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제16강 1902년 4월 25일 강의,
[사유의 기원: 언어학과 문법론에서]
벩송: 시간관념(L’idée de temps), 꼴레쥬 드 프랑스 강의(Cours au Collège de France 1901-1902)
- 메이에르-비쉬(Gabriel Meyer-Bisch s.d.) 편집, PUF, 2019, pp. 109-124(P.395).
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개념의 형성과정은 지각작용을 개념작업의 하부로 두거나 또는 서로 연대 또는 상응하는 것으로 생각하는 데서 실재적인 것에 대한 인식에 혼동을 가져다준다. 그럼에도 지성을 우선으로 하는 사고에서는 지각작용보다 개념작업이 우월하다고 여긴다. 이에 대해 벩송이 15강에서 다루었다. 16강은 언어의 관점에서 다룬다.
1859년 이래로 프랑스 언어학회는 ‘언어의 기원’을 다루지 않는다고 한다. 이는 인류사에 비추어서 어느 시점에서 어떤 방식으로 언어의 출현을 다루지 않는다는 것이리라. 벩송은 언어의 역할이 지성과 더불어 고착적이 되고, 사회적으로 닫힌도덕을 유발하는 것이라고 본다. 언어의 기원을 심리학적으로 보아 앞에서 개념작업보다 먼저 지각작용이 앞선다. 당연히 삶에서 지각작용의 여러 귀결 중에서 개념작업이 이루어질 수 있다고 설명한다. 그럼에도 언어의 형성은 지성에 의해 편리 이상으로 사회적 삶을 소통하게하고 또한 지배체제를 형성한다. 그 언어의 사용에서 단어와 판단은 동사에서 능동적 의미를 갖는데 비해, 경험적으로 삶에서 동사는 중성이다. 중성이 먼저이고 그리고 능동형이나 수동형이 나중에 파생한다.
중성의 의미에 관심을 가져보면, 거의 모든 표현이 자연의 자기 성장과 자기 운동을 표현하는 것이 먼저라는 것이다. 하늘이 푸르다, 강물이 흐른다 등은 자연의 자기 변화 또는 활동을 드러낸 것이다. 하늘이 푸름이다. 강물이 흐름이다 등의 계사를 넣어서 사용한 문장(명제)은 오랜 지각작용의 과정을 지나서 또한 개별화를 거쳐서, 하늘은 푸름이다고 한다. 이때 푸름은 실재적 대상과 연관이 없는, 개념화 작업이후 관념화하여 사고의 대상이 되는 것이다. 어쩌면 플라톤 시대에 사람들은 한정(페라스, 경계)을 지으며 기준으로 삼으려 했지만, 그래도 이오니아의 생성과 변화의 무한정(아페이론) 관점을 극복하기 어려웠을 것이다. 적어도 소크라테스는, 아마도 영혼을 생각하면서, 이뭣꼬의 ‘뭣’을 개념적으로 고정된 것으로 여기지 않았을 것이다. 이 개념화는 분류를 시험했던 플라톤을 거쳐서 아리스토텔레스에 이르러 분할의 방식에서 단어(항)와 단어(항)의 연결을 명제로 삼는 논리학에서 성립했을 것이다. 이런 과정으로 보아 경험적 추론은 단어와 단어 사이의 계사의 연결이 아닌 단어와 연결하는 속성어의 결합이 먼저일 것이다. 푸른 하늘(le ciel bleu)에는 계사가 필요하지 않았을 것이다. 푸름이 개념화를 갖고 독립적으로 항을 형성하는 것은 하늘에서 또는 강물에서 푸름을 떼어내어야(잘라내야) 했는데, 이런 자른다의 경계선이 무엇이며, 어떻게 설정되었느냐에 따라서 존재론과 인식론이란 이름으로 학문이 성립했을 것이다. 다시 말하면 형이심학의 변화와 생성을 지각하는 단계를 거쳐서 지각작용이 ‘지각’ 항을 만들고 나서, 존재론과 인식론이라는 형이상학이 다룰 수 있는 경계를 지닌 단어와 항들이 성립할 것이다. 형이상학은 심리학적 기원이라기보다 추론상으로 추리능력인 지성의 기원에 대한 고찰일 것이다. 벩송은 심리학적으로 먼저 다루고(14장), 심리학적 과정과 논리학적 과정의 개념화의 혼동을(15장)을 지적하고 난 뒤에, (16장에서) 문법학의 범주와 문헌학이 개념화의 기원에서 발생과정을 추론하여 다루어 보아도, 개념과 관념은 인위적이라는 것이다. 자연적에서 인위적으로 이행이 사회적 삶과 연관이 크다고 보아서 도덕적 개념까지 언급하였다.
개념화는 어쩌면 이미 분업과 제도의 형성으로 위계를 형성했을 때 가능했으리라. 왜냐하면 종개념과 류개념처럼 범주상 상위가 있듯이, 사회에서 상위 지배계급이 있고, 그 상부가 다루는 방식이 언어에서 범주화의 방식과 유사할 것이다. 이에 비해 자연 발생적 언어의 관점에서 입말의 공형성(conformation)은 드라마와 같다는 것이다. ‘드라마’의 용어에 주목하면, 삶을 드라마로 보는 경우에는 기나긴 노력과 지체가 있을 수밖에 없는데 비해, 개념화 범주에는 이미 정해진 관습에 따른 삶에서 위계질서에 상향을 지향할 수밖에 없기에 목적론과 종말론 등이 사고에 개입하는 것으로 보인다.
존재론과 인식론이 형이상학에 의존하게 되어 있다고 할 때, 삶에서 편리와 안락을 추구하면서 노력보다 관습을 따를 것이다. 벩송은 이런 관습과 관례를 따르는 것이 언어의 고착성에도 있지만 사회의 정태성에도 있다고 본다. 그러면 지체되고 우여곡절을 겪지만 노력을 통해 공동체의 삶을 확장시켜 나가는 동태적 도덕과 종교를 만들어 가는 것이 인류의 사명(la destination)이라 말하고 싶은 것이다. (55VLFG)
여기서 벩송이 문법적으로 부정문, 의문문, 긍정문을 다루면서 세 가지 양식이 긍정문으로 환원된다는 점을 강조하다. 인간의 판단은 ‘이다’는 것에서 ‘있다’로 향하면서, 현실적으로 현존하는 어떤 것들에 대해 관심을 표한다. ‘... 이다’가 불가분의 개별성에 대한 것이라면, “있다”는 두 가지 측면에서 일반개념과 추상관념으로 표시될 것이다. 개념에서 논리적인 삼단론법도 가능하며, 관념에서 부동의 존재라는 추론으로 나아갈 것이다. 이런 존재는 현실적으로 지금 여기 없더라도 담론의 대상이 될 수 있다. 소크라테스는 현존하지 않지만 관념으로 논할 수 있고, 개념으로서 체험된 사실들과 당시의 상태들을 병치하여 병치하면서 문장들로 서술할 수 있다. ‘철학하다’는 개념과 관념을 통한 추론이 먼저일까? 벩송은 현재 살아있는 지금의 현존의 지각작용을 통해 지각을 구성하는(composition, 혼성) 것이 먼저라고 생각하며, 구성에는 분화와 배치에 의해 설정되는 방식에 따라 개념의 구성(constitution)과 구축이 달라진다는 것이다. 혼성하는 자아와, 구성과 구축하는 자아는 차히를 생성한다. 전자는 생성과 분출을, 후자는 자리와 계층을 구축할 것이다. (55VLH)
지각작용을 통한 불가분 개념과 일반개념의 형성의 길이 있다. 이 공형성 작업은 실재성의 연관에서 삶의 감화현상과 더불어 일어날 것이며, 닮음이라는 무매개적 작업에서 이루어진다. 경험에서 흐릿한 불가분의 개념은 경험의 압축과 더불어 일반 개념으로 공형성한다. 어쩌면 이런 작용은 예술작품의 작업과정과 닮아서 드라마 같다고 해야 할 것이다. 이와 달리 실재성과 연관 없이도 개념작업에 의해 개별개념과 일반개념 또는 류개념을 설정할 수 있다. 이런 후자의 개념을 분석하는 것은 문법적이고 문헌적으로 이루어질 수 있다. 그보다 사회형성과 연관이 있다. 그 분석에서 기본요소로서 명사와 형용사, 그리고 마지막에는 ‘있다’라기보다 ‘이다’로 남는 명사[대명사]가 남는 것이 아닐까. 부정법 에뜨르(être)의 명사형(l’être)로 남아 전형으로 존재일 때, ‘이다’라는 지각작용의 결과로서 사유의 길로 가는 것보다, 개념작업으로 ‘있다’[있음](l’être)가 철학적으로 논의의 길로 가는 것이 사회적이고 형이상학적이 된 것이 아닌가. 우리말에서는 ‘이다’와 ‘있다’의 구별이 있는데, 지각작용의 기원에는 ‘이다’일 것이고, 개념작업의 요소 분석에서는 ‘있다’가 될 것이다. 인도유럽어의 이중성과 달리, ‘이다’의 기원은 삶의 공동체를 상호교류, 상부상조를 표현하는 것이 아닐까?
개념작업을 통한 지성에 의해 언어의 방식으로 구축된 사회의 삶도 마찬가지 일까? 공감과 자율성을 발휘하는 지각작용에 의한 공동체적 삶을 추구하는 길과 다른 길일까? 전자에서는 언어의 분석이 필요할 것이고, 후자에서 입말의 중요성이 제기될 것이다.
나로서는, 들뢰즈가 스피노자의 “윤리학”에 대해 세편의 윤리학이 있다는 견해에 주목하는데, 스피노자은 자연의 생성이 있고, 그리고 두 속성의 각각의 전개가 있다고 보면, 세편의 전개[표현]있다. 벩송에서 삶의 실재성이 있고, 그리고 언어분석을 통하여 지각작용의 방식, 개념작업의 방법으로 나눈다면, 스피노자의 설명방식과 유사성이 있다. 그런데 이런 방식은 아마도 플라톤의 4분할의 비유를 플로티노스가 두 과정으로 설명했다고 보는 벩송의 관점에서 나올 수 있을 것이다.
한 가지 더, 이글을 발표하는 시기, 원인관념, 사간관념의 분석의 시기에, 파리에서 1900년에 두 개의 학술대회, 세계철학자 대회와 세계 수학자대회가 있었다. 수학자 대회는 논리주의와 형식주의가 주를 이루었다고 한다. 이런 분위기 시절에 프랑스에서 수학을 통한 철학의 방식의 주도자는 브랑슈비끄였다. 형이상학 쪽에는 당연히 벩송이 있었다.
여기에 언어학의 분화를 생각할 필요가 있다. 강의록을 보면 벩송은 분명히 언어학이 분화의 과정을 겪는 것을 보았던 것 같다. 그런데 양차 대전후에 알려진 대로 의미론과 기호론의 관점이 이 시기(20세기 초)에는 뒤섞여 있었던 같다. 벩송은 의미론자인 브레알(Michel Bréal, 1832-1915)을 읽으면서 기호론의 발생과정을 보려고 했던 것이 아닌가하는 생각이 든다. 브레알의 수강자였던 소쉬르는 파리에서 강의를 하다가 스위스로 떠난 것에 대한 이야기 어디에서 읽었는데, 소쉬르는 기호론에 가깝다는 것이다. 그런데 소쉬르는 언어의 기능적 장점을 사회적 관계에서 설명하다보니 구조와 공시태의 강조였을 것이다. 아마도 그에게 지각작용과 통시태에 대한 설명도 공시태만큼 있을 것이다. (55VLJ)
# 제16강 1902년 4월 25일 강의, 109-124
여러분, 나는 이번 강의와 다음 강의에서 우리가 지난 강의에서 도달했던 결론들을 검증할 것이다. (109)
당신들은 이렇게 요약될 수 있다는 것을 상기 하십시오: 개념적 사유[사고], 개념에 의한 사유는, 사색에서 유보되었다고 할지라도, 사색의 탁월한 도구이며, 그럼에도 그 기원에서 실천적 사명을 가지고 있는 것 같다. 둘째로, 우리가 말했듯이, 사람들이 지적 조작들 속에서 정신이 다루는 도구를 개념에 의해 이해한다면, 개념은 고정성에 – 특히 생성의 고정 작업과 부동화 작업에 - 의해서 만큼이나 일반성에 의해서도 정의되지 않아야 한다. 이런 의미에서 일반적 개념들이 있고, 또한 불가분적[개체적] 개념들이 있다. 일반개념과 개체개념은 게다가 동일한 몸통에서 나온 가지들이며, 유일하고 동일한 조작의 두 귀결들이며 두 결과들이기 때문이다. 동일한 조작인 이 원초적 조작은 닮음의 인식이며, 한편으로 한 대상과 자기 자신과의 닮음의 인식이고, 다른 한편 한 대상과 다른 대상과의 닮음의 인식이다. (109)
그러나 두 경우에서, 재료로서 또한 제일질료로서 닮음과 더불어 구축되고 제작된 어떤 것이 있다. 그 닮음 그 자체는 변화의 고정화 효과[결과]이다. 우리가 변화를 고정하는 유일한 것[닮음]에 의해서, 다시 말하면 우리가 충분하지 않더라도 계속적인 변화들을 고려하는 그것[닮음]에 의해, 닮음의 고정화[고정작업]이 있다. 거기서부터 한편 개체적인, 다른 한편 류적인, 이중 구축이 나온다. 이것이 우리가 심리학적 분석에서 이끌었던 결론이다. 우리는 이런 결론을 검증하는 것이, 그리고 언어의중요한 분절작업들을 속에서 고려된 언어의 연구에 의해 결론을 확정하는 것이 유용할 것이다. (119-110)
그러나 우선 나는 오해를 가능한 한 멀리하고 한다. 나는 언어가 사유에 본질적이라고 전혀 주장하지 않는다. 반대로 나는 철학자들이 일반적으로 사유를 위해 언어의 중요성을 너무 과장했다고 평가한다. 그들 중에 많은 이들 있고, 또한 이런 주제를 지지했던 최근 철학자들은 로크(Locke, 1632-1704)와 뗀(Taine, 1828-1893)이다.이들은 사유가 논리적 작업인 한에서 무엇보다도 말투이며, 사유는 내적 말투와 동일한 뿐이라 하고, 귀결로서 단어없이 사람들은 사유할 수 없을 것이라고 한다. (110)
이런 주제와 반대로 사람들은 수많은 반대들을 제시했는데, 몇몇은 탁월하다. 나는 여기서 덜 주목되었던 관점에 관해 당신들의 주의를 환기 시키는 것으로, 또한 원인과 이유를 분간하는 것으로, 그칠 것이다. 이런 이유에서 철학자들은 착각을 가질 수 있었고, 거기에 경도되지 않은 철학자들은 거의 없었다. 그 이유는 사유와 상관있는 의문들이 철학적 의문들이며, 이런 의문들은 철학들에 의해, 과학자들, 문학자들, 문필가들에 의해, 뿐만아니라 항상 말투를 사용하는 사람들에 의해서 다루어져 왔기 때문이고, 그들에게 말투는 어느 정도 도구이자 습관적 기구이기 때문이다. 글쓰는 자, 과학과 철학하는 자, 직업적으로 관념들과 단어들을 쓰는 자에게, 단어는 그의 도구이자 또한 그의 재료이다. 단어를 사용하는 노동자도, 단어를 식자하는 노동자에게도, 말투는 그의 습관적 도구이라 그 말투를 결코 떠나지 못한다. 그가 왜, 언제 단어들을 가지고 생각하는가, 그리고 그에게서 그의 사유는 내적 말투이다. 그러나 그런 것이 이것을 의미하지 않는다: 즉 습관적 직업 활동이 다른 영역에 속하는 사람은, 그가 달리 생각할지라도, 전적으로 자기 직업만큼 잘 생각할 수 없다. (110)
영국 작가에게 이런 예를 빌려 오건데, 만일 내가 바퀴를 만드는 마을 수레공(un charron)을 생각한다면, 그를 쳐다보는 나는 다음과 같이 추론한다. 만일 바퀴가 잘 만들어지지 않는다면, 만일 바퀴의 중심이 제자리에 잘 있지 못하면, 마차는 앞으로 가면서 진동들을 실행할 것이다[흔들리게 될 것이다]. 그러나 이 바퀴를 만든 노동자가, 당신이 믿기에, 그가 동일한 방식으로 추론이 이루어질 것이라고 생각하는가? 내가 확신하기로 그는 추론을 잘하고 또한 아마도 더 잘 할 것이다. 왜냐하면 내가 아마추어로서 밖에서부터 진리들을 아는 것과 같이 이 진리들을 인식하는 대신에, 그는, 바퀴를 만들기에 습관이 되어 있어서, 손안에서 이 진리들 인식한다.
노동자는 자기에 맞는 자신의 도구들을 가지고 생각하고 나는 나에 맞는 도구들을 가지고 생각한다. 나의 도구(mon outil)는 말투이고, 그의 도구들(ses outils)[연장들]은 아주 다르다. 결과적으로 표상의 두 양태들 사이에 평행론이 있다. 그러나 동일한 표상[재현]이 전혀 아니다. 철학과 과학에 익숙해진 우리들은 일반적으로 단어로 생각하는 것으로부터, 우리는 달리 생각할 수 없다. 사람들은 사유가 말투에 동일하다고 결론지을 수도 없고, 결론지어서도 안 된다. 그럼에도 사유자체에게 말투로서 표현되는 것을 구별하기 위하여, 사유가 항상 필요하다는 것은 분명하다. (111)
이것이 바로 내가 믿는, 이런 착각(cette illusion)의 첫째 이유, 첫째 원인이다. 이 이유는 많은 철학자들과 심리학들을 사유가 마치 내부적 말투에 앞서 있는 것처럼 생각하게 한다.이들은 자시들에 맞는 자기들의 심리학을 만들고, 모든 사람에 맞는 심리학을 만들지 못한다. (111) [첫째 착각에는 노동자와 작가 사이처럼 두 양태 사이에 평행이 있다.]
첫째 이유가 있다. 그런데 깊이에서 첫째 이유로 되돌아오는 다른 이유도 있다. 사람들은, 단어가 필수불가결하다고 자주 말한다, 적어도 관념을 고정하기 위하여; 그런데 관념은 그 자체에 의해, 달아나는 어떤 것이며 사라지는 어떤 것이다. 그리고 만일 단어가 관념을 유지하기 위해 거기에 없다면, 관념은 좀 전에 형성되었다가 날아가는[휘발하는] 듯이, 마치 관념이 있지 않았던 것과 같다. (111-112)
여기서 또한 하나의 착각이 있다. 이 착각은 사람들이, 마치 순수 이론적인 어떤 것이 있는 것처럼, - 순수 사변을 위해 만들어진 어떤 것처럼, 따라서 정상적 사유에서 따라 떨어지고 따로 떨어질 수 있는 어떤 것처럼 - 개념과 관념을 표상하는데 기인한다. 이는 마치 예를 들어 박물학자가 과, 속, 종 등으로 따라 떼어 놓는[분류하는] 것과 같다. (112) [생명에도 분류처럼 종 속 과 목...처럼 위계의 분류가 있는 것처럼 생각하는 착각이다. 생명은 분화이며, 배열이 아니라 배치일 것이다.]
그런데 사유가 일반적으로 표상되는 것은 이와 같지 않다. 우리는 결코 자연 상태에서 하나의 관념을 생각하지 않는다. 우리는 관념들을 생각한다. 우리는 관념들의 상호침투를 생각하며, 관념들 사이에서 관념들의 관계들을 생각한다. 만일 사람들이 이런 관점에 위치한다면, 사람들은 틀림없이 한 단어도 없이 한 관념을 생각하는 것이 어려우나, 그러나 어떤 단어 없이도 일반관념들, 추상관념들 생각하는 것을 쉽다는 것을 발견할 것이다. (112)
만일 사람들이 나에게 ‘인간을 생각한다’는 것을 물으면, 나는 단어 없이는 어렵다고 인정한다. - 그런데 나는 규정된 인간의 관념을 표상[재현]한다. 그때에 그것은 이미지이거나 또는 그것은 내가 관념을 더욱 고정시키고자 애쓰는 정도에서, 나의 시선들 하에서 굳어지는 단어이다. 그것은 진실이다. (112)
그러나 내가 다음과 같은 표상작용을 한다면, 즉 ‘인간은 추론적(raisonable)’이라고 한다면, 조금씩 단어들을 추상화할 수 있다. 적어도 나에게서 표상[재현]은 또한 분명하다. 그것은 어떤 하찮은 이미지들 사이에서 관계의 재현이다. 어떤 것이란 매우 분명하고 심지어는 단어가 사라져도 분명하다. (112)
그러나 인간 일반을 재현하는 것, 그것은 철학자, 사상가, 과학자 이외에는 아무 쓸모없다. 그것은 정상적인 조작이 아니다. 실천 속에서우리는 인간 일반을 결코 재현하지 않는다. 우리는 인간의 어떤 것을 일반적 방식으로 재현한다. 만일 내가 당신 앞에서 인간이란 단어를 발언한다면, 즉시 당신은 나에게 질문할 것이다. 웬걸, 당신은 인간에 대해 무엇을 말하는가? 인간은 당신에게 시작된 판단이고 시작된 주장이다. 따라서 정신에게 자연적 재현일 뿐이며,그것은 관념의 재현이 아니라, 관념의 함축의 재현이다.내가 인간을 따로 표상하기 위하여, 나에게 불가분적 상징이 필요하다. 왜냐하면 조작 자체는 인위적이기 때문이다. (112)
그러나 만일 내가 자연상태에서 사유를 다룬다면, 사유는 가능하다. 사유는 말투 없이도 쉽다. 이런 둘째 착각의 깊이에서 첫째 착각의 깊이에서와 같은 동일한 것이 있다.우선 사유의 조작이 순수히 과학적인 어떤 것이라는 생각이 있고, 그러고 나서 언어는 오직 과학적 대상이라는 생각이 나온다. (112-113)
따라서 우리는 언어를 마치 사유자체 인 것처럼도, 심지어는 마치 사유에 필수불가결한 것처럼도 생각하지 않는다. 그럼에도 언어가 사유의 소통 수단이라는 것에 이의제기하지도 않는다. 필연적으로 그 결과는, 사유가 스스로 모델이 되고, 언어의 필연성에 관하여 가능한 만큼이나 혼융된다. 우리는 일상적으로 우리가 사유하는 것을 가능한 가장 편하게 표현할 수 있는 방식으로 생각한다.
틀림없이 사유는 원인이고, 언어는 결과일 뿐이다. 여기서 원인은 결과를 계산한다. 당신들이 원한다면, 사유는 샘(la source)이며, 거기서 언어가 흘러나온다. 그러나 언어가 형성되자마자 또는 형성되는 정도에 따라, 언어는 스스로 물길(un lit, 하상河床)를 판다. 그 물길에서 사유가 잘 흘러갈 것이다. 이리하여 사람들은, 언어의 근본적 필연성이라는 것이 사유의, 적어도 정상적 사유의 필연성일 것이고 또는 필연성이 될 것이라고 과대평가할 수 있다. (113)
결국, 멀리까지 갈 것 없이, 모든 사람이 인정할 최소가 있는데, 언어가 사유의 일상적이고 정상적 표현이라는 것을 인정하면서, 사람들이 우리와 다음에서 일치할 것인데, [우선] 우리는 자연적인 언어의 조작작업에서 사유에 대해 말한 것, 그것을 우리는 언어의 자연적 조작에 언어 속에서 재발견한다는 것이다. 그리고 이리하여 우리가 언어에 막 전수했던 매우 요약적이고 간략한 연구는, 즉 언어의 본질적 요소들에서 또한 중요한 분절들 속에서 연구는, 사유에 대한 심리학적 직접 분석이 언어로부터 우리에게 준 결과들을 검증하고 확정하게 한다는 것이다. 따라서 내가 기획하고자 하는 것은 이런 연구이다.
간략한 소묘가 문제일 수 있다는 것을 말하지 않고 진행할 것이다. 왜냐하면 우리는 이런 연구에서 이 강의와 다음 강의를 다룰 것이고 그 연구는 거대하기 때문이다. 모든 문법적 범주들을 다루어야 할 것이고, 이것들을 분석하고 깊이 파고들어야 할 것이다. 우리는 여기서 그런 검토에 전념할 수 없지만 우리는 이 연구를 묘사할 수 있고, 본질적인 것을 지적할 수 있다. (113)
우리가 따라야 할 진행은 다름과 같다. 우리가 추구할 목표가 주어졌기에, 우리는 언어를 잡아야만 하고, 점진적으로 언어로부터 우리에게 우발적인 것으로 보이는 모든 것을, 본질적인 아닌 것을 제거해야 할 것이다. 우리는 제거에 의해 진행해야 한다. 제거에서 제거로부터 아마도 충분히 단순한 어떤 것을 유지하는 것이다. 그리고 반대로 마치 다음날에 남겨진 것처럼 우리에게 주어진 것에 적합하거나 반대인(적합하지않는) 어떤 것을 즉 우리의 심리학적 분석을 유지하는 것이다. (113-114)
[부정작용(부정문)에 대하여]
우선 언어의 거대한 방향들이 어떤 것인가? 언어는 긍정하거나, 부정하거나, 의문하거나이다. 긍정작용(긍정문), 부정작용(부정문), 의문작용(의문문)이다. 여기서 세 가지 커다란 방향들이 있고 사람들은 말투(la parole)에 대해 말할 수 있을 것이다. 우선 부정문(la negation)을 고려해 보자. (114)
‘부정하다’는 무엇인가? 여기에서보다 어느 곳에서도 더 잘 드러내지 못한다. 나는 감히 착각을 말하지 않을 것이다. 결국 그럼에도 착각의 부분이 있다. 논리적 사고로지적인 조작작업들을, 즉 순수히 이론적인 어떤 것을, 만들기를 원하는 자들의 착각이 있다. 또한 그리고 언어로이론적인 어떤 것을, 일종의 상징적인 것을, 즉 표현하기 위해 발명된 일종의 대수적인 것을, 만들기를 원하는 자들의 착각이 있다. 그것을 표현하는 즐거움을 위하여, 사고 자체의 완성되는 것을 표현하는 즐거움을 위하여. (114)
부정작용의 주체에게[부정문의 주어에게] 사람들은 무엇을 말했는가? 당신들은 이 주제[주어]에 대해 많은 토론들이 있었다는 것을 상기해보시라. 사람들은, 부정판단 속에서 부정명제 속에서, 부정작용은 속사 또는 계사에 걸리고[넘어진다], 어떤 경우에는 두 문법사들에 걸리지 않는지를 자문하게 된다. 만일 내가 이 탁자는 둥글지 않다(cette table n’est pas ronde)고 말한다면, 문제는 부정작용인 “않(pas)”이 계사(est)에 걸리는 것인지 속사 (ronde)에 걸리는지 아는 것이 중요하다. 후자의 경우에 나의 명제는 이런 의미이다. 탁자는 비-둥글다(la table est non-ronde)이며, 탁자는 둥글지 않는 종류의 일부분이다. 전자의 경우에서, 명제는 탁자가 둥근 종류의 것으로부터 배제되어야만 한다는 것을 의미한다. 첫째의 경우에서, 그럼에도 명제는 한 종류 속에 포함 연관(un rapport d’inclusion, 함유관계)을, 즉 둥글지 않는 모든 종류의 것을, 지적한다. 둘째의 경우에서는 명제는 배제의 연관(un rapport d’exclusion, 배체관계)을 정식화할 것이다. (114)
분명히 논리학적 관점에서 이런 문제들이 제기되는 것은 당연하다. 그러나 나는 [상식과 양식에 의한] 공통 진리를 인용한다. 그것은 심리학적 진리가 아니다. 심리학적으로 사유와 특히 언어를 아주 다른 관점으로 고찰해야(envisager) 한다. 언어는 무엇보다 인간들 사이에 소통의 수단이다. 언어는 인간이 인간에게 정보를 주기 위해, 또 인간에게 가능한 오류들을 피하기 위해 만들어졌다. (114)
만일 당신이 그런 것을 인정한다면, 당신이 부정명제의 가능성을 – 어떻게 내가 발생과 탄생을 말할 것인지 - 표상하는 것이 극히 어렵다. 만일 내가 내 자신에게 즉 나의 고유한 방편들(mes ressources)을 그대로 둔다면, 만일 내가 혼자 사회의 바깥에 있다면, 나는 이런 판단을 정식화하는 생각을 –탁자는 둥글지 않다- 내 결코 가질 수 없을 것이다. 나는 말할 것이다. 이 탁자는 메모이다. 만일 내가 탁자가 둥글지 않다고 말한다면, 그것은 다른 사람들이 오류 범할 수 있다는 것을 표상[재현]하는 것이다. ‘아니다’(nier, 부정하다), 그것은 실재적이나 또는 가능한 오류를 교정하는(rectifier) 것이다. 부정작용은 항상 수정적(corrective)이고 또는 예방적(préventive)인 가치를 갖는다. 부정작용은 예방(prophylactique)적 본질이다. 부정작용은 가능한 오류를 회피하기 위해서, 즉 마중하러 가기 위해서 만들어졌다. (115) [여기까지는 구문론에서 단어들의 연결에 주목했고, 다음에는 문장에 대해 다루면서 논리학의 판단론으로 나갈 것이며, 이로써 의미론과 닮을 것이다.]
따라서 나는 이로부터 나의 문제로 되돌아 온다: 내가 ‘탁자는 둥글지 않다’와 같은 문장 또는 판단을 가질 때, 분명한 것은 부정작용이 계사에도 형용사에도 걸리지 않는다는 것이다. 부정작용은 문장 전체에 걸리며, 긍정으로 가정된 문장의 거부에 있다. ‘탁자는 둥글지 않다’고 말하는 것, 그것은 ‘탁자가 둥글다’는 판단을 가정하는 것이다. [말하자면 당신이 잘못이다]. 이것은 잘못이며, 당신이 그것이 둥글다고 믿을 수 있지만, 탁자는 둥글지 않다는 것이다(elle ne l‘est pas.). 이것은 가능한 판단으로서 긍정작용을 제기하는 것이다. 그리고 가능 판단에 대해 어떤 이의 태도를 긍정문으로 우회하여 다루는 것이다. [이때] 어떤 이의 태도는 오류를 수정하기 위하여 또는 다른 사람들이 오류를 범하는 것을 막기 위하여 긍정작용[긍정판단]을 거부한 것이다. (115)
이제, 내가 이것[이 문제]로부터 돌아오고자 하는 것은 거기에 있다. 우리는 우회에 의해, 다른 길에 의해 논리학자들의 결론에 이른다. 그 결론이란, 부정작용은 긍정작용으로 이끌어진다는 것, 본질적인 것은 긍정작용이라는 것, 항상 사람들은 긍정한다는 것, 그리고 ‘부정하다’는 가능한 긍정작용으로 우회하는 것이라는 것이다.여기에 부정작용이 있다. 이제 우리는 의문작용(l’interrogation, 의문문)에 도달한다. (115)
[의문작용, 의문문에 대해]
의문문에는 논리학자들과 심리학자들이 훨씬 덜 전념하였다. 이는 이해되며, 항상 동일한 이유에서 이다. 항상 사람들은 사유를 마치 사변적이고 이론적 대상에 완전히 앞서서 있는 것처럼 재현하고, 언어를 마치 사유를 표현할, - 내가 반복해서 말하지만 사유를 표현하기를 즐기기 위하여, - 운명에 놓인 상징체계처럼 재현한다. 이와 마찬가지라면, 사람들은 긍정작용을 그리고 부정작용을 이해하지만, 의문작용을 이해하지 못한다. (115)
사람들은 긍정작용과 부정작용을 이해할 것이다. 그런데 사람들은 플라톤의 방식으로 철학자들을 표상할 것이다. 관념들을 잡아서 이것들을 접근시키고, 이것들을 함께 결혼시키는 것이 당연한지를 또는 그 결혼이 가능하지 않은지를 검토하면서 말이다. 한 측면에 긍정작용이, 다른 측면에 부정작용이 있다. (115-116)
그런데 여기에 의문작용은 자기 자리[위치]가 없다. 의문작용은 마치 침입(un intrus, 불청객)과 같은 어떤 것일 것이다. 이것은 추문[말썽거리]을 만들 것이다. 이것이 현존하며, 그럼에도 이것은 우리가 스스로 위치하고 원하는 출발점을 준다는 점에서 매우 교훈적이다. (116)
의문문은 우리에게 언어의 고유한 기능을 폭로한다. 그 언어는 무엇보다 먼저 인간들 사이에 소통 수단이며, 상호 교육의 도구이다. 의문작용에 의해 우리는 서로 정보교환을 하고 우리는 사회적 삶을 서로 요구하며, 우리는 타인에게 호소한다. 의문작용에서보다 더 잘 언어의 기능을 또한 언어의 사회적 사명을 잘 표시하는 것은 없다. (116)
의문작용과 긍정작용의 연관은 어떤 것인가? 의문문의 형식이 어떤 점에까지 원초적[원시적]인 어떤 것인가?이점에 관해서, 만일 사람들이 현실적 입말에 만족한다면, 결론에 도달하기는 상당히 어렵다. 우리에게 속하는 우리 입말에서 의문작용을 표시할 특별한 단어가 없다. 그것은 의문작용이 표시되는 것은 단어들의 자리의 도치에 의해서 이다.그러나 만일 우리가 고대 입말로 옮겨 놓는다면, 예를 들어 보다 일반적으로 의문문을 표시하는 특별한 단어들이 있는 입말들로 옮겨놓는다면, 여기에 우리가 발견하는 것[무엇]이 있다. 단어들은 일반적으로 다곱성의 관념을 표시하고 환기하지만, 정해지지 않은 다곱성의 관념을, 무한정한 곱태성(une multiplicité, 다양체)의 관념을 환기한다. 의문사인 누구(qui), 라틴어로 키드(quid)는 처음에는 몇몇이라는 의미를 그리고 어떤 이들의 의미를 지니며, 특히 그리스어로 티스 티네스(τίς, τίνες)이다. 그리스어 푸(ποῦ/που)는 언제(quand)와 어떤 장소(à quelque endroit)를 의미하여, 포떼(πότε)는 어느 순간에(à quelque moment) endroit)를 의미한다. 의문문을 표시하는 대부분의 단어들도 마찬가지이다. 사람들은 마찬가지로 프랑스어 의문접두사(est-ce que)를 의미하는 그리스어 아라(ἄρα)는 아리스트마스(aristmas)와 동일한 어근이라 한다. 의문 항[용어]들이 다수성을 표현하며 정해지지 않은 다수성을 표현하는 부분사의 항[용어]들이라는 것을 보는 것은 아주 오묘하다.
그러나 이를 반성하면서 사람들은 의문작용은 긍정작용으로부터 유래해는지를 이와 마찬가지로 매우 잘 이해한다. 만일 내가 예로서 긍정문장만을 제시한다면, 또 내가 의문을 제시하기를 원한다면, 나는 그것을 긍정하는 것으로 이외에는 또는 불완전하게 긍정하는 것으로 이외에는 제시할 다른 수단을 전혀 갖지 않는다. (116-117)
예를 들어 현실적으로 꽃피는 나무들이 어떤 것이냐는 생각을 내가 표현하고 한다. 그리고 나는 의문 형식으로 갖고 있지 않다. 내가 말할 것인데, 어떤[몇몇] 나무들이 꽃피고 있느냐?‥… 그리고 나는, 내가 모르는 꽃피고 있는 나무들이 어떤 것이 있다는 것을 제시하는 방식으로, 나의 “몇몇”을 곧 발언할 것이다 나의 고 하지 않는다. 그 때에 그것은 대담자에게 나의 생각을 채우는 것이리라. (117)
‘질문하다’, 그것은 중단되었거나 또는 적어도 채워야져야 할 욕망과 희망과 더불어 긍정[주장]하는 것이다. 이리하여 마지막 분석으로 당신들은 의문작용이 그럼에도 긍정작용으로, 특별한 긍정작용으로, 다가갔다는 것을 본다. 그 긍정작용은 [한편] 이와 더불어 추상에서 긍정작용이 아니라 어떤 이에게 어떤 이가 전하는 긍정작용으로, [다른 한편] 어떤 이 앞에서 발언하면서 완전히 채워지기를 요국하는 불완전한 긍정작용이다. 따라서 마지막으로 사람드은 부정작용 또는 의문작용을 고려한다 하더라도, 그래도 역시 사람들이 다가가게 되는 것은 긍정작용(l’affirmation)으로 이다. (117)
[긍정작용, 긍정문에 대해]
이제 긍정작용를 분석해야 할 것이다. 만일 우리가 언어 속에서 어떤 장소에서든 어떤 방식이든 긍정작용을 다룬다면, 우리는 극히 복잡한 긍정작용들 앞에 있게된다.
만일 당신들이 우연히 책을 펼치면, 당신들은 책에서 서로 연결되고, 서로 배열되고, 서로 종속되는 문장들로 구성된 문장들을 발견할 것이다. 처음에 우선 사람들은 이런 복잡성 때문에 길을 잃게 된다.
그럼에도 만일 사람들이 어원학을 참조한다면, 그것은 여기서 진행할 실증적이고 과학적인 유일한 방법일 진데, 또한 문장들의 연접과 구성요소[품사]들의 종속[접속]을 표시하는 단어들의 어원학을 참조한다면, 사람들은 원초적으로 이 단어들이 종속도 연접도 연결도 표시하지 않는 다는 것을 항상 발견한다. [오히려] 단어들은 시작에서 관념의 제한을 표시하였고, 이 단어들은 시작에서 단어들을 결합하는 문장의 의미를 제한하였다. 이런 류의 연관들을 표현하는 단어들이, 즉 qui, que, lorsque, quand, si, 등등도 마찬가지이다. 시(si, 만일, 그렇게, 그래)는 우선 앵시(ainsi)를 의미했고, [아마도] 라틴어 시크(sic)를 의미할 것이다. [라틴어] 단어 키드(quid)는 관계사인 끼(le qui relatif)인데, 이는 처음에 증명(une démonstration, 시범)이었고, 그리스어로 호스(os, ὅς)이며, qui ai os esé라고 호머(Homère, Ὅμηρος, 전8세기경)가 말했는데 등등. 따라서 단어들은 문장의 의미에 대해 어떤 제한작용을 지적하고 표시한다. .. 이 단어들은 말하자면 이렇게 접근되는 문장들 사이에 본성상 다양한 용접을 표시했다. (117-118)
사람들은 매우 복잡한 문장들을 마치 사회들처럼 형성되었다고 말할 수 있다. [한편] 사회들은 병치된 인간들로 형성되었고, 사람들이 병치되어 있는 그러한 것으로, 그들은 조직화한다. 그들 사이에는 노동의 분할이 조작되어, 그리고 노동의 분할이 인간들 또한 사회들 사이에 서로 서로 종속관계[종속절처럼]를 낳는다. 다른 한편 당신들은 사람들이 살아있는 유기체들의 이런 방식으로 형성되었다는 것을 사람들이 주장하는 것을 안다. 예를 들어 단세포들의 기본적인 유기체는 이들 사이에 동질적이기 때문에 서로 접근될 수 있었다는 것을 안다. 이들의 용접[접합]의 사실만으로 노동은 분할되기에 이르렀고, 그런 방식으로 다른 섬유질들이 형성되었으며, 모든 부분들이 서로서로 상호종속관계이 형성되었다는 것을 안다. (118) [문장의 조직화와 사회의 조직화가 평행하는 것처럼 보이지만 그렇지 않다.]
이런 것이 유기체에서 이의제기 되었다.이러한 것이 언어에서 분명하게 나타난다. 우리가 문장을 소유한 것과 같은 복잡한 문장은 단순한 단위들로 이루어졌다. 이 단순한 단위들도 문장이기 때문에, 아주 단순한 문장들, 아주 중요한 문장들 중에 어떤 문장도 종속되어 있지 않다. 중요한 단순성의 문장들이 있었고, 그러나 이 문장들 각각을 위해 또한 더불어 극단적인 단순성의 문장들이 있다. 문장들 사이에 병치의 유일한 효과에 의해, 용접들이 조작된다. [마찬가지로] 일종의 사회가 형성되고, 일종의 유기체가 형성된다. 마지막으로 처음에 의미작용이 없었던 항[용어]들은 [사회가 형성된 것으로부터] 대등접속과 종속접속을, 그리고 서서로 서로 대등과 종속의 기본적 뉘앙스들을, 표시하러 온다. (118)
이런 증명의 세부사항으로 들어가는 것은 불가능하다. 증명은 철학과 심리학으로부터라기보다 오히려 문헌학에서 드러난다. 이런 탐구의 원리를 지적했던 것으로 나에게 충분하다. (118)
우리는 마지막으로 결론짓는다. 언어의 본질적 요소, 즉 해체에서 해체로 단순화에서 단순화로의 본질적 요소는 단순 긍정작업이다. (119)
이제, 단순 긍정작업은 무엇인가? 단순 긍정작업의 전형은 어떤 것인가? 인도-유럽피언 입말들을 다룬다면, 우리는 두 가지 기본적인 긍정작업에 이를 것이다. 첫째 전형은 이렇게 혼성되어 있다. 주어, 능동 동사, 직접 보어. 예를 들어 목수는 탁자를 만든다. 인간은 검은 옷을 입고 있다. 시계는 시각을 표시하고 지시한다. (119)
당신들이 이[첫째] 전형을 보듯이 이런 류의 긍정작업의 본질은 두 가지 사물과 두 가지 대상을 분리하는 것이다. 하나는 주어(le sujet)이고 다른 하나는 보어(le régime)이다. 그리고 그 본질은 행동을 깨닫고,매우 자주 행동을 상상하는 것이며, 이 행동은 주체로부터 출발하여 보어(au complément)에 이르기 위해서 이다.
탁자에 이르는 행동이 있는데, 목수는 능동자이고 탁자는 수동자이다. 그리고 능동자에서 수동자로 행동의 이행인 이전[이동, 변화]을 표시하는 동사가 있다. 여기서 타동사라는 이름이 능동 동사에게 주어진다. 그 이름은 이행을 표시한다. .. 시계가 작동하고, 이를 테면 실행되는 것이다. 능동자와 수동자가 있다. 이것이 긍정작용의 첫째 전형이다. (119) [첫째 타동사를 포함하는 문장을 말한다.]
둘째 전형은 다음과 같을 것이다. 시계가 둥글다. 탁자는 사각형이며, 옷은 검다. 다. 일단 주어가 있으며, 보어 없으나 속사가 있다. 계사가 있고, 이다(être) 동사는 주어와 속사를 결합한다. 지적되었던 문장의 류적 문장에서, 사람들은 대상인 옷이 검은 속성을 포함하고 있다고 지적하며, 또는, 만일 사람들이 외연의 관점에 스스로 자리 잡고자 원한다면, 옷은 검은 대상들의 범주에 포함된다고 지적한다. 그러나 한 경우는 다른 경우와 마찬가지로, 그 연관은 포함 연관(un rapport d’inclusion)이다. (119-120) [첫째 옷이 검은 속성을 포함, 둘째 검은 것이 옷을 포함]
인위적인 점이 첫째 경우에서보다 둘째 경우에서 아주 다르다. 이 인위적인 것은 사람들이 자신 앞에 있는 광경을 취급하는 데 있다. 만일 물질적인 만큼 도덕적일 수 있는 광경이 있다면, 그러면 서로 영향을 주는 두 부분으로 광경을 해체하는 대신에, 사람들이 하나가 전체에 포함된다고 주장하는 두 부분으로 광경을 해체하는 대신에‥…, 나는 검은 옷을 취급하며, 여기에 불가분적 지각작용이 있다. [그런데] 나는 검은 것을 추상하고, 그리고 나는 결론짓기를 검은 것이 옷에 포함되어 있다고 한다. 이것이 긍정작용의 둘째 전형[ 경우]이다(Voilà unsecond type d’affirmation). (120) [둘째 전형 중에 물질적인 것이고 도덕적인 것 두 가지를 구분한 것 같은데, ... 술어가 주어를 포함하는 경우가 둘째 경우일 것이다.]
전체를 요약하기 위해, 우리는 단순한 문장들의 두 전형[경우]들이 있다고 말할 것이다. [하나는] 문장이 속성을 지닌 문장이며 다른 사물 속에 어떤 사물의 포함을 발언한다. 그리고 [다른 하나] 문장은, 당신이 원한다면, 드라마적(dramatique)이라 불리는 문장인데, 왜냐하면 드라마적인 어떤 것이기 때문이다. 표현하는데 드라마의 방식이 있으며, 그것은 도처에서 행동들을 보고 또 그때 마치 하나의 어떤 행동처럼 말하고, 재현하는데 있다. 그 하나의 [어떤] 행동은 한 대상에 포함되어있었고 다른 행동으로 옮겨졌던 행동이다. (120)
것이다.
왜냐하면 우리는 언어의 토대와 발판을 찾기 때문이고, 우리는 언어를 보다 기본적인 것에 도달하는 방식으로 해체하고 있기 때문에, 질문이 즉시 인간에게 제기된다. 그것은 두 전형[경우]들로부터 하나가 다른 하나에 환원할 수 있는지를, 그 귀결로 하나가 다른 하나보다 덜 단순한지를 아는 것이다. (120)
표현하는 방식에 우회적인 모든 경우에서, 곧바로 약간의 인위적인 것을 갖는 것을 주목해 봅시다. 목수는 탁자를 만든다, 시계는 시각을 표시한다, 인간은 검은 옷을 입는다. 여기, 우리가 조금 전에 취급했던 세 가지 예들이 있다. 그러한 것은 아주 자주 있는 실재성에 여러 번 상응한다. [그런데] 그것은 아주 인위적이다. 만일 내가 목수가 탁자를 만든다고 말한다면, 나는 실재적인 어떤 것을 발언한다. 목수가 완수하는 실재적 행동이 있다: 그는 움직이고 그 결과 그는 탁자를 제작한다. (120)
그러나 내가 시계가 시각을 표시한다고 말할 때, 그것은 아주 다르다. 시계는 어떤 사람도 아니고, 또한 어떤 것을 만들거나 행동하는 어떤 것도 아니다. 시각은 움직여지거나[수동태], 만들어지거나, 제시되어지거나 하는 어떤 사물이 더 이상 아니다. 그것은 [현재로] 있는 어떤 것의 드라마틱한 재구축(une reconstruction dramatique)이다. 그것은 어떤 사람에게 보여진 실재성이며, 도처에서 다소간에 드라마, 행동[작용]을 보고자 원하고 정신에 의해 보여진 실재성이다. (120-121)
만일 내가 그 사람이 검은 옷을 걸치고 있다고 말한다면, 어떤 의미에서 걸치다는 행동이 있고 실재적 행동이 있다. 그러나 내가 깨닫는[지각하는] 것은 그러한 것이 아니다. 내가 인간을 지각하고, 그리고 그 인간 위에 검은 옷을 지각한다. 그리고 그 언어는 주목 받았던 인상의 방식으로 이루어질 수 있고 전개될 수 있지, 말투로 표현되는 것이 재구축이라는 거과 다르다.
우리는 안다. 스탕달(Stendhal, 1783-1842)이 그걸 말했는데, 바보들이 있고, 바보들에게서 이런 생각은 이 남자가 검은 옷을 입고 있다는 것을 다음 방식으로 표현되어 있다. 그가 보기에 그것은 보르네오 야생인[원주민]이 말했던 전적으로 하등 방언이다. 이 남자, 검은 색과 함께, 옷과 함께(cet homme, avec noir, avec vêtement). (121)
[이렇게] 표현되는 이런 방식은 진실로 인상을 무매개적이게 한다는 것을 주목하세요. 내가 이 인간을 본다: 첫 인상, 그리고 검은 것이 있다. 나는 좀더 가까이 보니 이것이 옷이다. 여기에 스스로 표현되는 인상주의적 방식이 있다.사람들은 좀 더 완전한 언어들이 이런 방향으로, 류의 방향으로 진화했을 것이라고 생각할 수 있었으리라. 만일 그러하였다면, 우리의 문학은 아주 다른 것이었을 것이고, 어느 정도로는 우리의 철학도 틀림없이 아주 다른 것이었을 것이다. (121)
그러나 그것은, 일반적으로 우리 입말이 진화했다는 것은 그렇지 않다. 오히려 우리 상상작용인 성격의 드라마틱한 효과에 의해서, 드라마 형식이 우세하게 되었다. 무매개적인 인상을 주목하는 대신에 우리는 우리 방식(façon)으로재구축하기를 더 좋아한다. 여러 종류의 배우들을 가정하면서, 그리고 장면들처럼 배우들 사이에서 약간의 연극적인 어떤 것을 가정하면서 말이다. (121) [그럼에도 인상들을 상상작용으로 바꾸어 드라마 방식으로 만드는 것이 사유의 어떤 역할 또는 권능일까? 살아야하기에 태도의 교정으로 웃게 만드는 연극적 효과를 창조하는 것이다. 이 창조가 재현[연출]을 가능하게 한다.]
따라서 모든 것을 요약하자면 스스로 표현하는 방식, 주어를 가정하는 방식, 주어, 보어, 능동적 형식[동사]를 요구하는 방식, 이런 방식은 오히려 말하다라는 인위적 방식일 것 같다. 그리고 사람들은, 그것이 절대적으로 자연적인 어떤 원초적인 것이 아니라고 추정할 수 있고 예상할 수 있다. 심리학적 분석이 이것을 말한고, 문헌학이 이것을 확정하는 것 같다. 만일 사람들이 이것으로부터 어떤 작업들을 심판한다면, 브레알(Bréal, 1832-1915)씨의 작업을 첫째 등급에 위치시켜야 한다. 매우 흥미로운 작업에서 그는, 능동동사가 상대적으로 늦게야 형성된 동사라고, 우리에게 제시한다. 중성동사(le verbe neutre)가 능동동사보다 앞서야만 한다. (122) [경험적으로 그러하다. 수(數)도 마찬가지이다.]
‘태양이 들판을 비춘다(le soleil éclaire la campagne)’와 같은 문장은 이미 충분히 진전된 입말의 문장이다. 이는 ‘태양이 빛난다(le soleil brille)’라는 문장에 비해 보다 진전된 문장이다. ‘빛나다’는 중성동사이다. 중성동사는 어떤 경우에 행동[작용]을 표현한다. 그러나 주체[주어]에 갇혀있는 행동[작용]이다. 주어는 주어 속에서 내쉬는 것이지 말하자면 보어를 찾아가는 것은 아니다.진실로 말하자면, 주어[중성동사]는 아주 자주 상태를 표현하지 행동[작동]을 표현하지 않는다. 이것은 충분히 기이한 사실인데, 문헌학에 따르면 또는 내가 좀 전에 말했던 문헌학자에 따르면, 중성동사는 우리 입말 속에서 자연적 방식으로 진화했다는 것이다.왜냐하면 입말들이 이렇게 이루어진 것은, 단어들이 서로서로 묶여졌을 때 단어들이 서로 지배하는 경향이 있다는 것이다.인간 사회에서 일어나는 것도 약간은 이러하다. 어떤 이는 다른 이들을 지배하는 경향이 있다. 단어들에서도 마찬가지이다.다른 단어에 묶여진 한 단어는 다른 단어를 지배하는 경향이 있다. 마치 능동동사에 의해 보어의 끌어당김과 같이, 마치 주어에 결함함 능동동사가 어떤 것을 지배하려고 애쓰는(chercher) 것과 같다. 이처럼 중성[동사]는 능동 형식으로 진화하고, 그리고 빛나다(briller)를 의미했던 것이 끝내는 밝히다(éclairer)를 의미한다. (122)
사람들은 그것에 대한 많은 호기심을 일으키는 예를 제공했다. 사람들은 여러 입말들 속에서, “가다(aller)”를 의미하는 단어가 끝내 “요구하다(demander)”를 의미하는 것을 제시했다. “가다(aller)”의 라틴어는 페테레(petere)이고, 그리스어는 igneonai이다. 왜냐하면 그 단어는 찾는다, 요구하다를 지시하기 때문이고, 조금씩 중성으로서 동사는 끝내는 타동사로서 어떤 것으로 혼융되어 가기 때문이다. 이것은 다음 문장처럼 앞선 [문장]이 있다는 것이다: ‘태양이 들판을 비추다’, 그것은 다음과 같은 전형의 문장이다. ‘태양이 빛난다’, ‘태양이 빛남이 있다(le soleil est brillant)’. (122)
마지막 질문이 이때 제기된다. 이 판단에서 – ‘탁자는 둥글다’, ‘태양은 빛난다’, ‘옷은 검다’ – 즉 이 아주 단순한 문장에서, 우리가 더 단순화할 수 있는지 아는 것이 문제이며, 이 문장들의 모든 요소들이 필수불가결하고 본질적인지를 아는 것이 문제이다. (122-123)
문헌학자들은 우리를 도울 것이고, 그들은 우리에게, 일반적인 방식으로 동사는 상대적으로 늦게 출현해야 했다는 것을 말한다. 우선 하등 입말들이 있다. 그 입말들은 동사들이 없다. 동사가 현존하는 거기에서 항상 사람들은 동사의 기원에서 동사가 아닌 어떤 것을, 즉 실사, 형용사, 또는 일종의 실사와 같은 대명사 같은 어떤 것을 발견한다. 당신은 그리스어 동사활용을, φέρω, φέρεις, (je porte, tu portes) 등등은 실사와 대명사의 용접에거 결과 되었다는 것을 안다. 즉 동사활용은 어원적으로, porteur-je[운반자 나], porteur-tu[운반자 너], porteur-il[운반자 그]를 의미한다. (123)
사람들은 저(φέρω)-동사와 마찬가지로 구체적 동사들도, 계사(est)이면서 보다 오랜 어떤 것이며 보다 진실하게 기원적인 어떤 것인 ‘이다(être)’동사도, 마찬가지라고 말할 것인가? 그런데 아니다. 우리가 ‘이다(être)’동사의 기원을 발견할 수 있는 모든 입말들에서, 사람들은 우선이 동사가 ‘숨쉬다(respirer)’또는 ‘유지(se tenir)’[만족하다]를 의미했다는 것을 발견하는데, 여기에서 완전히 구체적인 어떤 것이 나온다. 그러고 나서이 구체적 의미는 변형되었다 마지막으로 일반적으로 현존하다(exister)는 관념에, 즉 사물이 있다(la chose est)에 도달한다. 그리고 이 의미자체는 더욱 휘발하였고, 그 단어 ‘이다(est, 있다)’는 끝내는 이 속사적 판단에서처럼, - 탁자는 둥글다(la table estronde) - 긍정작용[긍정문] 만을 지칭하는 것이다.
따라서 엄격히 말하면, 사람들은 단어 없이 있을 수 있고, 나는 관념을 말하지 않는다. 그리고 실제로 단어/관념 없이도 입말들이 있고, 따라서 사실 그러하다. 우리가 마치 본질적 요소처럼 발견한 모든 것을 요약하자면, 언어로 환원할 수 없을 것 같다. 그것은 주어와 속사, 실사와 형용사이다. (123) [이 둘은 서로 환원이 안 된다고 본다.]
우리는, 마치 당신들이 그걸 바라듯이 매우 급히 또한 가능한 한 간결하게, 언어 속에 본질적이 아닌 모든 요소들의 제거작업을 다 소모했다. 우리는 부정문과 의문문을 긍정문으로 이끌었다. 복잡한 긍정작용들을 단순한 긍정작용으로, 단순한 긍정작용을 두 전형으로, 하나는 주체의 수동적 행동[작동]을 보어로 표현하고, 다른 하나는 주체 속에 속사의 포함으로 표현한다. 이 두 전형으로부터 우리는 둘째를 첫째로 이끌었다[수렴했다]. 첫째 전형 그 자체로부터 우리는 절대적으로 본질적으로 또 필수불가결하게 나타나지 않은 동사인 부분을 제거했다. 남는 것은 두 요소 명사와 형용사이다. (123-124)
마지막 문제가 제기될 것이다. 그것은 보다 훨씬 더 단순한 어떤 것이 있는지를 아는 것이 문제이다. 보다 단순한 어떤 것이 있다면, 우리는 언어의 뿌리 자체에 이를 것이다. 우리는 풍부한 기원적 진행을 가질 수 있을 것이고, 우리는 조작작업을 가질 것이다. 이 조작작업에서 일종의 분열과 가지치기에 의해서 모든 요소들이 나올 것이다. 이 요소들로부터 언어가 일반 구성되고 혼성된다. (124)
그런데 아마도 이런 진행은 현존하고, 아마도 사람들은 그것을 발견할 수 있을 것이다. 이것은 우리가 다음 번[강의]에서 찾을 것[어떤 것]이다. 우리는 언어의 기원에, 언어가 사유로부터 나오는 그 지점에, 자리 잡고자 힘쓸 것이다. 그러면 우리는 오늘의 연구보다 약간 덜 추상적이고 약간 덜 건조한 연구에 도달할 것이다.
우리는 어떻게 언어의 구성이, 귀결로서 어느 정도로 사유의 형성(la conformation)이 어떤 필연성으로부터 파생한다는 것을 제시하고자 시도할 것이다. 그것을 사회적 실천들과 사회적 필연성들이라고 말해야 한다. 그것은 사회적 삶인데, 우리는 그것을 다음번에 시도할 것이다. 사회적 삶이란, 언어를 매개로 해서, 사유가 아닌 언어로부터 심지어는 절대적으로 사유에 필수불가결하지 않은 언어로부터, 그러나 사유가 다소 [언어] 사용을 하기에 열망하는 사회적 삶이라는 것이다. 어떤 방향에서 사유를 방향잡게 해야만 하는 것이 사회적 삶이다. 왜냐하면, 개념에 의해 지성 또한 개념적 사유가 ‘있는[삶] 그대로의 것인’ 것은, 사유가 방향을 잡기 때문이다. 따라서 우리는, 당신들이 보았던 대로, 아주 우회적인 길을 따라, 우리가 이 강의 처음에 발언했던 결론으로 길을 간다. 말하자면, 사유의 연구에서 지성의 연구에서, 무엇보다 실천적 방향정립(la destination), 유용한 방향정립을 고려해야 한다.
이점에 관해서 우리는 다음번에 강조할 것이다.
(15:27, 55VLI)
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800?호메로스(Homère, Ὅμηρος. 盲人, 전8세기경), 고대 그리스의 유랑시인. 일리아스(Iliade), 오디세이아(Odyssée) <Oe1395, 1406>
427 플라톤*(Platon, Πλάτων, 본명 아리스토클레스 Aristoclès, 기원전 427-347)(80살), 고대 그리스 아테네의 철학자, 소크라테스의 제자. 우주론을 이데아, 데미우르고스, 플라노메네 아이티아, 세 위상으로 전개한다. (소크라테스 나이 42살이었고)
O
1632 로크(John Locke, 1632-1704), 영국 철학자. 인간 오성론(An Essay Concerning Human Understanding, 1869: Essai sur l'entendement humain, 1689)
1783 스탕달(Stendhal, Marie-Henri Beyle, 1783-1842) 그르노블 출생, 프랑스의 작가다. ≪적과 흑(Le Rouge et le Noir, 1830) ≫, ≪파르므의 승원(La Chartreuse de Parme, 1840)≫.
1828 뗀(Hippolyte Taine, 1828-1893) 프랑스 철학자, 역사가. 아카데미 회원. 지성에 대해(De l’intelligence, 1870)
1830 지그바르트(Christoph von Sigwart, 1830-1904), 독일 철학자, 논리학자. 논리학(Logik, 1873–1878)(2 volumes. V.1, 1873. Die Lehre vom Urtheil, vom Begriff und vom Schluss; V.2, 1878. Die Methodenlehre.)
1832 브레알(Michel Bréal, 1832-1915), 프랑스 문헌학자, 언어학자. 의미론 전공, 꼴레쥬 드 프랑스 교수. 제자로서 언어학자인 소쉬르(Ferdinand de Saussure, 1857-1913, 문헌학자인 메이에(Antoine Meillet, 1866-1936), 고-페르샤어 전문가인 다르메스떼르(James Darmesteter, 1849-1894)가 있다. 조로아스트 종교의 기원들(Étude des origines de la religion zoroastrienne, 1862), 의미론: 기호화들의 과학(Essai de sémantique : science des significations, 1897)
[1857 소쉬르(Ferdinand de Saussure, 1857-1913), 스위스 언어학자, 구조주의 언어학의 시조. 제네바에서 고등학교를 마치고, 1875 독일 라이프찌히 대학에서 문헌학을 공부했다. 1877년에 파리언어학회와 교류하면서 「인도유럽어족 원시 모음체계에 관한 논문(Mémoire sur le système primitif des voyelles dans les langues indo-européennes, 1879)」[스물둘] [석사] 논문을 내고, 라이프찌히 대학에서 박사학위 「산스크리트어에서 절대 속격의 사용에 관하여(De l'emploi du génitif absolu en sanscrit)」(1881)[스물넷]를 썼다. 그리고 1881-1891(스물넷-서른넷)년에 파리 고등실천학교(École Pratique des Hautes Études)에서 비교문법학을 강의했다. - 이 시기에 소쉬르는, 브레알이 파리 고등실천학교(École Pratique des Hautes Études)와 꼴레쥬 드 프랑스에서 강의를 들었던 것 같다(브레알 강의, 1866 à 1905), 1891년 이후(1913년까지)에 제네바 대학에서 산스크리트, 리투아니아, 일반언어학을 가르쳤다. 사후 제자들이 일반언어학 강의(Cours de linguistique générale, 1916)를 출판했다.
- 벩송(1859-1941)의 강의록에서 인도유럽 언어의 비교에 관한 언급이 한 두 군데 있다. 아마도 벩송이 여러 번 스위스로 휴양 갔을 때, 소쉬르를 알았을 것 같다(벩송은 브레알을 알았다). 특히 여기서 문법 범주와 어휘의 어원에 관한 언급들보다, 벩송의 설명방식이 소쉬르와 비슷한 점이 있다는 것이다. 그러나 벩송의 작품과 잡문집에는 소쉬르의 언급은 없다. 벩송이 니체를 알았고(MR 296), 벤루비(Benrubi)의 ‘니체와 루소’에 관한 논문도 읽었다(벩송이 벤루비에게 보낸 1910년 편지에서)는 점에서 추정하건데, 소쉬르를 알았을 것이다.].
- 벤루비(Isaak Benrubi, 1876–1943) 오토만 제국의 테살로니아 태생. 랍비가계출신, 스위스 유태인 철학자. 루소 전공자. 독일에서 오이켄 교수 지도로 박사학위 "Moral ideal of J.J. Rousseau" (1904), 1898–1914에 파리에서도 공부했는데, 벩송 청강자. 본 대학에서 프랑스철학을 가르쳤다.
- 데시모(Marc Décimo, 1958-) Sciences et pataphysique,t. 2 : Comment la linguistique vint à Paris ?, De Michel Bréal à Ferdinand de Saussure, Dijon, Les Presses du réel, coll. Les Hétéroclites, 2014. / 데시모(Marc Décimo, 1958-), 프랑스 언어학자, 예술사학자.]
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늑대와 춤을(Dances with Wolves, Danse avec loups, 1990) 1990년 미국에서 제작된 서사영화. 감독 케빈 코스트너, / 메리 맥도널: 주먹 쥐고 일어서(« Dressée avec le Poing ») ; 그레이엄 그린: 뛰어오르는 새(« Oiseau Bondissant ») ; 케빈 코스트너: 던바 중위(늑대와 춤을 Danse avec loups) - 여기서 나오는 라코타 인디언의 이름들과 북군 중위의 이름은 스탕달이 말하는 보르네오 원주민의 발언과 같은 것일 것이다. 인디언들은 이름을 첫 대면의 인상을 그대로 이름으로 사용한다. 여기 북군 중위가 인디언들과 만났을 때, 중위는 발가벗고 목욕하다가 늑대를 만나는 장면인데, 인디언들이 늑대하고 춤추는 인간으로 여겼다고 한다.
(17:08, 55VLI)(17:40, 55VLJ)
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언어(le langage), 아니 입말(la langue)의 우선성
우선성은 공간에서 개념형성일까, 시간에서 지각작용이 먼저일까?
나로서는 개념형성보다 지각작용이 먼저일 것이라고 여긴다.
아래 서술은 학술적 전거를 통한 것이 아니라, 추정해보는 것이다.
언어가 사회적 삶에서 구성 또는 혼성되어서, 만들어지고 확장되어 되었고, 그 삶에서 가장 필요했던 것으로, 공동형성화(conformation)으로 기원은 무엇일까? 이것 이다 있다가 아닌 것 같다. 사회의 삶은 사람이 만나는 것이다. 호명일 것 같다. 그런에 호명 이전에 자기의 이름이 있을 것이다. 나? 자아가 먼저일 것이다. 나 그리고 너, 그다음 삼자.
그런데 그러나 사람과 사람이 만나서 서로가 ‘나’라고 하면 구별이 안되니 ‘나’의 상징이 필요할 것이다. 나를 지시할 용어, 나를 타인과 경계 지울 항, 그것은 무엇일까? 나와 너는 같은 자리에 있을 수 없다가 기본일 것 같다. 나와 너가 마주보더라도 위치와 방향이 다르다. 그 위치뿐만이 아니라 활동하는 성향과 경향이 다르다.
서로 마주하는 위치에서 크기, 자리, 터전이 다르고, 그리고 서로가 성향, 경향과 방향이 다르다는 것은 경험적으로 알아챈다. 사람들은 공간적으로 차이에서 규정이 먼저일거라고 생각하지만, 사회적 경험은 그렇지 않을 것이다. 사회라는 터전은 한 사람의 터전과 장소의 활동을 사회라고 생각하지 않을 것이다. 그러면 공동의 자리에서 각각이 활동하는 방식과 나이의 정도에 따라 사물을 다루는 능력이 다를 수 있다. 이런 차이에서 공동체 안에서 부르는 방식이 정해질 것이다. 채집하는 이에게 하얀 망초, 사냥하는 이에게 토끼몰이 등으로 표현한다고 가정하면, 장소의 이름으로 골짜기, 나무그늘 밑이라는 이름을 짓는다는 것과 다른 방향(의미)일 것이다. 공동체에서 장소에 의해 이름이 정해지는 것이 먼저일 것이고 그리고 능력에 의해 불리는 방식이 있을 것이다. 당연히 공동체 안에서 장소 즉 공간 상의 이름이 먼저인 것으로 보인다. 공동체가 이곳과 저곳이 서로 연결이 없을 없을 경우에 한 공동체의 인간을 지칭하는 것은 장소가 우선으로 보인다.
사회에서 인간들은 장소를 차지하고 있을 뿐만이 아니라, 조직 내에서 또는 체계 내에서 여러 가지 역할을 담당하고 때에 따라서는 역할을 바꾸어서 실행하기도 한다. 그러는 과정에서 어떤 역할을 담당하는 이가 다른 사람이 아니라 그 사람이어야 할 경우가 있다. 그때 그 사람은 장소의 이름이 아니라 역할의 이름으로 범같은, 곰같은 이란 이름이 불릴 것이다. 망초, 잣나무라고 부르는 방식과 달리 범, 곰이라고 불리는 것은 사회적 삶의 연관일 것이다. 그런데 사회의 영역에서 체계화와 제도화에서 가르치는 자와 배우는 자 사이처럼 사회적 일처리에서 함께 함에서도 마무리를 하는 이는 전체과정에 대한 이해를 하는 자일 수 밖에 없을 것이다. 그 사람을 마무리, 끝, 한계, 완성이라 부를까? 완성은 고도로 발달된 사회에서 이루어질 것이다. 마무리가 있다.
이 사회에는 골짜기, 능선, 망초, 토끼몰이, 범, 곰, 끝, 마무리도 있을 것이다. 사회가 분화되었다는 것도 아니고 분업을 실행하는 것도 아닌 소집단의 사람들이 서로 상부상조하면서 살아갈 수 밖에 없다는 점에서 이름은 필요에 의해 이루어졌을 것이다. 무엇을 행하거나 함께 공동으로 작업하기 전에 각각에게 할당할 수 있는 이름들이 있을 것이다. 이들이 서로 모여서 활동하는데 활동하는 방식을 전달하기 위해 활동과 조작에 대한 명사를 만들어 붙이는 것은 거의 없을 것이다. 왜냐하면 그런 이름은 그 사회가 오랜 경험을 통해 합의가 이루어지고 공통적 상식으로 자리 잡아야 할 것이며, 그에 속한 사람들이 공통의 습관을 이루어갈 때 이루어질 것이기 때문이다.
이름이 불리워진다는 것은 서로 간에 소통이 필요하다는 점에서 인간은 외롭지 않기를 원한다. 그보다 외부의 적대적 짐승들에 대한 방어가 필요했다. 필요는 도구의 제작을 가져왔다고 하지만 인간이 연약하기에 자기 방어를 위해 도구가 필요했고 도구적 인간이 먼저였다. 사회에서는 이름이 필요한 것은 도구 만큼이나 타인을 필요로 했을 것이다. 이름의 필요는 도구적 사용에 영향을 입어서 용도와 사용방식을 포함하는 단 한마디로 표현이 필요하고 그 표현으로 ‘망치’라고 하면 망치에는 사용방식과 소유자 또는 제자자를 포함할 수 있었다. ‘망치’라는 이름의 그는 사회 속에 역할과 활동영역을 포함하고 삶의 양식도 드러난다는 것이다.
‘늑대와 춤’은 인디언에 북군 중위에 붙이 딱지이지만, 그 이름은 인디언에게 잊혀지지 않은 많을 이야기를 달고 있는 이름이라는 점이다. 이름 즉 명사는 단지 대상을 대응적으로 지칭하는 관계가 아니라는 것이다. 이름 즉 명사는 이미 사회적관계, 역사적 관계, 그리고 그 이름이 행사할 수 있는 능력, 그리고 사용가능한 범위를 포함한다고 할 수 있다. 인간으로서 이름은 대명사라고 한다. 소크라테스는 그리스의 철학자이며 실체로서 인간이고 그를 서술하는 9가지 방식에 의해 정의되는 것으로 소크라테스를 표현하고 설명할 수 있는 것은 아니다. 그 아홉 가지 분할된 것이 소크라테스의 부분들을 표현하는 것이긴 하지만 그것으로 소크라테스를 알 수 있는 것은 아니다. 그의 삶의 터전, 그 터전에서 먹고 자고 활동하는 방식과 성향, 자기의 운명의 방향정립을 하고자 하는 행위들 등를 포함하는 총체적[경험 적분적] 내용을 이름 또는 고유명사로 사용한다.
벩송이 강의록에서 말하기를, 명사의 중요성을 동사보다 우선한다고 하는데, EC 4장에서는 망각의 순위에서 동사가 가장 늦게 까지 남는다는 것과 배치되는 것 같은 생각이 들었다. 그런데 벩송의 명사 강조는 동사를 무시하는 것이 아닌 것 같다.
명사 또는 실사 그자체가 운동하고 변질하고 변형하는 것이다. 실사로서 명사가 운동중인 것이다. 그 운동중인 실사가, 자아이다. 지속하는 자아이다. 이 자아를 명사로서 생각하지 말라고 한 것은 라이프니츠에서 나온 것이기도 하다.
운동하고 지속하는 실사로서 자아는 살아있는 한에서 완성도, 결과도, 목적도 정해지지 않은 과정이며, 변화하고 있는 이질성의 덩어리이다. 실재성은 이 덩어리이다. 이름으로서 자아가 아니다. 그럼에도 ‘자아’라는 명사를 설정한다면, 그 자아는 상징이다. 이 명사로서 상징은 지속으로서 상징과 다르다. 들뢰즈는 이것을 눈치챘는데, 우리가 읽으면서 그것을 찾아내지 못했다.
실차로사 상징과 대명사로서 상징은 다른다. 말라르메는 평생동안 시를 쓰면 한편의 시만 쓴다고 생각했는데 그 시의 제목은 ‘책’ 이다. 그 ‘책’은 이름이고 대명사이며 상징[기호]이다. 그러나 들뢰즈가 말하는 다른 상징은 말라르메의 일생(la Vie)를 표현하여 ‘책’이라고 부른다. 말라르메가 프랑스 터전에서 말라르메이지, 인류사에서 진정한 이름 또는 상징으로서 ‘책’일 것이다. 카프카는 상징이 ‘글’일 것이다. 글이 곧 카프카 일 것이다. 니체는 어쩌면 어린이 놀이 같은 이야기를 하고 싶었을 것이라고 여기면, 니체는 ‘놀이’가 되고 싶었을 것이다. 싯달다는 보살이 되고 싶었는데 후대가 그를 ‘부처’로 만들었다. 벩송 그가 지속하는 생명으로 보살이 되고 싶었을 것이다. 그는 지속이 ‘자유’라고 여기고 지속 속에서 자유를 추구했을 것이기에 그의 상징은 자유일 것이다.
우리 터전에서 축구는 차범근인지 손흥민인지를 생각하면 상징으로 명사가 아니라 대명사로 남을 것이다. 누구나 자기 이름을, 즉 온자아 속에 자기만의 자아를 얻고 싶어한다. 프랑스는 흥미롭게도 그런 이름을 만신전에 올린다. 그럼에도 그 만신전에 들어간다고 해서 상징이 되는 것은 아니다. 그 상징은 이중성을 함께 지니고 있을 때 가능할 것이다. 말라르메의 책, 카프카의 글, 니체의 놀이 등이다. 놀이의 첫째 제시자은 헤라클레이토스이지만 그는 많은 이야기들 중에서 남아있는 것에서 흐름, 투쟁, 어린이 놀이, 모호함 등이 많아서, 전승의 어느 것을 이름으로 짓기에 불편한데, 그래도 그의 삶과 연관하여 ‘투쟁’보다 ‘모호’가 더 맞을 것 같다. 이런 명사 또는 단어의 정함 또는 부름은 인간의 상징[총체로서 상징]으로 사용한다. 조선조, 중국도 마찬가지이지만, 학자들에게 시호를 내리는 것도 이와 같이 상징으로 이름이 남기를 바라는 것인데, 그 상징은 수학의 기호와는 전혀 다르다는 것이다. 수학의 기호로서 상징은 익명인 셈이다.
철학의 방향과 방식을 이처럼 다르다. 상징도 기표로서 상징도 있고, 기의로서 상징도 있다고 할 수 있는데, 두 상징의 방향이 형이상학과 형이심학의 차히에서도 드러난다. 인간의 의식 안에서 분열이 있을 수 밖에 없는 것이 아닌가? 분열과 가지치기는 인간이 자기 정체성(동일성)을 유지하기 위한 끊임없는 노력의 과정으로서, 수렴과 주의 노력으로서, 상징을 만들려고 하는 것 아닐까? 그 상징은 수학의 상징이 아니라 ‘보살’이라는 상징일 것이고, 그것을 이루려고, 상호침투, 공동체 노력, 상부상조, 상호호혜를 만들려고 노력하지 않는가.
산다는 것이 먼저이며 철학은 다음이다. 상호침투 그리고 상징작업일 것이다.
평화통일영세 중리코리아, 상징으로 상호침투 상호소통, 상부상조, 상호호혜로....
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