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보렌(R. Bohren)의 설교제도 비판과 그 대안
I. 들어가는 말
보렌의 『설교론』은 그 특징상, 성령론적 설교학이며, 문학적, 특히 시학적 설교학이며, 오이쿠메네적 설교학이라고 말할 수 있다. 이런 특징을 지니고 있는 이 『설교론』이 특히 중점적으로 다루고 있는 분야는 다음 세 가지인데, 그것은 설교자론에 속하는 설교묵상문제(제 21장)와 설교제도의 구조문제(제 24장) 그리고 청중론에 속하는 청중문제(제 25 - 27장)이다. 이 외에도 그가 은퇴한 후 연구에 치중하고 있는 설교분석론이 그의 중점적 연구분야로 하나 더 추가될 수 있겠다. 그러면 이제부터 보렌이 그의 『설교론』에서 중점적으로 다룬 세 분야들을 살펴볼 터인데, 먼저 그 중의 하나인 설교제도의 구조문제에 관해 다루고자 한다.
본 단원의 전개는 이렇다. 서론에 이어 본론에서는 보렌의 설교제도 비판이나 문제제기를 통해 독일의 설교제도의 실상을 파악해 본다. 이러한 실상파악은 또한 마찬가지로 선포의 무기력이나 설교의 위기를 말하는 우리에게도 시사해주는 바가 클 것이다. 그 다음, 보렌이 제시하는 새로운 설교실천 방법과 그에 상응하는 목표표상을 파악하여 분석해 본다. 마지막으로, 결론에서는 이런 제도비판과 대안을 제시하는 보렌의 근본의도나 입장, 또는 시각 등을 밝히고 이상의 것들을 간단히 요약함으로써 끝맺을 것이다.
II. 설교제도의 실상
칼 바르트(K. Barth)는 자신의 『설교학』에서 다음과 같이 말한다: "오로지 사도의 말을 하나님의 말씀으로 선포하고 듣는 사건 속에서만 항상 교회이다. 그러므로 제도로서의 교회는 항상 교회로의 초청과 기다림이다. 교회에서 우리는 항상 교회의 사건에로의 도상에 있는 것이다." 칼 바르트의 이 주장과 관련해서 보렌은 자신의 『설교론』이 출판되기 이전에 이미 다음과 같이 자기의 의견을 피력한 바가 있다 :
"교회제도가 교회로의 초청과 기다림이라는 칼 바르트의 시각이 나에게는 단지 교회를 현실주의적으로 오해하도록 촉진하는 것처럼 보일 뿐만 아니라 기존교회에 대하여 무비판적인 태도를 취하도록 조장하는 것처럼 보인다."
이러한 보렌의 의견만을 보아도 알 수 있듯이, 성령론적인 사고를 하고 있는 그가 구상하고 있는 설교는 제도화된 설교가 아니라 카리스마적, 예언적 설교이다. 그러므로 이러한 보렌의 설교복안은 기존의 설교제도와 많은 긴장관계를 암시해준다. 다시 말해서 보렌의 복안은 특성상 "현행의 설교"를 끊임없이 비판하는 결과를 초래할 뿐만 아니라 결국 제도화된 교회설교 자체를 의문시하게 만든다. 이처럼 보렌의 경우와 같이 현재의 상태를 극복하고자 하는 신학이론은 이미 굳어져있는 설교제도들에 대한 비판을 결코 피할 수가 없을 것이다.
보렌이 자신의 글에서 대략 다음과 같이 여러 번 문제제기를 하는 것은 독일에서 행해지고 있던 당대의 설교, 즉 제도화된 설교의 실상을 잘 보여주는 것이다 : "설교가 오늘날 거부당할 만하게 되어버렸다. 그런즉, 설교론이라면 응당 이런 의문의 여지가 있는 설교문제를 다루어야만 할 처지이다. 왜냐하면, 설교제도와 설교사역 과정 등이 의문을 받게 되었을 뿐만 아니라 그것들에 대해 실제로 의문이 제기되고 있기 때문이다."
이러한 문제제기는 다음과 같은 비판을 통해 더 구체화되고 있는데, 물론 이런 설교제도가 한국의 설교제도와는 다르지만, 그러나 선포의 무기력이나 설교의 위기현상에 대해 시사해주는 바가 많다고 하겠다. 그러므로 보렌의 설교제도 비판을 네 가지로 정리해보면 다음과 같다.
(1) '종교관리' 내지 '직업설교자' 제도
설교제도에 대한 보렌의 비판의 화살은 맨 먼저 종교관리 내지 직업설교자 제도로 향한다. 그 비판은 아주 날카롭다. 보렌이 밝히는 선포의 무기력 현상은 여러 가지 이유가 있겠으나 먼저 설교자제도와 관련해서 볼 때, 종교관리직으로서의 설교자 제도에 근거한다는 것이다. 독일교회는 국가교회이기 때문에, 목사도 공무원이요, 관리이다. 그러다 보니 여기서 비롯되는 종교관리의 타성과 나태가 선포의 무기력을 자초하고 있다는 것이다. 주일설교제도가 설교자들 편에서 볼 때 설교자 고유의 권한과 의무이기도 하지만, 그것은 또한 일정교구 내에서 교회조직체가 수행하는 일종의 업무를 의미하기도 한다. 그래서 본질적으로 볼 때, 설교자는 그 일을 하고 월급을 받는 셈이 된다. 그러므로 그가 비록 자기의 직업을 교회와 목회사역에 대한 순수한 열정과 관심과 사랑 속에서 수행한다고 할지라도, 그는 좋은 목회자로서 존재하는 동시에 또한 편제상 여전히 교회관리로 남을 수밖에 없다는 한계를 지니고 있다. 더더구나 목회사역이 의무와 업무를 수행하는 차원의 직업행위에 머물고 말 때, 그런 주일설교제도는 "설교의 기적"을 제한할 수가 있으며 또한 설교의 카리스마적인 요소를 제한할 수 있다는 것이 보렌의 주장이다. 이것이 바로 제도화된 설교와 카리스마적, 예언적 설교의 차이점이라고 하겠다.
(2) 목사양성교육 제도
독일에서 목사직을 위한 공부(목사양성교육)를 허가하는 기준은 단지 일반대학의 학업조건들에 기초되어있다. 목회자 양성만을 위한 특별한 적성검사라든지 그런 제도가 있는 것이 아니라 입학이 자유롭다. 지역교회들은 신학공부를 하려는 학생들을 허가해 주는데 아무런 영향권이 없다. 신앙점검도 없다. 지역교회에서 시험을 친다고는 하지만, 목사후보생들에 대한 목사들의 판정은 대개 질적인 면을 해명하지 못하는. 교회성적표 같은 성격을 띠고 있다. 그 밖의 다른 모든 전문적인 직업에서처럼 목사직에도 고유한 책임이 뒤따르는 것이 기정사실일텐데, 아무도 후보생의 재능이나 카리스마, 또는 그 밖의 행실 등을 묻지 않는다. 이런 관점에서 보면, 신학대학보다는 음악대학이나 또는 공군사관학교의 입학조건이 더 까다롭다는 것이다.
목사직을 위한 정규시험 과목에서 나타나는 것도, 설교에 대한 정열이나 가르치는 은사 등은 예외로 취급되고 있으며, 또한 목회적 은사에 대해서도 아주 침묵을 지키고 있다는 점이다. 그러나 목사에 대한 소명감이나 신학에 대한 정열이 다른 직업을 택하는 자들보다 훨씬 더 못하다면, 그것은 문제일 수밖에 없다. 우리는 보통 목사후보생들에게서, 열심 있는 재능이나 내면적 소명감 속에서 우러나오는 정신 등을 귀히 여기기보다는, 분별 있고 비판적인 직업설교자나 목회자, 또는 교사나 교회조직가를 길러내는데 역점을 두는 것이 사실이다. 그래서 그들 가운데 가장 유능한 자는 정치, 사회, 문화 등의 분야에 아주 활동적이고. 교회개혁에 비판적 성향을 띠는 자이지, 결코 목회사역이나 설교사역에 지극한 관심을 보이는 자가 아니라는 것이다. 이러한 유형의 목회자양성이 결국 개교회의 필요나 요구와는 동떨어져 있는 점이라고 하겠다.
(3) 설교사역 제도
주일설교 제도가 설교로부터 그 잠정적 성격을 빼앗는다고 보렌은 주장한다. 독일에서 주일설교제도는 사실 설교사역을 제도화시키고 있다. 교회력에 따라 설교본문을 고정시키는가 하면, 설교를 예식서와 결부시켜서 설교자의 자발성을 많이 떨어뜨리고 있다. 그렇게 됨에 따라 설교자는 자기가 의도하는 핵심내용을 말할 수 없게되고, 단지 교회력에 따라 구색을 갖춰 당연히 있어야 할 것만을 말하기에 급급하게 된다. 이렇듯 설교본문을 성서일과표로 제도화시키는 것은, 교파 내의 교회가 선포적 일치를 통해 교파내적 가치체계로 이끌어갈 수 있다는 점이 상대적으로 보장되기는 하겠지만, 설교가 현실의 의미해석을 충분히 행할 수는 없을 것이라는 점을 고려할 때, 이 문제 또한 검증을 요한다는 것이다. 물론 보렌이 교회력이나 성서일과표 등의 가치와 필요성을 전혀 인정하지 않는 것은 아니지만, 그의 『설교론』을 보면, 이에 대해 상당히 편파적인 반감을 가지고 있다는 느낌을 받지 않을 수 없다. 보렌이 이처럼 설교사역을 제도로 고정시키는 것을 반대하는 것 역시 성령론적 사고를 하기 때문이리라.
(4) 목회자의 영성
독일에서 목사로서의 설교의 의무화는 공식적인 업무로서 순전히 시민적인 직업의무이다. 그는 그저 직업적 의무인 설교사역을 감당하기 위해 가운을 입는다. 그러다 보니 목사와 설교자로서 갖추어야할 고도의 영적 상태로 나아가지 못하고 있다는 것이다. 설교자가 형제자매들에 대한 중보기도나 공동생활도 없이 살 때, 그는 그저 말씀만을 가지고 때우는 식이 될 것이며, 자기 교인들을 그대로 방치해 버리는 식이 될 것이다. 그렇게되면 ,설교자가 애써 복음을 세상으로 가져가고 싶어도 복음을 잉태할 능력을 상실하게 될 것이다. 그래서 주말마다 작성되는 설교는 복음이 아닌 율법주의라는 잡종이 될 것이다. 그리고 목회사역도 그저 자기 교구 내의 세례교인들이 요청하는 정도만을 겨우 수행하게 될 것이다. 그러다 보니 문필가나 예술가처럼 자유직업을 가지고도 자발적으로 자기 일을 열정적으로 수행하는 자들과는 대조적인, 그리고 소명의식 면에서도 상당히 뒤쳐지는 그런 직업설교자로 전락하게 될 것이다.
이상의 여러 요소들이 설교제도를 규정짓고 있는 것들이다. 물론 이상에서 본 것처럼 보렌의 설교제도비판은 총체적이지 못하다. 그는 단지 설교가 무기력해지고 설교자가 힘을 잃어가고 있는 것을 안타깝게 생각하면서, 선포에 대한 정열이 되살아나고 하나님의 말씀이 살아있는 말씀이 되기를 간절히 바라는 마음에서 설교를 바라보고 있는 것이기에. 그 밖의 것들에 대해서는 관심이 없을 수도 있고, 있다고 하더라도, 하나의 설교론 안에 모든 것을 다 포함할 수는 없을 것이라고 사려된다. 그러므로 이러한 미비점은 그의 의도나 집필기획과 맞물려 있다고 하겠다.
III. 설교의 새로운 실천 방법과 그에 상응하는 목표표상
(1) 설교제도의 두 가지 근본적인 문제들
보렌은 실천신학을 단지 기술을 전달하는 학문으로 한정하지 않는다. 실천신학이 단지 기술을 전달하는 학문이라면, 그것은 오르지 기존제도를 그대로 물려받을 수밖에 없을 것이다. 실천신학자 보렌은 실천신학의 과제와 권한을 생각하며 기존제도에 대한 제도비판적인 문제제기의 필요성을 총괄해서 강조한다. 그 다음, 일련의 교회비판적인 소견들과 함께 설교제도의 두 가지 근본적인 문제를 상세하게, 그리고 여러 가지 시점에서 접근한다.
첫째, 설교자의 단수성(單數性) 문제와 이스라엘 증인법의 모델에 의한 그 극복가능성 확보.
둘째, 이것과 직접적으로 연계되는 설교의 독백구조 문제와 대화형태를 통한 그 극복가능성 확보.
여기서 성령론에 기초한 환상력(幻想力)이 이러한 이론을 형성하는데 있어서 하나의 필수적인 장을 가지고 있다. 왜냐하면, 보렌 자신의 말대로, "환상적인 것들은 지구의 모습을 변화시키는 것들이기" 때문이다.
그러나 보렌의 이런 제도비판적 문제제기는 이에 관한 연구전반에 걸쳐서 볼 때 이미 단지 한정적 의미만을 보여 준다. 그의 문제제기를 보면, 비판적 혹평에도 불구하고 설교제도에 대해서는 사실 거의 추궁하지 않았다. 이것을 볼 때, 그는 그의 신학적 공리에서 결과되는 설교제도 문제를 제쳐놓은 것 같다. 그는 설교의 새로운 실천방법을 제시하며 그에 상응하는 목표표상을 전개하고자 한다. 그러나 그는 그때에도 항상 해당될 수 있는 그런 정보형태로서의 설교로부터 출발하고 있지, 구조문제로서의 설교제도 문제를 말하는 것은 아니다. 이런 이유에서 구조문제의 해명은 중점적으로 논의되지 않고 있다. 그의 말을 빌려 표현하면, 구조문제들은 교리적으로 결정적인 문제가 아니므로 "오히려 부록 식으로 다루어질 수" 있을지도 모르겠다. 그렇지만 다른 한편으로 성령의 다성성(多聲性)을 고려한다면 (성령의 다성성 속에서 자연스럽게 선포를 대화로 이해할 수 있다), 일인체제와 그것이 제도화된 독백형태는 신학적으로 아주 의문의 여지가 있는 것이다. 그러므로 그는 여기서 이러한 체제와 형태를 극복할 수 있는 새로운 설교사역의 구조들, 즉 두 명 또는 세 명의 팀 설교, 평신도 설교, 설교를 보충해주는 대화모임 등을 제시하고 있다.
그러면 여기서 보렌이 말한 설교제도의 두 가지 근본적인 문제들을 언급해보자. 보렌은 현행설교의 위기현상들을 특히 잘못된 교리학적 전철로 소급한다. 즉 이러한 위기현상은 "성서에 나타난 폭넓은 성령개념에 상응하는 성령론이 현대신학에서 결여되어 있기" 때문이라는 것이다. 그리고 "설교사역의 구조나 설교수행 행위를 개관해 볼 때, 설교사역 구조를 그리스도론적 지평에서 이해하려고 하는지, 아니면 성령론적 지평에서 이해하려고 하는지에 따라 하나의 차이가 발견될 수 있을 것이다. 그리스도론적으로 생각하면 , 우리는 설교자의 독주적(獨走的)인 독백을 비판적으로 다룰 수가 거의 없을 것이다. 그리스도, 감독, 설교자가 이때 일직선상에 서게된다..... 강단 위에 서는 자가 그리스도를 대리하는 형태를 취한다. 그러므로 현행 설교사역의 권위적 구조는, 전반적으로 그러한 것처럼, 그리스도론적인 차원에서 사고한 것이지 성령론적인 차원에서 고려한 것이 아니라는 사실과 관련될지도 모른다."
이런 시각에서 접근할 때, 보렌이 지적하는 설교제도의 두 가지 근본적인 문제는 설교자의 단수성과 설교의 독백구조이다. 보렌은 이미 1954년에 "지긋지긋한 일인체제"에 대하여 말한바 있다. 설교자의 설교사역과 설교청중의 청취행위가 지니고 있는 단편적 성격을 고려할 때, 설교구조를 오로지 독백적 형태로만 고집하는 것은 불만족스러울 수밖에 없을 것이다. 그러므로 설교자의 독주적 역할도 커뮤니케이션학적 시점에서라든지 또는 심리학적, 사회학적 시점에서 검증되어야만 할 것이다. 그러나 반대로 사죄를 목표로 하는 하나의 선포가 대화적으로 구조될 수 있는가 라는 신학적 문제도 동시에 해명되어야만 할 것이다.
보렌은 이스라엘의 증인법(신 19:15)에서와 신약의 선교적 내용의 본문들 속에 있는 "둘 내지 둘 또는 셋"이란 형태에서 설교사역의 미래형태에 대한 복수(複數)형태의 적합성을 증명하고 있다. 보렌은 의심 없이, 설교사역이 더 이상 일인의 독창행위로서가 아니라 2인, 3인, 4인 또는 합창행위로서 행해질 때에야 힘과 효력을 얻을 것"이라고 생각한다. 성령의 일치는 단조로움 속에 있는 것이 아니라 오로지 다성성 속에, 성령론적인 용해 속에 있는 것이다. 그러므로 설교자들이 성서본문에 나오는 복수형태를 단수형태로 대체시킨 채 그대로 그 체제를 유지시켜 나갈 때 (이미 그것이 일반화되어 있는 상태지만), 그것은 설교학적 교회일치의 차원을 상실하는 것이라고 보렌은 말한다. 그러다 보니 설교언어가 온전히 하나님의 풍성함에 의해 채워지지를 못하고 교회를 갈라지게 만들고 있다는 것이다. 청중욕심에 가득 찬 검은 가운을 입고 복수(複數)형태를 설교학적으로 강도질하는 것은 설교학적 교회일치의 모습을 깨는 행위이며 하나님이 교회로부터 떠난 것으로 밖에 이해될 수 없는 그런 교회의 허약체질 현상을 야기하는 행위라는 것이다.
그렇다면 이제 이런 설교자의 단수성 문제와 설교의 독백구조 문제를 극복할 수 있는 가능성을, 보렌이 제시한 대안들을 통해 살펴보자.
(2) 팀 설교, 대화설교, 선포대화
보렌은 설교제도의 근본적인 문제를 설교자의 단수성(單數性) 속에서 보았다. 그러므로 이런 단수성 문제는 복수체제로, 다시 말해서 둘 또는 셋의 팀 설교 형태로 대처할 수 있을 것이다. 그러나 독일의 개 교회에서 둘 이상의 설교자가 팀을 이루어 설교한다는 것이 교회형편상 실제적으로 불가능하다. 그러므로 이것의 변형으로 평신도와의 팀 구성을 생각해 볼 수 있겠다.
평신도와 팀을 이루어 설교사역을 풍요롭게 하는 대안들은 그 당시의 문헌들을 통해 많이 소개되고 있다. 슈나트(G. Schnath)가 이런 내용의 책을 제일 먼저 내놓은 것 같은데, 여기서는 다양한 다섯가지 대안들이 거론되고 있으며, 그 가운데에는 설교의 실연(實演)을 팀을 이루어 할 수도 있다는 대안도 포함되어 있다. 실제적으로 그 당시에 이미 대화설교도 시도되고 있었다. 뿐만 아니라 젊은 세대들은 자기들의 예배를 음악적으로나 명상적으로 새롭게 조형했다. 그리고 평신도들의 활동이 점점 두드러져 의식이나 강사직에 참여하고 있었다.
교회의 심장부라고 할 수 있는 평신도들을 이처럼 재발견하고 새롭게 활용하는 방안은 당연한 일일 것이다. 바커(G. Wacker)와 자이츠(P.-G. Seiz)가 쓴 『대화예배』는 회중이 예배에 직접 참여하는 방법에 관한 책이다. 이처럼 예배를 대화형식으로 바꾸어 활기를 모색하려는 시도들이 나타나는데, 실제로 예배에서 직접적인 대화가 어려울 경우에는 "설교후의 강단대화"나 설교 전에 상황보고 형식의 대화로 "강단설교"를 보충할 수도 있을 것이다.
하이트란트(H.-W. Heidland)는 그의 책 "선포대화"에서 여섯 가지 대화형태를 제시했는데, 즉 역점에 관한 대화방법, 문제에 관한 대화방법, 일반주제들에 대한 대화방법, 여러 가지를 모아 대화하는 방법, 완전히 자유롭게 둘러앉아 대화하는 방법, 설교를 짧게 한 후에 그에 관해 대화하는 방법 등이 그것이다. 이제는 설교보다 선포대화로 점차 바꿔나가야 한다고 역설하는 하이트란트는 자기가 보급시키고 있는 "선포대화"를 위해 크니핑(H.-H. Knipping)의 모델을 참고하도록 지시하고 있다. 이렇듯 예배와 선포가 대화를 통해 설교자의 독백형태에서 벗어나 평일 속으로 향해 나아가는 다백(Polylog)형태로 바뀌고 있다. 그렇지만 대화설교든 선포대화든 평신도들의 예배참여가 선포에까지 나아간다는 것은 한계가 있다. 물론 주일대예배가 아닌 특별예배나 성경공부체제 하에서야 얼마든지 그 가능성을 찾을 수 있겠지만 말이다.
다음으로, 보렌은 설교에 대한 질문을 설교의 부분으로 받아들이고 싶어한다. 설교의 위기가 심화되어 가는 현상 앞에서 언제까지 이런 질문권을 차단만 할 필요는 없을 것이다. 나아가서, 예배가 하나님의 찬미행위인 이상 보충발언으로서의 질문도 하나님을 찬미하게 하는데 도움을 준다면, 그래서 설교자와 회중이 함께 입을 열어 찬미할 수 있다면, 또한 막을 일도 못 된다. 그렇게 볼 때, 설교에 대한 질문도 역시 고려의 대상이 될 수 있다.
"평신도는 설교에 대해 질문할 수 있도록 하나의 독자적인 발언권을 확보해야만 한다"고 보렌은 말한다. "왜냐하면 청중의 질문은, 사실 설교자가 (머리 속으로) 청중의 질문들일 것이라고 착각하고 있는 문제들과는 굉장히 다르기 때문이라"는 것이다. 그러므로 청중은 들은 것에 대해 질문형식으로 표명할 수 있는 것이고, 이런 질문을 통해 진리를 모색하며 해답을 얻는 신앙이 생겨난다는 것이다. 그러나 사실 예배에서 평신도들에게 "확고한 질문권"을 부여하려고 할 때, 여러 가지 문제에 직면하게 될 것이다. 이를테면, 공개적으로 회집된 회중 앞에서 질문할 준비가 되어있는 평신도들을 어떻게 확보할 것인가? 단지 몇몇 소수의 평신도 스타들이나 또는 교육이나 직업을 통해 말에 능숙한 사람들만이 질문하는 일이 없도록 하기 위해 어떻게 조절할 것인가? 자꾸 혼자서만 발언하려고 한다거나, 되풀이해서 자기들이 좋아하는 테마만을 이끌어내려고 한다거나, 별 내용도 없이 그저 나불거리는 그런 자들을 사전에 예방하면서 과연 잘 진행시킬 수 있을까? 제한된 예배시간에 대화를 한다는 것이 사실 어려운 이야기가 아니겠는가? 그리고 설교가 분산되는 것을 방지할 수 있는 대책은 있는가? 이상 여러 가지 문제들이 있을 터인데, 이러한 문제들을 하나하나 해결해 나가야 할 것이다.
설교에 대한 질문권이 회중에게 주어지게 되면, 그것은 설교청중뿐만 아니라 설교자에게, 그리고 예배자체에도 여러 가지 장점들을 가져다 줄 것이다. 그 장점들을 기술해보면 다음과 같다.
① 설교에 대한 질문과 대답이 예수 그리스도의 방식을 본받는다는 취지에서 생각해 볼 수 있을 것이다. 그렇게 되면, 선포자는 별 거부감 없이 청중의 질문을 얼마든지 받아들일 수 있을 것이다. 사실 예수는 자기의 선포에 대해 질문을 허용하는 자였다고 복음서 기자들은 표현하기를 주저하지 않는다(막 4:10이하; 눅 10:25이하). 예수의 수제자 베드로의 오순절 설교도 질문을 허용하고 있는 것을 볼 수 있다(행2:14-39). 그렇기 때문에 우리는 선포에 대한 질문권의 문제를 결코 주석신학적 논증들을 가지고서 거부할 수는 없을 것이다. 그렇다면 이러한 회중의 질문형식을 기존제도에 알맞게 고려해 봐야 할 일이지, 근본적으로 예배로부터 추방할 수는 없는 일이다.
② 회중의 질문을 진지하게 받아들이는 일이 "복음의 커뮤니케이션" 속에서 무엇보다도 중요하다고 생각할 때, 이런 질문과 대답형식이 커뮤니케이션을 원활히 할 수 있을 것이다. 그러므로 설교자가 미리 질문을 만들어 회중에게 제공하는 것은 의미가 없다. "청중의 질문처럼 행세하거나 청중을 위해 베풀어지는 듯한 설교자의 질문"은 의도적이기 때문에 무시하는 것이 좋다는 말이다. 사실 설교자가 작성한 질문들은 자주 부당하게 요구되는 것 같다거나 또는 보기 좋게 꾸며진 것 같다는 인상을 준다. 그럴 경우 설교자가 대답도 그 질문에 맞게 미리 준비했으리라는 추정이 또한 기정 사실화 되는 것이다.
③ 다른 매체에 비해 설교가 "직접적인 공공성"을 지니고 있다고 할 때, 또한 질문과 대답도 직접적으로 할 수 있다는 점에서 우위성을 지니고 있다. 비록 금방 "중간 발언이나 중간질문"을 하지 못한다고 할지라도, 설교에 대한 나중 질문들은 이런 우위성을 살리는 좋은 프로그램이라고 하겠다.
④ 이런 제도를 통해 설교자뿐만 아니라 청중이 습관적으로 설교를 행하거나 듣는 행위를 막을 수 있을 것이다. 그럼으로써 양자가 이전보다 설교본문과 설교를 더 심도 있게 충분히 검토할 것이며 그로써 양자가 "설교의 심화"에 도달할 수 있을 것이다.
⑤ 설교가 끝난 후 이어서 질문하는 형식은 자유대화들이 가지는 장점과 연출된 대화들이 가지는 장점을 결합할 수 있을 것이다. 이와 관련해서 보렌은 설교실연 자체도 효과 면에서 볼 때 설교원고는 원고대로 작성하고, 그 다음 원고에 매이지 아니하고도 그것을 자유롭게 말할 수 있어야 한다고 주장한다.
⑥ 이런 질문시간이 마련될 경우 설교자는 더 담대하고 힘있게 말할 수 있는 기회가 허용되는 것이며 그래서 사심 없이, 진심을 그대로 말할 수 있을 것이다. 또한 어떤 시사문제에 대해선 오히려 자기의 사적 주장을 표명할 수도 있을 것이다.
우리는 이상에서 설교에 대한 질문시간이 설교의 일부로 받아들여질 경우 그것에 대한 장점들을 살펴보았다. 그렇다면 이제 그것에 대한 위험이나 약점들도 생각해봐야 할 것이다. 그 위험이나 약점들을 기술해보면 다음과 같다.
첫째, 이렇게 되면, 설교자는 회중 앞에서 공적으로 대답을 해야 하기 때문에, 그에 대한 부담감이 생길 수 있다. 그리고 대답을 하다보면, 때로는 궁지에 몰리게 될 수도 있을 것이다. 그러나 설교자가 항상 회중의 질문에 대한 대답을 알아야 된다는 법은 없다. 오히려 회중과 함께 신앙생활을 하는 신앙인이며 동시에 생활인으로서 겸허히 설교자도 청중의 질문을 공유한다는 것, 그래서 설교자도 역시 이런 문제를 하나님께 질문한다는 것 등을 청중들에게 인식시키는 계기가 될 수도 있다. 그러므로 설교자는 설교의 직무를 수행한다고 해서 회중과 다르게 존재해야 되는 것이 아니라, 그런 어려운 청중상황을 알고 공감하면서 함께 신앙생활을 해나간다는 점에서 함께 존재해야 되는 것이다. 물론 청중들로부터 다양한 질문을 받아야하는 설교자는 자기의 빈틈이나 결함까지도 보여줄 수 있는 용기가 필요할 것이다. 그러나 그가 대답을 못하거나 당황한다고 해서 그것이 수치가 되는 것은 아니다. 일례로 예레미야 28:1-11에 보면, 예레미야 선지자가 하나냐와 말싸움을 할 때, 많은 사람들이 하나냐의 말에 솔깃해했고, 그로써 예레미야는 창피를 당한 경우를 본다. 그러나 당장에 당하는 창피를 두려워할 것이 아니라 언제나 진실과 진심을 말하는 예레미야를 보면서 위로를 받을 수가 있을 것이다.
둘째, 평신도들에게 기본적으로 단지 이런 질문자의 역할만을 할당한다면, 설교자와 평신도와의 관계가 선생과 학생의 관계로만 머물 수 있다. 이것이 평신도들에게는 불만족스러운 일이 될 수 있다. 그러므로 평신도의 기능을 이처럼 단지 질문으로만 한정해서는 안될 것이다. 이런 면에서 볼 때. 이런 약점을 보완하기 위해서라도 중요한 것은, 단지 회중의 질문권 만을 확보할 것이 아니라 예배 속에서 목회자와 평신도들이 함께 발언하며 대답할 기회를 마련해야 한다는 것이다.
셋째, 언어형태 면에서 볼 때, 설교에 대한 질문이 모든 성서본문에 해당될 만큼 일률적으로 필요한 것은 아닐 것이다. 이를테면, 회중들이 문서로 적어보낸 질문에 바울이 직접 대답하는 형식의 논증단락인 고전 7:1-16에 대한 설교를 할 경우, 그것에 관한 질문들이 회중들 가운데에서 많이 나올 수 있을 것이다. 그러나 이 본문과 비교해서 볼때, 어떤 면에서는 찬송가 같다고 할 수도 있고, 어떤 면에서는 교훈적인 양식을 담고 있다고 할 수 있는 고린도 전서 13장을 설교할 경우, 이때는 질문보다는 본문의 형태처럼 찬미라든가 교훈적인 감동을 표현하는 것이 제격일 것이다. 마찬가지로 언어형태적 측면에서 볼 때, 수난사보다는 서신서 본문들이 이러한 질문을 하기에 더 적절할 것이다. 왜냐하면 바울은 회중들이 질문한 것에 대한 대답을 해야 했거나 또는 필요한 경우 각 교회의 회중에게 질문하려고 했기에, 서신서 본문들 자체가 바로 이런 언어형태들을 띠고 있기 때문이다. 특히 롬3:1-9나 롬6:1-3이나 롬7:7-13 등을 보면, 사도 바울은 질문과 반증의 리듬으로 그의 말을 이끌어가고 있는 것을 볼 수 있다. 그러므로 성서본문의 고유한 형태가 설교형태를 규정지을 수가 있으며, 나아가서 설교후의 청중의 발언형태까지도 규정지을 수가 있을 것이다.
이상으로 팀 설교, 대화설교, 선포대화 등의 가능성에 대해 살펴보면서, 특히 보렌의 논지를 중심으로 설교에 대한 회중의 질문권을 고려할 때, 그러한 시도가 가지는 장단점을 나열해 보았다. 온갖 공적 연설이나 강의 등이 그것에 대한 질문이나 보충발언 등을 타부시하지 않는다면, 설교도 더 이상 회중으로부터 외면당하지 않기 위해서 어떤 형태로든 이런 질문이나 보충발언의 형태들을 고려해 볼 수 있을 것이다.
(3) 평신도 설교
설교를 배타적으로 안수 받은 목사로 한정하고 있는 설교권의 문제는 기독교 가치체계와 규준체계의 전통을 준수하고 있는 교회와 이런 제도의 필요성을 권력구조문제와 연관해서 생각해 볼 수 있으리라. 보렌의 『설교론』은 "평신도에게 말씀을 허용한다". 이것이 이 설교학을 동일한 종류의 이제까지의 책들과 구별짓게 하는데, 그 속에서 설교자의 독창행위는 더 이상 자명한 것으로 넘어가질 않는다. 보렌은 평신도들이 선포에 관여되어질 수 있다고 보기 때문에 많은 자극을 주고 있는데, 그는 평신도를 "비전문인"이나 "비교육자" 개념이 아니라 "하나님의 백성의 지체로" 보고 있으며, 나아가 신약성서의 조명 속에서 평신도를 "성직자"와 목사의 "동역자"로 인식하고 있다는 점이 주목할 만한 것이다. 실제로 그는 듀렌마트(F. D rrenmatt) 나 보브로브스키(J. Bobrowski)같은 문필가들을 평신도 설교가로 지칭하고 있다.
보렌은 "평신도의 설교사역 참여"라는 주제를 놓고 그것이 실용적인가라는 당면문제를 그의 첫 번째 염려대상으로 올려놓지 않는다. 그렇다면 이야기가 달라질 것이다. 그의 관심은 인간제도에 있는 것이 아니라, 다시 말해 그 제도가 실용성이 있는가를 고려하는데 있는 것이 아니라, 하나님의 말씀이 살아있어야 된다는 차원에 있으며, 또한 그의 관심은 목회자뿐만 아니라 평신도 모두가 하나님께 영광을 돌려야 된다는 차원에 있다. 그러다 보니 보렌의 주장이 기존 설교자들의 권리를 침해할 우려가 있는 것이 사실이다. 그러므로 이미 이런 연유에서 기존 설교자들의 반발을 받는 것도 또한 사실이다.
(4) 순회 설교자
설교제도에 대한 비판적 문제제기는 또한 순회설교자에 대한 요청의 배경을 형성한다. 이미 보렌은 그의 『설교론』에서 원시 그리스도교의 방랑하는 설교자들을 총애했다. 그래서 타이센(G. Thei en)이 분석하기도 전에 방랑설교자에 대한 신학적 접근을 하기 시작한 것이다. 보렌의 『설교론』에서 이에 대해 다루고 있는 곳은 "순회설교자"(제 24장 V, 438-440쪽)라는 단원이다. 이 단원에서 보렌은 명백히 교회정착의 철폐를 촉구하고 있다. 물론 여기서 교회정착의 결과는 직업설교자 제도이다. 보렌은 회중이 "성령의 감동을 받아 순례"하는 그런 회중의 설교자이고자 한다. 그러다 보니 교회를 "돌보는"대신에 오히려 "파송"을 하려고 하고 있다. 그래서 이러한 주장을 하고있는 그의 글에서는 순례하는 설교자, 복음전도, 각성운동, 영감을 받은 자들의 도상의 교회, 정착교회가 아닌 천막교회, 선포사역의 새로운 구조화 등이 주류이고, 교회의 직업관리제도나 정착교회에서의 설교 등은 저 멀리! 라는 식의 논조가 흐르고 있다. 그러하기에 이러한 과감한 교회개혁적 목소리가 거부감만을 불러일으킬 수도 있을 것이다. 그러나 그것은 무엇보다도 정열적이고 영감적인 설교사역으로 나아가도록 하려는 것이며 따라서 직업목회자라는 관리직제 속에 갇혀있는 설교의 감옥에서 출애굽하라는 요청이라고 할 때 수용가능한 것이 될 수 있다.
설교자는 자리를 차지하고 앉아서 그 자리를 고수하려고만 해서는 안 된다고 보렌은 말한다. 그래서 그는 안정된 실존형태 보다는 오히려 불안정한 순회설교자식의 존재형태를 더 찬성하고 있는 셈이다. 그러나 이러한 순회설교자에 대한 요구가 결국에는 다음과 같이 현재의 상황을 고려해서 분별력 있게 기존의 제도적 테두리 내에서만 기술되고 있다. "각자는 전문화될 수 있을 것이다. 같은 장소에서 모든 것에 대해 말하는 것 보다 오히려 좋은 설교를 여러 곳을 다니며 여러 번 반복할 수 있을 것이다." 그러나 여기서 직업설교자 제도의 철폐나 성령의 감동을 받은 순회설교자 제도의 도입이나 또는 두 요소의 조합이 진정한 교회개혁의 목표에 포함되는지가 질문되어야 할 것이다. 이런 문제에 답하기 위해서는, 한편으론, 방랑하는 하나님의 백성에 관한 열광주의적인 이야기 속에서 이념적인 것이 분명하게 인식되어야만 할 것이다. 그것이 역사가 우리들에게 가르쳐주는 교훈이다. 그리고 다른 한편으로 직업설교자 제도에 대해서, 자기는 마치 그 제도권에 포함되어 있지 않는 양, 단지 경시하는 식으로만 말해서도 안될 것이다.
IV. 나오는 말
이 단원의 결론형식은 요약형식이 제격일 것이다. 왜냐하면 이 단원은 설교제도에 대한 보렌의 문제제기 내지 비판과 그에 대응하는 새로운 설교실천 방법을 소개하는 식의 글이 되었기 때문이다. 살아있는 하나님의 말씀이 문제인 보렌에게 있어서는 설교제도 비판과 그 대안을 제시하는 일에 있어서도 인간적인 제도나 그 제도의 실용성 여부 등은 안중에 없다. 그는 오로지 성령론적인 맹아에 충실하게 설교제도도 그런 측면에서만 고려하고 있는 셈이다.
그는 그러한 눈으로 설교제도를 둘러싸고 있는 여러 가지 요소들을 비판하고 있다. 직업적인 설교자제도가 "종교관리" 내지 "직업설교자"로 전락해가게 한다는 점, 목회자라는 전문인을 양성하는 교육제도가 제도적으로 미비하다는 점, 교회력과 예식서에 묶여있는 설교사역제도가 설교자의 자발성을 상실하게 한다는 점, 목회자가 고도의 영성생활을 하지 못함으로 말미암아 설교사역 뿐만 아니라 목회사역이 그 힘을 잃어가고 있다는 점을 지적하고 있다. 그 다음으로 보렌은 설교제도의 두 가지 근본적인 문제들을 다루는데, 설교자의 단수성 문제는 이스라엘 증인법을 모델로 하여 극복하려고 하고, 설교의 독백구조 문제는 대화형태들을 통해 극복하려고 하고 있다. 그래서 그는 설교사역의 여러 구조, 즉 두 명 또는 세 명의 팀 설교, 평신도 설교, 설교를 보충해주는 대화모임, 순회설교자 제도 등을 제시하고 있다.
이상으로 우리는 그 동안 교회가 그리스도론적 사고지평 속에 있었기에 여러 가지 면에서 경직될 수밖에 없었을 것이라는 판단 하에, 그렇다면 이제 새로운 활기를 찾기 위한 하나의 시도로서 교회제도, 특히 여기서는 설교제도를 성령론적 사고지평 속에서 조형해 볼 것을 주장하는 소리를 들었다. 교회의 침체 원인 중의 하나가 목회자들의 배타적 태도나 제도적인 폐쇄성 속에 있다고 할 때, 하나님의 말씀이 살아 움직이게 하는 것이 그 무엇보다도 중요한 오늘의 과제임을 망각하지 않는다면, 그 외의 부차적인 문제들은 열린 마음을 가지고 대처하도록 보렌은 촉구하고 있는 것이다.