이혼의 짧은 상

[범월]

사랑과 이혼에 관하여.

올해 초 미얀마에서 돌아왔다.

한국 조계종 은퇴출가자 제도 하에서 계를 받기 위해서 였다.

미얀마에선 호적에 부부로 등재 되었는지?는 출가가 허락되는 것과 관계없다.

하지만 조계종에선 부부가 법적으로 되어 있으면, 이혼 후에야 비구, 사미계를 받을 수 있다.

지금으로선 속가 아내와 4년간의 영화 주인공 같은 사랑을 나누고 결혼 24년간 부부싸움 한 번 하지 않은 천생연분의 관계다.

또한 아이들과도 관계가 아주 좋았다.

특히 딸과는 매우 좋은 관계였다.

사랑하지만, 이미 마음으로 불법을 배우기 위해선 공간적이고 법적인 관계 정리가 불가피함을 받아들이고 있었기에,

즐거운 마음으로 법원에 이혼 신청을 하고 5주 후에 다시 법원을 방문한 때가 올해 3월 말이었다.

이혼 확정 재판이란게 매우 형식적이고 속행으로 진행 되었다.

과정은 짧았지만, 순서를 기다리면서 이혼을 기다리는 다른 부부들을 흥미로운 시선으로 바라보고 있었다.

특히 옆 자리의 팔순이 넘어 보이는 할아버지, 할머니가 사이가 매우 좋아 보이셨다.

호기심이 동하여 물었다.

“할머니, 두 분 사이가 좋아 보이는데 이혼을 하시나 보군요?”

할머니께서 “당신네들이 더 좋아 보인다.”라고 하였다.

그러면서, 할머니는 다음 생애에도 여성으로 태어나고 싶다 하신다.

만나지 어느덧 30년이 되어 가는 이전의 아내, 아이들과 이혼 후 더욱 깊어지고 있다.

직접 만나는 기회는 한 달에 한번이나 두 번 정도이고, 그것도 경전 공부모임에서 공개적으로 만난다.

하지만 카톡이나 통화로 매일 법문을 나누고 함께 공부한 것을 확인한다.

부부는 끝났지만, 진리를 함께 공부하는 도반으로서 대화하다 보니

상호 더 깊은 관계가 진리를 알고 확인하여 가는 과정에 있다.

아이들과도 관계가 좋아지는 것은, 요구나 부탁보다는 작은 것이라도 찾아서 격려하고

고무하는 과정들로 인하여 더욱 좋은 관계가 이뤄지고 있다.

대인연경(大因緣經. D15) 2. Mahānidānasuttaṃ

1. 이와 같이 나는 들었다. 한 때 세존께서는 꾸루 국의 깜맛싸담마라고 하는 꾸루 족의 도시에 계셨다. 그 때 존자 아난다가 세존께서 계신 곳을 찾아왔다.
가까이 다가와서 세존께 인사를 드리고 한쪽으로 물러나 앉았다.
한쪽으로 물러나 앉은 존자 아난다는 세존께 이와 같이 말씀드렸다.
"경이롭습니다. 세존이시여. 놀랍습니다. 세존이시여.
세존이시여. 이 연기(緣起)는 참으로 심오합니다. 그리고 참으로 심오하게 드러납니다.
그러나 이제 제게는 분명하고 또 분명한 것으로 드러납니다."

[아난다] “세존이시여, 이 조건적 발생의 법칙인 연기는 얼마나 깊고, 얼마나 심오하게 출현하는지
세존이시여, 아주 놀라운 일입니다. 세존이시여, 예전에 없었던 일입니다.
그러나 저에게는 아주 명백한 것으로 보입니다.”
"아난다여, 그와 같이 말하지 말라. 아난다여, 그렇게 말하지 말라.
이 연기는 참으로 심오하다. 그리고 참으로 심오하게 드러난다.

2. “아난다여, 그렇게 말하지 말라. 아난다여, 그렇게 말하지 말라.
이 조건적 발생의 법칙인 연기는 깊고, 심오하게 출현한다.
아난다여, 이 법을 깨닫지 못하고 꿰뚫지 못하기 때문에
이 사람들은 실에 꿰어진 구슬처럼 얽히게 되고 베 짜는 사람의 실타래처럼 헝클어지고 문자 풀처럼 엉키어서
처참한 곳, 불행한 곳, 파멸처, 윤회를 벗어나지 못한다.

아난다여, 이 원리를 이해하지 못하고 꿰뚫어 보지 못하면,
이와 같이 이 뭇삶들은 실타래에 묶인 것과 같이, 마름병에 덮인 것과 같이, 문자 풀에 엉킨 것같이 괴로운 곳, 나쁜 곳, 비참한 지옥의 윤회를 벗어날 수 없다.”

註) 마름병 : 병균에 의해 농작물의 잎과 줄기가 갑자기 시들고 말라서 죽는 병

연기의 가르침
2. "아난다여, '조건이 있기 때문에 늙음 · 죽음(老死)이 있습니까?' 라고 질문을 받으면
'그렇습니다'라고 대답해야 한다.
만일 '그러면 무엇을 조건으로 하여 늙음 · 죽음이 있습니까?'라고 듣는다면
'태어남을 조건으로 하여 늙음 · 죽음이 있습니다'라고 대답해야 한다.

3. 1) “아난다여, ‘구체적 조건에 의해서 늙고 죽음이 있는가?’라고 묻는다면, ‘그렇다.’라고 대답해야 한다.
‘무엇을 조건으로 늙고 죽음이 있는가?’라고 묻는다면,
‘태어남을 조건으로 늙고 죽음이 있다.’라고 대답해야 한다.
아난다여, '조건이 있기 때문에 태어남(生)이 있습니까?'라고 질문을 받으면
'그렇습니다'라고 그는 대답해야 한다.
만일 '그러면 무엇을 조건으로 하여 태어남이 있습니까?' 라고 묻는다면
'존재[有][1]를 조건으로 하여 태어남이 있습니다.'라고 대답해야 한다.

[1] 청정도론 등의 주석서는
‘업으로서의 존재(業有)’ 와 ‘재생으로서의 존재(生有)’의 두 가지가 있다고 설명한다.
업으로서의 존재는 '의도와, 의도와 관련된 탐욕 등의 없이'라고 불리는 법들을 말하며,
존재로 인도하는 업은 모두 업으로서의 존재이다.
재생으로서의 존재는 업에서 생긴 무더기들 즉 오온을 말하며 중생이라는 존재와 개체를 말한다.

2) 아난다여, ‘구체적 조건에 의해서 태어남이 있는가?’라고 묻는다면, ‘그렇다.’라고 대답해야 한다.
‘무엇을 조건으로 태어남이 있는가?’라고 묻는다면, ‘존재를 조건으로 태어남이 있다.’라고 대답해야 한다.
아난다여, '조건이 있기 때문에 존재가 있습니까?'라고 질문을 받으면 '그렇습니다'라고 대답해야 한다.
만일 '그러면 무엇을 조건으로 하여 존재가 있습니까?'라고 묻는다면
'취착[2]을 조건으로 하여 존재가 있습니다.'라고 대답해야 한다.

[2] 취착(取着)은 주석서들에는 감각적 욕망에 대한 취착(慾取), 견해에 대한 취착(見着),
계율과 의식에 대한 취착(戒禁取), 자아의 교리에 대한 취착(我語取)의 넷을 들고 있다.

3) 아난다여, ‘구체적 조건에 의해서 존재가 있는가?’라고 묻는다면, ‘그렇다.’라고 대답해야 한다.
‘무엇을 조건으로 해서 존재가 있는가?’라고 묻는다면, ‘집착을 조건으로 존재가 있다.’라고 대답해야 한다.
아난다여, '조건이 있기 때문에 취착이 있습니까?'라고 질문을 받으면 '그렇습니다.'라고 대답해야 한다.
만일 '그러면 무엇을 조건으로 하여 취착이 있습니까?'라고 묻는다면

'갈애[3]를 조건으로 하여 취착이 있습니다.'라고 대답해야 한다.
[3] 갈애(渴愛)는 여성명사로 기본적으로는 갈증, 목마름 등을 의미한다.
중국에서는 주로 愛로 옮겼으나 우리는 어원을 살려서 갈애로 옮긴다.
갈애는 각각의 갈애가 일어나는 형태에 따라 ①감각적 욕망에 대한 갈애(慾愛)

②존재에 대한 갈애(有愛) ③존재하지 않음에 대한 갈애(無有愛)의 셋으로 분류하기도 하고
눈, 귀 등의 일어나는 장소에 따라 6가지로 분류하기도 한다.

이렇게 해서 18가지가 되고 안팎의 각각으로 36가지가 되고 다시 과거, 현재, 미래로 모두 108가지가 된다.

4) 아난다여, ‘구체적 조건에 의해서 집착이 있는가?’라고 묻는다면, ‘그렇다.’라고 대답해야 한다.
‘무엇을 조건으로 집착이 있는가?’라고 묻는다면, ‘갈애를 조건으로 집착이 있다.’라고 대답해야 한다.
아난다여, 조건이 있기 때문에 갈애가 있습니까?'라고 질문을 받으면 '그렇습니다.'라고 대답해야 한다.
만일 '그러면 무엇을 조건으로 하여 갈애가 있습니까?'라고 묻는다면
'느낌(受)을 조건으로 하여 갈애가 있습니다.'라고 대답해야 한다.

5) 아난다여, ‘구체적 조건에 의해서 갈애가 있는가?’라고 묻는다면, ‘그렇다.’라고 대답해야 한다.
‘무엇을 조건으로 갈애가 있는가?’라고 묻는다면, ‘느낌을 조건으로 갈애가 있다.’라고 대답해야 한다.
아난다여, '조건이 있기 때문에 느낌이 있습니까?'라고 질문을 받으면 '그렇습니다.'라고 대답해야 한다.
만일 '그러면 무엇을 조건으로 하여 느낌이 있습니까?"라고 묻는다면
'감각접촉(觸)을 조건으로 하여 느낌이 있습니다.'라고 대답해야 한다.

6) 아난다여, ‘구체적 조건에 의해서 느낌이 있는가?’라고 묻는다면, ‘그렇다.’라고 대답해야 한다.
‘무엇을 조건으로 느낌이 있는가?’라고 묻는다면, ‘접촉을 조건으로 느낌이 있다.’라고 대답해야 한다.
아난다여, '조건이 있기 때문에 감각접촉이 있습니까?'라고 질문을 받으면 '그렇습니다.'라고 대답해야 한다.
만일 '그러면 무엇을 조건으로 하여 감각접촉이 있습니까?'라고 묻는다면
'정신·물질[名色][4]을 조건으로 하여 감각접촉이 있습니다.'[5]라고 대답해야 한다.

[4] 본래 정신(nama, 名)은 느낌, 인식, 상카라들, 알음알이[受想行識]의 네 가지 무더기[四蘊]를 뜻하고
물질(rupa, 色)은 물질의 무더기(色蘊)를 의미한다.

그러나 청정도론에서 “정신(nama, 名)이란
대상을 향하여 기울기 때문에 느낌 등 세 가지 무더기들을 뜻한다.
물질이란 네 가지 근본물질들과 그 네 가지 근본물질에서 파생된 물질들이다.”(XVII.187)라고 정의하듯이 연기각지(緣起各支)로서의 정신은 느낌·인식·상카라(受.想.行)의 3온만을 의미한다고 주석서들은 말한다.

알음알이(識)는 따로 언급되고 있기 때문이다.
[5] 여기서는 12(十二) 연기의 여섯 감각장소(六入)가 빠지고
바로 감각접촉은 정신·물질에 조건 지워졌다(名色緣觸)고 나타난다.
이것이 본경에서 설하는 연기법의 가장 큰 특징 가운데 하나이다. 그러면 그 이유는 무엇일까?
주석서는 '①조건이 일어남의 특별함과 ②남은 조건의 특별함을 보여주기 위해서'라고 설명한다.
그리고 결론으로 ‘조건의 근본원인(nidana, 본경의 제목임)을 보여주기 위해서’라고 설명한다.
달리 말하면, 여섯 감각장소를 넣어 버리면
감각접촉이 모두 여섯 감각장소만을 조건한 것처럼 보여지기 때문이라는 것이다.
그러나 감각접촉은 반드시 여섯 감각장소만을 조건한 것이 아니라

오히려 삼사화합생촉(三事和合生觸, 감각기능(根), 대상(境), 알음알이(識), 셋의 화합으로 감각접촉이 생긴다
에서 보듯이 12처 가운데 안.이.비.설.신.색.성.향.미.촉의 10가지와 법의 일부는 물질(色)이고

의(意, mano)와 6식은 정신(名)이니,
오히려 정신·물질(名色)을 조건하여 감각접촉이 있다고 하는 것이
근본원인(nidana)을 드러내는데 훨씬 분명하기 때문에 여기서는 육입을 제외시겼다는 주석서의 설명이다.
조금 산만하겠지만 중요한 부분이므로 주석서와 복주서의 해당 부분을 직역한다.
“정신·물질을 조건으로 하여 감각접촉이 있다고 했다.

그것은 ‘여섯 감각장소(六入)를 조건으로 하여 감각접촉이 있다.’라고 설하게 되면
눈의 감각접촉 등 여섯 가지의 과보로 나타난 감각접촉 만을 취하게 된다.
그러나 여기 [본경]에서는 ‘여섯 감각장소를 조건으로 하여’라는 이런 구문을 취하거나 취하지 않거나 간에
①조건이 일어남의 특별함과
②여섯 감각장소 이외에도 감각접촉의 남은 조건의 특별함을 보여주기 위해서이다.
그래서 [여섯 감각장소를 조건으로 라는 구문을 생략하여]
이렇게 [정신·물질을 조건으로 하여 감각접촉이 있다]고 말씀하셨다고 알아야 한다.
그러면 이런 방법으로 세존께서는 무엇을 말씀하시는가? 조건들의 근본원인(nidana)을 말씀하신다.

왜냐하면 이 경은 조건 가운데서 헝클어진 것을 없애고 잡목을 제거한 뒤에 말씀하셨기 때문에
‘근본원인에 대해 길게 설하신 [경](mahanidana, 大因緣)’이라 불리기 때문이다
여기에 대해서 복주서는 다음과 같이 설명을 덧붙이고 있다.
“’취하거나’라는 것은 여섯 가지의 과보로 나타난 감각접촉이다.
‘취하지 않거나’라는 것은 과보로 나타난 감각접촉이 아닌 유익하거나 해롭거나 작용만 하는 감각접촉이다.

이 구문은 ‘조건이 일어남의 특별함을 보여 주기 위해서’와 연결지어 해석해야 한다.
그리고 이것은 조건의 일어남만이 취착된 것이라는 것을 뜻할 뿐만 아니라
조건도 취착된 것이라는 뜻도 된다.
그래서 안의 감각장소인 여섯 감각장소를 취함에 의해서 취함이라고 만든 뒤
‘여섯 감각장소 이외에도 감각접촉의 남은 조건의 특별함을 보여 주기 위해서이다.’라고도 설명하였다.
왜냐하면 감각접촉은 눈 등의 여섯 감각장소만이 그 조건인 것은 아니기 때문일 뿐만 아니라
“눈과 형상들을 반연하여 눈의 알음알이가 일어난다. 이 셋의 화합이 감각접촉이다.”라는 등의 말씀으로부터
형상의 감각장소 등의 물질(色)과 눈의 알음알이 등의 정신(名)도 그 조건이기 때문이다.
그러므로 이 눈등의 여섯 감각장소 이외의 남은 [조건인] 전향(轉向) 등처럼 일반적인 것이 아니며,
그런 감각접촉의 일반적인 것과는 다른 특별한 조건을 pi(역시)라는 단어로써

특별하지 않은 일반적인 조건을 제외하기 위해서
세존께서는 여기서 “정신·물질을 조건으로 하여 감각접촉이 있다.’고 말씀하셨다고 적용해야 한다.
[위방가의] 아비담마 바자니야에도 이러한 조건의 [특별함]을 두고
정신·물질을 조건으로 하여 감각접촉이 있다.”고 설하셨으며
그 주석서에서도 “조건의 특별함을 보여 주시기 위해서이고 중요한 근본 원인을 취하기 위해서이다.”라고 주석을 하였다.

7) 아난다여, ‘구체적 조건에 의해서 접촉이 있는가?’라고 묻는다면, ‘그렇다.’라고 대답해야 한다.
‘무엇을 조건으로 접촉이 있는가?’라고 묻는다면, ‘명색을 조건으로 접촉이 있다.’라고 대답해야 한다.

아난다여, '조건이 있기 때문에 정신 · 물질이 있습니까?'라고 질문을 받으면
'그렇습니다.'라고 대답해야 한다.
만일 '그러면 무엇을 조건으로 하여 정신 · 물질이 있습니까?'라고 묻는다면
'알음알이(識)를 조건으로 하여 정신 · 물질이 있습니다.'라고 대답해야 한다.

8) 아난다여, ‘구체적 조건에 의해서 명색이 있는가?’라고 묻는다면, ‘그렇다.’라고 대답해야 한다.
‘무엇을 조건으로 명색이 있는가?’라고 묻는다면, ‘의식을 조건으로 명색이 있다.’라고 대답해야 한다. 아난다여, '조건이 있기 때문에 알음알이가 있습니까?'라고 질문을 받으면 '그렇습니다.'라고 대답해야 한다.
만일 '그러면 무엇을 조건으로 하여 알음알이가 있습니까?'라고 묻는다면
'정신 · 물질을 조건으로 하여 알음알이가 있습니다.’라고 대답해야 한다.[6]

[6] 본경은 알음알이의 조건으로 다시 정신·물질을 언급하면서
알음알이·정신·물질의 상호관계로 연기를 설명한다.
이렇게 하여 본경에서는 12지 연기 가운데 무명·행·육입이 나타나지 않는
9지 연기로 연기의 근본(nidana)을 정밀하게 설하고 있다.

9) 아난다여, ‘구체적 조건에 의해서 의식이 있는가?’라고 묻는다면, ‘그렇다.’라고 대답해야 한다.
‘무엇을 조건으로 의식이 있는가?’라고 묻는다면, ‘명색을 조건으로 의식이 있다.’라고 대답해야 한다. 

3. "아난다여, 이처럼 정신 · 물질을 조건으로 하여 알음알이가, 알음알이를 조건으로 하여 정신 · 물질이,정신 · 물질을 조건으로 하여 감각접촉이, 감각접촉을 조건으로 하여 느낌이,
느낌을 조건으로 하여 갈애가, 갈애를 조건으로 하여 취착이, 취착을 조건으로 하여 존재가,
존재를 조건으로 하여 태어남이,
태어남을 조건으로 하여 늙음 · 죽음과 근심 · 탄식 · 육체적 고통 · 정신적 고통 · 절망이 있다.
이와 같이 전체 괴로움의 무더기가 일어난다.

이와 같이 아난다여, 명색을 조건으로 의식이 있고, 의식을 조건으로 명색이 생겨나고,
명색을 조건으로 접촉이 생겨나고, 접촉을 조건으로 느낌이 생겨나고, 느낌을 조건으로 갈애가 생겨나고, 갈애를 조건으로 집착이 생겨나고, 집착을 조건으로 존재가 생겨나고, 존재를 조건으로 태어남이 생겨나고, 태어남을 조건으로 늙음과 죽음, 슬픔, 비탄, 고통, 근심, 절망이 생겨난다.
이 모든 괴로움의 다발들은 이와 같이 해서 생겨난다.”

4. "태어남을 조건으로 늙음 · 죽음이 있다고 말하였다.[7]
아난다여, 태어남을 조건으로 늙음 · 죽음이 있다는 것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.
[7] 이상으로 9지 연기의 전체 골격을 드러내시고
이제 연기의 정형구 각각에 대한 상세한 설명을 전개하신다.
그래서 주석서도 “이제 그들 각각의 조건들이 참되고 거짓되지 않고 다르지 않게 조건짓는 상태를
보여주시기 위해서 ‘태어남을 조건으로 늙음·죽음이 있다’는 등을 말씀하신다.”라고 적고 있다.

4. “아난다여, ‘태어남을 조건으로 늙고 죽음이 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 태어남을 조건으로 늙고 죽음이 있는지를 알아야 한다.
아난다여, 만일 신들이 신이 되고, 간답바들이 간답바가 되고, 약카들이 약카가 되고,
정령[8]들이 정령이 되고, 인간들이 인간이 되고, 네발 짐승들이 네발짐승이 되고, 새들이 새가 되고, 파충류들이 파충류가 되는
이런 태어남이 어떤 것에 의해서도 어떤 식으로도 그 어디에도 그 누구에게도 없다고 하자.
그러면 이런저런 중생들의 이런 태어남은 결코 없을 것이다.

[8] ‘정령’으로 옮긴 원어는 bhuta 이다. Bhuta의 기본적인 의미는 ‘존재하는 것, 생긴 것’의 의미이다.

초기경에서 bhuta는 크게 세 가지 문맥에서 나타난다.
첫 번째는 ‘존재하는 것 = 생긴 것, 있는 것 = 진실, 사실’의 의미로 쓰인다.
중국에서 여실지견(如實知見)으로 옮긴 단어 가운데 여실(있는 그대로)에 해당하는 것이 yatha-bhutam이다.

초기경에 아주 많이 나타나는 표현이다.

두 번째는 ‘존재하는 것 = 기본 요소 = 지.수.화.풍 = 근본물질’로 쓰였다.
이것은 사대(四大, 네 가지 근본물질)로 나타나고 있다.
그리고 세 번째가 본문에서처럼 ‘존재하는 것 = [살아있는] 존재’라는 뜻으로 쓰여
특히 유령 등 초자연적인 존재를 뜻하는 경우로도 많이 나타난다. 그래서 ‘정령’으로 옮겼다.

Jāti ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici,

아난다여, 만약 어떠한 자 모두에게 완전히 일체 태어남이 없다면,
예를 들어 아난다여, 신들이 신으로, 건달바들이 건달바로, 야차들이 야차로, 존재들이 존재로,
사람들이 사람으로, 네 발 달린 짐승이 네 발 달린 짐승으로, 새들이 새로, 뱀들이 뱀으로,
그와 같은 뭇삶들에게 태어남이 없어서,
아난다여, 그러면 이처럼 태어남이 소멸해버려 태어남이 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도
늙음 · 죽음을 천명할 수 있겠는가?" "아닙니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 늙음 · 죽음의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 태어남이다."

일체의 태어남이 없게 되어, 태어남이 소멸하여도 늙고 죽음이 시설될 수 있는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 늙고 죽음의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 태어남이다.”

5. “아난다여, ‘존재를 조건으로 태어남이 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 존재를 조건으로 태어남이 있는지를 알아야 한다.
아난다여, 만일 욕계의 존재, 색계의 존재, 무색계의 존재,
이러한 존재가 어떤 것에 의해서도 어떤 식으로도 그 어디에도 그 누구에게도 존재하지 않는다고 하자.

아난다여, 만약 어떤 자 모두에게 완전히 일체 태어남이 없다면,
예를 들어 아난다여, 감각적 쾌락의 욕망계의 존재, 미세한 물질계의 존재, 비물질계의 존재가 없어서,아난다여, 존재가 소멸해 버려 존재가 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도 태어남을 천명할 수 있겠는가?"
"아닙니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 태어남의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 존재이다."

일체의 존재가 없게 되어, 존재가 소멸하여도 태어남이 시설될 수 있는가?”

“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 태어남의 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 존재이다.”

6. "취착을 조건으로 존재가 있다고 말하였다.
아난다여, 취착을 조건으로 존재가 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.
 “아난다여, ‘집착을 조건으로 존재가 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 집착을 조건으로 존재가 있는지를 알아야 한다.
아난다여, 만일 감각적 욕망에 대한 취착, 견해에 대한 취착, 계율과 의식에 대한 취착,
자아의 교리에 대한 취착 - 이러한 취착은 어떤 것에 의해서도 어떤 식으로도
그 어디에도 그 누구에게도 존재하지 않는다고 하자.

아난다여, 만약 어떠한 자 모두에게 완전히 일체 집착이 없다면,
예를 들어 아난다여, 감각적 쾌락의 욕망의 집착, 견해에 대한 집착,
규범과 금계에 대한 집착, 실체의 이론에 대한 집착과 같은 집착이 없어서,
아난다여, 취착이 소멸해버려 취착이 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도 존재를 천명할 수 있겠는가?"

"아닙니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 존재의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 취착이다."

일체의 집착이 없게 되어, 집착이 소멸하여도 존재가 시설될 수 있는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
아난다여, 그러므로 참으로 존재의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 집착이다.”

7. "갈애를 조건으로 취착이 있다라고 말하였다.
아난다여, 갈애를 조건으로 취착이 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.
 “아난다여, ‘갈애를 조건으로 집착이 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 갈애를 조건으로 집착이 있는지를 알아야 한다.
아난다여, 만일 형상에 대한 갈애, 소리에 대한 갈애, 냄새에 대한 갈애, 맛에 대한 갈애,
감촉에 대한 갈애, 법에 대한 갈애 - 이러한 갈애[9]가 어떤 것에 의해서도, 어떤 식으로도,
그 어디에도, 그 누구에게도 존재하지 않는다고 하자.
[9] 여기서는 갈애를 여섯 가지 밖의 감각장소(六外處, 六境)와 관련지어 설명하고 있다.
그리고 아래의 느낌과 감각접촉도 같은 방법으로 여섯 가지 감각장소와 관련지어 설명한다.
이런 이유 때문에도 본경에서는 여섯 감각장소가 중복되기 때문에
‘명색연육입 육입연촉’을 줄여서 ‘명색연촉(名色緣觸)’으로 설명하고 있다고도 이해할 수 있겠다.
아난다여, 만약 어떠한 자 모두에게 완전히 일체 갈애가 없다면,
예를 들어 아난다여, 형상에 대한 갈애, 소리에 대한 갈애, 냄새에 대한 갈애,

맛에 대한 갈애, 감촉에 대한 갈애, 사실에 대한 갈애가 없어서,
아난다여, 갈애가 소멸해버려 갈애가 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도 취착을 갈애할 수 있겠는가?"
"아닙니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 취착의 원인이요, 근원이요, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 갈애이다."

일체의 갈애가 없게 되어, 갈애가 소멸하여도 집착이 시설될 수 있는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 집착의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 갈애이다.

8. "느낌을 조건으로 갈애가 있다고 말하였다.
아난다여, 느낌을 조건으로 갈애가 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.

8. “아난다여, ‘느낌을 조건으로 갈애가 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 느낌을 조건으로 갈애가 있는지를 알아야 한다.
아난다여, ‘수受를 연(緣)한 애’라고 하는 이것은 다음과 같은 방식으로 알아야 한다.
아난다여, 만일 형상에 닿아서 생긴 느낌, 소리에 닿아서 생긴 느낌, 냄새에 닿아서 생긴 느낌,
맛에 닿아서 생긴 느낌, 감촉에 닿아서 생긴 느낌, 법에 닿아서 생긴 느낌 -
이러한 느낌이 어떤 것에 의해서도, 어떤 식으로도, 그 어디에도, 그 누구에게도 존재하지 않는다고 하자.
아난다여, 만약 어떠한 자 모두에게 완전히 일체 느낌이 없다면,
예를 들어 시각의 접촉에서 생기는 느낌, 청각의 접촉에서 생기는 느낌, 후각의 접촉에서 생기는 느낌, 미각의 접촉에서 생기는 느낌, 촉각의 접촉에서 생기는 느낌, 정신의 접촉에서 생기는 느낌이 없어서, 아난다여, ‘안촉(眼觸)생 수(受), 이촉(耳觸)생 수(受), 비촉(鼻觸)생 수(受), 설촉(舌觸)생 수(受), 신촉(身觸)생 수(受), 의촉(意觸)생 수(受)’라는 수(受)가 ‘어떤 모든(sabbena sabbaṃ) 온갖 방법으로(sabbathā sabbaṃ, 모든 것을 어떻게 해서든지, =완전히)라도 어느 곳에든(kassaci kimhici, =어디에도)’ 존재하지 않는다면, 아난다여, 느낌이 소멸하여 버려 느낌이 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도 갈애를 천명할 수 있겠는가?"

"아닙니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 갈애의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 느낌이다."
일체의 느낌이 없게 되어, 느낌이 소멸하여도 갈애가 시설될 수 있는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 갈애의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 느낌이다.”

아난다여, ‘수가 멸하여’ 일체의 수가 없을 때 애(愛)가 알려질 수 있겠는가? <....>

아난다여, 그러므로 ‘수라는 것’ 그것이 애(愛)의 ‘
요인(要因)이고, 원인(原因)이고, 집(集)이며, 연(緣, 조건)’이다.

실제로 벌어지고 있는 9가지 갈애
9. "아난다여, 이처럼 느낌을 조건으로 갈애가[10], 갈애를 조건으로 추구가, 추구를 조건으로 얻음이, 얻음을 조건으로 판별이, 판별을 조건으로 욕망이, 욕망을 조건으로 탐착이, 탐착을 조건으로 거머쥠이, 거머쥠을 조건으로 인색이, 인색을 조건으로 수호가,
수호를 원인으로 하여 몽둥이를 들고 무기를 들고 싸우고 말다툼을 하고 분쟁하고
상호비방하고 중상모략하고 거짓말하는 수많은 사악하고 해로운 법들이 생겨난다.[11]

[10] 연기의 구성요소들(各支) 가운데서 생사유전(生死流轉)의
가장 직접적인 원인이 되는 것이 바로 갈애이다.
그래서 사성제에서도 고의 원인을 밝히는 집성제(괴로움의 일어남의 진리)에서
갈애를 괴로움의 원인으로 들고 있는 것이다.
갈애는 이처럼 중요한 구성요소이기 때문에 이제 여기서부터는 이러한 갈애가 실제로 전개되는 상황을 9가지로 심도 깊게 설명하고 계시는데
연기를 설명하는 다른 경에서는 전혀 나타나지 않는 본경 특유의 가르침이다.
여섯 감각장소(六入)가 나타나지 않는 것이 본경의 첫 번째 큰 특징이라면
이것은 두 번째 큰 특징이라 할 수 있다. 그래서 주석서는 이와 같이 설명하고 있다.
“이처럼 윤회의 뿌리가 되는 앞의 갈애를
‘수연애(受緣愛)’로 설명하신 뒤 이제는 [말의] 등짝을 때리고 목의 털을 거머쥐고서 용감무쌍하게

길 위로 올라선 사람과 같이 9가지 구문을 통해서 실제로 벌어지고 있는 갈애의 [모습을] 설하신다.”

[11] 이 9가지는 실제로 벌어지고 있는 갈애의 적나라한 모습이다.
윤회의 직접적인 원인이 되는 갈애가 어떻게 현실 속에서
실제로 사악하고 해로운 법들로 중생에게 일어나고 있는지를 적나라하게 보여 주고 계신다.
그래서 주석서에서는 이것을 실제로 벌어지고 있는 갈애라고 표현하고 있다.

9. “아난다여, 이와 같이 느낌을 조건으로 갈애가 생겨나고, 갈애를 조건으로 추구가 생겨나고,
추구를 조건으로 획득이 생겨나고, 획득을 조건으로 결정이 생겨나고,
결정을 조건으로 욕망과 탐욕이 생겨나고, 욕망과 탐욕을 조건으로 탐착이 생겨나고,
탐착을 조건으로 소유가 생겨나고, 소유를 조건으로 인색이 생겨나고, 인색을 조건으로 지킴이 생겨나고, 지킴을 조건으로 몽둥이와 칼을 들고 싸움, 다툼, 언쟁, 불화, 이간질, 거짓말,
수많은 악하고 불건전한 상태가 생겨난다.”

[Kim]아난다여, 수를 연한 애, 애를 연한 구함(求, pariyesanā), 구함을 연한 얻음(獲得, lābha),
얻음을 연한 식별(vinicchay, 판단), 식별을 연한 욕탐(欲貪, chanda-rāga), 욕탐을 연한 탐착(ajjhosāna), 탐착을 연한 거머쥠(pariggaha), 거머쥠을 연한 인색함(macchariya), 인색함을 연한 지킴(ārakkha), 지킴을 연하여 <몽둥이를 들고, 무기를 들고, 싸우고, 다투고, 경쟁하고, 상호간을 이간질하고, 거짓말하는> 많은 ‘악하고 불선(不善)한 법들’이 함께 있게 된다.

10. "수호[12]를 원인으로 하여 몽둥이를 들고 무기를 들고 싸우고 말다툼을 하고 분쟁하고
상호비방하고 중상모략하고 거짓말하는 수많은 사악하고 해로운 법들이 생겨난다고 말하였다.
아난다여, 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.

[12] ‘수호’란 대문을 걸어 잠그고 보석함을 지킴에 의해서 잘 수호하는 것이다.”
물론 여기서는 나쁜 뜻으로 쓰였다.

10. “아난다여, ‘지킴을 조건으로 몽둥이와 칼을 들고 싸움, 다툼, 언쟁, 불화, 이간질, 거짓말,
수많은 악하고 불건전한 상태가 생겨난다.’라고 했지만, 다음과 같은 이치에 따라서
어떻게 지킴을 조건으로 몽둥이와 칼을 들고
싸움, 다툼, 언쟁, 불화, 이간질, 거짓말, 수많은 악하고 불건전한 상태가 생겨나는지 알아야 한다.
아난다여, 만일 수호가 어떤 것에 의해서도 어떤 식으로도 그 어디에도
그 누구에게도 존재하지 않는다고 하자.
아난다여, 수호가 소멸하여 버려 수호가 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도
몽둥이를 들고 무기를 들고 싸우고 말다툼하고 분쟁하고 상호비방하고 중상모략하고
거짓말하는 수많은 사악하고 해로운 법들이 생겨날 수 있겠는가?"
"아닙니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 몽둥이를 들고 무기를 들고 싸우고 말다툼하고 분쟁하고 상호비방하고
중상모략하고 거짓말하는 수많은 사악하고 해로운 법들이 생겨나는
원인이요, 근원이고, 기원이고, 조건이니, 그것은 다름 아닌 수호다."

만약 어떠한 자 모두에게 완전히 일체 지킴이 없다면, 지킴이 없어서, 일체의 지킴이 없게 되어,
지킴이 소멸하여도 몽둥이와 칼을 들고
싸움, 다툼, 언쟁, 불화, 이간질, 거짓말, 수많은 악하고 불건전한 상태가 시설될 수 있는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 몽둥이와 칼을 들고 싸움, 다툼, 언쟁, 불화, 이간질, 거짓말,
수많은 악하고 불건전한 상태가 생겨나는 것의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 지킴이다.”

11. "인색[13]을 조건으로 수호가 있다고 말하였다.
아난다여, 인색을 조건으로 수호가 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.
[13] ‘인색’의 원어는 macchariya이다. 주석서는 “남의 성공을 견디지 못하는 것”으로 설명한다.
그리고 이 단어를 경이로움을 뜻하는 acchariya에 견주어서’이런 경이로움이 내게만 있고
남에게는 없기를(ma).’이라고 한다고 해서 ma+acchariya로 재미있게 풀이하고 있다.
다른 문맥에서는 주로 질투(issa)와 짝을 이루어 issa-macchariya(질투와 인색)로 많이 나타난다.

11. “아난다여, ‘인색을 조건으로 지킴이 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 인색을 조건으로 지킴이 있는지를 알아야 한다.
아난다여, 만일 인색이 어떤 것에 의해서도 어떤 식으로도 그 어디에도
그 누구에게도 존재하지 않는다고 하자.
아난다여, 인색이 소멸하여 버려 인색이 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도 수호를 천명할 수 있겠는가?"
"아닙니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 수호의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 인색이다."

아난다여, 만약 어떠한 자 모두에게 완전히 일체의 인색이 없다면,
일체의 인식이 없어서, 인색이 소멸하여도 지킴이 시설될 수 있는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 지킴의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 인색이다.”

12. "거머쥠[14]을 조건으로 인색이 있다고 말하였다.
아난다여, 거머쥠을 조건으로 인색이 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.

[14] ‘거머쥠’ 수행의 문맥에서는 ‘파악, 파지, 이해’의 뜻으로 쓰이지만
여기서는 문자 그대로 거머쥠을 뜻한다.
그래서 주석서에서는 ‘갈애와 사견으로 거머쥐는 행동이다.”라고 설명하고 있다.

12. “아난다여, ‘소유를 조건으로 인색이 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 소유를 조건으로 인색이 있는지를 알아야 한다.
아난다여, 만일 거머쥠이 어떤 것에 의해서도 어떤 식으로도 그 어디에도
그 누구에게도 존재하지 않는다고 하자.
아난다여, 거머쥠이 소멸하여 버려 거머쥠이 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도
인색을 천명할 수 있겠는가?"
"아닙니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 인색의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 거머쥠이다."

아난다여, 만약 어떠한 자 모두에게 완전히 일체의 소유가 없다면,
일체의 소유가 없어서, 소유가 소멸하여도 인색이 시설될 수 있는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 인색의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 소유이다.”

13. "탐착을 조건으로 거머쥠이 있다고 말하였다.
아난다여, 탐착을 조건으로 거머쥠이 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.

 “아난다여, ‘탐착을 조건으로 소유가 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 탐착을 조건으로 소유가 있는지를 알아야 한다.
아난다여, 만일 탐착이 어떤 것에 의해서도 어떤 식으로도 그 어디에도
그 누구에게도 존재하지 않는다고 하자.
아난다여, 탐착이 소멸하여 버려 탐착이 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도
거머쥠을 천명할 수 있겠는가?"
"아닙니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 거머쥠의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 탐착이다."

아난다여, 만약 어떠한 자 모두에게 완전히 일체의 탐착이 없다면,
일체의 탐착이 없어서, 탐착이 소멸하여도 소유가 시설될 수 있는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 소유의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 탐착이다.”

14. "욕망을 조건으로 탐착이 있다고 말하였다.
아난다여, 욕망을 조건으로 탐착이 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.

“아난다여, ‘욕망과 탐욕을 조건으로 탐착이 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 욕망과 탐욕을 조건으로 탐착이 있는지를 알아야 한다.
아난다여, 만일 욕망이 어떤 것에 의해서도 어떤 식으로도 그 어디에도
그 누구에게도 존재하지 않는다고 하자.
아난다여, 욕망이 소멸하여 버려 욕망이 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도 탐착을 천명할 수 있겠는가?"
"아닙니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 탐착의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 욕망이다."

아난다여, 만약 어떠한 자 모두에게 완전히 일체의 욕망과 탐욕이 없다면,
일체의 욕망과 탐욕이 없어서, 욕망과 탐욕이 소멸하여도 탐착이 시설될 수 있는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 탐착의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 욕망과 탐욕이다.”

15. "판별을 조건으로 욕망이 있다고 말하였다.
아난다여, 판별을 조건으로 욕망이 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.

15. “아난다여, ‘결정을 조건으로 욕망과 탐욕이 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 결정을 조건으로 욕망과 탐욕이 있는지를 알아야 한다.
아난다여, 만일 판별이 어떤 것에 의해서도 어떤 식으로도 그 어디에도
그 누구에게도 존재하지 않는다고 하자.
아난다여, 판별이 소멸하여 버려 판별이 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도 욕망을 천명할 수 있겠는가?"

"아닙니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 욕망의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 판별이다."

아난다여, 만약 어떠한 자 모두에게 완전히 일체의 결정이 없다면,
일체의 결정이 없어서, 결정이 소멸하여도 욕망과 탐욕이 시설될 수 있는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 욕망과 탐욕의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 결정이다.”

16. "얻음을 조건으로 판별이 있다고 말하였다.
아난다여, 얻음을 조건으로 판별이 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.

 “아난다여, ‘획득을 조건으로 결정이 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 획득을 조건으로 결정이 있는지를 알아야 한다.
아난다여, 만일 얻음이 어떤 것에 의해서도 어떤 식으로도 그 어디에도
그 누구에게도 존재하지 않는다고 하자.
아난다여, 얻음이 소멸하여 버려 얻음이 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도 판별을 천명할 수 있겠는가?"
"아닙니다. 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 판별의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 얻음이다."

아난다여, 만약 어떠한 자 모두에게 완전히 일체의 획득이 없다면,
일체의 획득이 없어서, 획득이 소멸하여도 결정이 시설될 수 있는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 결정의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 획득이다.”

17. "추구[15]를 조건으로 얻음이 있다고 말하였다.
아난다여, 추구를 조건으로 얻음이 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.

[15] “추구란 형상 등의 대상을 탐구하는 것이니 갈애가 있을 때 추구가 있다.”

17. “아난다여, ‘추구를 조건으로 획들이 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 추구를 조건으로 획득이 있는지를 알아야 한다.
아난다여, 만일 추구가 어떤 것에 의해서도 어떤 식으로도 그 어디에도
그 누구에게도 존재하지 않는다고 하자.
아난다여, 추구가 소멸하여 버려 추구가 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도 얻음을 천명할 수 있겠는가?"
"아닙니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 얻음의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니, 그것은 다름 아닌 추구다."

아난다여, 만약 어떠한 자 모두에게 완전히 일체의 추구가 없다면,
일체의 추구가 없어서, 추구가 소멸하여도 획득이 시설될 수 있는가?”

“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 획득의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 추구이다.”

18. "갈애[16]를 조건으로 추구가 있다고 말하였다.
아난다여, 갈애를 조건으로 추구가 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.
[16] “갈애는 추구하는 갈애와 추구된 갈애의 두 가지가 있다.
그 갈애 때문에 양들이 다니는 길과 갈고리를 사용해야만 하는 험난한 길 등을 다니면서 즐길 거리를 찾고
구하는 것을 ‘추구하는 갈애’라 한다. 찾았고 구했고 획득한 것들에 대한 갈애가 ‘추구된 갈애’이다.
이 두 가지도 실제로 벌어지고 있는 갈애의 [모습]이다.

그러므로 느낌을 조건으로 이러한 두 가지 갈애가 있게 된다.”

18. “아난다여, ‘갈애를 조건으로 추구가 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 갈애를 조건으로 추구가 있는지를 알아야 한다.
아난다여, 만일 갈애가 어떤 것에 의해서도 어떤 식으로도 그 어디에도
그 누구에게도 존재하지 않는다고 하자.
아난다여, 갈애가 소멸하여 버려 갈애가 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도 추구를 천명할 수 있겠는가?"
"아닙니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 추구의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니, 그것은 다름 아닌 갈애다.

아난다여, 만약 어떠한 자 모두에게 완전히 일체의 갈애가 없다면,
일체의 갈애가 없어서, 갈애가 소멸하여도 추구가 시설될 수 있는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 추구의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 갈애이다.”

[Kim]아난다여, 그러므로 ‘애(愛, taṇhā)라는 것’ 그것이 구함(求, pariyesanā)의
‘요인(要因)이고, 원인(原因)이고, 집(集)이며, 연(緣, 조건)’이다.

아난다여, 이와 같이 두 가지 법들[17]이 이처럼 두 가지 부분으로 느낌에 의해서 하나가 된다.[18]
[17] 여기서 두 가지 법들이란 윤회의 뿌리가 되는 갈애와
바로 위 주해에서 설명한 벌어지고 있는 갈애를 뜻한다.

[18] 윤회의 뿌리가 되는 갈애와 현실에서 벌어지는 갈애,
둘 모두 여섯 감각장소에서 기인한 느낌을 조건으로 생긴 것이기 때문이다.
따라서 이 두 가지 갈애는 느낌이라는 하나의 조건을 가진다.

[Kim]아난다여, 이 같은 두 법들이 ‘두 겹(dvaya)인 수(受)’에 의해
‘하나로 모이게(=합류하게, 결합하게)’ 된다.

19. "감각접촉을 조건으로 느낌이 있다라고 말하였다.
아난다여, 감각접촉을 조건으로 느낌이 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.

“아난다여, ‘접촉을 조건으로 느낌이 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 접촉을 조건으로 느낌이 있는지를 알아야 한다.
아난다여, ‘촉을 연(緣)한 수’라고 하는 이것은 다음과 같은 방식으로 알아야 한다.

아난다여, 만일 형상에 대한 감각접촉, 소리에 대한 감각접촉, 냄새에 대한 감각접촉,
맛에 대한 감각접촉, 감촉에 대한 감각접촉, 법에 대한 감각접촉,
이러한 감각접촉이 어떤 것에 의해서도 어떤 식으로도 그 어디에도 그 누구에게도 존재하지 않는다고 하자.
아난다여, 감각접촉이 소멸해버려 감각접촉이 어떤 식으로도 전혀 존재하지 않는데도
느낌을 천명할 수 있겠는가?"
"아닙니다. 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 느낌의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 감각접촉이다."
아난다여, 만약 어떠한 자 모두에게 완전히 일체의 접촉이 없다면, 예를 들어
시각의 접촉, 청각의 접촉, 후각의 접촉, 미각의 접촉, 촉각의 접촉, 정신의 접촉이 없어서,
일체의 접촉이 없게 되어, 접촉이 소멸하여도 느낌이 시설될 수 있는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 느낌의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 접촉이다.”

[Kim]아난다여, ‘안촉(眼觸), 이촉(耳觸), 비촉(鼻觸), 설촉(舌觸), 신촉(身觸), 의촉(意觸)’이라는 촉이
‘어떤 모든(sabbena sabbaṃ) 온갖 방법으로(sabbathā sabbaṃ, =모든 것을 어떻게 해서든지, =완전히)라도
어느 곳에든(kassaci kimhici, =어디에도)’ 존재하지 않는다면,
아난다여, ‘촉이 멸하여’ 일체의 촉이 없을 때 수(受)가 알려질 수 있겠는가?
아난다여, 그러므로 ‘촉이라는 것’ 그것이 수(受)의
‘요인(要因)이고, 원인(原因)이고, 집(集)이며, 연(緣, 조건)’이다.

20. 정신 · 물질을 조건으로 감각접촉이 있다고 말하였다.
아난다여, 정신 · 물질을 조건으로 감각접촉이 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.

 “아난다여, ‘명색을 조건으로 접촉이 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 명색을 조건으로 접촉이 있는지를 알아야 한다.

[Kim]‘명색을 연(緣)한 촉’이라고 하였다.
아난다여, ‘명색을 연(緣)한 촉’이라고 하는 이것은 다음과 같은 방식으로 알아야 한다.

아난다여, 여기 [느낌, 인식, 상카라들, 알음알이의] 각각의 성질들이나 특징들이나
표상들이나 개요들에 의해서 정신의 뿌리라는 개념이 생긴다.
그러나 만약 이런 각각의 성질들이나 특징들이나 표상들이나 개요들이 존재하지 않는다면
물질의 무리에서 이름 붙이기를 통해 생기는 정신의 감각접촉을 천명할 수 있겠는가?"
"없습니다, 세존이시여."
‘이름붙이기’로 옮기 원어는 adhivacana이다.

이것은 부딪힘으로 옮긴 paṭigha와 더불어 본 문단의 두 가지 핵심 용어이다.
아비담마에서 adhivacana는 이름이란 뜻으로 정신[名] 즉 수, 상, 행, 식의 특징을,
paṭigha는 부딪힘이란 뜻으로 물질[色]의 특징을 나타낸다.
물질이 있을 때에는 반드시 부딪힘이 있지만 물질이 제거되면 부딪힘도 없기 때문이다.

그래서 주석서에서는 ‘부딪힘으로 얻어지는 감각접촉이란
부딪힘을 가진 물질의 무더기[色蘊]을 대상으로 하여 일어난 감각접촉이다.’라고 설명하고 있다.
아난다여, 어떠한 형태에 의해서 특징에 의해서 인상에 의해서 표시에 의해서
명[정신]의 몸(정신적인 몸)이 시설되는데,
그러한 형태나 특징이나 인상이나 표시가 없이도
색[물질]의 몸(물질적인 몸)에 명칭과의 접촉이 시설될 수 있는가”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.

[Kim]아난다여, ‘형태들, 특징들, 상(相)들, 이미지들’ 때문에 명신(名身)에 관한 개념이 있다.
그러한 ‘형태들, 특징들, 상(相)들, 이미지들’이 없을 때 색신(色身)에 명명촉(命名觸)이 알려질 수 있겠는가?

"아난다여, 여기 각각의 성질들이나 특징들이나 표상들이나 개요들에 의해서 물질의 무리라는 개념이 생긴다.
그러나 만약 이런 각각의 성질들이나 특징들이나 표상들이나 개요들이 존재하지 않는다면
정신의 무리에서 부딪힘을 통해 생기는 [물질의] 감각접촉을 천명할 수 있겠는가?"
"없습니다, 세존이시여."
“아난다여, 어떠한 형태에 의해서 특징에 의해서 인상에 의해서 표시에 의해서 물질적인 몸이 시설되는데,
그러한 형태나 특징이나 인상이나 표시가 없이도 정신적인 몸에 저촉과의 접촉이 시설될 수 있는가?”

“세존이시여, 그렇지 않습니다.”

[Kim]아난다여, ‘형태들, 특징들, 상(相)들, 이미지들’ 때문에 색신(色身)에 관한 개념이 있다.
그러한 ‘형태들, 특징들, 상(相)들, 이미지들’이 없을 때 명신(名身)에 유대촉(有對觸)이 알려질 수 있겠는가?
"아난다여, 여기 성질들이나 특징들이나
표상들이나 개요들에 의해서 정신의 무리와 물질의 무리라는 개념이 생긴다.
그러나 만약 이런 고유성질들이나 특징들이나 표상들이나 개요들이 존재하지 않는다면
이름 짓기로 얻어지는 [정신의] 감각접촉이나
부딪힘으로 얻어지는 [물질의] 감각접촉을 천명할 수 있겠는가?"
"없습니다, 세존이시여."

[Kim]아난다여, ‘형태들, 특징들, 상(相)들, 이미지들’ 때문에 명신(名身)과 색신(色身)에 관한 개념이 있다.
그러한 ‘형태들, 특징들, 상(相)들, 이미지들’이 없을 때
명명촉(命名觸)이나 또는 유대촉(有對觸)이 알려질 수 있겠는가?
"아난다여, 여기 각각의 성질들이나 특징들이나 표상들이나 개요들에 의해서
정신 · 물질이라는 개념이 생긴다.
그러나 만약 이런 각각의 성질들이나 특징들이나 표상들이나 개요들이 존재하지 않는다면
감각접촉을 천명할 수 있겠는가?"

"없습니다, 세존이시여."

"아난다여, 그러므로 이것이 바로 감각접촉의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 정신 · 물질이다."

“아난다여, 어떠한 형태에 의해서 특징에 의해서 인상에 의해서 표시에 의해서 명색이 시설되는데,
그러한 형태나 특징이나 인상이나 표시가 없이도 접촉이 시설될 수 있는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 접촉의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 명색이다.”

註) 명칭과의 접촉(adhivacanasamphassa) : Smv. 501에 따르면 정신과의 접촉(manosamphassa)을 말한다.
정신적인 몸에 저촉과의 접촉(paṭighasamphassa) : 한역에서는 유대촉(有對觸)이라고 한다.
Smv. 501에 따르면, 충돌이 있는 물질의 다발을 기초로 생겨나는 접촉을 말한다.
즉, 다섯 가지 감관을 기초로 생겨나는 접촉을 말한다.

[Kim]아난다여, ‘형태들, 특징들, 상(相)들, 이미지들’ 때문에 명색에 관한 개념이 있다.
그러한 ‘형태들, 특징들, 상(相)들, 이미지들’이 없을 때 촉(觸)이 알려질 수 있겠는가?
[Kim]아난다여, 그러므로 ‘명색이라는 것’
그것이 촉(觸)의 ‘요인(要因)이고, 원인(原因)이고, 집(集)이며, 연(緣, 조건)’이다.

21. "알음알이를 조건으로 정신 · 물질이 있다고 말하였다.
아난다여, 알음알이를 조건으로 정신 · 물질이 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.

21. “아난다여, ‘의식을 조건으로 명색이 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 의식을 조건으로 명색이 있는지를 알아야 한다.
아난다여, 만일 알음알이가 모태에 들지 않았는데도 정신 · 물질이 모태에서 발전하겠는가?"
"아닙니다, 세존이시여."

아난다여, 의식을 조건으로 명색이 있는데,
만약 의식이 모태에 들지 않더라도 명색이 모태에 응결될 수 있겠는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”

"아난다여, 알음알이가 모태에 들어간 뒤 잘못되어버렸는데도
정신 · 물질이 [오온을 구비한] 그러한 상태를 생기게 하겠는가?"
"아닙니다, 세존이시여."

“아난다여, 의식이 모태에 들었으나 빗나갔다면,
그래도 명색이 이러한 상태로 태어날 수 있겠는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
"아난다여, 알음알이가 동자나 동녀와 같은 어린아이일 때 잘못되어버렸는데도

정신 · 물질이 향상하고 증장하고 번창하겠는가?"

"아닙니다, 세존이시여."

“아난다여, 의식이 갓난아이나 어린 남아나 어린 여아일 때 단절되었다면,
명색이 성장하고 증장하고 성숙할 수 있겠는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 정신 · 물질의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 알음알이이다."

“아난다여, 그러므로 참으로 명색의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 의식이다.”

22. "정신 · 물질을 조건으로 알음알이가 있다고 말하였다.
아난다여, 정신 · 물질을 조건으로 알음알이가 있다는 이것은 다음과 같은 방법으로 알아야 한다.

22. “아난다여, ‘명색을 조건으로 의식이 있다.’라고 말했지만,
다음과 같은 이치에 따라서 어떻게 명색을 조건으로 의식이 있는지를 알아야 한다.
아난다여, 만일 알음알이가 정신 · 물질에 확립됨을 얻지 못하였는데도
미래에 태어남과 늙음 · 죽음과 괴로움의 일어남이 생긴다고 천명할 수 있겠는가?"
"그렇지 않습니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 이것이 바로 알음알이의 원인이고, 근원이고, 기원이고, 조건이니,
그것은 다름 아닌 정신 · 물질이다.

아난다여, 의식이 명색에 확립되지 않는다면,
그렇더라도 미래에 태어나고 늙고 죽는 괴로움의 발생과 생성이 시설될 수 있겠는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 참으로 의식의 그 원인, 그 인연, 그 발생, 그 조건은 바로 명색이다.”
아난다여, 이와 같이 하여 태어나고, 늙고, 죽고, 죽어서는 다시 태어나는 것이다.
이러한 [알음알이와 정신 · 물질의 상호 조건]에 의해 이름짓는 토대가 생기고,
어원에 입각한 언어의 토대가 생기고, 개념을 얻는 토대가 생기고, 통찰자의 영역이 생기며,
이 알음알이와 정신 · 물질의 상호 조건에 의해 [윤회는] 전개되는 것이다.

정신 · 물질은 알음알이와 더불어 [오온의] 이러한 상태를 천명하기 위한 것이다."
이름을 얻는 길( = 명칭의 길, adhivacana-patha)이란

시리왓다까, 다나왓다까 등이
[길상을 증장시키는 사람, 재산을 증장시키는 사람 등이라는] 뜻을 보여주지 않고
단지 단어(vacana)만 드러내는 인습적 표현(vohāra)의 길이다.
언어표현을 얻는 길(= 어원의 길, nirutṭ-patha)이란
마음 챙긴다고 해서 마음챙김이라 하고, 알아차린다고 해서 알아차림이라고 하는 등의

[명칭을 가지게 되는] 이유를 진술함에 의해서 드러내는 인습적 표현의 길이다.

개념을 얻는 길(= 표현의 길, paññatti-patha)이란 [현명한 사람에 관계된] 빤디따, 뱟따, 메다위, 니뿌나
등의 [단어를] 여러 측면에서 그 뜻을 알게 함(ñapana)에 의해서 드러내는 인습적 표현의 길이다.
통찰지의 영역(= 지혜의 영역, paññāvacara)이란 통찰지로써 고찰해야 한다.
알아야 한다는 말이다. 통찰지로써 드러내어야 한다. 알아져야 한다는 뜻이다.

“아난다여, 참으로 명색이 의식과 함께 서로 조건이 되는 경우,
이와 같이 해서 태어나서, 늙거나, 죽거나, 사멸하거나 다시 태어난다.
이와 같이 해서 명칭의 길이 전개되고, 이와 같이 해서 어원의 길이 전개되고,
이와 같이 해서 표현의 길이 전개되고, 이와 같이 해서 지혜의 영역이 전개된다.
이와 같이 해서 유전하는 존재의 상태가 시설되기 위해 전개된다.

자아를 천명함 Attapaññatti (자아를 주장하는 자)
23. "아난다여, 그런데 [사람들은] 어떻게 자아[19]라고 천명하는가?

[19] 여기서 주의해서 봐야 할 점은 이런 문자 풀처럼 얽히고 설킨 윤회의 전개의 중심에는
바로 ‘자아(atta)’가 있다는 점이다.

선정, 삼매, 신통이 아무리 자유자재하더라도 자아라는 개념을 해체하지 못하는 한 그는 결코 성자가 아니다.
아마 많은 사람들은 ‘자아가 없으면 아무것도 없는 허무주의가 아니냐?’고 회의하고 두려워할지도 모른다.
거기에 대한 대답이 바로 본경의 주제인 연기이다. 자아가 없다는 말은 연기한다는 말이다.
여러 조건들이 서로 일어나고 사라지고 뭉치고 흩어지고 하면서 흘러가는 것이 연기의 실상이다.
이것이 바로 무아다. 그러므로 연기를 꿰뚫지 못하는 한 자아의 개념은 척파하기 어려울 것이다.
그래서 본경에서도 심오한 연기의 가르침의 결론으로 자아개념의 척파를 설하신다.

불교의 관점에서 볼 때 자아란 매 순간 일어나고 사라지는 오온들을 두고
나라거나 내 것이라고 취착한 것이거나 이러한 오온들이
일어나고 사라지면서 서로 부딪혀서 만들어내는 물안개와 물보라와 같은 개념적 존재일 뿐이다.

23. “아난다여, 또한 자아를 주장하는 자는 어떻게 자아를 시설하는가?

아난다여,

① 물질을 가진 유한한 자아를 천명하면서 '나의 자아는 물질을 가졌고 유한하다.'고 천명한다.
② 물질을 가진 무한한 자아를 천명하면서 '나의 자아는 물질을 가졌고 무한하다.'고 천명한다.
③ 물질을 가지지 않은 유한한 자아를 천명하면서 '나의 자아는 물질을 가지지 않았고 유한하다.'고 천명한다.
④ 물질을 가지지 않은 무한한 자아를 천명하면서'나의 자아는 물질을 가지지 않았고 무한하다.'고 천명한다."

1) 아난다여, 자아를 물질을 지닌 유한한 자라고 주장하는 자는
‘자아는 물질을 지닌 유한한 자이다.’라고 시설한다.

2) 아난다여, 자아를 물질을 지닌 무한한 자라고 주장하는 자는
‘자아는 물질을 지닌 무한한 자이다.’라고 시설한다.
3) 아난다여, 자아를 물질을 여읜 유한한 자라고 주장하는 자는
‘자아는 물질을 여읜 유한한 자이다.’라고 시설한다.
4) 아난다여, 자아를 물질을 여읜 무한한 자라고 주장하는 자는
‘자아는 물질을 여읜 무한한 자이다.’라고 시설한다.

24. "아난다여, ① 여기서 물질을 가진 유한한 자아를 천명하는 자는
자아는 현생에서 물질을 가지고 유한하다고 천명하거나,
혹은 '비록 [지금은] 그렇지 않지만 [다음 생에는] 그러한 상태가 될 것이다.' 라고 생각하면서
내생에 자아는 물질을 가지고 유한하다고 천명한다.
아난다여, 그렇기 때문에 물질을 가진 [자아를 천명하는] 자에게는
이미 유한한 자아라는 견해가 잠재해 있다고 말할 수 있다.

24. 아난다여, 그 가운데 자아를 물질을 지닌 유한한 자라고 주장하는 자는
현세에서의 자아를 ‘물질을 지닌 유한한 자이다.’라고 주장하며 시설한다.
혹은 그는 저 세상에서의 자아를 ‘물질을 지닌 유한한 자이다.’라고 주장하며 시설한다.
혹은 또한 그는 ‘그렇지 않더라도, 그러한 상태로 될 것이다.’라고 생각한다.
아난다여, 그렇다면, 그는 ‘자아는 물질을 지닌 유한한 자이다.’라는 견해에 묶여 있다고 말할 수 있다.
아난다여, ② 여기서 물질을 가진 무한한 자아를 천명하는 자는
자아는 현생에서 물질을 가지고 무한하다고 천명하건,
혹은 비록 [지금은] 그렇지 않지만 [다음 생에는] 그러한 상태가 될 것이다.'라고 생각하면서
내생에 자아는 물질을 가지고 무한하다고 천명한다.
아난다여, 그렇기 때문에 물질을 가진 [자아를 천명하는] 자에게는
이미 무한한 자아라는 견해가 잠재해 있다고 말할 수 있다.

25. 아난다여, 그 가운데 자아를 물질을 지닌 무한한 자라고 주장하는 자는
현세에서의 자아를 ‘물질을 지닌 무한한 자이다.’라고 주장하며 시설한다.
혹은 그는 저 세상에서의 자아를 ‘물질을 지닌 무한한 자이다.’라고 주장하며 시설한다.
혹은 그는 ‘그렇지 않더라도, 그러한 상태로 될 것이다.’라고 생각한다.
아난다여, 그렇다면, 그는 ‘자아는 물질을 지닌 무한한 자이다.’라는 견해에 묶여 있다고 말할 수 있다.
아난다여, ③ 여기서 물질을 가지지 않은 유한한 자아를 천명하는 자는
현생에서 자아는 물질을 가지지 않지만 유한하다고 천명하거나,
혹은 '비록 [지금은] 그렇지 않지만 [다음 생에는] 그러한 상태가 될 것이다.'라고 생각하면서
내생에 자아는 물질을 가지지 않지만 유한하다고 천명한다.
아난다여, 그렇기 때문에 물질을 가기지 않는 [자아를 천명하는] 자에게는
이미 유한한 자아라는 견해가 잠재해 있다고 말할 수 있다.

26. 아난다여, 그 가운데 자아를 물질을 여읜 유한한 자라고 주장하는 자는
현세에서의 자아를 ‘물질을 여읜 유한한 자이다.’라고 주장하며 시설한다.
혹은 그는 저 세상에서의 자아를 ‘물질을 여읜 유한한 자이다.’라고 주장하며 시설한다.
혹은 그는 ‘그렇지 않더라도, 그러한 상태로 될 것이다.’고 생각한다.
아난다여, 그렇다면, 그는 ‘자아는 물질을 여읜 유한한 자이다.’라는 견해에 묶여 있다고 말할 수 있다.
아난다여, ④ 여기서 물질을 가지지 않은 무한한 자아를 천명하는 자는
현생에서 그 물질을 가지지 않은 무한한 자아를 천명하거나
'비록 [지금은] 그렇지 않지만 [다음 생에는] 그러한 상태가 될 것이다.'라고 하면서
내생에서 물질을 가지지 않은 무한한 자아를 천명한다.
아난다여, 그렇기 때문에 물질을 가지지 않은[자아를 천명하는] 자에게는
이미 무한한 자아라는 견해가 잠재해 있다고 말할 수 있다.

27. 아난다여, 그 가운데 자아를 물질을 여읜 무한한 자라고 주장하는 자는
현세에서의 자아를 ‘물질을 여읜 무한한 자이다.’라고 주장하며 시설한다.
혹은 그는 저 세상에서의 자아를 ‘물질을 여읜 무한한 자이다.’라고 주장하며 시설한다.
혹은 그는 ‘그렇지 않더라도, 그러한 상태로 될 것이다.’라고 생각한다.
아난다여, 그렇다면, 그는 ‘자아를 물질을 여읜 무한한 자이다.’라는 견해에 묶여 있다고 말할 수 있다.
아난다여, [사람들은] 이렇게 자아를 천명한다."

아난다여, 자아를 주장하는 자는 이와 같이 자아를 시설한다.”

성자들은 자아를 천명하지 않음 Naattapaññatti (자아를 주장하지 않는 자)

25. "아난다여, 그런데 [성자들은] 어떻게 천명하지 않으면서 자아를 천명하지 않는가?

28. “아난다여, 또한 자아를 주장하지 않는 자는 어떻게 자아를 시설하지 않는가?

아난다여,
① 물질을 가진 유한한 자아를 천명하지 않으면서 '나의 자아는 물질을 가졌고 유한하다.'고 천명하지 않는다.
아난다여, ② 물질을 가진 무한한 자아를 천명하지 않으면서 '나의 자아는 물질을 가졌고 무한하다.'고 천명하지 않는다.
아난다여, ③ 물질을 가지지 않은 유한한 자아를 천명하지 않으면서 '나의 자아는 물질을 가지지 않았고 유한하다.'고
천명하지 않는다. 아난다여, ④ 물질을 가지지 않은 무한한 자아를 천명하지 않으면서 '나의 자아는 물질을 가지지 않았고 무한하다.'고
천명하지 않는다."

1) 아난다여, 자아를 물질을 지닌 유한한 자라고 주장하지 않는 자는
‘자아는 물질을 지닌 유한한 자이다.’라고 시설하지 않는다.
2) 아난다여, 자아를 물질을 지닌 무한한 자라고 주장하지 않는 자는
‘자아는 물질을 지닌 무한한 자이다.’라고 시설하지 않는다.
3) 아난다여, 자아를 물질을 여읜 유한한 자라고 주장하지 않는 자는
‘자아는 물질을 여읜 유한한 자이다.’라고 시설하지 않는다.
4) 아난다여, 자아를 물질을 여읜 무한한 자라고 주장하지 않는 자는
‘자아는 물질을 여읜 무한한 자이다.’라고 시설하지 않는다.

26. "아난다여, 여기서 물질을 가진 유한한 자아를 천명하지 않는 자는

지금 현재에서 그 물질을 가진 유한한 자아를 천명하지 않거나
'비록 [지금은] 그렇지 않지만 [다음 생에는] 그러한 상태가 될 것이다.'라고 하면서
다음 생에는 그러한 상태가 될 것이다.'라고 하면서 다음 생에서 물질을 가진 유한한 자아를 천명하지 않는다.
아난다여, 그렇기 때문에 물질을 가진 [자아를 천명하지 않는] 자에게는
유한한 자아라는 견해가 결코 잠재해 있지 않다고 말할 수 있다.

29. 아난다여, 그 가운데 자아를 물질을 지닌 유한한 자라고 주장하지 않는 자는
현세에서의 자아는 ‘물질을 지닌 유한한 자이다.’라고 주장하지 않으며 시설하지 않는다.
혹은 그는 저 세상에서의 자아는 ‘물질을 지닌 유한한 자이다.’라고 주장하지 않으며 시설하지 않는다.
혹은 그는 ‘그렇지 않더라도, 그러한 상태가 될 것이다.’고도 생각하지 않는다.
아난다여, 그렇다면, 그는 ‘자아는 물질을 지닌 유한한 자이다.’라는 견해에 묶여 있지 않다고 말할 수 있다.
아난다여, 여기서 물질을 가진 무한한 자아를 천명하지 않는 자는
지금 현재에서 그 물질을 가진 무한한 자아를 천명하지 않거나
'비록 [지금은] 그렇지 않지만 [다음 생에는] 그러한 상태가 될 것이다.'라고 하면서
다음 생에는 그러한 상태가 될 것이다.'라고 하면서 다음 생에서 물질을 가진 무한한 자아를 천명하지 않는다.
아난다여, 그렇기 때문에 물질을 가진 [자아를 천명하지 않는] 자에게는
무한한 자아라는 견해가 결코 잠재해 있지 않다고 말할 수 있다.

30. 아난다여, 그 가운데 자아를 물질을 지닌 무한한 자라고 주장하지 않는 자는
현세에서의 자아는 ‘물질을 지닌 무한한 자이다.’라고 주장하지 않으며 시설하지 않는다.
혹은 그는 저 세상에서의 자아는 ‘물질을 지닌 무한한 자이다.’라고 주장하지 않으며 시설하지 않는다.
혹은 그는 ‘그렇지 않더라도, 그러한 상태가 될 것이다.’고도 생각하지 않는다.
아난다여, 그렇다면, 그는 ‘자아는 물질을 지닌 무한한 자이다.’라는 견해에 묶여 있지 않다고 말할 수 있다.
아난다여, 여기서 물질을 가지지 않은 유한한 자아를 천명하지 않는 자는
지금 현재에서 그 물질을 가지지 않은 유한한 자아를 천명하지 않거나
'비록 [지금은] 그렇지 않지만 [다음 생에는] 그러한 상태가 될 것이다.'라고 하면서
다음 생에는 그러한 상태가 될 것이다.'라고 하면서
다음 생에서 물질을 가지지 않은 유한한 자아를 천명하지 않는다.
아난다여, 그렇기 때문에 물질을 가지지 않은 [자아를 천명하지 않는] 자에게는
유한한 자아라는 견해가 결코 잠재해 있지 않다고 말할 수 있다.

31. 아난다여, 그 가운데 자아를 물질을 여읜 유한한 자라고 주장하지 않는 자는
현세에서의 자아는 ‘물질을 여읜 유한한 자이다.’라고 주장하지 않으며 시설하지 않는다.
혹은 저 세상에서의 자아는 ‘물질을 여읜 유한한 자이다.’라고 주장하지 않으며 시설하지 않는다.
혹은 그는 ‘그렇지 않더라도, 그러한 상태가 될 것이다.’고도 생각하지 않는다.
아난다여, 그렇다면 그는 ‘자아는 물질을 여읜 유한한 자이다.’라는 견해에 묶여 있지 않다고 말할 수 있다.
아난다여, 여기서 물질을 가지지 않은 무한한 자아를 천명하지 않는 자는
지금 현재에서 그 물질을 가지지 않은 무한한 자아를 천명하지 않거나
'비록 [지금은] 그렇지 않지만 [다음 생에는] 그러한 상태가 될 것이다.'라고 하면서
다음 생에는 그러한 상태가 될 것이다.'라고 하면서
다음 생에서 물질을 가지지 않은 무한한 자아를 천명하지 않는다.
아난다여, 그렇기 때문에 물질을 가지지 않은 [자아를 천명 하지 않는] 자에게는
무한한 자아라는 견해가 결코 잠재해 있지 않다고 말할 수 있다.

32. 아난다여, 그 가운데 자아를 물질을 여읜 무한한 자라고 주장하지 않는 자는
현세에서의 자아는 ‘물질을 여읜 무한한 자이다.’라고 주장하지 않으며 시설하지 않는다.
혹은 그는 저 세상에서 자아는 ‘물질을 여읜 무한한 자이다.’라고 주장하지 않으며 시설하지 않는다.
혹은 그는 ‘그렇지 않더라도, 그러한 상태가 될 것이다.’고도 생각하지 않는다.
아난다여, 그렇다면, 그는 ‘자아는 물질을 여읜 무한한 자이다.’라는 견해에 묶여 있지 않다고 말할 수 있다.
아난다여, [성자들은] 이렇게 천명하지 않으면서 자아를 천명하지 않는다."

아난다여, 자아를 주장하지 않는 자는 이와 같이 자아를 시설하지 않는다.”
사람들의 자아를 관찰함 Attasamanupassanā (자아를 인식하는 자)

27. "아난다여, 그런데 [사람들은] 어떻게 관찰하면서 자아를 관찰하는가?

33. “아난다여, 또한 자아를 인식하는 자는 어떻게 자아를 인식하는가?
아난다여, 느낌을 관찰하면서 다음과 같이 자아를 관찰한다.

① "느낌은 나의 자아다."
② "느낌은 나의 자아가 아니다. 나의 자아는 느껴지지 않는다."
③ "느낌은 나의 자아가 아니다. 그러나 나의 자아는 느껴지지 않는 것은 아니다.
나의 자아는 느낀다. 나의 자아는 느끼는 성질을 가졌기 때문이다."라고.
아난다여, [사람들은] 이와 같이 관찰하면서 자아를 관찰한다.

아난다여, 느낌에 관한 한, 자아라고 인식하는 자는 ‘느낌이야말로 나의 자아이다.’라고 인식하거나,
혹은 아난다여, 자아를 인식하는 자는
‘느낌이야말로 나의 자아가 아니다. 나의 자아는 느껴지지 않는다.’라고 인식하거나,
혹은 아난다여, 자아를 인식하는 자는
‘느낌이야말로 나의 자아가 아니다. 그러나 나의 자아가 느껴지지 않는 것은 아니다.
나의 자아는 느껴진다. 나의 자아는 느낌의 원리를 지녔기 때문이다.’라고 인식한다.

28. "아난다여, 여기서 ① '느낌은 나의 자아다.'라고 말하는 자에게는 이와 같이 말해주어야 한다.
'도반이여, 세 가지 느낌이 있나니 즐거운 느낌과 괴로운 느낌과 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌입니다.
이러한 세 가지 느낌들 가운데서 그대는 어떠한 자아를 관찰합니까?'라고.
아난다여, 즐거운 느낌을 느낄 때는 괴로운 느낌을 느끼지 못하고
괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 느끼지도 못한다. 그때는 오직 즐거운 느낌만을 느낀다.
아난다여, 괴로운 느낌을 느낄 때는 즐거운 느낌을 느끼지 못하고
괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 느끼지 못한다. 그때는 오직 괴로운 느낌만을 느낀다.
아난다여, 괴롭지도 즐겁지도 않는 느낌을 느낄 때는 즐거운 느낌을 느끼지 못하고
괴로운 느낌을 느끼지 못한다. 그때는 오직 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌만을 느낀다."

34. 아난다여, 그런데 ‘느낌이야말로 나의 자아이다.’라고 말하는 자에게는 이와 같이

‘벗이여, 이러한 세 가지 느낌, 즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌이 있는데,
그러한 세 가지 느낌 가운데 어떠한 것을 자아라고 인식하는가?’라고 물어야 한다.
아난다여, 즐거운 느낌을 느낄 때는 괴로운 느낌은 느껴지지 않고,
즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌도 느껴지지 않고 오로지 즐거운 느낌만 느껴진다.
아난다여, 괴로운 느낌을 느낄 때는 즐거운 느낌은 느껴지지 않고,
즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌도 느껴지지 않고 오로지 괴로운 느낌만 느껴진다.
아난다여, 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌을 느낄 때에는 즐거운 느낌도 느껴지지 않고,
괴로운 느낌도 느껴지지 않고 오로지 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌만 느껴진다.

29. "아난다여, 즐거운 느낌도 무상하고 형성된 것이며 조건에 의해서 일어난 것이요
부서지기 마련인 법이며 사라지기 마련인 법이며 빛바래기 마련인 법이며 소멸하기 마련인 법이다.
아난다여, 괴로운 느낌도 무상하고 형성된 것이며 조건에 의해서 일어난 것이요
부서지기 마련인 법이며 사라지기 마련인 법이며 빛바래기 마련인 법이며 소멸하기 마련인 법이다.
아난다여, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌도 무상하고 형성된 것이며 조건에 의해서 일어난 것이요
부서지기 마련인 법이며 사라지기 마련인 법이며 빛바래기 마련인 법이며 소멸하기 마련인 법이다.
그러므로 즐거운 느낌을 느끼면서 '이것은 나의 자아다.'라고 하는 자는 누구든지
그 즐거운 느낌이 소멸하면 '나의 자아는 사라져버렸다.'고 해야 한다.
괴로운 느낌을 느끼면서 '이것은 나의 자아다.'라고 하는 자는 누구든지
그 괴로운 느낌이 소멸하면 '나의 자아는 사라져 버렸다.'고 해야한다.
괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 느끼면서 '이것은 나의 자아다.'라고 하는 자는 누구든지
그 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌이 소멸하면 '나의 자아는 사라져버렸다.'고 해야 한다.
이와 같이 '느낌은 나의 자아이다.'라고 말하는 자는 결국
'자아는 현생에서 무상하고, 즐거움과 괴로움이 섞여있고, 일어나고 사라지기 마련인 법이다.'라고
관찰하면서 관찰하는 것이 된다.

아난다여, 그러므로 여기서 '느낌은 나의 자아다.'라고 관찰하는 것은 타당하지 않다."

35. 아난다여, 즐거운 느낌도 무상하고 형성된 것이고 조건적으로 발생된 것이고
부서지는 것이고 사라져야 하는 것이고 소멸되고야 마는 것이다.
아난다여, 괴로운 느낌도 무상하고 형성된 것이고 조건적으로 발생된 것이고
부서지는 것이고 사라져야 하는 것이고 소멸되고야 마는 것이다.
아난다여, 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌도 무상하고 형성된 것이고 조건적으로 발생된 것이고
부서지는 것이고 사라져야 하는 것이고 소멸되고야 마는 것이다.
즐거운 느낌을 느끼면서 ‘이것은 나의 자아이다.’라고 생각한다면,
그는 즐거운 느낌이 사라지면, ‘나의 자아는 사라졌다.’라고 생각해야 한다.
괴로운 느낌을 느끼면서 ‘이것은 나의 자아이다.’라고 생각한다면,
그는 괴로운 느낌이 사라지면, ‘나의 자아는 사라졌다.’라고 생각해야 한다.
즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌을 느끼면서 ‘이것은 나의 자아이다.’라고 생각한다면,
그는 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌이 사라지면, ‘나의 자아는 사라졌다.’라고 생각해야 한다.

이와 같이 ‘느낌이야말로 나의 자아이다.’라고 인식하는 자는 현

세에서 무상하고 즐겁거나 괴로움이 섞여있고 생성과 소멸의 원리를 자아라고 인식하는 것이다.
아난다여, 그러므로 ‘느낌이야말로 나의 자아이다.’라고 인식하는 것은 타당하지 않다.

30. "아난다여, 여기서 ② '느낌은 나의 자아가 아니다. 나의 자아는 느껴지지 않는다.'라고
말하는 자에게는 이와 같이 말해주어야 한다.
'도반이여, 만약 느낌이 전혀 느껴지지 않는다면 내가 있다고 할 수 있습니까?' 라고."

"그렇지 않습니다, 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 '느낌은 나의 자아가 아니다. 나의 자아는 느껴지지 않는다.'라고
관찰하는 것은 타당하지 않다."

36. 아난다여, 그런데 ‘느낌이야말로 나의 자아가 아니다.
나의 자아는 느껴지지 않는다.’라고 말하는 자에게는 이와 같이
‘벗이여, 일체 느껴지는 것이 없을 때, ‘이것이 나이다.’라고 할 수 있겠는가?’라고 물어야 한다.”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 느낌이야말로 나의 자아가 아니다.
나의 자아는 느껴지지 않는다.‘라고 인식하는 것은 타당하지 않다.

31. "아난다여, 여기서 '3)느낌은 나의 자아가 아니다. 그러나 나의 자아는 느껴지지 않는 것은 아니다.
나의 자아는 느낀다. 나의 자아는 느끼는 성질을 가졌기 때문이다.'라고
말하는 자에게는 이와 같이 말해주어야 한다.
'도반이여, 만약 모든 종류의 느낌이 남김없이 전부 소멸해 버린다면 느낌이 소멸해 버렸기 때문에
그 어디서도 느낌은 존재하지 않게 됩니다. 그런데도 내가 있다고 할 수 있습니까?'라고."

"그렇지 않습니다. 세존이시여."
"아난다여, 그러므로 '느낌은 나의 자아가 아니다. 그러나 나의 자아는 느껴지지 않는 것은 아니다
나의 자아는 느낀다. 나의 자아는 느끼는 성질을 가졌기 때문이다.'라고 관찰하는 것은 타당하지 않다.

37. 아난다여, 그런데 ‘느낌이야말로 나의 자아가 아니다. 그러나 나의 자아는 느껴지지 않는 것은 아니다.
나의 자아는 느껴진다. 나의 자아는 느껴지는 원리를 지녔기 때문이다.’라고 말하는 자에게는 이와 같이
‘벗이여, 느낌이 일체 모두 어디서든지 모든 곳에서 남김없이 소멸하여
일체의 느낌이 없어져서 느낌이 소멸하여도 그때 ‘이것이 나이다.’라고 할 수 있겠는가?’라고 물어야 한다.”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
“아난다여, 그러므로 ‘느낌이야말로 나의 자아가 아니다. 그러나 나의 자아가 느껴지지 않는 것은 아니다.
나의 자아는 느껴진다. 나의 자아는 느낌의 원리를 지녔기 때문이다.’라고 인식하는 것은 타당하지 않다.

해탈한 비구의 관찰
32. "아난다여, 비구는 느낌을 자아라고 관찰하지 않으며, 자아는 느껴지지 않는다고도 관찰하지 않으며,
자아는 느끼는 성질을 가졌기 때문에 느낀다고도 관찰하지도 않는다.
그는 이와 같이 관찰하지 않기 때문에 세상에 대해서 어떤 것도 취착(집착)하지 않는다.
취착하지 않으면 갈증내지 않는다. 갈증내지 않으면 스스로 완전히 열반에 든다.
'태어남은 다했다. 청정범행은 성취되었다. 할 일은 다 해 마쳤다.
다시는 어떤 존재로도 돌아오지 않을 것이다.'라고 꿰뚫어 안다.

38. 아난다여, 참으로 수행승은 느낌을 나라고 인식하지 않으며, 또한 나를 느낌이라고 인식하지 않으며,
‘나의 자아는 느낀다. 나의 자아는 느낌의 원리를 지녔기 때문이다.’라고도 인식하지도 않는다.
그는 그렇게 인식하지 않아서 세상의 어떠한 것에도 집착하지 않고,
집착하지 않는 까닭에 동요하지 않고 동요하지 않는 까닭에 스스로 완전한 열반에 들어
‘태어남은 부서졌고, 청정한 삶은 이루어졌고, 해야 할 일은 다 마쳤으니, 더 이상 윤회하지 않는다.’라고
분명히 안다.
아난다여, 이와 같이 해탈한 마음을 가진 비구에 대해 말하기를
'그는 여래는 사후에 존재한다는 견해를 가졌다'.라고 한다면 그것은 옳지 않다.
'그는 여래는 사후에 존재하지 않는다는 견해를 가졌다.'라고 한다면 그것도 옳지 않다.
'그는 여래는 사후에 존재하기도 하고 존재하지 않기도 한다는 견해를 가졌다.'라고 한다면 그것도 옳지 않다.
'그는 여래는 사후에 존재하는 것도 아니고 존재하지 않는 것도 아니라는 견해를 가졌다.'라고 한다면
그것도 옳지 않다. 그것은 무슨 이유 때문인가?

39. 아난다여, 이와 같이 마음이 해탈된 수행승에게
‘그는 ‘여래는 사후에 존재한다.’라는 견해를 갖고 있다.’고 말한다면, 그것은 옳지 않으며,
‘그는 ‘여래는 사후에 존재하지 않는다.’라는 견해를 갖고 있다.’고 말한다면, 그것도 옳지 않으며,
‘그는 ‘여래는 사후에 존재하기도 하고 존재하지 않기도 한다.’라는 견해를 갖고 있다.’고 말한다면,
그것도 옳지 않으며,
‘그는 ‘여래는 사후에 존재하는 것도 아니고 존재하지 않는 것도 아니다.’라는 견해를 갖고 있다.’고 말한다면,
그것도 옳지 않다. 그것은 무슨 까닭인가?

아난다여, 이름과 그것의 토대가 그 어떤 범위까지 미치건,
어원에 입각한 언어와 그것의 토대가 그 어떤 범위까지 미치건,
개념과 그것의 토대가 그 어떤 범위까지 미치건,
통찰지와 그것의 영역이 그 어떤 범위까지 미치건,
윤회의 회전이 그 어떤 범위까지 미치건, 그 모든 것을 비구는 최상의 지혜로 안 뒤 해탈했다.
그러므로 '그 비구는 알지 못하고, 보지 못하고, 이러한 견해를 가졌다.'라고 한다면 참으로 옳지 않다."

아난다여, 어떠한 명칭이 있든지,
어떠한 명칭의 길이 있든지, 어떠한 어원이 있든지, 어떠한 어원의 길이 있든지,
어떠한 시설이 있든지, 어떠한 시설의 길이 있든지, 어떠한 지혜가 있든지, 어떠한 지혜의 영역이 있든지,
어떠한 유전이 있든지, 수행승은 그것을 곧바로 알아서 해탈했기 때문이다.
곧바로 알아서 해탈한 수행승을 두고 ‘그는 알지 못하고 보지 못한다.’라고 생각한다면 그것은 옳지 않다.”
일곱 가지 알음알이의 거주처와 두 장소로부터 벗어남 Satta viññāṇaṭṭhiti (일곱 가지 의식의 주처)

33. "아난다여, 참으로[20] 일곱 가지 알음알이의 거주처[21]와 두 가지 장소가 있다. 무엇이 일곱인가?"

[20] 이제 이 문맥에서 갑자기 알음알이의 거주처와 두 가지 장소,
그리고 팔해탈을 설하시는 이유는 주석서에서는 다음과 같이 들고 있다.

”위[25 ~26에서 네 가지로] 자아를 천명하지 않음을 통해서 지속적으로 가면서 양면해탈을 하게 되고
다시 [27 ~ 32에서 세 가지로 유신견으로서의] 자아를 관찰하지 않음을 통해서 혜해탈을 하게된다.
이러한 [범부인,] 두 부류의 비구들에 대한 벗어남과 그런 [혜해탈과 양면해탈의] 이름을
제대로 보여 주시기 위해서이다.” 복주서에서는 다음과 같이 부연하고 있다.

“'지속적으로 가면서'라는 것은[25 ~ 26에서] 사마타를 닦음에 잘 확립된 뒤에
위빳사나로 인도함과 도로 인도함에 의해서 지속적으로 간다는 [뜻이다.]
양면으로 벗어나기 때문에 양면해탈이라 한다.”
부연해서 설명하자면 아래 34에서
“알음알이의 거주처와 두 가지 장소의 일어남과 사라짐과 달콤함과 위험과 벗어남을
있는 그대로 분명하게 알고서 해탈한다.
아난다여, 이를 일러 비구는 통찰지로써 해탈한 자(혜해탈자)라고 한다.”고 나타나듯이
알음알이의 거주처와 두 가지 장소를 통해서는 혜해탈자에 대한 설명과 이름을 드러내고 있으면,

35 이하의 팔해탈과 상수멸을 통해서는 양면해탈자에 대한 설명과 이름을 드러내고 있다.
이처럼 위에서 네 가지 자아(25 ~ 26)와 세 가지를 통한 유신견을 파한 경지(27 ~ 32)가
각각 양면해탈과 혜해탈인데,
이를 더 부연해서 상세하게 설명하기 위해서
이제 알음알이의 거주처와 두 가지 장소와 팔해탈을 설하신다는 것이다.

[21] “여기서 알음알이가 머문다(문자적으로는 서있다)고 해서 알음알이의 거주처이다.
알음알이가 [가서] 머무는 곳과 동의어이다.”
“알음알이가 [가서] 머무는 곳이란 재생연결식이 지금 [가서] 머물기 때문이다.
뜻으로는 특히 다섯 무더기를 가진 존재의 경우에는
(즉 욕계와 색계의 존재) 색수상행의 네 가지 무더기가 알음알이(識)의 거주처요
네 무더기를 가진 존재의 경우에는 (즉 물질이 없는 무색계의 존재) 수상행의
세 가지 무더기가 알음알이의 거주처라고 알아야 한다.”

40. “아난다여, 일곱 가지 의식의 주처가 있고 두 가지 처소가 있다. 일곱 가지란 무엇인가?

① 아난다여, 각자 다른 몸을 가지고 각자 다른 인식을 가지고 [거기에 태어난] 중생들[22]이 있다
예를 들면 인간들과 어떤 신들과 어떤 악처에 떨어진 자들이다[23].
이것이 첫 번째 알음알이의 거주처이다.

[22] “여기서 중생들이란 재생연결식으로 설하였다.
”즉 아비담바적으로 보면 어떤 곳에 재생연결식이 처음 생기는 것이 그곳에 중생이 태어나는 것이다
[23] 주석서에 의하면 여기서 어떤 신들이란 욕계 천상(六欲天)의 신들을 말한다.
주석서에서는 인간들과 여섯 욕계 천상의 신들과 일부 악처 중생들에 대해서 자세히 설명하고 있다.

1) 아난다여, 신체의 다양성과 지각의 다양성을 지닌 뭇삶들이 있다.
예를 들어 인간들과 어떤 신들과 어떤 나쁜 곳에 떨어진 존재들이다.
그것이 첫 번째 의식의 주처이다.
② 아난다여, 각자 다른 몸을 가졌지만 모두 같은 인식을 가지고 [태어난] 중생들이 있다.
예를 들면 [여기 이 세상에서] 초선을 닦아서 [죽은 뒤] 범중천에 태어난 신들이다.
이것이 두 번째 알음알이의 거주처이다.

2) 아난다여, 신체의 다양성을 지녔지만 지각의 통일성을 지닌 뭇삶들이 있다.
예를 들어 첫 번째 선정을 통해 태어난 하느님 세계의 하느님의 권속인 신들이다.
이것이 두 번째 의식의 주처이다.
③ 아난다여, 모두 같은 몸을 가졌지만 각자 다른 인식을 가진 중생들이 있다. 예를 들면 광음천의 신들이다.
이것이 세 번째 알음알이의 거주처이다.

3) 아난다여, 신체의 통일성을 지녔지만 지각의 통일성을 지닌 뭇삶들이 있다.
예를 들어 하느님 세계의 빛이 흐르는 신들이다. 이것이 세 번째 의식의 주처이다.

④ 아난다여, 모두 같은 몸을 가졌고 모두 같은 인식을 가진 중생들이 있다.
예를 들면 변정천의 신들이다. 이것이 네 번째 알음알이의 거주처이다.

4) 아난다여, 신체의 통일성을 지녔을 뿐만 아니라 지각의 통일성을 지닌 뭇삶들이 있다.
예를 들어 하느님 세계의 영광으로 충만한 신들이다. 이것이 네 번째 의식의 주처이다.

⑤ 아난다여, 물질에 대한 인식을 완전히 초월하고 부딪힘의 인식을 소멸하고
갖가지 인식을 마음에 잡도리하지 않기 때문에 '무한한 허공'이라고 하면서 공무변처에 도달한 중생들이 있다.
이것이 다섯 번째 알음알이의 거주처이다.

5) 아난다여, 미세한 물질계에 대한 지각을 완전히 뛰어넘어 감각적 저촉의 지각이 사라진 뒤에
다양성의 지각에 대한 정신활동을 여읨으로써 ‘공간이 무한하다.’라는
무한공간의 세계에 도달한 뭇삶들이 있다. 이것이 다섯 번째 의식의 주처이다.

⑥ 아난다여, 공무변처를 완전히 초월하여 '무한한 알음알이'라고 하면서 식무변처에 도달한 중생들이 있다.
이것이 여섯 번째 알음알이의 거주처이다.

6) 아난다여, 무한공간의 세계를 완전히 뛰어넘어 ‘의식이 무한하다.’라는
무한의식의 세계에 도달한 뭇삶들이 있다. 이것이 여섯 번째 의식의 주처이다.
⑦ 아난다여, 일체 식무변처를 완전히 초월하여 '아무 것도 없다.'라고 하면서
무소유처에 도달한 중생들이 있다. 이것이 일곱 번째 알음알이의 거주처이다.

7) 아난다여, 무한의식의 세계를 완전히 뛰어넘어
‘아무 것도 없다.’라는 아무 것도 없는 세계에 도달한 뭇삶들이 있다. 이것이 일곱 번째 의식의 주처이다.
그리고 무상유정처가 있고 비상비비상처가 있다.

그리고 처소에는 지각을 여읜 뭇삶들의 처소와

두 번째로 지각하는 것도 아니고 지각하지 않는 것도 아닌 처소가 있다.”

註) 일곱 가지 의식의 주처와 두 가지 처소를 합해서
아홉 가지 뭇삶의 주처(navanivāsaṭṭhāna, 九衆生居)라고 한다.
하느님 세계의 하느님의 권속인 신들(梵衆天)
하느님 세계의 영광으로 충만한 신들(光音天) :
여기서의 분류는 두 번째 선정의 최고 단계이므로 세 번째 선정의 일부를 포괄하는 것이다.
하느님 세계의 영광으로 충만한 신들[遍淨天] :
여기서의 분류는 세 번째 선정의 최고 단계이므로 네 번째 선정도 포괄하는 것이다.
지각을 여읜 뭇삶들의 처소(asaññasattāyatana) : 한역의 무상유정처(無想有情處) :
지각을 여읜 뭇삶들은 의식이 존재하지 않기 때문에 의식의 주처에 포함되지 않고 뭇삶의 처소에 포함된다.

▶ 무상유정처란 색계 제4선을 닦은 자들이 태어나는 색계의 세계(無想天)이며,

무상유정의 신들의 마음과 마음부수의 법들이며, 산냐(想)가 없는 색계 제4선의 삼매상태이다.
지각하는 것도 아니고 지각하지 않는 것도 아닌 처소(nevasaññānāsaññāyatana) :
한역의 비상비비상처를 말하는데 지각과 동일하게 의식도 미약하기 때문에 의식이 있는 것도 아니고
의식이 없는 것도 아니다. 그래서 의식의 주처에 포함되지 않고 뭇삶의 처소에 포함된다.

34. "아난다여, 각자 다른 몸을 가지고 각자 다른 인식을 가진 중생들이 있다.
예를 들면 인간들과 어떤 신들과 어떤 악처에 떨어진 자들이다. 이것이 첫 번째 알음알이의 거주처이다.

41. 그런데 아난다여, 신체의 다양성과 지각의 다양성을 지닌 뭇삶들이 있다.
예를 들어 인간들과 어떤 신들과 어떤 나쁜 곳에 떨어진 자들의 첫 번째 의식의 주처인데,
그런데 이러한 첫 번째 알음알이의 거주처를 꿰뚫어 알고 그것의 일어남을 꿰뚫어 알고
그것의 사라짐을 꿰뚫어 알고 그것의 달콤함을 꿰뚫어 알고 그것의 위험을 꿰뚫어 알고
그것으로부터 벗어남을 꿰뚫어 아는 자가 그것을 기뻐하는 것이 타당하겠는가?"

"그렇지 않습니다. 세존이시여."
아난다여, 그것에 관하여 분명히 알고 그것의 발생에 관하여 분명히 알고, 그것의 소멸에 관하여 분명히 알고,
그것의 유혹에 대하여 알고, 그것의 재난에 관하여, 알고, 그것의 여읨에 대하여 분명히 안다면,
그것에 환희하는 것이 가능하겠는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
"아난다여, 각자 다른 몸을 가졌지만 모두 같은 인식을 가진 중생들이 있다.
예를 들면 [여기 이 세상에서] 초선을 닦아서 죽은 뒤 태어난 범중천의 신들이다.

이것이 두 번째 알음알이의 거주처이다.
그런데 이러한 두 번째 알음알이의 거주처를 꿰뚫어 알고 그것의 일어남을 꿰뚫어 알고
그것의 사라짐을 꿰뚫어 알고 그것의 달콤함을 꿰뚫어 알고 그것의 위험을 꿰뚫어 알고
그것으로부터 벗어남을 꿰뚫어 아는 자가 그것을 기뻐하는 것이 타당하겠는가?"
"그렇지 않습니다. 세존이시여."

42. “아난다여, 신체의 다양성을 지녔지만 지각의 통일성을 지닌 뭇삶들이 있다.
예를 들어 첫 번째 선정을 통해 태어난 하느님 세계의 하느님의 권속인 신들이 두 번째 의식의 주처인데,
그것에 관하여 분명히 알고 그것의 발생에 관하여 분명히 알고, 그것의 소멸에 관하여 분명히 알고,
그것의 유혹에 대하여 알고, 그것의 재난에 관하여 알고, 그것의 여읨에 대하여 분명히 안다면,
그것에 환희하는 것이 가능하겠는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
"아난다여, 각자 같은 몸을 가졌지만 각자 다른 인식을 가진 중생들이 있다. 예를 들면 광음천의 신들이다.
이것이 세 번째 알음알이의 거주처이다.
그런데 이러한 세 번째 알음알이의 거주처를 꿰뚫어 알고 그것의 일어남을 꿰뚫어 알고
그것의 사라짐을 꿰뚫어 알고 그것의 달콤함을 꿰뚫어 알고 그것의 위험을 꿰뚫어 알고
그것으로부터 벗어남을 꿰뚫어 아는 자가 그것을 기뻐하는 것이 타당하겠는가?"

"그렇지 않습니다. 세존이시여."

43. “아난다여, 신체의 통일성을 지녔지만 지각의 다양성을 지닌 뭇삶들이 있다.
예를 들어 하느님 세계의 빛이 흐르는 신들이 세 번째 의식의 주처인데,
그것에 관하여 분명히 알고 그것의 발생에 관하여 분명히 알고, 그것의 소멸에 관하여 분명히 알고,
그것의 유혹에 대하여 알고, 그것의 재난에 관하여 알고, 그것의 여읨에 대하여 분명히 안다면,
그것에 환희하는 것이 가능하겠는가?”

“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
"아난다여, 모두 같은 몸을 가졌고 모두 같은 인식을 가진 중생들이 있다.
예를 들면 변정천의 신들이다. 이것이 네 번째 알음알이의 거주처이다.
그런데 이러한 네 번째 알음알이의 거주처를 꿰뚫어 알고 그것의 일어남을 꿰뚫어 알고
그것의 사라짐을 꿰뚫어 알고 그것의 달콤함을 꿰뚫어 알고 그것의 위험을 꿰뚫어 알고
그것으로부터 벗어남을 꿰뚫어 아는 자가 그것을 기뻐하는 것이 타당하겠는가?"
"그렇지 않습니다. 세존이시여."

44. “아난다여, 신체의 통일성을 지녔을 뿐만 아니라 지각의 통일성을 지닌 뭇삶들이 있다.
예를 들어 하느님 세계의 영광으로 충만한 신들이 네 번째 의식의 주처인데,
그것에 관하여 분명히 알고 그것의 발생에 관하여 분명히 알고, 그것의 소멸에 관하여 분명히 알고,
그것의 유혹에 대하여 알고, 그것의 재난에 관하여 알고, 그것의 여읨에 대하여 분명히 안다면,
그것에 환희하는 것이 가능하겠는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
"아난다여, 물질(色)에 대한 인식(산냐)를 완전히 초월하고, 부닫힘의 인식을 소멸하고,
갖가지 인식을 마음에 새겨두지(잡도리하지) 않기 때문
'무한한 허공'이라고 하면서 공무변처에 도달한 중생들이 있다. 이것이 다섯번째 알음알이의 거주처이다.
그런데 이러한 다섯번째 알음알이의 거주처를 꿰뚫어 알고 그것의 일어남을 꿰뚫어 알고
그것의 사라짐을 꿰뚫어 알고 그것의 달콤함을 꿰뚫어 알고 그것의 위험을 꿰뚫어 알고
그것으로부터 벗어남을 꿰뚫어 아는 자가 그것을 기뻐하는 것이 타당하겠는가?"
"그렇지 않습니다. 세존이시여."

45. “아난다여, 미세한 물질계에 대한 지각을 완전히 뛰어넘어 감각적 저촉의 지각이 사라진 뒤에
다양성의 지각에 대한 정신활동을 여읨으로써 ‘공간이 무한하다.’라는 무한공간의 세계에 도달한 신들이
다섯 번째 의식의 주처인데,
그것에 관하여 분명히 알고 그것의 발생에 관하여 분명히 알고, 그것의 소멸에 관하여 분명히 알고,
그것의 유혹에 대하여 알고, 그것의 재난에 관하여 알고, 그것의 여읨에 대하여 분명히 안다면,
그것에 환희하는 것이 가능하겠는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
"아난다여, 공무변처를 완전히 초월하여 '무한한 알음알이(識)'라고 하면서
식무변처(識無邊處)에 도달한 중생들이 있다. 이것이 여섯 번째 알음알이의 거주처이다.
그런데 이러한 여섯 번째 알음알이의 거주처를 꿰뚫어 알고 그것의 일어남을 꿰뚫어 알고
그것의 사라짐을 꿰뚫어 알고 그것의 달콤함을 꿰뚫어 알고 그것의 위험을 꿰뚫어 알고
그것으로부터 벗어남을 꿰뚫어 아는 자가 그것을 기뻐하는 것이 타당하겠는가?"
"그렇지 않습니다. 세존이시여."

46. “아난다여, 무한공간의 세계를 완전히 뛰어넘어 ‘의식이 무한하다.’라고
무한의식의 세계에 도달한 뭇삶들이 여섯 번째 의식의 주처인데,
그것에 관하여 분명히 알고 그것의 발생에 관하여 분명히 알고, 그것의 소멸에 관하여 분명히 알고,
그것의 유혹에 대하여 알고, 그것의 재난에 관하여 알고, 그것의 여읨에 대하여 분명히 안다면,
그것에 환희하는 것이 가능하겠는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다”
"아난다여, 일체 식무변처를 완전히 초월하여 '아무것도 없다'라고 하면서
무소유처(無所有處)에 도달한 중생들이 있다. 이것이 일곱 번째 알음알이의 거주처이다.
그런데 이러한 일곱 번째 알음알이의 거주처를 꿰뚫어 알고 그것의 일어남을 꿰뚫어 알고
그것의 사라짐을 꿰뚫어 알고 그것의 달콤함을 꿰뚫어 알고 그것의 위험을 꿰뚫어 알고
그것으로부터 벗어남을 꿰뚫어 아는 자가 그것을 기뻐하는 것이 타당하겠는가?"
"그렇지 않습니다. 세존이시여."

47. “아난다여, 무한의식의 세계를 완전히 뛰어넘어 ‘아무 것도 없다.’라는
아무 것도 없는 세계에 도달한 뭇삶들이 일곱 번째 의식의 주처인데,
그것에 관하여 분명히 알고 그것의 발생에 관하여 분명히 알고, 그것의 소멸에 관하여 분명히 알고,
그것의 유혹에 대하여 알고, 그것의 재난에 관하여 알고, 그것의 여읨에 대하여 분명히 안다면,
그것에 환희하는 것이 가능하겠는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”

"아난다여, 무상유정처를 꿰뚫어 알고 그것의 일어남을 알고 그것의 사라짐을 꿰뚫어 알고
그것의 달콤함을 꿰뚫어 알고 그것의 위험을 꿰뚫어 알고 그것으로부터 벗어남을 꿰뚫어 아는 자가
그것을 기뻐하는 것이 타당하겠는가?"
"그렇지 않습니다. 세존이시여."

48. “아난다여, 지각을 여읜 뭇삶의 처소가 있는데,
아난다여, 그것에 관하여 분명히 알고 그것의 발생에 관하여 분명히 알고, 그것의 소멸에 관하여 분명히 알고,
그것의 유혹에 대하여 알고, 그것의 재난에 관하여 알고, 그것의 여읨에 대하여 분명히 안다면,
그것에 환희하는 것이 가능하겠는가?”
“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
"아난다여, 비상비비상처를 꿰뚫어 알고 그것의 일어남을 알고 그것의 사라짐을 꿰뚫어 알고
그것의 달콤함을 꿰뚫어 알고 그것의 위험을 꿰뚫어 알고 그것으로부터 벗어남을 꿰뚫어 아는 자가
그것을 기뻐하는 것이 타당하겠는가?"

"그렇지 않습니다. 세존이시여."

49. “아난다여, 지각하는 것도 아니고 지각하지 않는 것도 아닌 처소가 있는데,
아난다여, 그것에 관하여 분명히 알고 그것의 발생에 관하여 분명히 알고, 그것의 소멸에 관하여 분명히 알고,
그것의 유혹에 대하여 알고, 그것의 재난에 관하여 알고, 그것의 여읨에 대하여 분명히 안다면,
그것에 환희하는 것이 가능하겠는가?”

“세존이시여, 그렇지 않습니다.”
"아난다여, 비구는 일곱 가지 알음알이의 거주처(識處)와 두 가지 장소(處)의
일어남과 사라짐과 달콤함과 위험과 벗어남을 있는 그대로 분명하게 알고서 해탈했다.
아난다여, 이를 일러 비구는 통찰지로써 해탈한 자(慧解脫. 혜해탈)라고 한다."

* 여기서 알음알이와 거주처와 두 가지 장소 그리고 여덟가지 해탈을 설하시는 이유를
주석서는 다음과 같이 풀이하고 있다. 25-26에서 네 가지 자아천명

즉1) 물질을 가진 유한한 자아 2) 물질은 가진 무한한 자아 3) 물질을 가지지 않은 유한한 자아
4) 물질을 가지지 않은 무한한 자아를 천명하지 않음을 통해서 지속적으로 가면서

양면해탈을 하게 되고
27-32에서 세 가지 즉1) 느낌은 나의 자아다 2) 느낌은 나의 자아가 아니다. 나의 자아는 느끼지 않는다

3) 느낌은 나의 자아가 아니다. 나의 자아는 느끼지 않는 것이 아니다.
그러나 나의 자아는 느낀다. 나의 자아는 느끼는 성질을 가졌기 때문이다. 로 관찰하지 않음을 통해서
혜해탈을 하게 된다.
이러한 두 부류의 비구들에 대한 벗어남과 혜해탈과 양면해탈의 이름을 제대로 보여주기 위해서 이다.
(DA.ii.508)

* 알음알이가 머무는 곳
알음알이가 머무는 곳이란 재생연결의식이 지금(가서) 머물기 때문이다.
뜻으로는 특히 다섯 무더기를 가진 존재의 경우(즉 욕계와 색계의 존재)에는
색수상행의 네 가지 무더기가 알음알이의 거주처요,
네 무더기를 가진 존재의 경우(즉 물질이 없는 무색계의 존재)에는
수상행의 세 가지 무더기가 알음알이의 거주처라 알아야 한다(DAT.ii.148-49)

50. “이와 같이 아난다여, 수행승은 이러한
일곱 가지 의식의 주처와 이러한 두 가지 처소에 관하여 분명히 알고 그것의 발생에 관하여 분명히 알고,
그것의 소멸에 관하여 분명히 알고, 그것의 유혹에 대하여, 알고, 그것의 재난에 관하여 알고,
그것의 여읨에 대하여, 있는 그대로 분명히 알아서, 집착 없이 해탈한다.
그래서 아난다여, 그 수행승은 지혜에 의한 해탈을 이룬 자라고 불린다.”

여덟 가지 해탈 Aṭṭha vimokkhā (여덟 가지 해탈)

35. "아난다여, 참으로 여덟 가지 해탈[24]이 있다. 무엇이 여덟인가?"

[24] “해탈은 무슨 뜻에서 해탈이라 하는가? 벗어남의 뜻에서 해탈이라 한다.
그러면 이 ‘벗어남의 뜻’이란 무엇인가?
반대되는 법들로부터 잘 벗어난다는 뜻이며, 대상을 즐기는 것을 잘 벗어난다는 뜻이다.
아버지의 무릎에서 사지를 늘어뜨리고 잠든 어린아이처럼 거머쥐고 있지 않은 상태로
어떠한 의심도 없이 대상에 들어가는 것이라고 설하신 것이다.

그러니 이 뜻은 맨 마지막의 [여덟 번재] 해탈에는 적용되지 않는다. 처음의 7가지에만 있다.”
“벗어남의 뜻”은 상수멸이라는 이 마지막 [여덟 번째] 해탈에는 없다.

이 [여덟 번째 해탈에는] 다만 해탈했음의 뜻만이 적용된다.”
즉 상수멸은 마음과 마음부수 모두가 소멸된 경지이므로 반대되는 법들이니 대상이니 하는 것이 없다.
그러므로 이러한 것들로부터 벗어남이라는 해탈의 뜻은 적용되지 않고
오직 해탈했음이라는 근본적인 뜻만이 적용된다는 말이다.

51. “아난다여, 이와 같이 여덟 가지 해탈이 있다. 여덟 가지란 어떠한 것인가?
① 여기 비구는 [안으로] 색계에 속하는 [선에 들어] 밖으로 물질들을 본다. 이것이 첫 번째 해탈이다.[25]

[25] ‘색계에 속하는 [禪에 들어] [밖으로] 물질들을 본다’고 옮긴 원어를 직역하면
‘물질을 가진 자가 물질들을 본다’이다.
주석서에서는 “안으로 머리털 등에서 푸른색의 까시나 등을 통해서 생겨난 색계선들의 물질이
그에게 있다고 해서 물질을 가진 자라 한다.”라고 설명하고 있어서 이와 같이 의역을 하였다.
그리고 계속하기를 “'밖으로 물질들을 본다.’는 것은
밖으로도 푸른색 등의 까시나의 물질들을 禪의 눈으로 본다는 뜻이다.
이것을 통해서 안과 밖의 토대들을 가진 까시나들에서 생긴

禪을 가진 사람의 네 가지 색계선들을 보이신 것이다."라고 설명하고 있다.
요약하면 이 수행자는 안의 물질을 대상으로 삼아서도 색계선에 들고
밖의 물질을 대상으로 삼아서도 색계선에 든다는 의미이다.
물질을 대상으로 禪을 닦으면 거기서는 반드시 표상이 일어나는데
표상은 근접의 표상 -> 익힌 표상 -> 닮은 표상으로 발전하고,

닮은 표상이 확립될 때 그것을 대상으로 본삼매에 든다.
이것이 [청정도론] 등의 주석서 무헌에서 한결 같이 설하는 물질을 대상으로 한 삼매 수행의 과정이다.

1) 색깔을 지닌 자로서 색깔들을 본다. 이것이 첫 번째 해탈이다.
② 안으로 물질에 대한 인식이 없으면서 밖으로 물질들은 본다. 이것이 두 번째 해탈이다.[26]

[26] “’안으로 물질에 대한 인식이 없으면서’ 라는 것은
자신의 머리털 등에서 색계선을 일으키지 않는다는 뜻이다.
이렇게 해서 밖으로 준비단계의 수행을 짓고서 밖으로 禪을 일으킨 사람의 색계선들을 보이신 것이다.”
즉 안의 물질을 대상으로 삼아서는 삼매에 들지 않고
밖의 물질을 대상으로 삼아서 색계선에 드는 사람을 말한다.

2) 안으로 색깔에 대한 지각을 여의고, 밖으로 색깔들을 본다. 이것이 두 번째 해탈이다.
③ 깨끗하다(淨)고 확신한다. 이것이 세 번째 해탈이다.

3) 오로지 아름다운 것에만 전념한다. 이것에 세 번째 해탈이다.

④ 물질에 대한 인식(산냐)을 완전히 초월하고 부딪힘의 인식을 소멸하고
갖가지 인식을 마음에 잡도리하지 않기 때문에 '무한한 허공'이라고 하면서 공무변처를 구족하여 머문다.
이것이 네 번째 해탈이다.

4) 미세한 물질계에 대한 지각을 완전히 뛰어넘어 감각적 저촉의 지각이 사라진 뒤에
다양성의 지각에 대한 정신활동을 여읨으로써 ‘공간이 무한하다’라고 알아채며 무한공간의 세계를 성취한다.
이것이 네 번째 해탈이다.

⑤ 공무변처를 완전히 초월하여 '무한한 알음알이'라고 하면서 식무변처를 구족하여 머문다.
이것이 다섯 번째 해탈이다.

5) 무한공간의 세계를 완전히 뛰어넘어 ‘의식이 무한하다.’라고 알아채며 무한의식의 세계를 성취한다.
이것이 다섯 번째 해탈이다.
⑥ 식무변처를 완전히 초월하여 '아무것도 없다.'라고 하면서 무소유처를 구족하여 머문다.
이것이 여섯 번째 해탈이다.

6) 무한의식의 세계를 완전히 뛰어넘어 ‘아무 것도 없다.’라고 알아채며 ‘아무 것도 없는 세계’를 성취한다.
이것이 여섯 번째 해탈이다.

⑦ 무소유처를 완전히 초월하여 비상비비상처를 구족하여 머문다. 이것이 일곱 번째 해탈이다.

7) 아무 것도 없는 세계를 완전히 뛰어넘어
‘지각하는 것도 아니고 지각하지 않는 것도 아닌 세계’를 성취한다. 이것이 일곱 번째 해탈이다.

⑧ 일체 비상비비상처를 완전히 초월하여 상수멸(想受滅, 인식과 느낌의 그침)[27]을 구족하여 머문다.
이것이 여덟 번째 해탈이다.

[27] 이 경지를 상수멸이라 부르는 이유는 이 경지에서는
인식(想)과 느낌(受)이라는 마음의 상카라들(心行)이 완전히 없어지기(滅) 때문이다(청정도론 XXIII.24).
초기경에서는 거의 예외 없이 상수멸로 나타나는데 아비다마와 주석서 등에서는
니로다사마빳띠(滅盡定)란 용어가 더 많이 나타나고 있다. 상수멸과 멸진정은 동의어이다.
이 상수멸의 경지는 불환과 이상의 성자들만이 체득할 수 있는 경지이다.

8) 지각하는 것도 아니고 지각하지 않는 것도 아닌 세계를 완전히 뛰어넘어 ‘지각과 느낌의 소멸’을 성취한다.
이것이 여덟 번째 해탈이다.
아난다여, 이것이 여덟 가지 해탈이다."

아난다여, 이와 같은 여덟 번째 해탈이 있다.

맺는 말
36. "아난다여, 비구는 이 여덟 가지 해탈을 순서대로도 증득하고, 역순으로도 증득하고,

순서대로 와 역순으로도 증득한다.
그리고 그는 원하는 곳마다 원하는 때마다 원하는 만큼 증득하기도 하고 출정하기도 한다.

52. 아난다여, 수행승은 이러한 여덟 가지 해탈을 그가 원할 때마나, 그가 원하는 곳마다, 그가 원하는 한,
순차적으로 들기도 하고, 역차적으로 들기도 하고 순역으로 들기도 하고 들어가기도 하고 나오기도 한다.
그리고 그는 모든 번뇌가 다하여 아무 번뇌가 없는 마음의 해탈[心解脫][28]과 통찰지의 해탈[慧解脫 ]을
바로 지금여기에서 스스로 최상의 지혜로 실현하고 구족하여 머문다.
아난다여, 이를 일러 비구는 양면해탈[29]을 한 자라고 한다.
아난다여, 이 양면해탈과는 다른 더 높고 더 수승한 양면해탈이란 존재하지 않는다."

[28] 네 가지 선(禪)을 두루 닦아 그 힘으로 여러 신통지를 얻는 것을 심해탈(心解脫, ceto-vimutti)이라
하고 있고, 통찰지를 통해서만 해탈을 성취하는 것을 혜해탈(慧解脫. panna-vimutti)이라고 부르고 있다.
이 둘을 갖춘 것을 양면해탈(兩面解脫, 이라고 부르고 있다.
심해탈이라고 하지만 마음을 하나로 집중하는[心一境, citta-ekaggata] 삼매만으로는 해탈을 성취할 수 없고

이 경우에도 번뇌를 멸하는 통찰지가 있어야 한다는 것을 강조하여
삼매[定]와 통찰지[慧] 혹은 사마타와 위빳사나의 두(ubhato) 부분(bhaga)을 다 닦아서
성취한 해탈이라 하여 양면해탈이라고 한다.

통찰지가 없이는 해탈이 불가능하고 선정의 힘이 아니면 통찰지가 생길 수 없다는 점은
초기경에서부터 남북방 불교에서 모두 다 강조하고 있다.
한편 사마타와 위빳사나라는 술어는 초기경에서도 거의 대부분 함께 붙어서 나타나며
부처님께서는 이 둘을 부지런히 닦을 것을 강조하셨다.
그래서 중국에서는도 止觀수행이 크게 성행했으며 우리나라에서도 보조국사께서 定慧雙修를 주창하신 것이다.

[29] “양면해탈이란 두 부분으로 해탈한 것이니 무색의 증득으로 물질의 무리(色身)로부터 해탈하였고,
도에 의해서 정신의 무리(名身)로부터 해탈하였다는 [뜻이다].
이 양면해탈은 공무변처 등의 어떤 경지로부터 출정하여(出定) 아라한과를 얻는 것과 불환자가 된 뒤
멸진정으로부터 출정하여 아라한과를 얻는 것으로 모두 다섯 가지가 있다.”
이것이 양면해탈에 대한 주석서의 정리된 설명으로 잘 알려진 것이다.
여기서 보듯이 양면해탈은 반드시 사마타 수행을 통해서 공무변처부터 비상비비상처까지의
4무색정 가운데 하나에 들었다가 출정해서 아라한도를 증득해야 한다.

아라한도 등의 [네 가지] 도는 반드시 위빳사나를 통해야 가능하다.
이렇게 사마타를 통해서 4무색계정 가운데 하나를 증득하고
위빳사나를 통해서 아라한이 되는 것을 양면해탈이라 한다.
그래서 위 33의 첫 번째 주해에서 인용했듯이 “사마타를 닦음에 잘 확립된 뒤에
위빳사나로 인도함과 도로 인도함에 의해서 지속적으로 간다.”라고도 설명하는 것이다.
한편 통찰지의 해탈(慧解脫)은 색계4선 이하를 증득한 뒤 출정하거나
아예 禪의 증득 없이 위빳사나를 통해서 아라한도를 증득하는 것을 말한다.

아난다여, 그는 현세에서 번뇌를 부수어 번뇌를 여읜 마음에 의한 해탈과 지혜의 의한 해탈을 스스로

곧바로 알고 깨달아 성취한다. 그러므로 아난다여, 이러한 수행승은 양면에 의한 해탈을 이룬 님이라고 한다.
아난다여, 이러한 양면에 의한 해탈보다도 더욱 수승하고 더욱 탁월한 다른 것은 없다.”
세존께서는 이와 같이 설하셨다. 아난다 존자는 마음이 흡족해져서 세존의 말씀을 크게 기뻐하였다.

53. 이와 같이 세존께서 말씀하시자, 존자 아난다는 세존께서 하신 말씀에 만족하며 기뻐했다.

[대인연경]이 끝났다. <*초불 역>
인연의 큰 경이 끝났다. <*성전협회 역

[知天命]

감사합니다~

[시사평론]

범월스님, 참 반갑고 기쁩니다.

[범월]

선생님의 글에서 희망이라 힘이 일어납니다.

감사한 마음 전합니다.

[시사평론]

스님, 생을 조금 살다보니 아무 것도 아닙니다.

허무와 비관이 아니라
부질없고 덧없음이 아니라
그저 내 처지에 맞게 이해하고 사랑하자.

아무튼
그 누구든지 불행과 상처를 서로들이 막으면서
그런 일을 기쁨으로 알면서
어울려들 한 생을 살아가고 싶습니다.

[범월]

크게 동감합니다.

선생님.

조심스럽게 덧붙이자면

우리는 무엇을 만나서 인연을 맺느냐

여하에 따라

선생님처럼 아름답게 수용하며 관조하는 사랑을 성취하고

증오와 불신 의심의 대상을 의식내로
끌어 드리어

추락하고 하락하기도 하는 것 같습니다.

[시사평론]

그래서
시간이 될지는 모르겠으나
웬만하면
올라오는 여러 회원님들의
게시 글마다 짬을 내어
댓글로나마
안녕과 건강과 행복을 기원하려 합니다.

우리들에게 그것마저 없으면
너무 황량할 것 같습니다.

[범월]

자세와 태도를 통하여

선생님의 실천적 사랑은

선생님 내면에 실체로서 사랑을 키우고

이웃하고 함께하는 분들께

사랑의 씨앗이 되어지며

사랑의 뿌리가 되어지고 있다 생각합니다.

동토 아래에서 따뜻한 봄날 꽃을 피우기 위하여

기다리는 수많은 이름의 사랑의 꽃들이
그러하듯이

우리 회원님들께 진실한 사랑의 면목을 경허케 한다고 생각합니다.

[시사평론]

스님께서도
자주 게시 글도 올려주시고
향기 있는 삶의 소식도 주시길 바랍니다.

오늘 참 기분 좋습니다.

[범월]

노력 하겠습니다.

감사합니다.

[BLUEANGEL]

요즘엔 졸혼도 흔하더군요. 막상 닥치면 먹먹하겠지만요. 출가자 제도라는 것이 오히려 국내법에 매여 있는 느낌입니다.
늦었지만 귀국하셨다니 아무튼 반갑습니다.

[범월]

푸른천사님,
따뜻한 표정의 인사말씀 감사드립니다.

푸른천사님 내면엔 수많은 천사들이 푸른천사님의 진정한 친우들로서
행복한 관계를 맺어갈 것이라 확신합니다.

내면의 세계에서 동행하시는 아름다운 천사들의 활동이 심하게 오염된 인간계라는 거울에서는
그 모습을 찾아보기 어려운 것은
인간계 자체가 본래 심한 상처들이 많아서
아름다운 내면을 비춰내기가 불가능한 곳이기 때문이리라 생각합니다.

푸른천사님 정신의 세계에서 존재하는 푸른창공과 푸른 물 그리고 푸른 잔디가 恒常 하는
그 내적장소에서 오랫동안 행복하시길 바랍니다.

[범월]

겨울이 오고 또 봄이 오는 이 세상을 벗어나 언제나 온유함과 사랑이 넘치는
곳이 푸른천사님 내면에 가득하리라 생각합니다.

감사합니다.