 많이 안다고 믿고 있으며, 이들은 자기들의 의미로 넘쳐나며, 이들은 자기들의 쇄신에 의해 시민전쟁들을 생겨나게 한다.” 그러므로 평화에 필연적인 사정들을 정돈하는 유일한 의지가 있어야만 한다. “그런데 그러한 것이 행해질 경우에는, 만일 개별적인 각각이 자기의 의지를 어떤 다른 의지에게 또는 어떤 단체[의회]의 의지에게 복속하여야 하고, 그리고 일반적인 평화에 관여하는 사정들에 관한 다른 의지의 견해는, 공화국의 정체를 구성하는 모든 자들의 견해를 위해 절대적으로 따르고 지탱되는 경우이다.” 자연법은, 이미 보았던 대로, 모든 사정들에 관해 우리의 자연권의 일부를 포기하도록 우리에게 받아쓰게 했다[포고했다]. 사회적 상태는 일반화되고, 그리고 자연법의 견해(ce dictamen,포고)를 한계에 까지 밀고 나간다. 왜냐하면 모든 사람들은, 지배자가 자기 자신의 힘에 근거하여 가지고 있는 권리를, 지배자에게로 향해 운반하기 때문이다. 자기가 권리를 갖는 지배자는, 화합의 연결들 깨부수기를 원했을 모든 자들에게 그가 두려움에 떨게 할 수 있는 정도와 같은 힘들을 획득한다. (134)

지배자는, 그가 단 한 인간, 왕 또는 다수자가 결정한 한 고문이라 할지라도, 권리들을 소유한 대중과 정면으로 마주하지 않는다. 왜냐하면 대중은 하나의 의지 또는 하나의 행동을 할 수 있는 하나의 주체가 아니다. [이중적인데] 또는 대중은 사회로 통합되지 않고, 그리고 이때에 모든 것은 거기에서 모든 사람에 속한다. 또는 대중은 사회에 통합되고 그리고 대중은 자신의 자연적 권리를 지배자에게 이전했다. 이런 귀결로서 지배자는 속박하는, 벌주는, 전쟁을 결정하는, 법률을 만드는 권능을 갖는다. 그는 교황주의 또는 심지어 장로회주의와 같은 학설들을 금지하는데, 그 이유로는, “다수자들이 교황에 소속하지 않는 왕국들에서 교황에게 부여한 권위 때문이고, 그리고 몇몇 주교들이 자기들의 교구 안에서 찬탈하고자 원하는 권위 때문”이며, 그리고 여기서부터 많은 전쟁들이 일어난다. 따라서 지배자 자신은 법률들에 복종하지 않는다(대법관 베이컨이 모든 법률에 상위에 있는 국가의 이법(la raison)을 믿기를 주저하지 않았다는 것을 사람들은 안다). 또는 더 좋은 의미로 인민의 안녕, 말하자면 외부의 적들에 대한 보호조치, 내부의 평화, 상업의 편의 등은 그의 최고 법이다. (135)

- 그러나 사람들은 반대할 것이다. 만일 지배권이 협약으로부터 생겨난다면, 그 지배권은 이것을 만들었던 자들에 의해 해체되지 않을 것인가? - 왕정을 기초하기 위하여 신적 권리가 그래도 없지 않기를 바라는 자들의 자연적 반대가 있다. 그런데, 실천적 반대는 전혀 그렇지 않다. 왜냐하면 거기에는 결코 얻을 수 없는 만장일치의 동의가 필요할 것이기 때문이다. 그리고 적은 수의 사람들의 숙고에 의해 행해졌던 모든 혁명들은 비합법적이다. 심지어 공공적으로 토론하였고 법률에 부합하는 의회[민회]도 홉스의 눈에서 여전히 의심스럽다. 그는 내부의 사무들에서 의회의 구성원들의 무지를 걱정했으며, 또한 비밀로 남겨져야 하는 바깥의 사무들에서 더욱 의심했다. 그는 선에게 악의 겉모습을 부여하는 유창함을 걱정했고, 소요들(les séditions)을 생겨나게 하는 선동적인(factieux) 정신을 걱정했다. 그런 이유로 공적인 의회들을 가지고 있는 민주정이 합법적 정부일 수 있다고 하더라도, 만일 개인들이 인민의 정치체를 위하여 자신들의 자연적 권리를 포기 했다면, 홉스는 선택된 인간들의 비밀스런 자문위원을 가지고 있는 왕을 더 선호했다. “국가들의 전복에 협혁하는 것은 통속인의 광기이며 유창함이다.”(󰡔시민에 대하여󰡕, II, 12, 13.) (135)

그래도 홉스의 학설에 내속하는 심각한 난점이 남아있다. 그것은 지배자와 종교의 연관이다. 종교는 시민 통치권과 구별된 하나의 권력을 지칭하지 않는가? 그리고 영원한 구권과 연관있는 모든 것을 다스리는 권력을 지칭하지 않는가? 그 당시 이런 구별은 전 유럽에서 토론의 재료일 뿐만이 아니라 가장 심각한 충돌의 원인이다. “신의 봉사를 건드리는 어떠한 독단[교리]도, 인간과학을 다루는 어떠한 독단도 거의다가, 여기서[교리]부터 대립들이 그리고 언쟁들과 모욕들이 생겨나게 했으며, 여기서부터 조금씩 전쟁이 형성되게 했다. 이것은 독단들의 거짓 때문에 일어난 것이 아니라 오히려 그러한 것이 인간들의 자연적인 것이기 때문이다. 어떤 지혜의 견해에 아부하면서 인간들은 모은 다른 사람들이 교리들에 대해 동일한 평가를 잘 가지기를 원했을 것이다.” 이러한 것은, 종교가 시민의 평화를 위협한다는 측면에서, 종교가 지배자의 업무이라는 것을 이미 알게 했다. 즉 지배자는 모든 사람들에게 자기 자신의 믿음들을 그리고 자기 자신의 예식들을 강요했다. 홉스가 말하기를 왜냐하면 “영원한 천벌에 떨어져야만 한다고 지배자가 추정하는 사정들에 대해 사람들이 가르치고 실행하도록, 왜 그가 허락했는지를 나는 알지 못한다. 덧붙여서, 그러나 나는 이러한 난점들 해소하는데 섞이기를 바라지 않기 때문이다.” 이는 영국 같은 나라에서 중대한 난점인데, 영국에서 카톨릭 왕들은 프로테스탄트 신하들 위에 지배하고 있지 않는가! 따라서 지배자의 개인적 견해를 옆으로 밀쳐두면서, 그는 그래도 국가는 유일하고 강제적인 의례를 제도화 해야만 한다고 선언했다. “달리 말하면 왜냐하면 사람들이 결코 보지 못했던 신적 자연을 건드리는 가장 부조리한 의견들과 가장 격에 맞지 않고 우스꽝스런 예식들이 하나의 유일한 도시에서 서로서로 만날 것이기 때문이다.” 국가 거기서 취하는 유일한 제한, 그것은 사람들이 신을 모욕하도록 명령하는, 그리고 인간을, - 신이 그에게 신적인 속성들을 주었는데, - 신의 지위에서 경배하도록 명령하는 지배자에게 복종하지 않아야 한다는 것이다. (136)

그러나 (왜냐하면 크리스트교 종교만이 문제거리이기 때문에), 사람들은 10계명에서 든지, 복음의 교훈들에서든지, 시민법들과 다른 기원에서 강압적 법률들을 갖지 않는가? 여기서 다음을 구별해야 한다. 만일 사람들이 10계명의 명령들을 고려한다면, 그것은 시민법율인데, 왜냐하면 모세의 유대 백성들 위에 시간적 지배권[절대권]을 가졌기 때문이다. 다음과 같은 계명, 즉 ‘너는 결코 훔치지 말거라’는, 법률들이 소유가 무엇인지를 정의하기에 앞서서는, 어떤 의미도 갖지 않는다. 모든 다른 계율들도 마찬가지이다.따라서, 죄, 정의, 불의가 현존을 받아들이는 것은 오직 시민법들에 의해서 이다. 복음의 교훈들에서, 그것은 전체의 법률들이 아니라 오히려 신앙에 호소이다. 사람들은 복음[복음서]에서, 교환규칙을 부여하면서, 너의 것과 나의 것을 분간하게 하는 어떠한 규칙도 발견하지 못한다.따라서 지배자[군주]만이 정의와 불의가 무엇인지를 확립한다는 것이다. (137)

따라서 한마디로 그것은 순응주의(le conformisme, 영국국교주의)이지, 다른 많은 사람들이 그 시대에 순응주의를 생각했던 것처럼, 사회적 평화의 조건인 종교적 평화를 확립해야하는 관용은 아니다. 󰡔리바이어던(Leviathan, 1651)󰡕의 제목은 국가라는 거인같은 권력을 지칭한다. 그러나 그것의 학설은 󰡔시민에 대하여(De Cive, 1642)󰡕의 것이다. 이 󰡔리바이어던󰡕은 교회에 관하여 󰡔시민에 대하여󰡕 보다 더 홉스의 비판적 태도를 훨씬 잘 표현되어 있다. 그러한 점에서 홉스는 왕가 소숭의 최고의 지지자로서 간주될 수 있지만, 그는 영국 왕당파들과 단절해야만 했다. 왕당파들은 자기들의 성공을 위하여 영국국교를 고려했기 때문이다. (137)

정치를 소재로 한 홉스의 “자연주의(naturalisme)”는 그의 “유물론(matérialisme)”과 동일한 자연으로부터 이다. 이 주의의 둘 다 그의 합리주의이다. 이 합리주의는 자연을 충분히 단순하고 충분히 다룰 수 있는 요소들로 환원하여서, 사람들이 구체적 실재성들을 재구성할 수 있는 연역에서 이것들을 이용할 수 있게 하기 위해서이다: 실재성들이란 한편으로 물체와 운동이며, 다른 한편으로 보존의 본능이다. 홉스는 물리학과 정치학을 구축하기 위하여 아무것도 요구하지 않는다. 니체가 말하듯이 “17세기는 이법의 시대이며, 따라서 의지의 시대이다.” 홉스보다 더, 이런 사유를 정당화한 이는 없다. 그는 정치적 논리학자이며, 비할데 없는 엄격함으로써 불일치를 해결하고자 애쓴 철학자이다. 이 점은 특히 󰡔시민에 대하여󰡕를 가지고 매서운 아름다움(l’âpre beauté)을 만든 것이며, 그는 자기의 정열을 지배할 수 아는 열정적인 사람이며, 자신이 가장 애착을 가졌던 주제들을 자기 앞에 둘 줄 아는 정당인이었다. (137) (9:24, 56WMH)

*출처: 다음카페 마실에서 천사흘밤