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聖人不積(성인부적) : 성인은 쌓아두지 않을지니,
旣以爲人(기이위인) : 가진 데서 사람들을 위해 베풀고
己愈有(기유유) : 그래서 더 가지게 되고,
旣以與人(기이여인) : 가진 데서 사람들에게 나누어주고
己愈多(기유다) : 그래서 더 많아지리라.
天之道(천지도) : 하늘의 도는
利而不害(리이불해) : 이롭게 할 뿐 해치지 않고,
聖人之道(성인지도) : 성인의 도는
爲而不爭(위이부쟁) : 위해 줄 뿐 다투지 않는다.
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믿음직한 말은 아름답지 않고,
아름다운 말은 믿음직하지 않다,
선한 사람은 변론에 능하지 않고,
변론에 능한 사람은 선하지 않다.
아는 사람은 박식하지 않고,
박식한 사람은 알지 못한다.
성인은 쌓아두지 않을지니,
가진 데서 베풀고 그래서 더 가지게 되고,
가진 데서 나누어주고 그래서 더 많아지리라.
하늘의 도는 이롭게 할 뿐 해치지 않고,
성인의 도는 위해 줄 뿐 다투지 않는다.
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<오 강남 역>
信言不美(신언불미) : 믿음직한 말은 아름답지 못하고
美言不信(미언불신) : 아름다운 말은 믿음직스럽지 않다.
善者不辯(선자불변) : 선한 사람은 변론하지 않고
辯者不善(변자불선) : 변론하는 사람은 선하지 않다.
知者不博(지자불박) : 아는 사람은 박식하지 않고
博者不知(박자불지) : 박식한 사람은 알지 못한다.
聖人不積(성인불적) : 성인은 쌓아 놓지 않고
旣以爲人(기이위인) : 사람들을 위해 베풀지만
己愈有(기유유) : 그럴수록 더욱 더 많이 가지게 되고
旣以與人(기이여인) : 사람들을 위해 모두를 희사하지만
己愈多(기유다) : 그럴수록 더욱 더 많아진다.
天之道(천지도) : 하늘의 도는
利而不害(리이불해) : 이롭게 할 뿐 해롭게 하지 않는다.
聖人之道(성인지도) : 성인의 도는
爲而不爭(위이불쟁) : 하는 일이 있더라도 겨루지를 않는다.
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믿음직한 말은 아름답지 않고
아름다운 말은 믿음직하지 않다.
아는 사람은 박식하지 않고
박식한 사람은 알지 못한다
선한 사람은 칭송을 받지 않고
칭송을 받는 사람은 선하지 않다.
성인은 쌓아놓은 것이 없다
이미 남을 위해 행동했는데도
자신은 더욱 많이 가지게 되고
이미 남에게 주었으면서도
자신은 더욱 많아진다
그러므로 하늘의 도는 이롭게 하면서도 해치지 않고
성인의 도는 행하면서도 다투지 않는다.
信言不美, 美言不信. 知者不博, 博者不知. 善者不多, 多者不善. 聖人无積, 旣以爲人, 己愈有, 旣以予人, 己愈多. 故天之道, 利而不害. 人之道, 爲而弗爭.
[信言不美, 美言不信] (노자(삶의 기술, 늙은이의 노래), 2003. 6. 30., 김홍경)
<노바당 역>
믿음직스러운 말은 아름답지 못하고
아름다운 말은 믿음직스럽지 못하다.
선한 사람은 변론하지 않고
변론하는 사람은 선하지 않다.
아는 사람은 박식하지 못하고
박식한 사람은 알지 못하다.
성인은 쌓아 놓지 않는다.
사람들을 위해 뭐든지 하지만
그럴수록 더욱 많이 가지게 되고
사람들을 위해 모두들 희사하지만
그럴수록 더욱 많아지게 된다.
하늘의 도는
이롭게만 할 뿐 해로운 일이 없다.
성인의 도는
하는 일이 있더라도 겨루지를 않는다.
<임채우 역>
81 미더운 말은 아름답지 않고
미더운 말은 아름답지 않고,
아름다운 말은 믿음직스럽지 않으며,
착하다고 말 잘하는 것은 아니고,
말 잘한다고 착한 것은 아니며,
지혜롭다고 많이 아는 것은 아니고,
많이 안다고 지혜로운 것도 아니다.
성인은 자신을 위해 쌓아두지 않으니,
다른 사람을 도와주지만
자신이 더 갖게 되고,
남에게 베풀지만
자신에게는 더욱 많아지나니,
하늘의 도는 이로워 해롭지 않고,
성인의 도는 도와줄 뿐 다투지 않는다.
<James Legge 역>
1. Sincere words are not fine; fine words are not sincere. Those who are skilled (in the Tao) do not dispute (about it); the disputatious are not skilled in it. Those who know (the Tao) are not extensively learned; the extensively learned do not know it.
2. The sage does not accumulate (for himself). The more that he expends for others, the more does he possess of his own; the more that he gives to others, the more does he have himself.
3. With all the sharpness of the Way of Heaven, it injures not; with all the doing in the way of the sage he does not strive
<Lin Derek 역>
True words are not beautiful
Beautiful words are not true
Those who are good do not debate
Those who debate are not good
Those who know are not broad of knowledge
Those who are broad of knowledge do not know
Sages do not accumulate
The more they assist others, the more they possess
The more they give to others, the more they gain
The Tao of Heaven
Benefits and does not harm
The Tao of sages
Assists and does not contend
<장 도연 역>
제81장 진실이 담긴 말은 화려하지 않고 화려한 말은 진실되지 않다
진실이 담긴 말은 화려하지 않고
화려한 말은 진실되지 않다.
선한 사람은 따지지 않고
따지는 사람은 선하지 않다.
진정으로 큰 道를 아는 사람은 박식하지 않고
박식한 사람은 진정으로 큰 道를 알지 못한다.
성인은 자신을 위해서 쌓아 두지 않는다.
다른 사람을 위해 쓰면 쓸수록 많아지고
다른 사람에게 주면 줄수록 더욱 풍요로워진다.
하늘의 道는
만사만물을 모두 이롭게 하고
해를 끼치지 않는다.
성인이 행하는 道는
무엇을 하든
누구하고도 다투지 않는다.
<왕필 노자주 / 임채우 역>
믿음직스러운 말은 아름답지 않고,
信言不美,
진실은 질박하다.
實在質也.
아름다운 말은 믿음직스럽지 않으며,
美言不信;
근본은 소박하다.
本在樸也.
착한 이는 말을 못하고, 말 잘하는 사람은 착하지 않으며, 지혜로운 이는 많이 알지 않고,
善者不辯, 辯者不善; 知者不博,
<주석>
백서을본에는 ‘변’(辯)이 ‘다’(多)로 되어 있다.
궁극적인 것은 하나에 있다.
極在一也.
많이 아는 사람은 지혜롭지 않다. 성인은 (자신을 위해) 쌓아두지 않으니,
博者不知. 聖人不積,
사사로이 자기 것으로 소유하는 것이 없고, 오직 착한 이와 함께하며 사물에 맡길 뿐이다.
無私自有, 唯善是與, 任物而已.
다른 사람을 위함으로써 자신은 더 갖게 되고,
旣以爲人, 己愈有;
만물이 높여준다.
物所尊也.
다른 사람에게 주는데 자신은 더욱 많아지나니,
旣以與人, 己愈多,
만물이 돌아온다.
物所歸也.
하늘의 도는 이롭게 하고 해롭지 않으며,
天之道, 利而不害,
움직여서 항상 만들어 이루어준다.
動常生成之也.
성인의 도는 도와주고(혹은 작위하되) 다투지 않는다.
<주석>
고형은 ‘위’(爲)를 돕는다는 뜻으로 보았다
聖人之道, 爲而不爭.
<주석>
백서을본에는 ‘성인’(聖人)이 ‘인’(人)으로만 되어 있다.
하늘의 이로움에 따르고 서로 다치지 않는다.
順天之利, 不相傷也.
<Stefan Stenudd 역>
True words are not pleasing.
Pleasing words are not true.
Those who are right do not argue.
Those who argue are not right.
Those who know are not learned.
Those who are learned do not know.
The sage does not hoard.
The more he does for others,
The more he has.
The more he thereby gives to others,
The ever more he gets.
Heaven’s Way
Is to benefit and not to harm.
The sage’s Way
Is to act and not to contend.
The Ideal
The final chapter of the Tao Te Ching sums up the most important aspects of living up to the ideal of Tao, the Way, and what signifies the sage who follows it. The similarities to the Christian ideals, as expressed in the words of Jesus, are obvious. This whole chapter could be summarized: “Do unto others as you would have them do unto you.”
This proximity to Christian ethics would raise hesitation, since we have the tendency to interpret foreign cultures and thoughts according to our own beliefs. Could we be reading things into Lao Tzu that come from our own minds and not his?
But this golden rule is far from unique to Christianity. It can be found in numerous other traditions and philosophies. It’s not unlikely for Lao Tzu to share it. Also, the Tao Te Ching contains many similar thoughts, as well as several arguments that lead to the same conclusion.
The unselfish ideal is universal. Lao Tzu clearly supports it, too.
One should not spend life gathering riches and privileges that others lack, although they might need them more. One should try to do good without forcing it upon people, and without needing to take credit for it. We should all try to help and care for one another. It’s as simple as that.
If we could, we would swiftly reach Heaven on Earth.
Words, Words, Words
Also in his warnings against false speech and preaching, Lao Tzu expresses thoughts very close to those of Jesus and other thinkers through time. The truth is not always pleasant to hear. Those, whose words are always pleasing, probably avoid words that would upset us, whether they are true or not.
There’s a lot of that going on, nowadays. Flattery, hypocrisy, and empty promises are poured over us constantly. The truth is said to be relative, which is taken as an excuse for bending it to one’s liking and advantage.
It’s also far too common for people in positions of responsibility to hide their failures and shortcomings by not telling us what they know. And in our everyday life we claim to be kind, by serving each other numerous white lies and flattery, but rarely sincerity.
This use of words has gone on so long and so much, that we are ourselves confused about whether or not what we say is true. We lie so much that we get lost in it, and we say so much that we can’t keep track of it. As Hamlet says: “Words, words, words.” We need to halt the flow and examine its content, before continuing.
Arguments can be constructive when those involved use them to investigate their thoughts, striving for conclusions that all can agree upon. But there are lots of arguments where that process doesn’t take place, and they are usually the most heated ones, going on the longest. Sadly, they are also usually about the most important topics.
We listen the least when we talk the loudest. Many arguments are not exchanges of views, but repeated statements of the refusal to discuss.
Those who are right and know it, don’t feel protective about it. Mistakes and lies are short-lived, but the truth will most certainly prevail without battle. It’s what remains when lies have been revealed and mistakes have been corrected.
Truth wins without a fight, so there’s no need to start one over it. The only thing needed is some patience. If we impatiently insist on the truth, we will be less convincing and it will just take longer for the truth to win.
When truth is fought for, it seems to be untrue. Why else fight for it? Countless times, we have experienced how lies and deceptions were forced on us, so we have good reason to suspect whatever is aggressively propagated.
The sage just lowers his voice and waits for sincere questions. They will come.
Wisdom, Not Learning
There is much good to say about learning, but it doesn’t necessarily bring wisdom. Knowing the facts is not the same as understanding what they represent or prove. Good learning is gathered in order to have substantial material for reaching conclusions. But learning without concluding is as meaningless as amassing riches that one cannot ever spend in a lifetime. It’s excessive baggage.
Our time is one of rapidly growing knowledge. The total of human knowledge is said to be doubled every few years. But most of this knowledge is in need of processing. It has yet to be used for conclusions. We number things and name them, but that’s not to understand them. We’re just expanding our catalogs.
Sadly, this rapidly increased knowledge and the widening gap to our understanding of it, leave most people in bewilderment. Not only is there more and more we have no chance of getting to know, but we also gasp at all we need to learn in order to introduce ourselves to any specific subject. Reaching knowledge about even the smallest thing seems like a gargantuan feat.
So, the more human knowledge is gathered, the less we know and the farther we get from understanding. There is less and less that we dare to believe we comprehend, without being experts on it.
That way, our society is quickly moving towards a world ruled by experts, as if there are always facts demanding this or that solution, and neither priorities nor ideals have anything to do with it. As if society is merely a machine and we are its fuel.
But facts are often inconclusive and experts are rarely infallible. Any social situation is so complex that several options are present. When we make our choices, we need to consider what future we want to reach.
We cannot surrender our responsibilities to facts that are yet uncertain or ambiguous. Nor can we allow those who claim to be the most learned to make all our choices for us. That ends in a world nobody wanted.
Knowledge without true understanding is blind. If we follow the blind we are sure to leave the Way.
Tao, the Way, is to benefit and not to harm. Therefore we know that what doesn’t benefit us is not according to Tao, and it will probably harm us. A simple rule. When we are considering what path to follow and how to act, we can simply choose what’s the most beneficial and the least harmful.
All through our history, we have far too many examples of this simple rule being neglected, and the costly results thereof.
It’s not easy to follow Tao, the Way, but the result is certainly worth the effort.
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無名人의 詩 – 이아무개 역
與人不競心常靜(여인불경심상정)
爲公無私夢亦閒(위공무사몽역한)
남과 더불어 겨루지 않으니 마음은 늘 고요롭고
사심 없이 일을 하니 꿈자리 마저 한가롭다
不爭 도덕경 비교
(3장) 不尙賢, 使民不爭, 不貴難得之貨, 使民不爲盜, 不見可欲, 使民心不亂
(8장) 上善若水, 水善利萬物而不爭, 處衆人之所惡, 故幾於道 居善地, 心善淵, 與善仁, 言善信, 正善治, 事善能, 動善時, 夫唯不爭, 故無尤
(22장) 不自見, 故明, 不自是, 故彰, 不自伐, 故有功, 不自矜, 故長, 夫唯不爭, 故天下莫能與之爭
(66장) 是以欲上民, 必以言下之, 欲先民, 必以身後之, 是以聖人處上而民不重, 處前而民不害, 是以天下樂推而不厭, 以其不爭, 故天下莫能與之爭
(68장) 善爲士者不武, 善戰者不怒, 善勝敵者不與, 善用人者爲之下, 是謂不爭之德, 是謂用人之力, 是謂配天古之極
(73장) 天之道, 不爭而善勝, 不言而善應, 不召而自來, 繟然而善謀, 天網恢恢, 疏而不失
(81장) 天之道, 利而不害, 聖人之道, 爲而不爭
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믿음직한 말은 아름답지 않고, 아름다운 말은 믿음직하지 않다
信言不美, 美言不信
여기에서 아름답지 않다는 것은 꾸밈이 없고 박실하다는 의미다. 소철에 따르면 "믿음직하다는 것은 실질이 있기 때문일 뿐이므로 반드시 아름답지는 않고, 아름답다는 것은 보기가 그런 것이기 때문일 뿐이므로 반드시 믿음직스럽지는 않다."
말을 번드르르 하게 잘하는 사람이 그 말을 따라갈 만한 행동을 보여주지 못한다는 것은 예나 지금이나 마찬가지고, 따라서 말 잘하는 사람 조심하라는 것은 생활 속에서 쉽게 얻을 수 있는 교훈이다. 공자도 '미언'에 대한 이런 불신을 여러 차례 토로한 바 있다. "교묘한 말과 살랑대는 낯빛을 하는 사람 중에 어진 사람이 드물다." "밴들거리는 입놀림이 나라를 무너뜨리는 것을 미워하노라." 그래서 공자는 스스로 "나는 아무 말도 하지 않고자 한다"고 말했다. 왜냐하면 하늘(천)도 그렇기 때문이다. "하늘이 무슨 말을 하겠는가. 사시가 운행하고 만물이 태어나니 하늘이 무슨 말을 하겠는가(이상 『논어』 「양화」)." 그러므로 오히려 말을 잘 못하는 사람에게서 덕성을 발견하는 것도 자연스러운 일이다. "굳세고 떳떳하며, 질박하고 어눌한 사람이 인에 가깝다(「자로」)." 그래서 말을 재게 하는 것보다는 행동을 민첩하게 하는 것이 더 중요하다. "군자는 말에는 어눌하고 행동에는 민첩하고자 한다(「이인」)."
『노자』도 이미 "아는 자는 말하지 않고, 말하는 자는 알지 못한다(56)"고 하였다. 『장자』에도 "큰 웅변은 말이 없다(「제물론」)"거나 "개는 잘 짖는 것을 훌륭하다고 치지 않고, 사람은 말 잘하는 것을 어질다고 치지 않는다(「서무귀」)"는 말이 보인다. 말 잘하는 사람에 대한 생활 속의 경계와 함께 제자백가 시대의 수많은 유세객이 낳은 말의 홍수, 맹자가 고백하듯이 말 잘하는 적을 치기 위해서 또다시 말을 사용할 수밖에 없었던 말의 범람이 이런 인식을 낳았을 것이다.
아는 사람은 박식하지 않고, 박식한 사람는 알지 못한다. 선한 사람은 칭송을 받지 않고, 칭송을 받는 사람은 선하지 않다
知者不博, 博者不知. 善者不多, 多者不善
여기에서 박식하지 않다는 것은 잡다하게 알지 않고 요체만 쥐고 있다는 의미다. 공자의 일관(一貫)과 같은 의미다.
사실 공자는 무척 박식한 사람이었다. 『사기』 「공자세가」에 나오는 공자의 일화를 보면 사람들은 잘 모르는 일, 기이한 일이 있으면 언제든지 공자에게 물으러 왔고, 공자는 어김없이 고사를 들어가며 설명해준다. 그의 박식함은 당시 정평이 나 있었다. 「공자세가」에서 공자가 성인이라는 평을 들을 때의 성인은 세상에 덕화가 있다는 뜻이 아니라 박식하다는 뜻인 것 같다. 박식한 공자였으므로 스스로 박식의 부족함, 박식의 문제점을 더 잘 이해했는지도 모른다. "내 도는 하나로 꿰어 있다(『논어』 「이인」)"는 말은 그런 반성의 소산일 것이다. 『노자』도 지금 같은 이야기를 하고 있다.
"선한 사람은 칭송을 받지 않고, 칭송을 받는 사람은 선하지 않다"는 말은 통행본에 대체로 "선한 사람은 논변하지〔辯〕 않고, 논변하는 사람은 선하지 않다"고 되어 있다. 하지만 이렇게 되면 "믿음직한 말은 아름답지 않다"는 것과 중복이므로 백서를 따라야 할 것이다(고명). 여기에서 '다(多)'는 무겁게 여긴다〔重〕는 말과 같으며, 칭찬한다는 뜻이다.
성인은 쌓아놓는 것이 없다. 이미 남을 위해 행동했는데도 자신은 더욱 많이 가지게 되고, 이미 남에게 주었으면서도 자신은 더욱 많아진다
聖人无積, 旣以爲人, 己愈有, 旣以予人, 己愈多
『장자』 「천하」에 따르면 이것은 노담의 사상이다. 「천하」는 옛날에 "많이 쌓아놓은 것을 오히려 부족하게 여기는" 사상이 있었는데, 관윤과 노담이 그 설을 듣고 좋아해서 따르게 되었다고 하면서 "쌓아놓은 것이 없기 때문에 남음이 있다. 우뚝 서 있으면서도 여유가 있으니 그 몸가짐은 급하지 않으면서도 허비하지 않는다"는 노담의 말을 소개한다. 지금 『노자』 문장은 「천하」에 나오는 "쌓아놓은 것이 없기 때문에 남음이 있다"는 말의 부연이다.
그런데 이와 유사한 말이 『여씨춘추』에도 있다.
그러므로 주나라는 명당의 바깥문을 닫아놓지 않았으니 아무것도 쌓아놓은 것이 없음을 천하에 보인 것이다. 오직 쌓아놓지 않았기 때문에 지극히 귀한 물건을 지킬 수 있었다(「신대람·신대」).
『여씨춘추』의 글은 주 무왕이 은을 정벌한 뒤 얼마나 조심스럽게 정권을 접수했으며, 망국의 유민을 포용하기 위해 얼마나 노력했는지를 묘사하는 가운데 나온다. 무왕은 이미 천하를 가졌으면서도 아무것도 가진 것이 없음을 보였기 때문에 그 통치에 대한 민의 동의를 얻어낼 수 있었고, 그렇게 함으로써 천하를 유지할 수 있었다. 이 말을 담고 있는 「신대(愼大)」는 '큰 것을 조심함'이라는 뜻이며, 자신이 큰 인물이 되었거나 큰 세력을 얻을수록 더 조심하라는 교훈을 담고 있다. "어진 임금은 커지면 커질수록 더욱 두려워하고, 강해지면 강해질수록 더욱 경계한다." 이런 교훈은 『노자』 사상과 정확하게 일치한다.
『장자』 「산목」에도 지금 『노자』 문장의 일부가 등장한다. "이러한 사람은……천지에 충만하여 이미 남에게 주었으면서도 자신은 더욱 많아진다."
그러므로 하늘의 도는 이롭게 하면서도 해치지 않고, 성인의 도는 행하면서도 다투지 않는다
故天之道, 利而不害, 人之道, 爲而弗爭
여기의 '인지도(人之道)'는 통행본에 모두 '성인지도(聖人之道)'로 되어 있다. 맥락으로 볼 때 여기에서도 평범한 사람의 도를 말한다기보다는 성인의 도를 가리킨다고 보는 것이 좋다.
무위를 주장한 『노자』가 왜 책의 마지막 글에서 성인은 무엇인가를 행한다고 하였을까? 이에 대해서는 왕진의 다음 해설을 참고할 수 있다. "여기에서 유위나 무위라고 하지 않고 곧바로 행한다〔爲〕고 한 것은 임금이 무위를 행하기를 원하고 또 임금이 불위(不爲)를 행하기를 원했기 때문이다." 곧 여기에서 "행한다"는 것은 유위가 아니라 "무위를 행한다(63)"는 뜻이다. 이미 언급한 대로 무위는 아무것도 하지 않고 가만히 있는 것이 아니므로 이런 표현은 얼마든지 가능하다.
소철은 이 문장을 "세력이 남을 이롭게 할 수 있으면 해롭게도 할 수 있고, 힘이 충분히 무엇인가를 행할 수 있으면 충분히 다툴 수도 있다. 해롭게 할 수 있으면서도 해롭게 하지 않고, 다툴 수 있으면서도 다투지 않는 것은 하늘과 성인이 보통 사람을 크게 지나쳐서 만물의 으뜸이 되는 이유다"라고 해설했다. 적절하다고 본다.
그러므로 주나라는
명당의 바깥문을 닫아놓지 않았으니
아무것도 쌓아놓은 것이 없음을 천하에 보인 것이다
오직 쌓아놓지 않았기 때문에
지극히 귀한 물건을 지킬 수 있었다
―『여씨춘추』 「신대람·신대」
[信言不美, 美言不信] (노자(삶의 기술, 늙은이의 노래), 2003. 6. 30., 김홍경)
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李珥의 醇言
홍계희의 跋文
제1장 천도조화(天道造化) : 도즉태극(道卽太極)
제2장 도덕(道德) : 최상의 존귀함[無對之尊]
제3장 본체(本體)·묘용(妙用) : 무위(無爲)·무불위(無不爲)
제4장 심체(心體) : 무용(無用)
제5장 현덕(玄德) : 지성연미(至誠淵微)의 덕
제6장 일손(日損) : 본연지성(本然之性)
제7장 입도성덕(入道成德) : 절제[嗇]
제8장 포일(抱一) : 무아(無我)
제9장 자지자승(自知自勝) : 지실의리(智實義理)
제10장 지족지지(知足知止) : 안어성명(安於性命)
제11장 견천도(見天道) : 구방심(求放心)
제12장 상족(常足) : 응용무궁(應用無窮)
제13장 삼보(三寶) : 자(慈), 검(儉), 겸(謙)
제14장 유약(柔弱) : 인복(仁覆)
제15장 공성신퇴(功成身退) : 검(儉)
제16장 천위본(賤爲本) : 고귀(高貴)
제17장 상선약수(上善若水) : 실근어도(實近於道)
제18장 부쟁지덕(不爭之德) : 자유겸하(慈柔謙下)
제19장 도은무명(道隱無名) : 체용일원(??用一源)
제20장 정중(靜重) : 절제[嗇]
제21장 청정(淸靜) : 박연(泊然)
제22장 현동(玄同) : 묵이지지(?而識之)
제23장 함덕지후(含德之厚) : 성일무위(誠一無僞)
제24장 전덕지효(全德之效) : 전진생리(全盡生理)
제25장 체도(體道) : 무아도일(無我道一)
제26장 수덕(修德) : 건중건극(建中建極)
제27장 부쟁(不爭) : 순리무사(順理無私)
제28장 습명(襲明) : 종용중도(從容中道)
제29장 무상심(無常心) : 선신(善信)
제30장 신명(神明) : 대대(對待)
제31장 무위교화(無爲敎化) : 지극(止極)
제32장 무위지익(無爲之益) : 절제[嗇]
제33장 과이물강(果而勿强) : 치인(治人)
제34장 승이불미(勝而不美) : 무심(無心)
제35장 도이천하(道?天下) : 수명(修明)
제36장 수기(修己) : 신시선종(愼始善終)
제37장 부쟁(不爭) : 요종진변(要終盡變)
제38장 천도무친(天道無親) : 휴영익겸(虧盈益兼)
제39장 피갈회옥(被褐懷玉) : 지선(至善)
제40장 대도심이(大道甚夷) : 솔성지도(率性之道)
역자의 글
참고문헌
부 록(순언 영인)
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Literature
There’s a forest of books about Taoism, Lao Tzu, and the Tao Te Ching . It makes no sense to list them all, so I have chosen a few versions of the Tao Te Ching that I value or find significant in the continued exploration of Lao Tzu’s thoughts. Less important works are also included, if they appeared before the present flood of Taoism texts emerged.
The subject is a hot one, so new books will appear as you read this, but I believe that some of the sources listed below will not that quickly be obsolete.
I have added a short comment to every version listed. It’s just my personal opinion, so don’t trust it any longer than you find it useful. Once you have started your own exploration of the subject, there’s no guide more trustworthy than your own inkling.
As for the resources on the Internet, they change so quickly that I can only recommend a Google search (or whatever search engine is the most prominent one, when you read this). Notice that different spellings give partly different search results. For example, Tao Te Ching , Dao De Jing , and Daodejing searches differ, although the major search engines regard them as synonymous. The same is true for Lao Tzu , Lao Zi , and Laozi . Many complete translations of the Tao Te Ching are available on the Internet.
Tao Te Ching Versions
Ames, Roger T. & Hall, David L.: DAO DE JING
New York, Ballantine 2003.
A knowledgeable and rather daring version, which also presents the text in Chinese. The findings in Guodian are richly presented and included in the interpretation.
Blakney, Raymond B.: LAO TZU
USA, New American Library 1955.
A straightforward and clear version of the text, with elaborate comments and explanations.
Bynner, Witter: THE WAY OF LIFE ACCORDING TO LAOTZU
New York, Day 1944.
An American version, which is also its subtitle. It’s based on English versions of that time. In the effort to clarify the chapters, he allows himself to deviate quite far from Lao Tzu’s text.
Chen, Ellen M.: THE TAO TE CHING
New York, Paragon 1989.
With a knowledge that is only surpassed by the categorical attitude, Chen presents a version that includes but is far from dominated by the Mawangdui manuscripts. Lots of facts are also included, as well as far-reaching personal interpretations of Taoist philosophy and how to apply it.
Cheng, Man-jan: LAO TZU: MY WORDS ARE VERY EASY TO UNDERSTAND
California, North Atlantic Books 1981. Translated to English by Tam C. Gibbs.
Cheng comments the chapters of the text in short lessons, focused on the principles of Taoism. The explanations are so short that they don’t add much to the text itself. The Chinese text is included in the book.
Cleary, Thomas: THE ESSENTIAL TAO
San Francisco, Harper Collins 1993.
The East Asian Studies PhD has translated several Taoist and Buddhist texts, which have been published in a number of different volumes. This one contains the texts of both Lao Tzu and Chuang Tzu. His translation is competent, although his choice of words is sometimes odd, deviating from the usual solutions.
Crowley, Aleister: THE TAO TEH KING
1918. Several editions in print.
The famous occultist made his own very personal interpretation of the text, where the hexagrams of I Ching have also been used. Crowley is always worth reading, although it’s not certain that he speaks according to the Tao of Lao Tzu.
Duyvendak, J.J.L.: TAO TE CHING
London, Murray 1954.
This professor in Chinese fills his version of the text with elaborate comments, including linguistic and philosophical aspects. This version is one of the few that met the approval of the prominent sinologist Bernhard Karlgren.
Feng, Gia-fu & English, Jane: LAO TSU: TAO TE CHING
London, Wildwood 1973.
This version is simple and rewarding, although it isn’t always in accordance with prevalent opinion. It lacks commentaries, but is richly illustrated with both calligraphy of the chapters and mood-filled photographs.
Henricks, Robert: TE-TAO CHING
New York, Ballantine 1989.
The professor of religion manages a very trustworthy version of the text, based primarily on the manuscripts of Mawangdui. Because of their order, he has reversed the words of the title. His comments are knowledgeable and precise. The Mawangdui texts in Chinese are also included. This is a major work on the Mawangdui findings.
Henricks, Robert: LAO TZU’S TAO TE CHING
New York, Columbia University Press 2000.
In this book, Henricks concentrates on the findings in Guodian, which are competently presented and examined. They are also compared to the Mawangdui and Wang Pi versions. The texts are included in Chinese. The problem with the book is that the order of the chapters is according to the findings, which makes it difficult to use as a reference. Hopefully, Henricks finds a solution for it in a coming edition.
Ivanhoe, Philip J.: THE DAODEJING OF LAOZI
Indianapolis, Hackett 2002.
The historian of Chinese thought has made a straightforward and clean translation of the text, a learned introduction to it, and comparisons between other translations. There are also many informative notes.
Jiyu, Ren: A TAOIST CLASSIC: THE BOOK OF LAO ZI
Beijing, Foreign Languages Press 1993.
This Chinese version translated to English also contains precise explanations that focus on how to understand the philosophy of the text and of Taoism. The interpretation and the perspectives are frequently quite far from those of most Western translators, which makes the book particularly interesting to study.
Julien, Stanislas: LE LIVRE DE LA VOIE ET DE LA VERTU
Paris 1842.
Julien was a professor in Chinese at the Paris University. His French version is the first printed one in a Western language. It is still in print, as a facsimile. Unfortunately, no English translation of it seems to be in print.
Karlgren, Bernhard: NOTES ON LAO-TSE
Bulletin of Östasiatiska Museet, nr. 47/1975. Offprint.
The world famous Swedish sinologist finally published, just three years before his demise, a version of the text. He did so in a way as modest as was his habit – in a magazine of the Stockholm East Asian Museum. His interpretation is precise and clarifying, but the comments are minimal. At the time of his interpretation, the findings in Mawangdui were not at his disposal.
Lau, D.C.: LAO TZU: TAO TE CHING
London, Penguin 1963.
This professor of Chinese literature gives a knowledgeable and clear interpretation of the text. The book also contains explicit comments and explanations. In later editions of this book, Lau includes the findings in Mawangdui and Guodian.
Legge, James: THE TAO TEH KING
London, Oxford 1891.
Legge’s historically significant version has extensive explanations with many references to the Chinese pictograms and their meaning. Still, his translation is aged, especially because of its effort to create poetry, which makes it deviate considerably from the wording of the original.
Le Guin, Ursula K., and Seaton, J. P.: LAO TZU: TAO TE CHING
Boston, Shambhala 1997.
The famous fantasy and science fiction writer has made an elegant and very clear version of the text, in collaboration with a professor of Chinese. There are some comments, especially on how the chapters should be understood and on some linguistic aspects.
Mair, Victor H.: TAO TE CHING
New York, Bantam 1990.
This professor of Chinese bases his interpretation on the Mawangdui manuscripts. The books also contains extensive comments, especially those comparing the text with the ideas of ancient India.
Maurer, Herrymon: TAO: THE WAY OF THE WAYS
England, Wildwood 1986.
These interpretations and comments are aimed at explaining the text’s spiritual content, which is done quite cryptically at times. In spite of the late date of this version, Maurer is unfamiliar with the Mawangdui manuscripts.
Mitchell, Stephen: TAO TE CHING: A NEW ENGLISH VERSION
USA, Harper & Row 1988.
This version, with very limited comments, seems to be made without noticeable knowledge of the Mawangdui manuscripts. Still, it has its merits as a simple and direct interpretation of the text. Later editions have made it to the bestseller lists.
Ryden, Edmund: LAOZI: DAODEJING
Oxford University Press 2008.
This version includes the Mawangdui and Guodian findings. The introduction and comments are learned, but the wording in the translation sometimes gives the impression of being dated. Ryden translates Te as “the life force,” which is similar to Arthur Waley’s choice of “the power.”
Star, Jonathan: TAO TE CHING
New York, Tarcher Penguin 2001.
The subtitle says that this is the definitive edition, which can be discussed. But its material is very rich. The interpretation of the text is given in Star’s own words, but also word by word parallel to the Chinese signs – completely according to the Wang Pi version. There is also some other valuable material in the book. It is quite useful to the devoted student of the Tao Te Ching . In spite of its late publishing date, the Guodian manuscript seems unknown to the author. That might be corrected in later editions.
Ta-Kao, Chu: TAO TE CHING
London, Mandala 1959.
Ta-Kao allows himself to rearrange the text according to what he feels is the most probable. That can be discussed. Otherwise, his interpretation is straightforward and clear. The comments are sparse.
Wagner, Rudolf G.: A CHINESE READING OF THE DAODEJING
Albany, State University of New York Press 2003.
This is a translation of the Wang Pi commented version of the Tao Te Ching , which is the most cherished one in Chinese literature, a classic in its own right. The translation is very competently done, and so are the expert comments. The Chinese text is included. A must for the study of Wang Pi as well as Lao Tzu, but not an easy book to digest.
Waley, Arthur: THE WAY AND ITS POWER
London, Unwin 1934.
Waley’s cherished version is assisted by elaborate comments and a long introduction. His interpretations of the chapters are not always the most probable, but his book has won the respect of several important sinologists.
Wilhelm, Richard: TAO TE CHING
London, Arkana 1985. Translated by H.G. Ostwald.
The first edition of Wilhelm’s important interpretation in German was published in 1910. In later editions it was reworked considerably. The comments from 1925 are elaborate about both the language aspects and the ideas of the text. Wilhelm also made a widely spread version of the I Ching , where he had C. G. Jung write the foreword. It’s a pity he didn’t do the same with the Tao Te Ching .
Wing, R. L.: THE TAO OF POWER
New York, Doubleday 1986.
This version includes the Chinese writing, also calligraphy as well as other illustrations of interest. The writer has allowed himself the freedom of adapting some of the wordings to modern concepts. The findings in Mawangdui seem not to be used at all.
Yutang, Lin: THE WISDOM OF LAOTSE
New York, Random 1948.
The famous Chinese author made a pleasant interpretation, bordering on religious devotion. The book also contains a quantity of comments and explanations.
Allen, Sarah, and Crispin Williams, eds.
The Guodian Laozi: Proceedings of the International Conference, Dartmouth College, May 1998. Berkeley: Society for the Study of Early China, 2000.
Ames, Roger, and David Hall, trs.
Dao De Jing: Making This Life Significant. New York: Ballantine, 2003.
A modern philosophical reading, in the inimitable Ames and Hall style.
Carus, Paul, tr.
Lao Tze’s Tao-Teh-King. Chicago: Open Court, 1898.
Thought-provoking translation and Commentary, informed by the interesting theosophical currents of thought of the late nineteenth century.
Chan, Wing-tsit, tr.
The Way of Lao Tzu. New York: Macmillan, 1963.
Chan is an authority on Neo-Confucianism, and this bias comes through in his Commentary.
Chung-yuan, Chang, tr.
Tao: A New Way of Thinking. New York: Harper & Row, 1975.
A fascinating, if somewhat abstract, interpretation, much influenced by Heidegger.
Coutinho, Steve.
An Introduction to Daoist Philosophies. New York: Columbia University Press, 2013.
Creel, Herrlee G.
What Is Taoism? Chicago: University of Chicago Press, 1970.
Duyvendak, J. J. L., tr.
Tau-te-tsjing: Het Boek van Weg en Deugd. Arnhem, Netherlands: Van Loghum Slaterus, 1942.
Tao Tö King: Le Livre de la Voie et de la Vertu. Paris: Maisonneuve, 1953.
Tao Te Ching: The Book of the Way and Its Virtue. London: John Murray, 1954.
Duyvendak relies heavily on the earlier work of the Chinese scholars Ma Xulun and Gao Heng, who had often allowed themselves to rearrange the text quite arbitrarily, and were unable to consult the early versions unearthed decades later at Mawangdui and Guodian. But I have nonetheless benefited enormously from his careful textual reading, and from his always sensitive and thoughtful interpretations, which combine Dutch good sense with imaginative insight and a broad knowledge of Chinese culture.
Dyer, Wayne W.
Change Your Thoughts, Change Your Life: Living the Wisdom of the Tao. Carlsbad, CA: Hay House, 2011.
One of the more interesting of the many self-help books based on the Tao Te Ching.
Erkes, Eduard, tr.
“Ho-shang Kung’s Commentary on Lao-Tse.” Artibus Asiae, vol. 8, no. 2/4, Ascona, Switzerland: Artibus Asiae, 1958.
Feng, Gia-Fu, and Jane English, trs.
Tao Te Ching. New York: Knopf, 1972.
Giles, Herbert A., tr.
Chuang Tzu, Taoist Philosopher and Chinese Mystic. Revised edition. London: Allen & Unwin, 1926.
This Victorian translation, first published in the late 1880s, greatly impressed Oscar Wilde, and is still an eloquent introduction to the world of Master Zhuang.
Graham, A. C., tr.
The Book of Lieh-tzu. London: John Murray, 1960.
Fluent translation of The Book of Taoist Master Lie.
Graham, A. C.
Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. Chicago: Open Court, 1989.
One of the most scintillating studies of early Chinese thought ever written.
Henricks, Robert G., tr.
Lao-tzu: Te-Tao Ching: A New Translation Based on the Recently Discovered Ma-wang-tui Texts. New York: Ballantine, 1989.
Lao Tzu’s Tao Te Ching: A Translation of the Startling New Documents Found at Guodian. New York: Columbia University Press, 2000.
Ivanhoe, Philip J., tr.
The Daodejing of Laozi. New York: Seven Bridges, 2002.
Julien, Stanislaus, tr.
Lao Tseu, Tao Te King. Paris, 1842.
This was the version made by the early French sinologue, as used by Tolstoy.
Karlgren, Bernhard.
“The Poetical Parts in Lao-Tsi.” Göteborg, Sweden: Elanders, 1932.
Meticulous reconstruction of the rhymes.
Komjathy, Louis.
Cultivating Perfection: Mysticism and Self-transformation in Early Quanzhen Daoism. Leiden, Netherlands, and Boston: Brill, 2007.
Daoism: A Guide for the Perplexed. London: Bloomsbury Academic, 2014.
Lau, D. C., tr.
Lao Tzu: Tao Te Ching. London: Penguin Classics, 1963. Also various later bilingual editions from the Chinese University Press.
Legge, James, tr.
The Texts of Taoism. Oxford: Clarendon Press, 1891.
Le Guin, Ursula K., with Jerome P. Seaton, trs.
Tao Te Ching: A Book About the Way and the Power of the Way. Boston: Shambhala, 2009.
Liu Yiming
Cultivating the Tao: Taoism and Internal Alchemy, tr. Fabrizio Pregadio. Mountain View, CA: 2013.
An excellent translation of Magister Liu’s difficult treatise. Invaluable for readers wishing to delve deeper into the arcane world of neidan, or Internal Alchemy, which lies behind Liu’s Commentary on The Tao and the Power, but which has been largely excluded from the present translation.
Lin Yutang, tr.
The Wisdom of Laotse, 2 vols Chinese-English Bilingual Edition. Taipei: Cheng-chung, 2009.
Lin cleverly accompanies his translation with lengthy extracts from The Book of Taoist Master Zhuang (Zhuangzi).
Lynn, Richard John, tr.
The Classic of the Way and Virtue: A New Translation of the Tao-te Ching of Laozi as Interpreted by Wang Bi. New York: Columbia University Press, 1999.
Mair, Victor H., tr.
Tao Te Ching: The Classic Book of Integrity and the Way. New York: Bantam, 1990.
Major, John S., Sarah A. Queen, et al., trs.
Liu An, King of Huainan, The Huainanzi, New York: Columbia University Press, 2010.
An impeccable rendering of this vast compendium, containing much Taoist material, and abundant quotations from The Tao and the Power.
Maspero, Henri.
Taoism and Chinese Religion. Tr. Frank A. Kierman, Jr. Amherst: University of Massachusetts Press, 1981.
Maspero, son of the renowned Egyptologist Gaston Maspero, died in Buchenwald in 1945. He was one of the last giants of French sinology. This book is still essential reading, placing Taoism in a broad historical and cultural context.
Mathieu, Rémi, tr.
Lao Tseu: Le Daode jing, Classique de la voie et de son efficience. Paris: Entrelacs, 2008.
A very careful rendering that takes into account all the latest archaeological findings. Mathieu is scrupulous about giving varying readings and interpretations, which makes this a hard text to follow for the layman, but a useful one for the scholar.
Murphy, Dan.
“A comparison of the Guodian and Mawangdui Laozi texts.” MA thesis, University of Massachusetts, Amherst, 2006.
Available online at: http://scholarworks.umass.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=2401&context=theses
Needham, Joseph, and Wang Ling.
Science and Civilisation in China: Volume 2, History of Scientific Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1956.
Needham’s insights are still wide-ranging and powerful, although the Marxist historian of Chinese thought Hou Wailu too frequently led him astray.
Pregadio, Fabrizio, ed.
The Routledge Encyclopedia of Taoism. 2 vols. London: Routledge, 2008.
A vast compendium of Taoist lore, with contributions from around the globe.
Read, Dan G., tr.
The Ho-Shang Kung Commentary on Lao Tzu’s Tao Te Ching. Montreal: Center Ring, 2015.
Robinet, Isabelle.
Les Commentaires du Tao Tö King jusqu’au VIIe siècle. Paris: Presses Universitaires de France, 1977.
Taoism: Growth of a Religion. Tr. Phyllis Brooks. Stanford, CA: Stanford University Press, 1997.
Ryden, Edmund, tr.
Laozi, Daodejing. Oxford: Oxford World’s Classics, 2008.
A fine translation that takes full account of the Mawangdui and Guodian texts.
Schipper, Kristofer, and Franciscus Verellen, eds.
The Taoist Canon, 3 volumes. Chicago: University of Chicago Press, 2004.
A monumental guide to the enormous treasure house of the Daozang.
Schwartz, Benjamin I.
The World of Thought in Ancient China. Cambridge, MA: Belknap, 1985.
Waley, Arthur, tr.
The Way and Its Power: A Study of the Tao Tê Ching and Its Place in Chinese Thought. London: Allen & Unwin, 1934.
Three Ways of Thought in Ancient China. London: Allen & Unwin, 1939.
Contains an excellent sampling of Taoist Master Zhuang.
Watson, Burton, tr.
The Complete Works of Chuang Tzu. New York: Columbia University Press, 1968.
This is still the best translation of the great Taoist mystic.
Watts, Alan.
Tao: The Watercourse Way. New York: Pantheon, 1975.
One of the last books by this gifted popularizer of Chinese mystical thought, author of The Way of Zen.
Welch, Holmes.
Taoism: The Parting of the Way. Boston: Beacon Press, 1965.
Wilhelm, Richard, tr.
Das Geheimnis der Goldenen Blüte: Das Buch von Bewusstsein und Leben. English version by Cary F. Baynes, The Secret of the Golden Flower: A Chinese Book of Life. London: Routledge and Kegan Paul, 1931.
Lao Tse: Dao De Ging, das klassische Buch vom Sinn und Leben. English translation by H. G. Ostwald, Tao Te Ching: The Book of Meaning and Life. London: Routledge, 1985.
Yu, Anthony C.
“Reading the ‘Daodejing’: Ethics and Politics of the Rhetoric,” CLEAR, vol. 25 (Dec. 2003).
Despite its off-putting title, this is one of the very best accounts of The Way and the Power, filled with the deep thinking one had grown accustomed to expect from this great scholar.
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<출처> http://cafe.daum.net/ko.art./alzs/452?q=%EB%8F%84%EB%8D%95%EA%B2%BD%20%EB%B0%B1%EC%84%9C%EB%B3%B8
노자(老子)<帛書 道德經>의 배달화백에 대한 증언(證言)
1. 백서(帛書) 도덕경(道德經)이란?
노자(老子)의 도덕경(道德經) 만치 고대 아시아(Asia)사상에 깊은 영향을 준 저술(著述)은 드물 것입니다.
그런데, 이 노자(老子)는 중국 대륙에서 춘추(春秋)시대에서 전국(戰國)시대로 넘어가는 시기의 인물로 알려져
있는데, 그가 쓴 저술 도덕경(道德經)이 전(傳)해저 내려오는 과정에서 필사(筆寫)에서 필사(筆寫)로 옮겨졌기
때문에, 애초의 원본(原本)과 다른 내용을 후(後)에 경전(經典)으로 믿어왔던 것입니다.
그러다가 1973년 중국 호남성(湖南省) 장사(長沙)에 있는 마왕퇴(馬王堆)에서 백서(帛書) - 즉 ‘비단에 쓰여진’
도덕경(道德經)이 발견이 됩니다.
이 백서(帛書) 도덕경(道德經)은 갑본(甲本)과 을본(乙本) 두 가지인데, 갑본(甲本)은 을본(乙本)보다 최소한 100년
이상되는 책으로 알려져 있습니다.
문제는 이 갑본(甲本)이 ‘오래된 세월 동안’ 있었기 때문에, ‘좀’이 먹어서 결자(缺字)가 많다는 것입니다.
그래서 이 갑본(甲本)을 모본(母本)으로 하고, 그 결자(缺字)를 을본(乙本)에서 보충해서 현재 전(傳)해지고 있는
노자(老子) 도덕경(道德經)과는 그 내용이 다른 백서(帛書)-도덕경(道德經)이 출현하게 된 것입니다.
이 백서(帛書)-도덕경(道德經)은 현재의 알려진 도덕경(道德經)보다 ‘원래(原來)의 도덕경’에 더욱 가까운 내용
이라는 면에서 매우 중요한 것입니다.
따라서 백서(帛書)-도덕경(道德經)의 내용은 일반적인 내용과 ‘다른 부분’이 있게 되고, 이 ‘다른 부분’을 바탕으로
기존(旣存)의 ‘노자(老子) 도덕경(道德經)’의 개념을 바탕으로 한 학문체계를 재정립(再整立)시키는 연구를 할 수
밖에 없는 ‘충격적인 발굴’이었던 것입니다.
우리는 흔히들 노자(老子)하면, 도가(道家) 혹은 선가(仙家) 특유의 은둔(隱遁)및 방임(放任)의 철학(哲學)이라고
생각하고, 세상에 대해서 ‘적극적인 개혁’의 바탕이 되는 학술과는 거리가 먼 - 양생(養生)과 신선(神仙)의 철학적
기조라고만 생각합니다.
그러나, 도덕경(道德經)의 ‘철학적 토대’를 바탕으로 가장 현실적인 학문 - 법가(法家)와 병법(兵法)이 발달하게 된
것은 물론이고, 고대 동양의 과학기술(科學技術)이라고 할 수 있는 황로지술(黃老之術)의 바탕이 되는 것입니다.
예를 들면, 손자병법(孫子兵法)의 경우 그 안(內)에 나오는 핵심적인 개념인 정(正)과 기(奇), 세(勢)등이 전부
도덕경(道德經)의 정의(定義)를 기초로 하고 있는 것입니다.
일단 이 백서(帛書)-도덕경(道德經)은 일반적인 도덕경(道德經)이 ‘철학적인 관점’을 중심으로 하는 도경(道經)부분
이 36 장(章)으로 먼저 나오고, 그 다음에 ‘사회적인 현상에 대한 관찰’을 중심으로 하는 덕경(德經)이 44 장(章)으로
뒤에 나오는 방식으로 편집되어 있는데, 덕경(德經)이 먼저 나오는 것으로 되어 있습니다.
즉 일반적인 도덕경(道德經)은 제 1 장이 도경(道經)의 1장으로 시작되고 있는데,
백서(帛書) 도덕경(道德經)은 제 1장이 덕경(德經)의 1장으로 시작되고 있다는 것입니다.
중요한 저술의 ‘첫머리’를 도경(道經) 1 장(章)부터 읽어나갈 때와 덕경(德經) 1장(章)부터 읽어나갈 때에 “그 차이가
얼마나 다른가?”를 직접 느끼게 하기 위해서 비교해 보도록 하겠습니다.
(*)참고 : 도경(道經) 1 장(章)과 덕경(德經) 1장(章)의 비교 (*)
가. 도경(道經) 1 장(章)
[원문(原文)]
道可道 非常道 名可名 非常名 無名 天地之始 有名 萬物之母 故常無欲以觀其妙 常有欲以觀其 徼 此兩者 同出而異名
同謂之玄 玄之又玄 衆妙之門
[해석(解釋)]
도(道)를 도(道)라고 할 때, 이는 항상적인 도(道)가 아니다. 언어(言語= 명(名))를 언어(言語)라고 할때 에는 항상
적인 언어(言語)가 아니다. ‘언어(言語)가 없는 것’이 천지(天地)의 시작함이요. ‘언어(言語)가 있는 것’이 만물(萬物)
의 어머니가 된다. 그러므로 항상적(恒常的)인 무욕(無慾)은 그 ‘창조(創造)의 미묘(微妙)함(=묘(妙))’을 관찰할 수
있고, 항상적인 욕망(慾望)은 그 ‘되돌아오는 순행(巡行)(=요(徼))’을 괄찰할 수 있다.
이 두 가지는 같은 곳에서 나오는데 이름이 다르다. ‘같게 하는 것(=동(同)’을 말하자면 ‘그윽한 그 속이 깊어 검음
(=현(玄)’이다. 가물하고 또 가무나니 이는 뭇 ‘창조(創造)의 미묘(微妙)함’의 문(門)인 것이다.
즉, 도경(道經)은 사물(事物)을 관점(觀點)이 그 첫 장(章)부터 나오는 것입니다.
그런데 덕경(德經)의 덕(德)은 <노자(老子)>의 체계에서 오늘날 우리들이 흔히 말하는 덕성(德性)과는 좀 다른 개념
‘사회적 축적’이란 개념을 품고 있습니다.
“도생지(道生之), 덕축지(德畜之), 물형지(物形之) 세성지(勢成之)- “도(道)라는 것은 생성(生成)하게 하는 것이요,
덕(德)은 ‘사회적 축적’을 하게 하는 것이요, 사물(事物)이란 것은 ‘패턴(pattern)(=형(形))’을 지니게 하는 것이요.
세(勢)라는 것은 이루게 하는 것이다.”라는 정의가 노자(老子)51장(章)에 되어 있기 때문입니다.
미리 말씀드리면, 이 ‘덕경(德經) 첫머리’는 예(禮)에 대해서 몹시도 부정적인 견해(見害)를 나타내고 있는데,
이는 예의범절(禮儀凡節)을 뜻하는 말이 아니라, ‘관습(慣習)을 익힘을 통해서 돌아가는 그 배후(背後)의 정치사회
씨스템(system)’을 예(禮)라고 말합니다.
즉 고대의 ‘세계체제’에서 예(禮)와 악(樂)으로 이원적(二元的)으로 설명할 때에 예(禮) ‘만(=only))’만 있는 세계를
뜻합니다.
아무튼. 백서(帛書)-도덕경(道德經)의 첫머리가 이처럼 ‘사회적 축적’을 하게하는 것으로 부터 시작하기 때문에,
그 시작하는 ‘첫머리’가 도경(道經)의 ‘첫머리’와는 근본적으로 다릅니다.
[원문(原文)]
上德不德 是以有德 下德不失德 是以無德 上德無爲 而無不爲 下德爲之 而有以爲
[해석(解釋)]
높은 덕(德)(=상덕(上德))은 덕(德)이라고 만 할수 없기 때문에, 덕(德)이 있게 되는 것이요.
낮은 덕(德)(=하덕(下德))은 덕(德)을 잃지 않으려하기 때문에, 덕(德)이 없게 되는 것이다.
따라서 상덕(上德)은 ‘억지로 함’이 없는 것(=무위(無爲))‘이기 때문에, 못함이 없는 것이다.
하덕(下德)은 ‘억지로 하는 것’이기 때문에 오직 ‘하는 것’만 있을 뿐이다.
[원문(原文)]
上仁爲之 而無以爲 上義爲之 而有以爲 上禮爲之 而莫之應 則攘臂而仍之
[해석(解釋)]
‘높은 어짊(=상인(上仁)’이 실천(實踐)되는 것은 ‘억지로 함’이 없는 것이고, ‘높은 정의(正義)(=상의(上義))’가 실천
되는 것은 ‘억지로 함’이 있는 것이다.
‘높은 예(禮)(=상례(上禮)’라는 것은 응(應)함이 없어서 사람의 팔뚝을 끌어들여서 ‘원인(原因)에 얽매여 기대게
하는 것(=잉(仍))’이다.
[원문(原文)]
故失道而後德 失道而後仁 失仁而後義 失義而後禮 夫禮者 忠信之薄 而亂之首也
[해석(解釋)]
그러므로 도(道)를 잃게 된 후에 덕(德)이 거론(擧論)되며, 도(道)를 잃게 된 후(後)에 인(仁)을 거론하며, 인(仁)을
잃게 된 후에, 정의(正義)를 거론하게 되며, 정의(正義)를 잃은 후에 예(禮)를 거론하게 된다.
대개 예(禮)라는 것은 ‘자발적 헌신성(=충(忠))’과 ‘상호 신뢰성’이 얄팍해진 것이며, 난(亂)의 머리인 것이다.
[원문(原文)]
前識者 道之華 而愚之始也 是以大丈夫處其厚 不居其薄 處其實 不居其華 故去彼取此
[해석(解釋)]
‘미래학(未來學)이란 것(=전식(前識))’이란 것은 도(道)의 ‘화려(華麗)한 꽃나무같은 거품(=화(華)’이어서 어리석음의
시작인 것이다. 그러므로 대장부(大丈夫)는 마땅히 ‘두툼함(=후(厚))’에 자리잡지 ‘얄팍함(=박(薄)’에 거(居)하지
아니하고, 실속있는 곳에 자리잡지 ‘화려(華麗)한 꽃나무같은 거품’에 거(居)하여 저것(=예(禮), 박(薄), 화(華))을
버리고, 이것(=도(道), 후(厚), 실(實))을 취(取)한다.
즉 ‘덕경(德經)의 첫머리’는 “ 리가 살고 있는 이 세상은 얼마나 억지세상이고 살맛 안나는 세상인지?”를 관조(觀照)
하는 말로부터 시작하는 것입니다.
한마디로 이 세상은 ‘얄팍한 지혜’로써 인간에게 ‘봉건적 질서’에 얽매이게 해서 기대게 하는 ‘억지’를 부리는 세상
이라는 것입니다.
(*)참고 : 도경(道經) 1 장(章)과 덕경(德經) 1장(章)의 비교. 마침 (*)
- 각설(却說)
백서(帛書) 도덕경(道德經)이 발굴된 후에, “노자(老子)의 저술을 도덕경(道德經)이라고 이야기하기 보다는 덕도경
(德道經)이라고 이야기함이 옳지 않는가?”하는 이야기가 노자(老子)연구자들 입에서 여기저기에서 나올 정도로
그 느낌은 다른 것입니다.
중요한 것은 위 덕경(德經) 제 1장(章)에서 노자(老子)는 세상을 구분하는 기준이 ‘자발적인 헌신’과 ‘상호신로’가
(=충신(忠信))을 약간 충격만 받아도 금방 깨지고, 따라서 각박(刻薄)하게 살수 밖에 없는 세상을 ‘얄팍한 세상’으로
보고 있고, 그 반대로 ‘자발적인 헌신’과 ‘상호신뢰’가 충격을 받아도 유연하게 대처할 수 있는 그런 세상을 ‘두툼한
세상’으로 보고 있는데, 이 ‘투툼한 세상’이란 것이 환(桓)-고조선(古朝鮮) 문명의 순방지치(淳庬之治)와 동일한
개념이라는 점입니다.
순방(淳庬)의 뜻은 ‘순박(淳朴)함이 두텁다.’라는 뜻입니다.
따라서 노자(老子)가 ‘덕경(德經) 첫머리’에 피력한 ‘섬찟할 정도’로 현 세상에 대해서 예리한 평가를 하는 것은 결국
순방체제(淳庬體制)에 대한 선가(仙家) 특유의 그리움을 날카롭게 표현하고 있다고 보아도 과언(過言)이 아닌 것입
니다.
그런데, 이런 덕도경(德道經) 즉 백서(帛書) 도덕경(道德經)의 제19장이 - 그동안 익숙한 도경(道經)이 먼저 나오는
편집체계에서는 제56장이 됩니다. - 그동안에 내용과는 전혀 다른 것임이 발견이 된 것입니다.
2. 기존(旣存)의 도덕경(道德經)의 제56장과 백서(帛書) 도덕경(道德經)의 제19장은 어떤 차이가
있는가?
‘차이’가 나는 것 앞에 (*)~(*)로 표(表)를 하도록 하겠습니다.
먼저 백서(帛書) 도덕경(道德經)의 원문(原文)은 다음과 같습니다.
가. 백서(帛書) 도덕경(道德經) 제 19장
[원문(原文)]
(1)지자불언(知者弗言) 언자부지(言者弗知)
(2)(*)새기현(塞其㙂)(*) 폐기문(閉其門) 화기광(和其光) 동기진(同其塵)
(3)(*)좌기태이해기분(坐其兌而解其紛) 시위현동(是胃玄同)(*)
(4)고불가득이친(故不可得而親) 불가득이소(不可得而疏)
(5)불가득이리(不可得而利) 역불가득이해(亦不家得而害)
(6)불가득이귀(不可得而貴) 역불가득이천(亦不可得而賤)
(7)고위천하귀(故爲天下貴)
반면(反面)에 기존의 도덕경(道德經)은 아래와 같습니다.
나. 도덕경(道德經) 제56장
(1) 지자불언(知者不言), 언자부지(言者不知)
(2) (*)색기혈(塞其穴)(*)폐기문(閉其門)
(3) (*)좌기예(挫其銳) 해기분(解其紛) 화기광(和其光) 동기진(同其塵) 시위현동(是謂玄同)(*)
(4)고불가득이친(故不可得而親) 불가득이소(不可得而疏)
(5)불가득이리(不可得而利) 역불가득이해(亦不家得而害)
(6)불가득이귀(不可得而貴) 역불가득이천(亦不可得而賤)
(7)고위천하귀(故爲天下貴)다. 백서(帛書) 도덕경(道德經) 제19장과 도덕경(道德經) 제56장은 무엇이 다른가?
위 2개의 도덕경(道德經)을 비교해보면, 가장 다른 것이 바로 ‘배달화백(倍達和白)때 타고나가는 수상연단(水上演壇)
인 태(兌)와 이 태(兌)가 자소(字素)로 들어간 것에서 확연한 차이가 납니다.
1) 새기현(塞其㙂)과 색기혈(塞其穴)
그 대표적인 것이 백서(帛書) 도덕경(道德經)의 (2)(*)새기현(塞其㙂)(*)이 도덕경(道德經)에서는
(2) (*)색기혈(塞其穴)(*)로 차이가 납니다.
현(㙂)이라는 글자는 (토(土)+태(兌))의 2가지 자소(字素)가 합쳐진 글자 - 말하자면 토(土)변(邊)에 태(兌)가 붙어
있는 글자인데, 이를 읽을 때에 ‘기쁨’, ‘바꾸다’라는 뜻 - 다시 말하면 태(兌)의 뜻과 같이 쓸 때에는 “태”로 읽으나,
“담(=wall)무너트리다.”라고 읽을 때에는 “현”으로 읽는 글자입니다.
그런데, 백서(帛書) 도덕경(道德經)의 다음 문장에서 좌기태(坐其兌)란 글자가 나오기 때문에, 이를 흔히들 색기태
(塞其兌)로 ‘고쳐서’ 읽기도 합니다.
문제는 이 태(兌)가 바로 배달화백(倍達和白)을 할 때, 천독(天毒)들께서 호수(湖水)에 타고나가는 수상연단(水上
演壇)을 태(兌)라고 했다는 점입니다.
그런데, 배달화백(倍達和白)은 ‘검토분야’ - 이른바 정목(政目)별로 나뉜 곳에 천독(天毒)들께서 다루칸(darukhan)
이 되어서 태(兌)를 타고 나가고, 호수(湖水)가 ‘푸른 언덕’ 즉 청구(靑丘)에 앉아계시는 천독(天毒)들께서 ‘말발’을
자유롭게 이동시키면서 ‘사회통합’을 해나가게 됩니다.
이런 배달화백 가운데, 서로 다른 정치적인 집단(集團)들 ‘사이’로 말발이 오가는 것을 간섭행위(干涉行爲)라고
하는데, 이런 진행과정을 계속하게 되면, 두 정치적인 집단(集團)의 ‘담’ 자체가 무너지게 됩니다.
이를 고대 시절에는 <현(㙂)>이라고 했던 것입니다.
즉 태(兌)의 작용 - 즉 배달화백의 결과로써 영역(領域) 즉 국경(國境)의 담장이 무너지는 것을 <현(㙂)>이라고
칭했던 것입니다.
따라서 이를 새기현(塞其㙂)이라고 하나 색기태(塞其兌)라고 하나, 같은 표현이 됩니다.
왜냐하면, 간섭행위(干涉行爲)를 할 때에는 천독(天毒)들께서 직접 태(兌)를 타고 나가지 않기 때문인 것입니다.
즉 청구(靑丘)에서 한 나라의 여러 검토분야에서 ‘자신이 말발을 밀어준 다루칸(darukhan)의 말발’이 다른 천독들
께서도 충분히 말발을 밀어주었을 경우에, 그 여유분(餘裕分)을 “빼내어” 다른 나라의 다른 검토분야에 ‘말발’이
부족한 곳에도 “옮겨서 보태주는”현상을 하는 것이 때문입니다.
이 경우, ①<태(兌)를 타고 나가는 행위>자체도 없고, ②또 태(兌)를 타고 나가서 ‘말발’을 상한선(上限線)이상으로
받아서 하한선(下限線) 이하로 받은 ‘같은 나라의 다른 검토분야’를 ‘말발’의 원주인(原主人)에게 돌려주게하는
결과 - 소위 지불권(支拂權)이 발동되는 사태도 없습니다.
즉 배달화백(倍達和白)을 하긴 하지만, 간섭행위(干涉行爲)는 태(兌)를 새롭게 타고 나간다거나, 태(兌)를 타고
상한선(上限線)이상 말발을 많이 받은 측이 하한선(下限線) 이하로 받은 측에 대해서 지불권(支拂權)을 발동한다는
행위와 같이 - 태(兌)와 상관된 일체의 행위가 멈추어지고 오직 이 나라에서 저 나라로 말발만 이동하는 것이기
때문에, 색기태(塞其兌)라고 말해도 되기 때문입니다.
물론 <塞其㙂>을 읽을 때, <㙂>를 태(兌)와 같은 의미로 읽을 때에는 색기태(塞其兌)로 그 앞의 <塞>를 “막는다.”
는 의미로 “색”으로 읽어야하고, “담을 무너트리다.”는 의미로 “현”으로 읽을 때에는 “요새(要塞)로 삼다.”라는
의미로 “새”로 읽어야합니다.
문제는 이런 원래(原來)의 ‘배달화백의 수상연단(水上演壇)’이란 의미인 태(兌)가 필사(筆寫)과정에서 점차 혈(穴)
로 인식하게 되었다는 것입니다. 혈(穴)과 태(兌)는 정말 그 글자가 매우 비숫한 것이지요.
그렇기는 하지만, 색기태(塞其兌)를 색기혈(塞其穴)로 글자가 와전(訛傳)되었을 경우에는 그 뜻의 천양지차(天壤
之差)로 변하게 됩니다.
색기태(塞其兌)인 경우는 어디까지나 이는 배달화백(倍達和白)의 ‘사회적 특성’을 노자(老子)가 언급한 것이 되지만,
이를 색기혈(塞其穴)로 파악하는 순간 그 의미는 돌변(突變)해서 “‘감각기관(感覺器官)(=혈(穴)’을 막는다.”라는
전혀 다른 의미로 변하게 된다는 것입니다.
문제는 색기혈(塞其穴)이란 한문(漢文)을 순수하게 해석할 때에는 “절대로 이런 해석을 할수 없다.”는 점에 있습니다.
일반적으로 혈(穴)이라 함은 인체(人體)에서 “기(氣)가 흐르는 채널(channel)”인 경락(經絡)의 맥점(脈点)을 뜻하고,
병(病)이 나는 원인이 “혈(穴)이 막힌 것”으로 보기때문에, 색기혈(塞其穴)이라고 하면, ‘모든 혈(穴)을 막아서 사람을
병신(病身)으로 강요(强要)하는 행위’임을 뜻합니다.
그런데, 그 다음 구절(句節)인 폐기문(閉其門)하고 나란히 붙어 있기 때문에, <색기혈(塞其穴) 폐기문(閉其門)>의
폐기문(閉其門)는 ‘감각기관의 문(門)’ - 예를 들면 청각(聽覺)은 귀(耳) 시각(視覺)의 문(門)은 눈(眼) 하는 식으로
생각할 수 있기 때문에, 색기혈(塞其穴)을 “이런 감각기관(感覺器官)의 문(門)에 기(氣)를 불어 넣는 것을 막고”라는
‘포괄적 구문(構文) 해석’의 길이 열리게 된 것입니다.
그러나, 원래(原來)의 색기태(塞其兌)나 새기현(塞其㙂)으로 할 경우는 그 다음에 오는 폐기문(閉其門)의 문(門)의
의미가 ‘배달화백’을 할 때, 7가지의 ‘사회적 위기’에 들어가는 북두칠성으로 상징되는 영성문(靈星門)의 문(門)
이외의 개념으로 절대 전환될 수가 없습니다.
글자 한자 즉 “태(兌)로 볼 경우와 혈(穴)로 볼 경우가 천양지차(天壤之差)가 난다.”는 것입니다.
2) 좌기태(坐其兌)와 좌기예(挫其銳)
이는 백서(帛書) 도덕경(道德經)의 경우 좌기태(坐其兌)일 경우에는 배달화백(倍達和白)을 할때, 천독(天毒)들께서
다른 천독(天毒)들이 태(兌)를 타고 나가서 정견(政見)들을 발표한 것을 좌조(坐照) 즉 ‘앉아서 관조(觀照)하는 것’을
뜻합니다.
그리고 이미 그 앞에 자기자신이 태(兌)를 타고 나가거나 혹은 태(兌)를 탄 사람에게 ‘말발’을 많이 실어서 상한선
(上限線) 이상을 획득하게 하여 하한선(下限線) 이하로 말발을 받은 사람에 대해서 지불권(支拂權) - 즉 원주인
(原主人)에게 ‘말발’을 돌려주면서 연극(演劇)-굿이 일어나게 하는 행위 자체에 흥미(興味)를 잃고, 오직 간섭행위
(干涉行爲)에만 충실하는 상태 - 백서(帛書) 도덕경(道德經)의 말 그대로 색기태(塞其兌)한 상태의 의미가 되는
것입니다.
이 경우 그 다음의 해기분(解其紛)과 연결한 문장 - 즉 좌기태이해기분(坐其兌而解其紛)은 “태(兌)을 탄 어떤 다루칸
(darukhan)의 정견(政見)들 가운데, 어떤 정견(政見)들을 ‘검토분야 별’ 새로 통합되는 사회의 핵심-아이디어(Idea)
로 하는가?”에 전혀 관심이 없고, 서로 담-벼락이 처져있는 ‘정치-공동체’의 통합에만 관심이 있는 것을 뜻합니다.
왜냐하면 자신이 말발을 빼어도 전혀 하한선(下限線)이하로 갈 염려가 없는 것을 빼내어서 다른 ‘나라’의 하한선
(下限線) 이하로 추락(墜落)할 가능성이 큰 태(兌)에다 그 말발을 옮기는 것이 되기 때문입니다.
따라서 이 경우 해기분(解其紛)은 문자 그대로 ‘배달화백(倍達和白)회의에서 정견(政見)을 발표하슨 다루칸(darukhan)
들끼리의 “누구의 아이디어(idea)가 사회통합의 근간(根幹)이 되는가?!”함에 민감(敏感)해하는 이른바 분쟁(紛爭)의
원인(原因) 제거(除去) 즉 ’분쟁(紛爭)-해소(解消)‘의 의미가 명확해지는 것입니다.
그런데, 이런 좌기태(坐其兌)란 글자를 좌기예(挫其銳) - ‘날카로움을 꺽어내고(=좌(挫)’라고 하면, 이는 크게 보아
서는 외교정책(外交政策) 작게 보아서는 처세술(處世術)을 갑자기 ‘다른 장르’의 개념으로 변하게 되는 것입니다.
따라서 좌기예(挫其銳)의 그 다음에 나오는 해기분(解其紛)은 같은 해기분(解其紛)이라도 ‘분쟁의 원인(原因) 해소
(解消)’란 의미에서 예리(銳利)한 비판(批判)에서 생기는 ‘인간관계의 격돌’이 일어나지 않는 ‘쓸데없는 분쟁의
자제(自制)’란 의미로 전혀 다르게 해석이 되는 것입니다.
이처럼 “좌기태(坐其兌)인가? 아니면 좌기예(挫其銳)인가?” 하는 것의 차이는 비단 여기에서만 끝나지 않습니다.
백서(帛書) 도덕경(道德經)에서 좌기태(坐其兌)로 시작되는 원문(原文)을 그대로 해석(解釋)하면 다음과 같습니다.
[원문(原文)]
좌기태이해기분(坐其兌而解其紛) 시위현동(是胃玄同)
[해석(解釋)]
“(배달화백이 열리는 호수(湖水)의 청구(靑丘)에서 다른 천독(天毒)들 께서 다루칸(darukhan)이 되어 하세(下世)
하여 정견(政見)들을 발표하는) 태(兌)들을 좌조(坐照)하면서 (오직 넉넉히 받은 ‘말발’을 다른 나라의 부족하게 받은
태(兌)에 옮기는 간섭행위(干涉行爲) 만을 행하는 것은) 분쟁(紛爭)의 원인(原因) 해소가 될 수 있다.
이 위장(胃臟)을 ‘깊어서 검은 동질화(同質化)(=현동(玄同))’라고 한다.
- 즉 위 원문(原文)의 해석에서 시위현동(是胃玄同)의 위(胃)를 ‘곧이 곧대로’ 위장(胃臟)으로 해석해도, “오역(誤譯)
이다.”라고 단정(斷定)지을 수 없다는 것입니다.
왜냐하면, 여러 나라를 배달화백(倍達和白)으로 통합할 때에 ‘검토분야’인 정목(政目)이 전통적(傳統的)으로 팔정
(八政) 즉 ① 생필품 분야[식(食)], ② 화폐정책 분야 [화(貨)], ③ 정체성및 종교 분야 [사(祀)]
④ 도시 및 토목의 건설 분야 [사공(司空)] ⑤ 교육분야 [사도(司徒)], ⑥ 치안(治安)및 법률 분야 [사구(司寇)]
⑦ 외교 및 소도(蘇塗)의 운영분야 [빈(賓)] ⑧ 군사분야 [사(師)]라는 여러 ‘검토분야’가 있기 때문입니다.
다시 말하면, 이 8가지의 검토분야가 통합대상(統合對象) 나라마다 다 존재하게 되는데, 자신의 ‘말발’을 실어준 어떤
나라의 다루칸(darukhan)의 태(兌)에 ‘말발’이 왕창 빼도 절대로 하한선(下限線) 이하로 추락될 위험이 없는 것 “만”
골라서 ‘말발을 빼서’ - 주의(注意):실제로는 소량(小量)의 곡옥(曲玉)은 여전히 걸어둔 상태입니다. - 다른 나라의
다루칸(darukhan) 가운데 하한선(下限線)으로 추락(墜落)할 위험성이 있는 곳에 옮기는 이른바 간섭행위(干涉行爲)
자체가 ‘호혜-써클(reciprocity-circle)’을 형성하기 때문입니다.
즉 자기자신과 뺀 쪽에 ‘같이 말발을 실어준 천독(天毒)들’의 그룹(group)과 새로 말발을 옮겨간 쪽에 ‘같이 말발을
실어준 천독(天毒)들의 그룹(group)’을 연결시키면 폐(閉)-삼각형(三角形)이 형성이 되는데, 이는 생산(生産)과
소비(消費)가 단절(斷絶)이 안되고, 천독들이 프로슈머(prosumer)로써 화폐를 스스로 만들 수 있는 이른바 쎄노
리지(seigniorage: 화폐발행자 이득)을 누릴 수 있는 기본적인 조건 ‘닫혀진-써클(closed-circle)’의 기본단위를
형성할수 있음을 뜻합니다.
물론 실제의 ‘호혜-거래’는 폐(閉)-삼각형(三角形)이 아니라, 복잡한 폐(閉)-다각형(多角形)입니다.
그러나, 이는 실제의 배달화백회의에서 얼마든지 조합(組合) 가능한 것입니다.
다시 말하면, 배달화백에서 천독(天毒)들은
[1] 정목(政目)이 8개나 되어서 모든 분야에 ‘말발’을 걸 수가 있고,
[2] 더구나 한 검토분야에 여러 다루칸(darukhan)에게 말발을 걸 수가 있고 - 주의(注意) 물론 한 정목(政目)에
두 다루칸(darukhan)에 말발을 걸때에는 모든 정목(政目)에 한 다루칸(darukhan)에 한번 씩 ‘말발’을 걸어주었음이
확인이 되어야 가능합니다. -
[3] 또 통합대상(統合對象)이 되는 나라가 최소한 2 나라 이상임을 생각하면, ‘호혜-써클’이 복잡한 폐쇄(閉鎖)-
다각형(多角形)으로 되어도 충분히 복잡한 ‘닫혀진-써클(closed-circle)’을 형성할 수 있는 것입니다.
아무튼 이런 ‘닫혀진-써클’을 한바퀴 돌면서 약속된 노동(勞動)을 하게 되면, 결과적으로 상품(商品=products)이
생산되고, 그 결과 소득(所得)이 발생하게 됩니다.
이런 소득의 형태를 좌계는 ‘청구통합(靑丘統合)소득(所得)’이라고 이름붙였읍니다.
이는 자신이 말발을 걸어준 것이 상한선(上限線) 이상으로 해당 검토분야에서 ‘말발’을 받아서 ‘새로 통합되는 나라’
의 대안(代案)이 되는 것과는 관점이 다른 - 즉 배달화백이 일어나는 호수(湖水)에서 “이 부분의 호숫가는 안라(安羅)
사람들의 좌석이다.” “이 부분은 임나(任那) 사람들의 좌석이다.”하는 국가(國家)의 구별인 ‘구분된 청구(靑丘)’를
통합하는 과정에서 소득(所得)이 발생하였기 때문인 것입니다.
이처럼 ‘사회를 통합하는 중간과정에서 소득(所得)이 발생하는 것’은 매우 중요한 것입니다.
따라서 이런 소득(所得)을 음식(飮食)으로 비유할 수 있고, 시위현동(是胃玄同) - “이 위장(胃臟)을 ‘깊고 깊어서 검은
동질화(同質化)’ 즉 현동(玄同)이라고 한다.”라고 해석(解釋)해도, “오역(誤譯)이다.
시위현동(是胃玄同)의 위(胃)는 위장(胃臟)을 뜻하는 것이 아니라, ‘일컫다.’, ‘말한다.’는 뜻의 위(謂)를 간략히 같은
글자인 위(胃)로 나타냈을 뿐이다.”라고 일축(一蹴)할수 없다는 것입니다.
왜냐하면, 소득(所得) 즉 ‘먹을 알이 자꾸 생기니깐’ 말입니다.
반대로 백서(帛書) 도덕경 제19장의 시위현동(是胃玄同)이 엉뚱하게도 도덕경(道德經)제56장의 끝부분에 붙어있을
경우를 생각하면, 시위현동(是胃玄同)을 “이 위장(胃臟)을 ‘깊고 깊어서 검은 동질화(同質化)’ 즉 현동(玄同)이라고
한다.”라고 생각하면 누구나 오역(誤譯)이다라고 생각할 수 밖에 없습니다.
[“억지로 만들어본” 원문(原文)]
좌기예(挫其銳) 해기분(解其紛) 화기광(和其光) 동기진(同其塵) 시위현동(是胃玄同)
[해석(解釋)]
(논리적인) 날카로움을 꺽고, 분쟁(紛爭)을 (사전(事前)에 자제(自制)하여 무마(撫摩)하여) 푸는 것은 그 빛들과
어울리면서 먼지와 함께하는 것이니, 이 위장(胃臟)을 ‘깊고 깊어서 검은 동질화(同質化)’ 즉 현동(玄同)의 위장
(胃臟)이라고 한다“
‘먹을 알’ 즉 소득(所得)이 발생하지 않고 단지 ‘따질 것을 따지지 않는 것’을 의미하기 때문에, <이런 행위를 현동
(玄同)이라는 위장(胃臟)이라고 한다.>로 마무리 하면, 아무래도 오역(誤譯)임이 분명한 것입니다.
그런데 더욱 중요한 것은 도덕경(道德經)제 56장 원문(原文) 그대로 해석해도, “뮈 이런 내용가지고 대사상가(大思
想家)인 노자(老子)께서 ‘깊고 깊어서 검은 동질화(同質化)’인 현동(玄同)이라고 할 개념화(槪念化) 까지 하실 필요
가 있을까?”하는 생각이 들기는 매한가지라는 점에 있습니다.
즉 ‘좌기예(挫其銳) 해기분(解其紛) 화기광(和其光) 동기진(同其塵)’이란 뜻 자체가 “이런들 어떠하리, 저러들 어떠
하리, 만수산 드렁칡이 얽혀진들 어떠하리 우리도 이같이 얽혀 백 년까지 누리리라!”는 하여가(何如歌)의 내용을
절대로 넘을 수가 없는 것입니다.
자 봅시다.
[원문(原文)]
(3) (*)좌기예(挫其銳) 해기분(解其紛) 화기광(和其光) 동기진(同其塵) 시위현동(是謂玄同)(*)
[해석(解釋)]
그 (논리적인) 날카로움을 꺽고, 분쟁(紛爭)을 (사전(事前)에 자제(自制)하여 무마(撫摩)하여) 푸는 것은 그 빛들과
어울리면서 먼지와 함께하는 것이니, 이를 일컬어 ‘깊고 깊어 검은 동질화(同質化) 현상 즉 현동(玄同)이라고 한다.’
이는 따질 것을 따지지 않고 그냥 어울리는 것 - 쉽게 말해서 “만수산 드렁칡이 얽혀진들 어떠하리 우리도 이같이
얽혀 백 년까지 누리리라!”는 하여가(何如歌)의 내용이 아닙니까?!
여기에 무슨 ‘깊고 깊어서’- 이는 어떠한 충격도 이겨내는 두터움을 표현한 것입니다. - “검다”라고 말할수 밖에 없는
동질화(同質化) 작용이 어디에 있습니까?
그저 힘이 강(强)한 자 앞에 “이런들 어떠하리! 저런들 어떠하리!”하는 것에 불과해서 동질화(同質化)는 커념 오히려
‘깊은 곳’에서 양극화(兩極化)를 심화(深化)시키는 그 반대의 현상 ‘깊고 깊어서 검다고 말할 정도의 이질화(異質化)
현상 - 즉 현이(玄異)라 한다.“라고 하면 몰라도 말입니다.
- 각설(却說)
따라서 우리는 백서(帛書) 도덕경(道德經) 제19장이 비록 나중에 도덕경(道德經) 제56장으로 변(變)하기 이전(以前)
의 원래 내용이었다는 것을 인정하지 않을 수 없는 것입니다.
이는 단순히 “고고학적(考古學的) 발굴(發掘)로써 그 의미(意味)가 그렇다.”는 것을 넘어서는 매우 중요한 점이 있습
니다.
그것은 원래의 도덕경 제56장 - 그러니깐 백서(帛書) 도덕경 제19장의 내용은 노자(老子) 선생께서 배달화백(倍達
和白)이 진행되는 현상을 관찰하시고, 그 의미(意味)를 철학적으로 요약(要約)한 것이라는 것입니다.
이는 고대 ‘중국대륙’에 광범위(廣範圍)하게 배달화백(倍達和白)이 진행되었음을 노자(老子)선생이 직접 증언(證言)
하였다는 것과 다름이 아닌 것입니다.
문제는 이 백서(帛書) 도덕경(道德經)이 말한 내용이 ‘배달화백(倍達和白)의 진수(眞髓)를 들어내고 있다.’는 사실에
있습니다.
따라서 우리는 백서(帛書) 도덕경(道德經) 제19장을 심도(深度)있게 해석해 볼 필요가 있는 것입니다.
3. 백서(帛書) 도덕경(道德經) 제 19장 해석(解釋)
[원문(原文)]
(1)지자불언(知者弗言) 언자부지(言者弗知)
[해석(解釋)]
‘지성(知性)의 활동(=지(知))’을 일으키는 것은 (정견(政見)이란) 말(言)을 하지 않을 때이고, (정견(政見)을) 말(言)
할 때에는 ‘지성(知性)의 활동’이 멈추게 된다.
(*)주의(注意) 말씀-(1) (*)
흔히들 이를 “아는 사람은 말하지 않고, 말하는 사람은 알지 못한다.”라고 주로 해석합니다.
그러나 이런 해석은 이 백서(帛書)도덕경(道德經) 제19장이 배달화백(倍達和白)회의를 하는 것을 요약(要約) 정리한
것이라는 것을 감안(勘案)한지 않는 해석인 것입니다.
화백회의(和白會議)의 가장 큰 특징은 배달화백(倍達和白)이든 영산화백(靈山和白)이든 상관이 없이 주권자(主權者)
인 천독(天毒)들이 ‘수많은 정견(政見)’들을 보고 ‘관찰(觀察)하는 좌석’ 즉 청구(靑丘)와 의견을 발표하는 자리를
엄격히 구분해준다는 점입니다.
이는 ‘사회적 명상’ 즉 생각의 결과인 정견(政見)을 공유(共有)하면서, 다시 떠오르는 ‘발상(發想)’을 첨가시키면서
지속적으로 계속 생각할수 있게 하기 위해서였던 것입니다.
그런데, 이처럼 ① 생각하는 좌석과 ② 의견을 발표하는 좌석을 구분하는 것의 바탕에는 정견(政見)의 발표하는
순간, 더 이상 ‘그 발표 내용’ 이상의 생각을 발표에 ‘첨가’시킬 수 없는 ‘본질적(本質的)인 한계(限界)’ - 어찌 보면
너무나 당연한 공리(公理)를 잊어버린 것입니다.
지자불언(知者弗言) 언자부지(言者弗知)는 화백(和白)의 가장 밑바닥 원리(原理)인 것입니다.
(*)주의(注意) 말씀-(1) 마침.(*)
[원문(原文)]
(2)(*)새기현(塞其㙂)(*) 폐기문(閉其門) 화기광(和其光) 동기진(同其塵)
[해석(解釋)]
(배달화백(倍達和白)에서 말발을 다른 정치(政治)-단위(單位)에로 옮기기만 하는 간섭행위(干涉行爲)가 일어나
‘나라의 담을 무너트리는 것(=현(㙂))’을 (천독(天毒)들의) 요새(要塞)로 삼고, (7가지의 ‘사회적 위기’때 들어가는
(‘리쉬(Rishi)의 성(城)’인 금성(金城)의) 영성문(靈星門) (에 들어가 위기를 해결할 수 있는 대량(大量)의 말발‘을
획득할 수 있는 <길>을 스스로) 차단(遮斷)하는 것(=폐(閉))은 (배달화백(倍達和白)에서 발표되는 수많은 ’다루칸‘
들의 빛나는 아이디어(Idea)를 조화시키고, 또 (다루칸(darukhan)스스로가 그 빛을 막는)먼지들을 (배격(排擊)하지
않고) 함께함이다.
(*)참고: 동기진(同其塵)의 의미가 매우 중요한데, 이는 그 다음 문장의 해석(解釋)이 끝난 다음에 함께
(*)주의(注意)말씀-(2)(*)로써 언급하겠습니다. (*)
[원문(原文)]
(3)좌기태이해기분(坐其兌而解其紛) 시위현동(是胃玄同)
[해석(解釋)]
태(兌)를 (타고 하세(下世)하거나 태(兌)를 탄 다루칸(darukhan)들이 ‘말발’을 상한선(上限線)이상으로 받아서
하한선(下限線) 이하로 ‘말발’을 받은 ‘다루칸’의 태(兌)에 대해서 솥(=정(鼎))을 뒤집어 그 ‘말발’을 원래의 주인들
에게 되돌려주는 지불권(支拂權)을 행사하는 것등등의 태(兌)를 활용하는 것을 벗어나서 오직) 좌조(坐照)하면서
(간섭행위(干涉行爲) “만”을 통해서 상한선(上限線)이상의 ‘말발’을 다른 나라의 하한선(下限線)에 추락(墜落)될
위험이 있는 곳에 옮기는 행위를 해서 그 과정에 형성하여 ‘호혜-써클’을 만들고, 이로 부터 얻어지는 ‘청구통합
(靑丘統合) 소득(所得)’ 올리는 것은 - 통합(統合)되는 나라에 “흡수(吸收)된다.”는 공포(恐怖)에서 벗어나는 여유
(餘裕)를 주기 때문에) 분쟁(紛爭)의 원인(原因)을 해소시킨다.
이를 (“청구통합(靑丘統合)소득이 생긴다.”는 의미에서) ‘깊고 깊어 검은 동질화(同質化)’ 즉 현동(玄同)의 위장
(胃臟)이라고 한다.
(*) 주의(注意)말씀-(2) (*)
백서(帛書) 도덕경(道德經) 제19장의 해석에서 원래의 시위현동(是胃玄同)을 일반적으로 시위현동(是謂玄同)으로
다시 말하면, 위(胃)를 위(謂)로 고쳐서 해석하는 까닭은 “배달화백(倍達和白)의 진행과정 속에 ‘호혜-거래
(reciprocity-trade)’를 일어난다.”는 사실이 너무나 생소(生疎)하기 때문일 것입니다.
단적(端的)으로 말해서 “배달화백(倍達和白)은 단순히 ‘사회의 통합’을 하는 합의(合議)씨스템(system)으로 그치는
것이 아니라, 그 과정 속에 ‘먹고 사는 문제’ - 즉 경제를 활성화시키는 위장(胃臟)이 들어있다.”는 사고방식이 워낙
교환(交換)-거래에게만 현대인에게는 생뚱맞은 것입니다.
그러나, 아시아(Asia)고대에는 이처럼 배달화백(倍達和白)과 신시(神市) 그리고 위장(胃臟)이란 삼자의 관계가
하나로 연결되는 것은 하나도 이상한 아이디어(Idea)가 아니었습니다.
1) 배달(倍達)(화백의 나라)는 환웅(桓雄)께서 천하(天下)을 안정화시킴에 있어서 찾으신 호칭(呼稱)이요 그 도읍을
일컬어 신시(神市)라했다.(倍達桓雄定有天下之號也 其所都曰神市)”는 신시역대기(神市歷代記) 첫머리
2) “이 세상(世上)에 이치(理致)가 펼쳐지고, 널리 사회를 더욱더 유익(有益)케 하기 위하여 도읍을 신시(神市)로
정(定)하고 나라를 배달(倍達)이라 했다.(在世理化 弘益人間 立都神市 國稱倍達)”는 삼성기전(三聖紀全) 상편(上篇)
의 기록.
3)또 “신시(神市)가 열였다.”는 섬서성(陝西省) 태백산(太白山)에서 위수(渭水)가 흘러나온다는 점.
이런 여러 고대의 기억(記憶)은 한결갈이 배달화백(倍達和白)-신시(神市)-위장(胃臟)의 깊은 관련성을 말해주고
있는 것입니다.
문제는 이 신시(神市)의 경제 거래 방식이 ‘호혜-거래’를 기본바탕으로 한다는 점입니다.
이 ‘호혜-거래’는 교환(交換)-거래(去來)에만 익숙한 - 거의 중독(中毒)이 된 - 현대인들에게 매우 난해(難解)하고
복잡하지만, 탁월한 장점(長點)이 있습니다.
그것은 ① 첫째, 천독(天毒)들이 돈(Money)을 스스로 만들어내서 사용하는 장점이 있는 것입니다.
즉 돈이 필요할 때에 ‘돈을 빌려서’ 부채(負債)를 지는 것이 아니라, 저희들끼리 돈을 만들어서 사용한다는 것입니다.
② 둘째로는 이 ‘호혜-거래’는 호혜-써클(reciprocity-circle)안에 참여한 모든 사람들에게 소득(所得)이 철저히
보장되는 거래방식이라는 것입니다.
왜 이런 효과가 발생하는 것인가?
그것은 ‘호혜-거래’는 상품(商品)과 ‘기술-축적의 농도’가 강한 용역(用役)의 ‘흐름’에서 최종(最終)-소비자를 최초
생산자(生産者)와 일치시키는 것 - 다시 말해서 프로슈머(prosumer)들이 ‘거래관계’를 하나의 폐곡선(閉曲線)-
써클(circle)로 회전(回轉)시키는 동안에, - 이를 ‘호혜-써클’이라고 합니다. - ‘호혜-써클’에 참여한 사람들끼리
저희들 끼리 정한 고정가격(固定價格)으로 거래방식입니다.
(물론 1회전이 끝나면, 가격을 변동시킬 수 있습니다.)
문제는 이 호혜-써클(reciprocity-circle)를 형성하는 것 자체가 일단 최종(最終)-소비자(消費者)가 최초(最初)-
생산자(生産者)가 되는 것 - 다시 말하면 프로슈머(prosumer)가 되는 것을 전제(前提)로 해서 일어난다는 점에
있습니다.
최종 소비자가 최초 생산자에 투자(投資)하여 ‘호혜-써클’을 형성하고, 이 ‘써클’을 1회전(回傳)하는 ‘호혜-거래’를
하면, 가장 순수한 의미에서 쎄노리지(seigniorage=화폐주조권 이익)을 획득하게 됩니다.
예를 들어, ①사천(史穿) 김성겸 선생의 <고구리. 초략>을 출판해내는데,
⑤‘쿠리-넷(coo2-net)’ 회원들이 새로운 화폐 <쿠리(coolee)>를 임의로 발행해서 이것을 1권당 3만5000 쿠리
(coolee)로써 만명(萬名)이 사천(史穿) 선생께 지불합니다.
물론 이럴 경우 35,000원(圓)이란 현찰(現札)을 ‘주고’ 3만 5천 쿠리(coolee)를 사서 이를 사천(史穿) 선생께 지불
하는 것입니다.
즉 현금 35,000원(圓)이 ‘호혜 거래’의 담보로 잡히는 것입니다.
이처럼 현금 35,000원(圓)을 ‘담보’로 잡히는 것은 만약에 ‘호혜 거래’가 깨져서 최종적으로 ‘고구리 초.략’이라는
책이 ‘쿠리-넷(coo2-net)’ 회원들에게 들어오지 않았을 때를 대비해서 그 돈을 되찾아올 수 있게 하기 위한 것입
니다.
이는 ‘쿠리-넷(coo2-net)’회원이 최종소비자인데, 사천(史穿)선생의 저작물에 투자를 해서 프로슈머(prosumer)가
되었음을 뜻합니다.
그러나 이 ‘쿠리-넷(coo2-net)’회원들은 아직까지 <고구리 초.략>이라는 책을 건네받지는 못한 것입니다.
사천(史穿)선생께서는 3억 5천만 <쿠리(coolee)>를 받아서 그간의 번역등 품값을 5천만 <쿠리(coolee)>로 ‘쿠리-
넷(coo2.net)회원’들이 인정하였기 때문에, 이를 “떼고”, 나머지 3억을 <쿠리(coolee)>를 지도(地圖) 그림등을
잘집어 넣는 출판사 ②<지샘>에게 자신의 원고(原稿)와 더불어 줍니다.
그러면 <지샘>출판사는 이 3억 <쿠리(coolee)> 가운데, 1천만 <쿠리(coolee)>는 지도 제공자인 (②-1.) ‘향고도
님’께 드리고, 또 4천만 <쿠리(coolee)>는 도안(圖案)은 도안(圖案) 편집비(編輯費)로 “떼고” 이 도안(圖案)과
원고를 함께 ③ ‘고구리 인쇄소’에 인쇄를 주면하면서 인쇄비(印刷費) 2억 5천만 <쿠리(coolee)>를 줍니다.
그러면 ‘고구리 인쇄소’는 이 2억 5천만 <쿠리(coolee)>가운데 (③-1)로 ‘맥제(百濟) 지물(紙物)’에 종이 값으로
2억 <쿠리(coolee)>를 주고서 ‘종이’를 사서 인쇄를 하게 되는데 인쇄비용을 3천만 <쿠리(coolee)>를 “떼고” 인쇄
하게 됩니다. 인쇄결과 드디어 책이란 상품(商品:products)이 생긴 것인데, 이를 ④‘신라(新羅)-택배(宅配)’에게
<고구리 초.략>과 더불어 택배(宅配) 비용을 2천만 <쿠리(coolee)>를 받고, ⑤ ‘쿠리-넷’회원에게 전달합니다.
중요한 것은 <쿠리(coolee)>라는 가상(假想)의 화폐가 ‘호혜-써클’을 틀어서 1회전(回傳)되자, 이것이 상품(商品)
이 되었다는 것입니다.
그리고, 이 ‘호혜-써클’에 참여한 사람들은 맨처음 ‘호혜-거래’상에 “이미”소득(所得)이 약속된 거래인 것입니다.
즉 ①‘사천(史穿) 김성겸 님’은 번역 노동의 댓가로써 5천만 <쿠리(coolee)>...
②‘지샘 출판사’는 도안 편집 노동의 댓가로써 4천만 <쿠리(coolee)>
(②-1) ‘향고도 님’은 ‘제도 제공비’로써 1천만 <쿠리(coolee)>
③ ‘고구리 인쇄소’는 인쇄 노동의 댓가로써 3천만 <쿠리(coolee)>
(③-1) ‘맥제(百濟) 지물(紙物)’은 종이값으로 2억 <쿠리(coolee)>
④‘신라(新羅)-택배(宅配)’는 2천만 <쿠리(coolee)>로 ‘고정된 가격’이 확보(確保)되어 있는 것입니다.
‘호혜-써클’의 폐곡선(閉曲線)을 틀어서 거래를 하게 되면, 최종소비자가 최초 생산자에게 투자(投資)한 금액
즉 ‘사천 김성겸 선생’께 들어간 3억 5천만 쿠리(coolee)는 부가(附加)된 노동가치의 총합(總合)(5천+4천+1천+
3천+(2억)+2천=3억 5천)과 일치하게 됩니다.
이런 ‘거래 방식’을 ‘호혜-거래’라고 하는데, 여기서 중요한 것은 ‘호혜-써클’ 즉 폐곡선(閉曲線)을 만드는 거래를
하게 되면, 임의로 만든 <쿠리(coolee)>라는 화폐가 “진짜” 돈(money)이 되었다는 것입니다.
왜냐하면 화폐(貨幣)라는 것은 “재화(財貨) 즉 상품(商品)과 용역(用役)을 거래하는 수단”이에 불과한데,
<고구리 초.략>이라는 상품(商品)이 만들어졌기 때문입니다.
즉 쎄노리지(seigniorage) 즉 ‘화폐주조권 이득’을 일반 천독(天毒)들이 누리는 방법인 것입니다.
이런 ‘호혜-거래’는 실제 거래를 하다가 보면, 위에서 보다시피 ‘호혜-써클’ 밖으로 ‘거래(去來)의 관계망(關係網)이
"뻗어나가는 가지(=브랜취(blanch, arc)"가 반드시 등장한다는 것입니다.
즉 (②-1) ‘향고도 님’은 ‘제도 제공비’로써 1천만 <쿠리(coolee)>와 (③-1) ‘맥제(百濟) 지물(紙物)’은 종이값으로
2억 <쿠리(coolee)>가 등장하는 것이지요.
또한 이 ‘호혜-거래’방식은 교환(交換)과는 "달리“ - ‘호혜-거래’를 하는 폐곡선(閉曲線)의 1씨이클(cycle)을 회전
하기 전(前)에는 ‘거래(去來)가 완결(完結=concluded))’이 안된다는 것입니다.
즉 위의 사례(事例)에서 ‘지샘’출판사에서 동북공정에 대한 항의 시위에 참가하게 되는 등의 사태가 터졌을 때에는
‘호혜-써클’의 뒷부분에 있는 사람들이 줄줄이로 이미 ‘약속된 소득’을 못올리게 됩니다.
바로 이런 이유 때문에, ‘호혜-거래’를 하는 곳에는 <국가(國家)와 정부(政府)의 개념과 세금(稅金)>의 개념이 교환
거래를 하는 사회에서의 그것과 비교해서 전혀 다른 양상을 띱니다.
즉 평상시 ‘호혜-써클’이 제대로 돌아서 임의(任意)로 만든 ‘화폐’가 “진짜 화폐”로 변화하였을 때에, 이를 거두워서
자신이 지지(支持)하는 ‘나라’를 “<나라>로써 인정(認定)한다”는 의미로 화폐를 “걸어두게(=현(縣)”되는 것입니다.
물론 이 걸어두는 화폐는 크게 대별해서 배달화백(倍達和白)을 할 때의 ‘말발’인 곡옥(曲玉)과 영산화백(靈山和白)
의 ‘말발’인 도전(刀錢)인 것입니다
곡옥(曲玉)은 소도(蘇塗)를 다스리는 분 즉 단군(檀君)-선왕(仙王)-대로(對盧) 계열의 사람들의 기관(機關) -
즉 선원(仙院)을 인증(認證)하는 것이고, 또 도전(刀錢)은 국가를 다스리는 분 즉 왕(王) 계열의 사람들의 기관
즉 정원(政院)을 인증하는 것을 뜻합니다.
즉 순방체제(淳庬體制)를 따르는 모든 나라들은 선원(仙院)과 정원(政院)의 이원체제(二院體制)로 이루어진 것이
지요.
이를 주역(周易) 계사하전(繫辭下傳)에서는 “(소도(蘇塗)의 임금과 영역(領域)의) 임금이 둘이면서 백성은 (소도
(蘇塗)를 통해 자유이민하여서) 하나로 되는 체제” 즉 이군이일민(二君而一民)이라고 표현되기도 합니다.
그런데 이런 이원체제(二院體制)에 걸어둔 곡옥(曲玉)과 도전(刀錢)을 원주인(原主人)인 일반 천독(天毒)들께서
자유롭게 인출(引出)해서 다른 이원체제(二院體制)에 옮겨서 걸어둘 수 있음은 물론, 이러한 신시(神市)의 화폐
들인 곡옥(曲玉)과 도전(刀錢)이 담보를 잡고 있는 ‘실물화폐’에- 이는 교환(交換)하는 돈(money)과 똑같음
-대해 ‘담보’를 해제해서 숫제 신시(神市)-씨스템(system)으로부터 빠져나가도 전혀 상관이 없는 것입니다.
문제는 이 곡옥(曲玉)을 걸어두는 선원(仙院) 측이나 도전(刀錢)을 걸어두는 정원(政院) 측이나 “모두 포전(布錢)
이라는 화폐를 통해서 ‘호혜-써클’이 균열된 것을 메울 수 있는 <소득(所得) 보험용 세금>을 운영한다.”는 것입니다.
이 포전(布錢)은 위의 예를 들자면, ‘고구리(高句麗) 인쇄소’의 인쇄공(印刷工)들이 ‘인쇄하는 기술’, 또 ‘지샘 출판사’
에서 ‘도안(圖案)및 편집하는 기술’등을 ‘잘 가르치는 사람’ - 즉 사부(師傅)등을 이군(二君) 즉 선원(仙院)의 임금인
‘단군(檀君)’과 정원(政院)의 임금인 ‘왕(王)’이 대거(大擧) 보유(保有)하면서 ‘고구리 인쇄소’의 인쇄공(印刷工) 처럼
부득히 ‘호혜-써클’을 깨고 ‘동북공정에 항의하는 시위’ 등에 나갈 경우, 그 ‘인쇄기술’을 ‘신속히 가르쳐’ 주기 위해서
세금(稅金)을 걷워서 먹고 살면서, 생업(生業)에서 벋어나 오직 ‘호혜-써클’이 깨졌을 때 만 ‘신속 파견-기술전수
(技術傳授)’하게 하기 위해서 존재하는 것입니다.
다시 말하면, “포전(布錢)을 어떤 나라에 걸어두었다.”라는 사실 자체가 그 ‘나라’에 기술전수(技術傳授)하는 사부
(師傅)들에게 “이미” 기술을 습득하고 있고, ‘만약에 우리들이 호혜-써클’을 깨는 이탈행위가 있을 때, 신속파견
되어서 해당 기술을 전수(傳授)해 주기로 한 계약(契約)이 체결되었음을 뜻합니다.
‘호혜-거래’는 ‘호혜-싸이클’을 통해 소득(所得)을 보장하는 대신에 이것이 잘 깨여지는 특성 때문에, 기술전수자
(技術傳授者)들인 사부(師傅)들에게 ‘세금’으로 먹고 살게 하면서, 하시(何時)라도 ‘호혜-싸이클’이 깨질 경우,
이를 보강(補强)해주는 것을 뜻합니다.
따라서 이 세금의 성격은 ‘소득(所得) 보험적인 성격’을 띠는 것입니다.
호혜(互惠)-싸이클(cycle)은 한 사람만 이탈(離脫)해도 ‘줄줄이-사탕’식으로 호혜-싸이클의 흐름상 그 뒤에 나오는
모든 사람들이 죄다 소득(所得)을 올리지 못함으로 믿을 수 있는 기술전수자(技術傳授者)가 있는 ‘나라’에 대해서
포전(布錢)을 걸어두는 것이 그만큼 중요하였던 것입니다.
포전(布錢)을 시원치 않은 사부(師傅)들이 있는 ‘나라’에 걸어두었을 때에는 이미 선투자(先投資) 혹은 선불(先拂)
하고 획득한 상품(商品)의 질(質)이 떨어지는 것을 뜻하기 때문에, 이 포전(布錢)을 자유자재로 옮길수 있는 권한
(權限) 역시 일반 천독(天毒)들에게 있었던 것입니다.
이 포전(布錢)은 ‘호혜-거래’를 하는 시장(市場) 즉 신시(神市)에서 여행권(旅行券)의 특성을 지닙니다.
다시 말하면 사부(師傅)들이 시장(市場: market)으로 들어올 때마다 포전(布錢)을 내야하는 것입니다.
그런데, 이런 기술전수(技術傳授) 이외의 경우에도, 이 포전(布錢)은 ‘상품(商品)-운반(運搬)’의 역할을 담당하게
됩니다.
즉 기술을 전수(傳授)받아서 이를 익혀서 ‘깨어진 호혜-써클’을 재빨리 메꿀 시간(時間)이 없을 경우, 해당되는
반제품(半製品)이란 상품(商品)자체를 ‘운반(運搬)해 올 때’에 역시 여행권(旅行券)으로 쓰는 것입니다.
아무튼, 비교환(非交換) 경제 씨스템 - 그 중에서도 가장 발달한 신시(神市)씨스템에서는 자신들의 사회(社會)가
“얄팍하지 않고 두터운”사회(社會)임을 유난히 강조하는 용어를 많이 씁니다.
그 대표적인 것이 순방지치(淳庬之治)의 방(庬)인데, 이 방(厖)의 뜻은 “두텁다.”입니다.
“왜 이런 용어(用語)를 자랑스런 지표(指標)로써 나타내기 좋아했는가?”하는 점을 음미할 필요가 있는데,
그 이유는 “우리는 어떠한 경제적 난국(難局)이 닥쳐도 절대로 돈(money)을 빌려서 부채(負債)를 지지 않고,
스스로 ‘호혜-써클’을 만들어 소득(所得)을 보장하는 것이 1치 방어, 2차 방어 등등으로 두텁게 방어하고 있다.”는
자랑스러움을 반영하는 용어인 것입니다.
‘호혜-써클’의 성격이 ‘잘 깨어진다.’는 특성은 씨스템(system)의 약점(弱點)이 아니라, 강점(强點)이라는 점에
주목(注目)할 필요가 있습니다.
즉 “누가 소득(所得)을 올리지 못하고 있다.”라는 것을 “가장 빨리 인지(認知)하고, 피드-백(feed-back)받을 수
있는 조건(條件)‘이 오히려 ’호혜-써클‘이 잘깨지는 구조를 통해서 사회 전체 씨스템이 움직여 보강(補强)하는 체제
라고 할수 있겠습니다.
일단 ‘호혜-써클’이 깨지는 것을 메꾸는 것이 1차적으로는 이군(二君)에게 걸어놓은 포전(布錢)의 역할인 것입니다.
그런데, 신시(神市) 체제에서 경제 거래는 비단 지금까지 말씀드린 ‘호혜-거래’만이 아니라, ‘재구성(再構成) 집적
(集積) 거래’도 있는 것입니다.
(*) 참고 : ‘재구성(再構成) 집적(集積) 거래’는 이군(二君)에게 걸어둔 곡옥(曲玉)과 도전(刀錢)을 활용하여 ‘사회
전체’의 총괄적인 구매(購買)와 조달(調達)를 이루게 하는 방법인데, 이 역시 ‘소득’을 모든 사회구성원 -
즉 천독(天毒)들이 올리도록 하는 방법인데, 이는 [순방]씨리즈(series)에서 습비부(習比部)와 관련해서 상세히
언급하기로 합니다. (*)
이무튼, 배달화백(倍達和白)을 할 때에는 ‘호혜-써클’을 형성하는 것이 두 가지 경우가 있습니다.
[1] 하나는 ‘호수(湖水) 가’에 있는 ① 천독(天毒)들 자기자신(=Me)과 ② 천독(天毒)이 참여한 배달화백에서의
태(兌)를 탄 다루칸(darukhan)에게 말발을 같이 밀어준 천독(天毒)들을 모집합(母集合)으로 하는 그룹(group)
③ ②의 다루칸(darukhan)의 의료나(宜遼那)가 되는 -이는 ‘마땅히 멀리 있어야하는 나(那)’의 뜻으로써 배달
화백이 ‘작은 공동체의 통합’과 ‘큰 정치 공동체의 통합’을 동시에 추진하는 배달(倍達) 방식이기 때문에, 서로가
받은 ‘말발’의 반(半)을 넘기는 ‘짝’을 뜻합니다. - 다루칸(darukhan)에게 말발을 실어준 천독(天毒)들의 모집합
(母集合)의 그룹(group)의 삼자(三者)를 연결시킨 ‘폐삼각형(閉三角形)’을 기본(基本)으로 하는 ‘호혜-써클’입니다.
[2] 또 하나는 백서(帛書) 도덕경 제19장에서 - 이는 일반 도덕경 56장입니다. - 노자(老子) 선생께서 강조하고
계신 ‘호혜-써클’을 형성하는 방법입니다.
이는 ① 천독(天毒)들 자기자신(=Me)과 ② 천독(天毒)이 참여한 배달화백에서 ‘말발’이 충분히 받아서 소량(小量)의
곡옥(曲玉)만 남겨놓고 대부분의 말발을 빼게 된 ‘다루칸’에게 ‘말발’을 실어준 천독(天毒)들을 모집합(母集合)으로
하는 구룹(group)과 ③ ②에서 ‘뺀’ 말발을 이른바 간섭행위(干涉行爲)를 통해서 다른 ‘나라’의 다루칸(darukhan)
에게 옮겼을 때, 이 옮긴 다루칸(darukhan)에게 말발을 밀어준 천독(天毒)들을 모집합(母集合)으로 하는
삼자(三者)를 연결시킨 ‘폐삼각형(閉三角形)’을 기본(基本)으로 하는 호혜-써클 입니다.
일단 [1]과 [2]에서 폐삼각형(閉三角形)으로 단순화시켰지만, 이는 다각확장내장형(多角擴張內臟型)이란 특성이
있습니다.
왜냐하면, 말발을 받는 다루칸(darukhan)들이 배달화백에서 ‘검토분야’인 정목(政目)이 전통적(傳統的)으로 팔정
(八政) 즉 ① 생필품 분야[식(食)], ② 화폐정책 분야 [화(貨)], ③ 정체성및 종교 분야 [사(祀)] ④ 도시 및 토목의
건설 분야 [사공(司空)] ⑤ 교육분야 [사도(司徒)], ⑥ 치안(治安)및 법률 분야 [사구(司寇)] ⑦ 외교 및 소도
(蘇塗)의 운영분야 [빈(賓)] ⑧ 군사분야 [사(師)]로 ‘최소한 8개의 다루칸(darukhan)에게 모두 천독(天毒)들은
말발을 걸수 있고, 또 같이 ’말발‘을 건 천독(天毒)들을 모집합(母集合)으로 해서, 이 모집합(母集合) 속에 있는 무척
다양한 ’전문적인 직업‘들이 있고, 이들을 연결시키면, 그 어떤한 ’호혜-쎄클‘도 다 수렴(收斂)할수 있기 때문인 것
입니다.
문제는 “[1]의 방식으로 ‘호혜-써클’을 형성하는 것과 [2]의 방식으로 ‘호혜-써클’이 형성될 때의 성격이 좀 다르다.”
는데 있습니다.
[1]로써 ‘호혜-써클’을 형성하는 경우에는 배달화백(倍達和白)이 ‘큰 정치공동체의 통합’과 ‘작은 정치공동체의
통합’을 동시에 진행시키는 방식 즉 배달(倍達)로 통합하는 방식이기 때문에, ‘호혜-써클’의 범위(範圍)가 ‘큰
정치공통체의 통합’이 내포(內包)하는 ‘넓은 범위(範圍)’에서 이루어집니다.
반면 [2]로써 ‘호혜-써클’을 형성하는 경우에는 ‘작은 정치공동체의 통합’이 내포(內包)하는 범위 내에서“만”
‘호혜-써클’이 형성되는 특징을 띠게 됩니다.
예를 들면 배달화백(倍達和白)이 ‘큰 정치공동체의 통합’으로써 아시아(Asia)전체의 통합과 ‘작은 정치공동체의
통합’으로써 <남북한(南北韓)의 통일(統一)>이 걸려있을 경우, ‘호혜-써클’이 형성되는 것은 “죄다” 한반도(韓半島)
안(內)에서만 형성된다는 특징이 있는 것입니다.
결국 노자(老子) 선생께서 <①새기현(塞其㙂) 폐기문(閉其門) 화기광(和其光) 동기진(同其塵)
②좌기태이해기분(坐其兌而解其紛) 시위현동(是胃玄同)>이라고 말씀한 것은 “‘호혜-써클’을 ‘작은 공동체의
통합’ 범위(範圍) 안(內)에서만 국한(局限)시킨다.”는 것과 동일한 것입니다.
왜냐하면, 위 원문(原文)의 뜻이 이미 해석한 대로 아래와 같기 때문입니다.
(*)해석(解釋)다사 옮김 (*)
① (배달화백(倍達和白)에서 말발을 다른 정치(政治)-단위(單位)에로 옮기기만 하는 간섭행위(干涉行爲)가 일어나
‘나라의 담을 무너트리는 것(=현(㙂))’을 (천독(天毒)들의) 요새(要塞)로 삼고, (7가지의 ‘사회적 위기’때 들어가는
(‘리쉬(Rishi)의 성(城)’인 금성(金城)의) 영성문(靈星門) (에 들어가 위기를 해결할 수 있는 대량(大量)의 말발‘을
획득할 수 있는 <길>을 스스로) 차단(遮斷)하는 것(=폐(閉))은 (배달화백(倍達和白)에서 발표되는 수많은 ’다루칸‘
들의 빛나는 아이디어(Idea)를 조화시키고, 또 (다루칸(darukhan)스스로가 그 빛을 막는)먼지들을 (배격(排擊)
하지 않고) 함께함이다.
② 태(兌)를 (타고 하세(下世)하거나 태(兌)를 탄 다루칸(darukhan)들이 ‘말발’을 상한선(上限線)이상으로 받아서
하한선(下限線) 이하로 ‘말발’을 받은 ‘다루칸’의 태(兌)에 대해서 솥(=정(鼎))을 뒤집어 그 ‘말발’을 원래의 주인들
에게 되돌려주는 지불권(支拂權)을 행사하는 것등등의 태(兌)를 활용하는 것을 벗어나서 오직) 좌조(坐照)하면서
(간섭행위(干涉行爲) “만”을 통해서 상한선(上限線)이상의 ‘말발’을 다른 나라의 하한선(下限線)에 추락(墜落)될
위험이 있는 곳에 옮기는 행위를 해서 그 과정에 형성하여 ‘호혜-써클’을 만들고, 이로 부터 얻어지는 ‘청구통합(靑
丘統合) 소득(所得)’ 올리는 것은 - 통합(統合)되는 나라에 “흡수(吸收)된다.”는 공포(恐怖)에서 벗어나는 여유
(餘裕)를 주기 때문에) 분쟁(紛爭)의 원인(原因)을 해소시킨다.
이를 (“청구통합(靑丘統合)소득이 생긴다.”는 의미에서) ‘깊고 깊어 검은 동질화(同質化)’ 즉 현동(玄同)의 위장
(胃臟)이라고 한다.
(*)해석(解釋)다사 옮김 마침.(*)
- 각설(却說)
그렇다면, 노자(老子) 선생께서는 왜 ‘작은 공동체의 통합’하는 범위 안(內)에서의 ‘호혜-써클’을 그다지도 중요시
했는가?
그 이유는 오늘날로 말하자면, “‘호혜(互惠)-써클’을 일단 <내수(內需)를 활성화(活性化)하는 쪽>에 집중시키는
것이 중요하다.”라는 말로 대체(代替)할수 있는 것입니다.
한발짝 더 나가서 언급하자면, “먼저 내수(內需)를 활성화시키는 ‘호혜-써클’에 집중하라.”는 의미는 이런 내수
(內需)-‘호혜-써클’을 회전시키는 힘으로 잉여(剩餘)가 생겼을 경우, 이잉여(剩餘)를 소화(消化)한 ‘깊고 깊어 검은
동질화(同質化)’의 위장(胃臟) - 즉 현동(玄同)의 위장(胃臟)이 그 힘을 보낼 곳이 두 군데가 있는 것입니다.
[1] 그 첫째가 ‘통합된 작은 공동체의 사회적(社會的)자본(資本)’입니다.
이를 <현동(玄同)의 사본(社本)>이라고 할 수가 있는데, 여기서 사(社)의 뜻은 ‘호혜-써클’을 운영하는 경제 단위
(單位)를 칭하는 고대의 용어입니다.
흔히들 사직(社稷)이란 말을 하는데, 이 말의 어원(語源)과 밀접한 관련이 있는 것이 바로 사(社)라는 경제 단위가
고대(古代)에는 있었던 것입니다.
즉 각각의 ‘호혜-써클’을 운영하는 경제(經濟) 단위의 성격을 나타내는 ‘사(社)나무’를 모시고, 여기서 ‘호혜-거래’
에 일어나는 정보처리를 했던 것이 원래의 사(社)입니다.
직(稷)은 고대의 ‘실물화폐’로 쓰였던 곡식(穀食)들 가운데 대표적인 오곡(五穀)의 신(神)을 뜻하기 때문에,
사직(社稷)이란 말 자체가 ‘호혜-거래’와 뗄수 없는 깊은 관계가 있는 것이지요.
아무튼, 비록 ‘작은 공동체의 통합’이라고 할지라도 통합이 되려면, 그 통합한 공동체 전체를 받쳐주어야 할 인프라
(infrastructure)를 고대의 용어로 사본(社本) 혹은 사직(社稷)이라고 할수 있는 것입니다.
[2] 또 하나는 이런 ‘호혜-써클’이 깨졌을 경우 즉각 메꾸어주고, 또 ‘재구성(再構成) 집적(集積)거래’를 하게 하는
‘국가(國家) 인증(認證)의 화폐’입니다.
이는 이미 말씀드렸다시피 이원(二院) -이는 <고구리 초.략>의 선원(仙院)과 정원(政院)을 뜻함 -에 각각 곡옥
(曲玉)과 포전(布錢), 도전(刀錢)과 포전(布錢)을 셑팅(setting)시키는 것을 뜻합니다.
그런데, 천독(天毒)들께서 ‘호혜-써클’이 깨지는 것을 보완(補完)해주면서 ‘재구성(再構成)집적(集積)거래’를 하기
위해서 “화폐를 (곡옥(曲玉)+포전(布錢), 도전(刀錢)+포전(布錢))으로 셀팅(Setting)되어 있는 것을 무엇이라고
고대(古代)에 칭했겠는가?”하는 것이 중요합니다.
좌계는 이를 황극(皇極)또는 현립(縣立)이라고 칭했다고 봅니다.
이 황극(皇極)이란 말은 상서(尙書) 홍범(洪範)에 나오는 말인데, 전통적인 유학적(儒學的) 해석으로써는 ‘임금의
법칙(규범)’의 의미로 해석을 합니다.
그러나 좌계는 황극(皇極)의 황(皇)이 “빛나는”의 형용사로 보고, 극(極)은 지주(支柱) ‘대(=pole)’의 뜻으로써,
결국 (곡옥(曲玉)+포전(布錢), 도전(刀錢)+포전(布錢))이 하나의 셀(sets)으로써 걸어둔 것을 뜻한다고 봅니다.
다시 말해서 어떤 장대(=pole)에 선원(仙院)에서 사용되는 화폐인 곡옥(曲玉)과 포전(布錢)과 정원(政院)에서 사용
되는 화폐인 도전(刀錢)과 포전(布錢)을 주렁 주렁 매달리게 한 것을 원래 황극(皇極)이라고 칭했다고 보는 것입
니다.
실제로 이처럼 (곡옥(曲玉)+포전(布錢), 도전(刀錢)+포전(布錢))을 셑팅(setting)시켜서 일반 천독들이 자신의
국가(國家)를 인증(認證)하게 하고, (물론 자유롭게 빼갈 수도 있음) 또 이를 통해서 ‘재구성(再構成) 집적(集積)
거래’가 일어나게 하는 ‘일’을 보는 진한육부(辰韓六部)가 있었는데, 바로 습비부(習比部)입니다.
이 습비부(習比部)와 본피부(本彼部)를 후원(後援)하기 위해서 건립(建立)된 나라가 바로 고구리(高句麗)라고 할
수 있는데, 놀랍게도, <고구리. 초.략> 제22세<안장대제>기(하) 7년 조(條)에 보면 황극전(皇極殿) - 다시 말하면
이런 황극(皇極)들을 쌓아둔 궁전(宮殿)이 있었음이 들어납니다.
[원문(原文)]
◎ 乙巳<安藏>七年, 春正月, 丙午朔, 上, 與<椘>皇后, 受朝于<皇極殿>.
[해석(解釋) 옮김]
○ 을사{단기2858/AD525}<안장>7년, 춘정월, 병오일 초하루, 상이 <초>황후와 함께 <황극전>에서 조회를 받았다.
- 아무튼 좌계는 이 황극(皇極)의 개념을 전통적인 유가적 해석에서 ‘임금의 법칙’으로 해석하지 않고, 신시(神市)의
화폐를 습비부(習比部)가 셀팅(setting)시킨 것으로 해석하고 있는데, ‘전통적인 유가적 해석’보다 더욱 문리(文理)
가 시원스럽게 명쾌(明快)해지는 장점이 이습니다.
상서(尙書) 홍범구주(洪範九疇)라는 자체가 기자(箕子)가 주무왕(周武王)에게 순방체제(淳庬體制)와 봉건체제(封建
體制)를 통합할 수 있는 핵심을 ‘9개의 금형(金型: mold) 틀’로써 설명하는 것 가운데 한 짝(=주(疇))으로써 다음과
같이 나옵니다.
(*) 상서(尙書) 홍범(洪範) ‘황극(皇極)’ 관련 부분 (*)
[원문(原文)]
①五、皇極:皇建其有極。斂時五福,用敷錫厥庶民。② 惟時厥庶民於汝極。錫汝保極:
③凡厥庶民,無有淫朋,人無有比德,惟皇作極。④凡厥庶民,有猷有為有守,汝則念之。
[해석(解釋)]
①다섯번 째는 ‘빛나는 지주(支柱)가 되는 대’입니다. ‘빛나는 건설(建設)’은 (신시(神市)의 화폐를 (곡옥(曲玉)+포전
(布錢), 도전(刀錢)+포전(布錢))로써 셑팅(setting)시킨) 대(=pole)에서 챂아야하는데, 이 ‘대’는 수시(隨時)로 오복
(五福)하는 - 이는 ①수(壽) , ②부(富), ③ 강녕(康寧), ④유호덕(攸好德: =지속되는 좋은 ‘사회적 축적’을 하게하는
덕성(德性), ⑤ 고종명(考終命=사명감(使命感)을 마감하는 것) 기운(氣運)을 거두어서, 필요할 때에 서민(庶民)에게
‘널리 펼쳐서’ 주는 것입니다.
② 당신의 이 ‘대’를 서민(庶民)들이 오로지 ‘기회(機會)로 삼는 것(=시(時))’은 당신이 보호(保護)하는 ‘대(pole)’를
주기(=석(錫))때문입니다.
③ 무릇 서민(庶民)들이 ‘집단이기주의의 패거리(=음붕(淫朋)’이 없애고, 또 ‘저희들끼리만의 협력’하는 것을 없애기
위해서 빛나는 대(pole)을 짓는 것입니다.
④ 무릇 서민(庶民)는 ‘도모(圖謀)할 근거’와 노동(勞動)할 근거와 지킬 근거를 찾는 것(=유(有))이니 이를 임금
께서는 명심(銘心)하여야합니다.
[원문(原文)]
① 不協於極,不罹於咎,皇則受之。而康而色,曰:『予攸好德。』汝則錫之福。
② 時人斯其惟皇之極。無虐煢獨而畏高明,人之有能有為,使羞其行,而邦其昌。
[해석(解釋)]
① 이 황극(皇極)에 (신시(神市)의 화폐를 셀팅(setting)시키는 것에) 협력(協力)하지 않으먼서도, ‘사회적 허물
(=구(咎))’에도 저촉되지 않지만 ‘빛나는 자’들을(=황(皇))을 수용하여야합니다. 그러면서 편안하게 대하면서 정색
(正色=진지한 자세)로 “당신의 좋은 덕이 유장(悠長)해져야합니다.”라고 말해야합니다.
그러면 임금인 당신은 (황극(皇極)에 걸어놓어둔 ‘신시의 화폐’로써 오복(五福)을 서민(庶民)들에게 줄수 있습니다.
② 시세(時勢)에 따르는 사람들이(=시인(時人) 오직 ‘빛나는 지주(支柱)대(=pole)이다’라고 생각하는 것은 이
극(極)이 ‘의지할 데가 없는 사람(=경독(煢獨))’을 학대(虐待)하지 않게 하고, 고명(高明)한 자를 외경(畏敬)게 하는
힘이 있기 때문입니다. 따라서 이 황극(皇極)은 사람으로 하여금 능력을 발휘하는 근거가 되며, 노동할 근거가
되게 하며, 그 행동거지가 수치(羞恥)스럽도록 함으로써 ‘큰 나라(=방(邦)’를 번창(繁昌)토록 하는 것입니다.
(*) 상서(尙書) 홍범(洪範) ‘황극(皇極)’ 관련 부분. 마침 (*)
또 고조선(古朝鮮)이 신시칠화(神市七貨)로써 주(周)의 천자국의 투자(投資)를 받아서 순방체제(淳庬體制)와
봉건체제(封建體制)가 잘 조화되도록 하던 시절에는 현(縣)이 군(郡)보다 더 큰 ‘행정 단위’였었읍니다.
고조선이 해외(海外)로 빠진 후에 중국(中國)은 점차 전국(戰國)시대로 혼란에 빠지게 되는데,
이때에는 군현(郡縣) 즉 군(郡)이 현(縣)보다 더 ‘커지는 현상’이 일어납니다.
문제는 현(縣)이란 뜻이 원래는 ‘매달다’라는 뜻이었고, 이는 따라서 신시(神市)의 화폐를 습비부(習比部)가
셑팅(setting)시켜서 황극(皇極)에 ‘매달아 두는’ 현상을 반영한 용어(用語)라고 보는 것입니다.
따라서 우리는 천독(天毒)들이 자신의 국가를 인정하고 화폐를 걸어두는 형식을 현립(縣立)이라는 말로 표현할수
있다고 봅니다.
결국 신시(神市)는 ‘호혜-거래’와 ‘재구성(再構成)-집적(集積)-거래’를 서로 교류(交流)시키는 비교환(非交換)
거래(去來)를 하는 시장(市場)이라고 할수 있는데, 이런 비교환(非交換) 거래에 쓰이는 화폐(貨幣)는 ‘교환시장
(交換市場)’의 화폐와 구분되는 ‘뚜렷한 특징’이 있습니다.
그것은 실물경제(實物經濟)의 부(富)가 증가하면, 황극(皇極)에 현립(縣立)되어 있는 화폐도 똑같이 증가하고,
실물경제(實物經濟)가 약해지면, 똑같이 화폐도 줄어드는 현상 - 즉 실물경제(實物經濟)와 화폐의 수량이
정비례(正比例)하는 현상이 있다는 것입니다.
이는 교환시장(交換市場) “만”이 운영될 때의 이상한 현상 - 갑자기 실물경제가 주저않고, 돈을 아무리 찍어내서
경기(景氣)를 회복하려고 해도 잘 안되는 현상과는 ‘근본적인 차이’가 있는 것입니다.
아무튼 노자(老子) 선생께서 말씀하시는 핵심적인 내용은 배달화백(倍達和白)에는 ‘청구통합(靑丘統合) 소득’이
발생하는 <간섭(干涉)-행위>에서 형성되는 ‘호혜-써클’에만 주력할 때에 이것이 사회전체를 영양분을 소화시키는
<현동(玄同)의 위장(胃臟)>이 된다는 것입니다.
그런데, 이 <현동(玄同)의 위장(胃臟)>이 생기는 ‘호혜-써클’의 특징은 어디까지나 간섭행위(干涉行爲)에서만
발생하기 때문에, 매우 독특한 성격이 있습니다.
그것은 “상한선(上限線) 이상으로 ‘말발’을 받은 다루칸(darukhan)의 말발을 “빼내어서” 하한선(下限線)으로
추락(墜落)되는 다루칸(darukhan)에게 옮기는 현상이 발생한다.“는 것입니다.
문제는 이럴 경우 “ ‘별로 좋지 않은 정견(政見)을 낸 다루칸(darukhan)’이 말발을 받게 되는 현상이 일어나지
않을까?”하는 우려(憂慮)를 하게 됩니다.
그런데, 실제 화백회의(和白會議)를 ‘실험고고학적으로 운영해본 경험’으로 보면, 참으로 엉뚱한 현상이 일어납
니다.
그것은 태(兌)를 타고 하세(下世)하여 다루칸(darukhan)이 되어서 ‘말발’을 받는 사람은 자신의 정견(政見)을
이미 ‘간단하게 발표’하고 난 상태에서 보다 좋은 아이디어(idea)와 정견(政見)을 지닌 사람들이 하세(下世)할 경우,
“이에 대한 수용도(受容度)가 매우 높을뿐 만아니라, 한걸음 더나가서 ‘순간적인 사회적 명상’까지 떠올라서,
이미 받은 ‘말발’을 나중에 하세(下世)한 다루칸(darukhan)가운데 자신이 ‘말발’을 옮기고 싶어한다는 것입니다.
이럴 경우 화백회의 의장(議長)인 단군에게 신청을 해서 천독(天毒)들에게 “내가 받은 말발을 어떤 다루칸(daruk
han)에게 옮기려고 하니, 생각을 달리 하시는 분은 말발을 빼가길 바랍니다.”라는 발표를 하게 되는 것입니다.
다시 말해 하한선(下限線)에 이르기 전(前)에서 스스로 자신의 ‘말발’을 다른 다루칸(darukhan)에게 옮기려고
하는 현상이 발생합니다.
즉 이미 받은 ‘말발’을 사양(辭讓)하는 현상이 일어나는 것입니다.
그리고, 이 말발을 옮긴 후에, 그는 다시 천독(天毒)의 자리로 되돌아와서 - 이를 승천(昇天)이라고 합니다.
- 새로운 정견(政見)을 가지고 또다시 하세(下世)하고 됩니다.
그런데, 이런 현상이 노자(老子)선생께서는 ‘먼지와 함께함’ 즉 동진(同塵)현상이라고 합니다.
인간은 이상하게 회의석상(會議席上)에서는 ‘자신의 견해(見解)가 틀렸다. 하자(瑕疵)가 있다.“라는 것을
인정(認定)하지 않는 묘한 습관이 있습니다.
다시 말하면 ‘자기의견이 먼지임을 인정안하는 현상’이 있다는 것입니다. 이를 한문(漢文)으로 나타내면 이진(異塵)
- “내 견해(見解)는 절대 먼지가 아니다.”라는 것이지요.
그런데, 화백회의(和白會議)에서는 의견을 발표하고, 계속 다른 의견을 관찰하고, 또 ‘말발’읕 많이 받어보았자
그것이 결정적이 아니고, 늘 천독(天毒)들께서 ‘보다 낳은 의견’을 첨가시키고 또 ‘말발’을 옮겨가기 때문에,
“그래.. 내 의견보다는 저 사람 의견이 낳다. 또 저 의견보다는 이를 관찰하고 ‘떠오르는 내 생각’이 더 낳다.”라는
이상한 ‘사고의 유연성’과 성숙성이 일어나는 것입니다.
이를 무엇이라고 표현해야 합니까?! 바로 화광동진(和光同塵)인 것이지요.
아무튼, 노자(老子) 선생께서는 배달화백에서 간섭행위(干涉行爲)를 통해서 일어나는 ‘청구통합(靑丘統合) 소득’을
점차 현동(玄同)의 위장(胃臟)이 이를 흡수(吸收)하여, 두 가지의 기초 -
① ‘작은 공동체’의 ‘인프라’인 현동(玄同)-사본(社本)과 ② ‘잘 깨어지는 <호혜-써클>을 보완하면서 ’재구성(再構成)
집적(集積) 거래(去來)‘를 하게 하는 황극현립(皇極縣立)을 마련할 수 있음을 거론하고 있는 것입니다.
이제 과연 노자(老子)선생께서 “배달화백(倍達和白)의 특성을 관찰해서 백서(帛書) 도덕경(道德經) 제19장을
말씀하셨는지?”를 제 19 장 나머지 부분을 마져 살펴봄으로써 확인해보도록 하겠습니다.
(*) 길고 길었던 주의(注意)말씀-(2) 마침 (*)
[원문(原文)]
(4)고불가득이친(故不可得而親) 불가득이소(不可得而疏)
(5)불가득이리(不可得而利) 역불가득이해(亦不家得而害)
(6)불가득이귀(不可得而貴) 역불가득이천(亦不可得而賤)
(7)고위천하귀(故爲天下貴)
[해석(解釋)]
(4) (청구통합(靑丘統合) 소득이 발생하게 되는 간섭행위를 하기 때문에, 국가라는 장벽(障壁)을 넘어서) 특별히
친(親)한 정견(政見)도 특별히 소외(疏外)시킬 정견(政見)도 모두 ‘말발’을 얻지 못한다.
(5) (호혜-써클(riciprocity-circle)에 모두가 들어와 소득(所得)을 올리기 때문에) 특별히 이득(利得)이나 특별한
손해(損害) 모두가 얻기 힘들다.
(6) (하한선(下限線)이하로 추락(墜落)할 가능성이 있는 다루칸(darukhan)들이 다른 사람의 정견(政見)에 대해서
수용도(受容度)가 높아지고, 다시 ‘사회적 명상’으로써 보다 낳은 정견을 발표하기 위해서 ‘이미 받은 말발을 사양
(辭讓)하는 현상’이 생기기 때문에, 팔표한 정견(政見)이 특별히 귀(貴)하다거나 천(賤)하다는 평가 역시 얻기
어렵다.
(7) 그러므로 (배달화백(倍達和白)은) 천하(天下)의 천독(天毒)들을 모두 귀(貴)하게 하는 작용이 있는 것이다.
- 각설(却說)
이런 해석에서 보다시피, 백서(帛書) 도덕경(道德經) 제19장은 ‘배달화백’이 진행되는 내적(內的)인 원리를 노자(老子)
선생께서 요약정리한 글로 보면, 가장 명확한 해석이 되는 것입니다.
그리고 이처럼 간섭행위(干涉行爲)를 통해서 청구통합(靑丘統合)-소득(所得)이 중요한 두 가지 순방체제의 기초 -
① 현동(玄同) 사본(社本), ② 황극현립(皇極縣立)를 점점 이 사회에서 크게 만드는 것이 있다는 것은 순방체제
(淳庬體制)를 이해함에 있어 결정적인 역할을 하게 됩니다.
한단고기(桓檀古記)에는 노자(老子) 선생께서 ‘고조선(古朝鮮)에 귀화(歸化)했다.’는 기록이 있는데,
좌계가 볼 때에는 그는 이 백서(帛書) 도덕경(道德經) 제19장을 쓸 때, 이미 고조선(古朝鮮) 사람이었던 것입니다.
“교환(交換)하는 시장과 비교환(非交換) 하는 시장의 두 시장(市場)을 모두 움직였던 고조선(古朝鮮)의 신시(神市)가
어쩌면 ‘세계적인 경제위기’에 숨어있는 활로(活路)인지도 모르겠다.”는 감회(感懷)가 일어납니다.
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노자(老子) 도덕경(道德經) 주해(註解)
[제1장] 觀妙(관묘) 道可道(도가도) : 말로 설명되는 이치는, 非常道(비상도) : 영원불변한 이치가 아닙니...
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Ⅰ. 노자
1. 인간 노자
노자(老子)라는 인물은 신비에 쌓여 있어 세상에 잘 알려지지 않고 있다. 노자에 대한 공식적 기록은 사마천(司馬遷, BC 145?~86) 사기(史記) 속의 노장신한열전(老莊申韓列傳) 노장신한열전(老莊申韓列傳)은 노자, 장자, 신불해(申不害, ?~BC 337?), 한비(韓非, BC 280?~233)에 관한 열전이고, 열전은 왕(本紀)이나 제후(世家)가 아닌 자로서 뛰어나거나 특이한 사람의 전기(傳記)를 차례로 나열하여 기록한 글이다.
에 나온다.
노자는 초(楚)나라 고현(苦縣)의 여향(厲鄕) 곡인리(曲仁里) 사람이다. 성은 이(李)씨, 이름은 이(耳), 자를 담(聃)이라 하였으며, 주(周, 東周를 말함)나라 수장실(守藏室, 도서를 보관하는 곳, 즉 도서관)의 관리(史)였다. 공자가 주나라로 (그를) 찾아가서 예(禮)에 대해서 묻자 노자는 이렇게 말했다.
“그대가 말하는 옛날 사람(유명인들)은 이미 육신과 뼈가 썩어 없어져 버렸고 오직 말로만 전해지고 있을 뿐이오. 또 군자라는 사람도 때를 잘 만나면 수레를 타고 다닐 수 있지만, 때를 만나지 못하면 쑥대밭을 걸어다니는 것이오. 나는 ‘훌륭한 장사꾼은 물건을 깊숙한 곳에 보관하기 때문에 겉보기에는 물건이 없는 것처럼 보이며, 덕을 많이 쌓은 군자의 태도도 겉보기에는 어수룩하게 보인다’라고 들었소. (앞으로 훌륭한 사람이 되려면) 그대는 교만함과 욕심을 버려야 하며, 잘난 체하거나 뽐내지 말아야 하며, 쾌락을 멀리하길 바라오. 그런 것들은 그대에게 무익한 것들이오. 내가 그대에게 당부하고 싶은 말은 바로 이것이오.”
공자는 돌아가서 제자에게 말했다.
“새는 날 수 있고, 고기는 헤엄칠 수 있으며, 짐승은 달릴 수 있다는 것을 나는 알고 있다. 달리는 놈은 그물을 쳐서 잡고, 헤엄치는 놈은 낚시로 잡으며, 나는 놈은 활을 쏘아 잡을 수 있다. 그러나 바람과 구름을 타고 하늘을 오르는 용(龍)은 잡는 방법을 알 수가 없다. 나는 오늘 노자를 뵈었는데 마치 용과 같더라!” 공자가 찾아가 예에 대해 물었다는 노자(老聃)는 BC 571 이전에 탄생한 것으로 보이고, 사망연대는 추정이 안 된다. 참고로 공자(BC 552?~479)는 17세(BC 535)에서 30세(BC 522) 사이에 한 차례 이상 노자를 만났고, 51세(BC 501)에 다시 만난 것으로 추정된다.
노자는 도(道)와 덕(德)을 닦았는데, 그 학문은 자신을 숨기고 이름 없이 사는 이른바 ‘자은무명(自隱無名)’을 추구한다. (그는) 주나라에 오래 머물렀는데, 주나라가 쇠해지는 것을 보고 마침내 그것을 떠나 관소(關, 하남(河南)⋅섬서(陝西)에 있는 함곡관(函谷關)으로 추정)에 이르렀다. 관문을 지키는 우두머리(關令)인 윤희(尹喜)가 “선생님께서 은둔하려 하시니, 어려우시더라도 저에게 저서를 남겨 주십시오”라고 말했다. 그래서 노자는 道와 德에 관한 5천여 자의 상⋅하편 저서를 남기고 관소를 떠났다. 그리고 그 뒤에는 (그의 행적에 대해) 아는 사람이 없었다. 함곡관에서 윤희에게 도와 덕에 관한 5천언의 글을 남긴 사람은 태사담(太史憺)이고, 그 시기는 BC 384~374(秦의 獻公 시절)로 추정된다.
어떤 사람은 “노래자(老萊子)도 초나라 사람으로 저서가 15편 있는데 도가(道家)에 유용하게 쓰이고 있으며, 공자와 같은 시대 사람이다”라고 말한다. 노자는 160세까지 살았다고 하고, 혹은 200세까지 살았다고도 한다. 도를 닦아 수양했으니 장수했을 것이다. 사기(史記)에는 공자가 존경한 인물 중에 주(周)의 노자(老子)와 함께 초(楚)의 노래자(老萊子)가 있다고 적혀 있다. 따라서 노자와 노래자는 다른 사람이다.
공자가 죽은 후 129년(실제는 106년, 착오로 보임) 만에 쓴 사관(史官)의 기록에는 주나라 태사담(太史憺)이 진(秦)의 헌공(獻公)을 뵙고 “진나라는 처음에는 주나라와 합쳐져 하나였는데, 합쳐진 지 500년 만에 갈라지고, 갈라진 지 70년 만에 패왕(覇王)이 될 인물이 나타날 것입니다”라고 하였다고 기록되어 있다. 어떤 사람은 “담(儋)이 곧 노자이다”라고도 하고, 또 “아니다”라고도 말하니, 세상에는 어느 말이 옳은지를 알지 못한다. 노자는 은둔한 군자이다.
노자의 아들은 이름이 종(宗)인데, 위(魏)나라 장군이 되어 단간(段干, 고을 이름)에 봉(封)해졌다. 종의 아들은 (이름이) 주(注), 주의 아들은 궁(宮), 궁의 현손(玄孫)은 가(假)인데, 가는 한(漢)나라 효문제(孝文帝)를 섬겼다. 그리고 가의 아들 해(解)는 교서왕(膠西王) 앙(昻)의 태부(太傅, 천자를 돕는 직책)가 되어, 그때부터 제(齊)에서 살게 되었다. 여기에 적인 아들과 자손들은 모두 태사담의 후손들로 보인다.
세상에서 노자의 학문을 하는 사람은 유학을 배척하고, 유학을 하는 사람은 노자를 배척하였다. “도가 같지 않으면 함께 일하지 않는다”라는 것은 이런 것을 두고 하는 말이 아닐까? 청정(淸靜)으로써 (사람들을) 저절로 바르게 되도록 하였다. 위의 글은 사마천의 사기에 나오는 글 전문(全文)으로, 최재목 역주 『노자』, 을유문화사, 2013.5., 35~41쪽을 인용한 것임. 그곳에는 한자로 된 원문이 있으나 여기서는 생략했고, 이하 ‘서적 노자’에서도 주로 인용하였음.
2. 서적 『노자』
노자가 남긴 유일한 저서는 『도덕경』으로 불리기도 하고 『노자』로 불리기도 한다. 『도덕경』으로 불리는 것은 道와 德에 대해 성인(聖人)으로 추앙받은 노자가 말했기 때문에 붙여진 이름이다. 『노자』라 불리는 것은 저자의 이름에 따라 불리는 경우가 많은데 노자가 저자이기 때문이다.
그런데 함곡관령인 윤희에게 주어진 道와 德에 관한 두 편의 저자는 태사담으로 추정된다. 그렇다면 태사담이 보았던 노자의 서적이 존재했다고 보는데, 그 서적을 고본(古本)이라고 한다. 그 고본이 초간본(楚刊本) 노자로 추정된다. 초간본은 1993년 8월 중국 호북성(湖北省) 곽점촌(郭店村)의 楚나라 무덤에서 죽간(竹簡)으로 발견되었다. 대나무에 글이 적혀 있기 때문에 이것을 죽간본(竹簡本)이라고도 한다. 무덤 주인은 동궁지사(東宮之師, 태자의 스승)로서 나이가 많은 높은 학자(무덤에서 지팡이 2개와 귀중한 18편의 책이 출토되었다)로 보인다. 이 주인은 기원전 4세기(戰國 중엽)에 하장(下裝)된 것으로 판명되었다. 초묘에서 출토된 죽간은 총 804매이며, 이중 730매는 보존상태가 좋아서 판독이 가능하다. 이 중 노자의 죽간은 71매이며 대략 2046자이다. 이것은 통행본 5천여 자의 ‘5분의 2’에 해당한다. 출토죽간은 길이가 다른 세 묶음으로 분류되는데 이것을 연구자들은 갑본(39매, 1170자), 을본(18매, 510자), 병본(14매, 322자)으로 이름 붙였다.
그리고 고본을 가능하게 하는 그 이전의 진본(眞本) 혹은 조본(祖本)이 있을 수 있다고 본다. 이렇게 보면 초간본으로 나타난 고본도 진본의 개작(改作)이라고 할 수 있지만 확실하지는 않다. 어쨌든 고본을 태사담이 개작(改作)하였다고 보고 이것을 1차 개작본인 금본(今本)이라고 한다. 금본은 고본에 없는 내용이 60% 정도 추가되었다. 이 금본이 필사(筆寫)되어 秦의 獻公에게도 주어졌을 것으로 추정된다. 이 금본을 다시 개작한 2차 개작본이 1973년 12월 중국 호남성(湖南省) 장사(長沙) 마왕퇴(馬王堆) 한묘(漢墓)에서 발견된 백서본(帛書本) 이 한묘(漢墓)가 만들어진 것은 기원전 168년 경이다. 백서본(帛書本)에서 백서란 ‘비단에 쓴 글’이라는 의미이다. 백서본에는 갑본(甲本)과 을본(乙本) 두 가지가 있다. 이 중 갑본은 진대(秦代)의 것이고, 을본은 한대(漢代)의 것으로 보인다. 그리고 둘 다 德편이 앞에 나오고 道편이 뒤에 나오기 때문에 덕도경(德道經)이라 불린다.
으로 보인다. 백서본이 만들어진 시기까지는 아직 『노자』가 『도덕경』으로 불리지 않았다. 이것은 이때까지 노자가 성인(聖人)으로까지 숭앙받지는 못했다는 것을 의미한다.
백서본 등의 『노자』가 널리 읽히다가 위나라 천재 사상가로 위진현악(魏晉玄學)을 대표하며 24세로 요절한 왕필(왕필, 226~249)이 18세(243년)에 주석을 단 왕필본이 나타난다. 이것이 오늘날 우리가 흔히 사용하는 통행본(通行本)의 원형이 된다. 그리고 한(漢)나라 문제(文帝) 때 하상(河上)에 살았던 은둔한 선비인 하상공(河上公) 혹은 하상장인(河上丈人)의 것으로 전해지는 하상공본[노자하상공장구(老子河上公章句 또는 하상장구(河上章句)]이 있다. 이 서적은 저자가 불분명하고, 제작시기도 동한(東漢), 서한(西漢), 위진(魏晉) 등 여러 설이 있다. 만약에 西漢시기라면 주석서들 중에서 가장 오래된 것이지만 시기별로는 왕필본과 하상공본 보다 먼저 나온 서적[『한비자(韓非子)』의 「해로편(解老篇)」과 「유로편(喩老篇)」, 『회남자(淮南子)』의 「원도훈편(原道訓篇)」]들도 있지만 이들은 노자의 전반을 다루지 않고 부분에 그치고 있다.
, 내용상 신선설(神仙說) 등의 색채가 짙은 점 등으로 보아 왕필본 보다 후대의 것으로 보인다.
당나라 초기의 도사(道士) 부혁(傅奕, 555~639)이 왕필본과 하상공본 등 몇 가지를 비교하여 만든 부혁본(傅奕本)이 있다. 그리고 당나라 현종(玄宗) 이융기(李隆基, 712~ 756)가 개원(開元) 20주년 기념으로 스스로 주석한 개원어주본(開元御註本)이 있다. 이씨(李氏)가 지배한(618~ 907) 당나라 때는 노자의 성이 이씨라고 생각하여 황실과 종친관계로 보아 노자를 매우 신격화하였다. 당대의 비본(碑本, 景龍本), 청대말기 돈황석실에서 발견한 육조시대 필사본 잔권(殘券)과 당대의 필사본 잔권(殘券), 엄준(엄준)의 도덕지귀(道德指歸)(서한 말), 송대 범응원(范應元)의 노자고본집주(老子古本集注) 등이 있는데 이들이 백서본 『노자』와 체제를 달리해서 통용되기 때문에 통행본이라 한다. 통행본부터는 『도덕경』으로 불리며, 81장으로 정리되었고, 앞의 1~37장까지 『道經』, 뒤의 38~81장까지 『德經』으로 불리게 된다.
그리고 元나라 明나라 淸나라를 거쳐 오늘에 이르기까지 근⋅현대의 학자들에 의해 간행된 많은 책들이 있는데 이들을 현행본(現行本)이라고 한다. 특히 청대 필원(畢沅)의 노자고이(老子考異, 당의 부혁본에 근거), 주겸지(朱謙之)의 노자교석(老子校釋, 북경, 中華書局, 1973)이 있다. 최근 현행본에는 진고응(陳鼓應)의 노자금주금역급평가(老子今註今譯及評價)도 있는데, 이것은 왕필본을 표본으로 하면서도 백서본, 초간본까지도 종합적으로 참고하여 원문을 교정한 것이다. 그러나 통행본과 현행본에는 큰 차이가 없이 모두 왕필본과 하상공본을 골격으로 하고 있어서 현행 통행본 또는 통용본으로 불리기도 한다. 노자 『도덕경』은 중국에서 1.800종, 일본에도 250종 정도의 해설서가 나왔다. 우리나라도 일본에 못지않을 것이고 세계의 많은 나라 언어로 된 해설서도 나왔다.
Ⅱ. 장자
1. 인간 장자
사마천의 『史記』 「老莊申韓列傳」에 의하면, 장자(莊子)는 이름이 주(周)이고 자는 자휴(子休)이며, 몽(蒙, 지금의 河南省 南丘 북쪽)의 칠원(漆園)의 관리자 지방 유지가 경작하는 옻나무 밭의 관리자로 보인다.
노릇을 하였다 한다. 양(梁)나라 혜왕(惠王, BC 370~335)과 제(齊)나라 선왕(宣王, BC 342~ 324)과 같은 시대 사람이었다. 생존 연대는 정확치 않고 BC 370~280, 360~290, 355~ 275 중 하나로 보며, 맹자(맹자, BC 372~289)와 비슷한 연배였을 것으로 추정하고 있다. 그렇지만 서적 『장자』와 『맹자』에 서로 이름이 언급되지 않았다는 것은 특이한데, 주자(朱子, BC 1130~1200)는 주자어류(朱子語類)에서 그 이유를 장자의 사상이나 이론이 생존 당시에는 매우 좁은 지역에서만 논의되고 있었기 때문이라고 말했다. 『순자(荀子)』의 「비십이자(非十二子)」편에서도 논란의 대상이 되지 못한 채 겨우 「해폐(解蔽)편」에서만 “장자는 하늘(天, 곧 자연)에 가리워져 사람에 대해서는 알지 못하였다”고 간단한 평을 하고 있을 따름이다. 이하 필자의 장자에 대한 언급은 『장자』, 장자 지음, 김학주 옮김, 연암서가, 2010.9. 머리글을 주로 인용했음.
따라서 서적 『장자』의 외편(外篇)이나 잡편(雜編)에서 보이는 것처럼 유가(儒家)에 대한 투쟁적인 성격을 지니지 않았을 것으로 주자는 보았다.
장자는 평생 벼슬하지 않고 자연에 숨어 가난하게 살았다지만, 혜시(惠施, BC 370?~310?) 중국 전국 시대의 정치가이며 사상가이며 명가(名家)에 속한다. 송나라 사람으로 위나라가 주 활동지이며 위나라 혜왕(惠王) 때 재상이 되었다.
같은 재상급의 인물을 친구로 사귀고 있었고, 많은 제자들을 가르쳤다는 것을 본다면 그가 전혀 세상에 이름이 알려지지 않은 사람으로 세상과 동떨어진 생활을 하였다고만 볼 수는 없다. 그가 노자의 사상을 계승하였다고는 하지만 장자의 학설이 더욱 믿음직하고 체계적인 측면이 있다. 이 때문에 학문상으로는 도가를 흔히 노장학(老莊學)이라 부르지만 전목(錢穆, 1895~1990) 소학교 국문교사, 중⋅고 교사를 거쳐 북경대학 교수를 지낸 학자이며 사상가이다.
처럼 노자보다 장자를 더 중요시하는 학자들도 적지 않다. 당(唐) 현종(玄宗)은 서기 759년에 장자를 남화진인(南華眞人)이라 부르고, 서적 『장자』는 남화진경(南華眞經)이라 부르도록 명령을 내렸다. 남화(南華)란 말은 장자가 조주(曺州, 지금의 山東 曺縣)의 남화산(南華山)에 숨은 일이 있다는데서 유래한 것이다.
2. 서적 『장자』
『한서(漢書)』 반고(班固)가 편찬한 전한(前漢)의 역사를 서술한 역사서로, 『전한서(前漢書)』라고도 한다. 『사기』와 함께 정사(正史)의 모범이 되었다고 평가받는다.
「예문지(藝文志)」와 『여씨춘추(呂氏春秋)』 고대 중국의 거상이자 진(秦)의 재상인 여불위(呂不韋)가 전국의 논객들과 식객들을 모아 춘추전국시대의 모든 사상을 절충⋅통합시키고 세밀하게 분석하여 정치와 율령의 참고로 삼기 위해 저술하게 한 일종의 백과사전이다.
「필기(必己)편」 고유(高誘)의 주(注)에서는 『장자』 52편이라 하였으나 지금 우리에게는 33편의 『장자』가 전해지고 있다. 당(唐) 초 육덕명(陸德明)의 『경전석문(經典釋文)』 서록(序錄)에는 『장자』의 주해서(註解書)를 7개 들고 있다. 그 중 2개(『사마표주(司馬彪注)』와 『맹씨주(孟氏注)』)가 52편으로 되어 있다. 7개 중 지금은 『곽상주(郭象注)』본만 남아있고 나머지는 모두 없어졌다. 52편에는 지금의 『장자』에는 보이지 않는 글들이 들어 있었을 것으로 생각되지만 『경전석문』 서록에서 지적하듯이 이것들은 극히 조잡한 내용의 것들이었으리라고 생각된다.
곽상주본은 내편(內篇, 7편), 외편(外篇, 15편), 잡편(雜篇, 11편)으로 분류된다. 이들 중 내편만이 순수한 장자의 사상을 기록한 것이며, 문장에 있어서도 가장 뛰어난 부분이라는 데 대해서는 거의 모든 학자들의 의견이 일치하고 있다. 그리고 외편과 잡편은 노자의 사상을 바탕으로 하여 장자의 사상을 그의 제자들이 다시 부연한 내용으로 알려져 있다. 청대(淸代) 초(初)의 왕부지(王夫之)는 『장자고(莊子故)』에서 “외편과 잡편은 모두 내편 7편의 뜻을 밝히기 위한 글이다”고 하였다.
▣ 『장자』의 목차
◾ 내편(7편)
1. 어슬렁어슬렁 노님 [소요유(逍遙遊)]
2. 모든 사물은 한결같음 [제물론(齊物論)]
3. 삶을 길러주는 주인 [양생주(養生主)]
4. 사람들 세상 [인간세(人間世)]
5. 덕이 속에 차 있는 증험 [덕충부(德充符)]
6. 위대한 참스승 [대종사(大宗師)]
7. 자연에 따르는 [응제왕(應帝王)]
◾ 외편(15편)
1. 엄지발가락과 둘째발가락이 붙어 있는 사람 [변무(駢拇)]
2. 말 발굽 [마제(馬蹄)]
3. 남의 상자를 열고 도둑질함 [거협(胠篋)]
4. 있는 그대로 버려둠 [재유(在宥)]
5. 하늘과 땅 [천지(天地)]
6. 하늘의 도 [천도(天道)]
7. 하늘의 운행 [천운(天運)]
8. 뜻을 굳게 지님 [각의(刻意)]
9. 본성을 닦음 [선성(繕性)]
10. 가을 물 [추수(秋水)]
11. 지극한 즐거움 [지락(至樂)]
12. 삶의 진실에 통달함 [달생(達生)]
13. 산 속의 나무 [산목(山木)]
14. 문후의 스승 전자방 [전자방(田子方)]
15. 지가 북쪽 방에 노님 [지북유(知北遊)]
◾ 잡편(11편)
1. 노자의 제자 [경상초(庚桑楚)]
2. 세상으로부터 숨어사는 [서무귀(徐無鬼)]
3. 임금을 만나고자 하는 [칙양(則陽)]
4. 우리 밖의 일과 물건 [외물(外物)]
5. 다른 일에 빗대어 한 말 [우언(寓言)]
6. 임금자리를 물려줌 [양왕(讓王)]
7. 강도의 괴수 [도척(盜跖)]
8. 칼싸움 말 것을 설복함 [설검(說劍)]
9. 고기잡이 [어부(漁夫)]
10. 도가의 계승자 [열어구(列禦寇)]
11. 천하의 사상가들 [천하(天下)]
▣ 『장자』의 주요 해설서들
▪ 당(唐) 성현영(成玄英)의 『남화진경주소(南華眞經注蔬)』
◾ 송(宋) 임희일(林希逸)의 『장자구의(莊子口義)』
▪ 명(明) 초횡(焦竑)의 『장자익(莊子翼)』
▪ 청(淸) 임운명(林雲銘)의 『장자인(莊子因)』
▪ 청(淸) 곽경번(郭慶藩)의 『장자집석(莊子集釋)』
▪ 청(淸) 마서륜(馬敍倫)의 『장자의증(莊子義證)』
▪ 청(淸) 왕선겸(王先謙)의 『장자집해(莊子集解)』
▪ 민국(民國) 왕숙민(王叔岷)의 『장자교전(莊子校詮)』
▪ 민국(民國) 전목(전목)의 『장자찬전(莊子纂箋)』
Ⅲ 노자와 장자의 비교
老子가 老聃인지, 老萊子인지, 太史憺인지 정확하지 않다. 따라서 노자가 공자보다 앞선 사람인지 뒤에 사람인지도 불문명하다. 거기에 비해 『장자』를 지은 사람이 장자라는 한 인물이 중심인 것은 분명하고 공자 사후 맹자와 비슷한 시기라는 것에 대해서도 의문의 여지가 없다. 노자와 장자가 둘 다 둘 다 소박한 생활을 한 것으로 보인다. 노자는 주나라 수장실(守藏室, 오늘날의 도서관)에 근무했고 장자는 칠원(漆園, 옻나무 밭)의 관리자 일을 했다.
노자는 5천 자 정도의 서적을 남겼고, 장자는 10만 자(지금 남아있는 것은 6만 5천 자) 정도의 서적을 남겼다. 노자는 제자를 두지 않았고 장자는 제자를 육성했다. 노자는 학자나 세도가들과 적극적인 대화를 하지 않았고, 장자는 대화를 전개하였다. 노자의 서적은 잠언형식의 짧은 문구들로 이루어졌고, 장자는 우화를 포함한 긴 서술문으로 이루어졌다. 이런 사실을 미루어보아 노자보다 장자가 보다 적극적으로 자신의 이론과 사상을 전개한 것으로 보인다.
노자와 장자를 합쳐서 노장사상(老莊思想)이라 불리면서 그들의 사상은 도가(道家)로 분류된다. 사마천은 『사기(史記)』에서 노자와 장자를 「노장신한열전(老莊申韓列傳)」에서 다루었다. 이것은 노자(老子), 장자(莊子), 신불해(申不害), 한비(韓非)를 같은 계열로 보았다는 의미가 있다. 다음 강의[노자와 장자(2)]에서 이것과 관련된 논의와 함께 노자와 장자의 사상적 공통점과 차이점에 대해서 살펴볼 것이다.
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[무한진인의 노자도덕경 해설 82회: 끝]
1.노자의 생애와 <노자>라는 책.
원래 <노자>는 책 이름이며, 동시에 <노자>를 지은 사람이름이라고도 한다.
노자의 생애에 대해서는 사마천이 쓴 <사기(史記)> - <노자신한열전(老莊申韓列傳>에 비교적 상세히 기록되어 있다.
이 밖에도 후세 도가들의 저서 속에는 노자에 대한 기록들이 많이 있으나, 모두 믿을 만한 것이 못된다고 한다.
노자의 생애에 관한 기록으로서 그래도 가장 신빙성있는 것이 <사기>이나, 사실은 <사기>의 기록도 많은 문제가 있다.
왜냐하면 노자가 어느시대에 살았는지, 어떤 인물인지, <노자>라는 책의 원저자인지 명확하게 기록을 못하고 있다고 한다. 그러면 <사기>의 <노자열전>에 나오는 전문을 살펴보기로 하자.
[노자는 초(楚)나라 고현(苦縣) 여향 곡인리(曲仁里)사람이다. 성은 이(李), 이름은 이(耳), 자는 담(聃)이며, 주나라 장실(藏室, 왕실 도서관)을 지키는 사관(史官)이었다.
공자가 주(周)나라에 가서 노자에게 예(禮)를 물으니, 노자가 말하였다.
"그대가 지금 말한 예란 것은 제정한 사람의 뼈까지 이미 썪었고, 오직 그 말만이 남아 있을 뿐이오.
군자는 때를 얻으면 수레를 몰고, 때를 얻지 못하면 엉킨 쑥대처럼 행동하는 법이오.
내가 듣건대 훌륭한 장사꾼은 상품을 깊숙히 저장해 두고 가계는 텅 빈듯하고, 군자는 훌륭한 덕을 쌓고 있으면서도 외모는 어리석은 듯 한다고 하였소 당신의 교만한 기운과 많은 욕망, 그럴싸한 겉모양과 지나친 뜻을 속히 버리시오.
이런 것들은 모두가 당신에게 아무런 이익도 되지 않소. 내가 당신에게 해 줄 수 있는 말은 이것 뿐이오 !"
공자는 그곳에서 돌아와 제자들에게 말하였다.
"나는 새가 날아다닌다는 것을 알고 있다. 물고기는 헤엄을 잘 친다는 것을 알고 있다. 짐승은 잘 달린다는 것을 알고 있다. 그러니 뒤어다니는 놈은 그물을 쳐서 잡고, 헤엄쳐 다니는 놈은 낚시로 잡고, 날아다니는 놈은 주살로 잡을 수 있다. 그러나 용에 대해서만은 나는 아무것도 모른다. 용은 바람과 구름을 타고 하늘로 날아다닌다고 한다.
오늘 노자를 만났는데, 마치 용과 같더라 !"
노자는 도(道)와 덕(德)을 닦아, 스스로 숨어서 이름이 드러나지 않도록 힘쓰는 데 그 학문의 목표를 두었다.
주나라에 오랫동안 있다가 주나라가 쇠약해지는 것을 보고는 곧 그곳을 떠나 함곡관(函谷關)으로 갔다.
그 관을 지키던 윤희(尹喜)라는 사람이 노자에게 말하였다.
"선생께서는 세상을 숨으려 하시니, 억지로라도 저를 위하여 가르침을 주시옵소서."
이에 노자는 도와 덕에 관한 5천여자의 글을 써 주고 그곳을 떠났다.
그가 어디로 가서 일생을 마쳤는지는 아무도 알지 못한다.
어떤 사람은 말하기를 노래자(老萊子)도 역시 초나라 사람이었는데, 15편의 책을 지어 도를 논하였고, 공자와 같은 시대의 인물이었다고 한다.
노자는 160여세까지 살았다고도 하고, 혹은 200여세를 살았다고도 하는데, 도를 닦아 수명을 보양(保養)하였기 때문일 것이다.
공자가 죽은 뒤 129년 되던 해에 주(周)나라의 태사(太師, 사관의 우두머리) 담(擔)이란 사람이 진(秦)나라 헌공을 찾아 뵙고, "처음에 진(秦)나라는 주(周)나라에 합쳐져 있다가 합쳐진지 500년 뒤에는 다시 떨어지는데, 떨어진지 70년이 지나면 패왕(覇王)이 거기서 나올 겁니다."라고 마하였다고 사서(史書)에 기록되어 있다.
어떤 사람은 이 담이 곧 노자라고 하고, 어떤 사람은 그렇지 않다고 한다.
세상에서는 그 사실이 어떠한지는 아무도 알지 못한다.
노자는 숨어서 산 노자였기 때문이다.
노자의 아들은 이름이 종(宗)이었는데, 위(魏)나라 장수가 되어 단간(段干)이라는 마을에 봉해졌었다. 종의 아들은 주(注)이고, 주의 아들은 궁(宮)이며, 궁의 현손이 가(假)인데, 가는 한나라 문제를 섬겼다. 다시 가의 아들 해(解)는 교서왕 아의 태부가 되었기 때문에 제(齊)나라에 살게 되었다.
세상에 노자를 공부하는 사람들은 대개 유학을 물리치고, 유자(儒者)들은 또 노자를 내치고 있다. "도가 같지 않으면 함께 일하지 않는다"는 말은 이걸 두고 한것일까?
이이(李耳)는 무위(無爲)함으로 스스로 변화해 가고, 청정함으로써 스스로 올바른 사람이었다. ]
위의 사기에서 인용한 글처럼 사마천은 정확히 어떤 인물이 노자라고 규정하지 않고, 소문으로 들은 귀동냥 정보의 반신반의 방식으로 애매하게 남겨 놓고 있다.
즉 BC91년 당시에도 이미 노자는, 노담, 노래자, 태사담 등과 같은 인물 가운데 누구인지는 분명하게 밝히지 않고 있었던 것이다.
그래서 20세기에 이르기까지 연구자들은 노자라는 인물이 춘추말기(공자보다 약간 이른 시기 혹은 동시대)에 살았다고 주장하는가 하면, 어떤 이는 실존 인물이 아니라고 주장하기도 한다.
그리고 [노자]라는 책은 한 사람의 단일한 저작이라는 주장이 있는가 하면, 편집된 책이라는 주장도 있다.
따라서 노자 책의 형성시기도 수많은 견해들이 있어왔는데, 늦어도 춘추말기라는 주장이 있는가 하면, 늦어도 노자에 등장하는 개념어들의 분석을 통해 어떤 이들은 장자(莊子)보다 늦게 형성되었다는 주장이 제기되기도 했다.
그런 과정에서 최근 20세기말에 새로운 <노자>판본들이 발견되었다.
즉 <백서본>과 <곽점본(죽간본,초간본)>이 그것이다.
이 판본들 발견으로,
우선 <백서본>은 첫째,
현재 통행본 (왕필본) 이전의 <노자>는 '도덕경'이 아니라, '덕도경'의 형식이었을 수도 있으며,
둘째 현재와 같은 81장으로 분장되지 않았으며,
셋째, 현재 통행본의 몇몇 낱말은 황제나 조상의 이름을 직접 쓰는 것을 피하기 위하여 수정되었으며, 등장하는 수많은 허사(也)로 판단할 때 늦어도 전국시대 중기에 현재 통행본과 같은 내용과 분량의 <노자>가 분명히 존재하고 있었다는 것이다.
또한 곽점본(죽간본)은 첫째, 늦어도 공자 이전 혹은 동시대에 <노자>의 원저자가 있었으며,
둘째 이 원본 <노자>는 소박하지만 통행본이 지니고 있는 도에 대한 형이상학적 개념을 그대로 묘사하고 있었으나 다른 학파와의 대결의식은 없었다
셋째, <백서본>과 비교해서 판단해 볼 때, 백가쟁명의 전국시대에 춘추시대의 원본 <노자>가 가필하거나 혹은 주요 용어를 바꾸어 다른 학파를 비판하는 체계로 개작된 판본이 출현했는데, 이것이 바로 현행분량의 <백서본>과 통행본의 저본이 되었다는 것이다.
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위의 글들은 몇가지 노자도덕경 번역서에서 인용하여 여기에 발췌해논 것이다.
위의 여러가지 자료를 종합 판단하고 직접 노자도덕경을 번역하는 과정에서 경험한 직관적인 관찰 결과로써 본 역자(무한진인)가 나름대로 추측해본즉, 아래 내용과 같이 대략적으로 정리가 되는 것 같다.
위의 여러가지 자료를 보건데, 원래<노자>라는 책의 원저자는 없었고, 옛날부터 왕가나 지배자 구룹의 집안에 전해져 내려오는 통치철학 중에서 태고시절부터 전해내려오는 <무위자연의 도>에 관련된 글만을 뫃아서 체계적으로 편집한 사람이 있었는데, 이 <노자>라는 책의 편집자를 아마도 <노자>저자로써 단정하는 것 같다.
그 <老子>라는 책의 편집자 및 관리자가 바로 <李耳> 또는 <聃>이라고 알려진 주나라 왕실도서관의 사관(史官)직책에 있었던 사람인 것 같다.
그를 <노자>라고 부르는 것은 후대에 그렇게 부른 것이고, 실제로는 그의 이름은 노자가 아닌 것 같다.
그러면 <老子>라는 책이 언제부터 있었을까, 그리고 왜 <老子>라고 책이름을 불렀을까?
<老子>를 옛말로 풀어 보면, <老>는 "오래된, 옛날" 이라는 뜻이 있고, <子>는 "선생 또는 선생의 가르침"이라는 뜻이 있다.
따라서 <老子>란 " 옛 스승의 가르침"이라는 뜻이 된다.
그러므로 <노자>라는 말은 어떤 한 개인이나 책을 말하는 것이 아니라, 옛부터 전해내려 오는 <옛선생의 가르침>이라는 보통 명사인 것이다.
중국대륙의 태고시대 때에는 아마도 <신>이나 <하늘>과의 신탁정치시대가 있었을 것이다.
그것은 아마도 한반도의 단군과 같이 하늘에 제사를 지내며, 백성들의 정신적 지도자로써 나라를 동시에 다스리는 도인의 제정일치시대가 있었을 것이며,
하늘의 마음을 <道>라고 하여 탁월한 도인들이 나라를 다스리던 태고시대에 남겨진 많은 가르침들이 전통적인 지배자 집안이나 고급관료집안에서 처음에는 "말"로 그다음에는 "노래"로 그 다음에는 글로 씌어져서 대대로 전수하면서 내려왔을 것이다.
"글자"로 씌어질 때도 처음에는 대나무나 작은 판대기에 문장별로 씌어지다가, 나중에는 헝겁이나 종이에다가 필사를 했을 것이다.
이렇게 전해내려온 것 중에 하나가 바로 노자도덕경의 원본이 아닌가 추측한다.
이것을 다시 한군데 뫃아서 편집하고, 또 후대에 누군가가 글을 추가하여 덧붙히기도 하고, 그 후에 각장 별로 나눈 것이 곽점본,백서본이나 왕필본인 것이다.
물론 이러한 내용은 본 역자의 개인적인 추측일 뿐이며, 정설은 아니다.
따라서 <노자>라는 책은 있어도, <노자>라는 사람은 원래 없었던 것이 아닌가?
위에서 <노자>라고 부르는 사람은 <노자>라는 책을 편집한 편집자를 노자라고 부르는 것이 아닐까 추측한다.
그렇다면 <노자>라는 책은 태고시대 때의 여러 정신적 성인의 가르침이 뫃아진 것이 전해내려온 것이라고 볼 수가 있다.
<노자>라는 책의 여러가지 철학개념과 정신수행 방법등을 자세히 살펴보면 인도의 아드바이트 베단타 철학이나 우파니샤드의 내용과 흡사한 개념들이 많이 나온다.
인도의 베단타 경전과 <우파니샤드>가 중국의 <노자도덕경>과 연관이 전혀 없다고 말할 수가 없다.노자도덕경은 아마도 인도의 베단타 철학과 수행체계와 어떤 연관이 있었던 것 같지만, 역사적으로는 그런 자료를 아직 찾지는 못했다.
또한 중국동부지역과 만주, 우리 한반도 일대에 지배하던 단군 고조선 시대 또는 그 이전의 태고시대 부터 전해 내려왔다고 알려진 삼성기와 천부경 역시도 노자도덕경의 도와 연관이 있는 것인지도 모른다.
2. 왕필본,백서본, 곽점본에 대하여.
위에서도 말한바와 같이 <노자도덕경>이라는 책의 원래 이름이 [노자]다.
물론 [노자]의 저자 이름도 <노자>라고 부른다.
그러나 [노자]라는 책의 저자가 한 사람의 단일저작이라는 주장이 있는가 하면,
여러사람의 글을 누군가가 <편집>한 것이라고 보는 견해도 많다.
따라서 책의 형성시기에 대해서도 수 많은 견해들이 있어 왔는데,
늦어도 춘추말기라는 주장이 있는가 하면, 심지어 [노자]에 등장하는 개념어들의 분석을 통해 [장자(莊子)]보다 늦게 형성되었다는 주장이 나오기도 한다.
[노자]라는 책은 [도덕경]이라고 불리우며, 여러가지 판본이 전해지고 있으나 일반적으로 가장 널리 보급된 것은 진나라 왕필(226~249년)이 주(註)를 단 <노자도덕경>본이다.
그리고 한나라시대의 것으로 하상공(河上公)이 주를 달았다는 도덕진경(道德眞經)이 널리 알려져 있다.
현재 통용본인 왕필본은 크게 상편과 하편으로 나누어져 있으며 상편은 도경(道經), 하편은 덕경(德經)으로 부르고 있다.
총 81장으로 구성되어 있고, 전체 한자수가 5000자로 되어 있다.
그런데 20세기 후반 고고학적 성과에 힘입어 기존의 노자도덕경과 노자라는 인물에 대해서 재평가할 계기가 만들어졌다.
그것은 우선 1972년에 중국 장사성 마왕퇴에 자리한 한(漢)나라 시대 초기 묘에서 다량의 백서(帛書-비단에 씌어진 글)가 출토되었는데, 그 가운데 두 종류의 [노자]사본이 발굴되었다는데 기인한다.
흔히 [백서본노자]로 지칭한 이 판본들 가운데, 그 글자체로 볼 때 비교적 오래된 것은 <갑본>, 비교적 늦은 것은 <을본>이라 칭해졌다. <갑본>은 적어도 BC247년 이전 중국 전국시대 말기로 추정되며, <을본>은 늦어도 한고조가 망한 BC195년 이전 한대 초기로 추정되었다.
백서본의 특징은 다음과 같이 발표되고 있다.
가) <갑을본> 모두 도편(道篇), 덕편(德篇)으로 나눠놓았지만 그 순서에서 기존 통행본과 달리 <덕편>(38장~81장)이 도편(1~36장)보다 앞에 편집되어 있다.
나) 통행본은 81장으로 분장되어 있으나, 백서본은 연속적으로 나열되어 있으며, 갑본의 경우 일부에서 분장을 나타내는 점표시가 있다.
다) 일부 장은 현재 통행본(왕필본)과 순서를 달리하는데, 통행본의 22~24장이 백서본에서는 24-22-23장의 순서로, 40~42장에서는 41-40-42의 순서로 편집되어 있다.
라) 야(也),의(矣) 같은 허사가 현행 통행본보다 많이 등장한다.
이와같이 통행본과는 다른 특징을 나타내고 있는데, 학자들은 기존 통행본인 왕필본보다는 백서본이 훨씬 노자원본에 가깝다고 주장하고 있다.
나아가 20년 뒤인 1993년에 중국 호북성 형문시 곽점촌의 초(楚)나라 고분에서 800여매의 죽간(竹簡-대나무조각)이 발견되었는데, 그 가운데 71매는 [노자]와 관련(총2046자로,통행본의 5분의2에 해당하는 분량)이 있는 것이었다.
[곽점초묘죽간본노자](이하 죽간본)로 지칭할 수 있을 이 판본은 늦어도 BC4세기 전국시대 중기 이전에 쓰여진 것으로 판명되고 있다.
곽점본은 현행왕필본과 비교하면, 죽간의 길이에 따라서 갑,을,병조로 나누어졌는데, 아래와 같다.
[갑] 19장, 66장, 46장 중하단, 30장상중단,15장,63장 하단,37장,63장,2장,32장,25장,5장 중단,16장 상단,64장 상단, 56장,57장, 55장, 44장, 40장, 9장,
[을] 59장, 48장 상단, 20장 상단, 13장, 41장, 52장 중단, 45장,54장.
[병] 17장, 18장, 35장, 31장 중하단, 64장 하단
대략 관련 학자들이 본 [곽점본]이 지니는 특성을 몇가지 들어 보면,
가) 곽점본에는 형이상학적인 개념용어가 없으며,
나) 정치적이거나 권모술수적인 용어가 없으며,
다) 반유가(反儒家)적인 태도가 없다.
그러므로 곽점 죽간본은 원래 태고시대의 노자원본에 가깝다고 학자들은 말한다.
따라서 [백서본]과 [곽점본]의 발굴에 의하여 기존에 주장하던 노자라는 인물과 통행본 노자에 대하여 재검토해야 할 기회를 제공하게 된 것이다.
기존에 주장하던 노자라는 인물은 최초의 기록으로 남아 있는 것이 BC91년에 완성한 사마천의 <사기>에서 나오는 <노자열전>이다.
그러나 사마천은 노자를 노담,노래자,대사담, 등과 같이 분명하게 구별해서 말하지 못하고, 소문에 들은 내용처럼 "그럴지도 모른다"식으로 기록을 하고 있는 것이다.
노자의 생몰연대에 대해서는 적어도 공자(BC551~479년)보다 약간 이른시기라고 추정하기도 하고, 혹은 전국시대(BC403~221)말기라고도 하고, 혹은 실존인물이 아니라고 하기도 한다.
또한 노자 책의 형성에 대해서도 저자가 한사람이 아니라고 하기도 하고, 편집된 것이라고 말하기도 한다. 그리고 책의 편집시기에 대해서도 정론이 없다.
이렇게 노자 및 [노자]책에 대하여 다양한 주장이 있게 된 것은 현행 통행본 가운데 많이 이용되는 <왕필본 노자>가 12세기 [장지상본(張之上本)]을 저본으로 간행된 16세기 판본이라는데 기인한다.
나아가 현행 세칭 [왕필본]이 왕필(225~249)이 보았던 원문과 그 주석을 그대로 지니고 있다고 해도 그것은 백서본과는 최소 450년, [곽점죽간본]과는 600년 이상 차이가 난다.
바로 이때문에 노자도덕경 연구자들이 [백서본][곽점본] 발굴에 흥분하여 이 두판본이 노자와 노자도덕경에 대한 의문점을 해결해 주고, 잘못된 점을 교정해 줄것으로 기대했다.
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그러나 본 역자(무한진인)가 대략적으로 검토해 보기로는 현행 왕필본이라는 노자도덕경 원문과 왕필이가 주석한 노자도덕경 주석내용과 비교해 본 결과 주석내용이 다른 부분을 다수 발견했다.
현행 왕필본의 원문과 왕필본주석내용이 다른 곳이 다소 있다는 것은 현재 통용본인 왕필본이 왕필이가 본 도덕경 원문이 아니라는 것을 명확하게 증명하는 것이며, 오히려 왕필의 주석내용은 백서갑을본 원문과 그 내용이 거의 비슷한 것처럼 보였다.
따라서 현재 대부분의 노자도덕경 번역서들이 통용본이라는 왕필본으로 해석을 했는데, 실질적으로 서기240년 정도에 왕필이가 주석한 도덕경 원문은 현재의 통용본이 아니라는 것을 관련 전문학자들이 정밀하게 조사하고 연구검토하여 그 동안 잘못 알려진 정보를 공론화 하여 사회와 관련학계에 밝혀 주어야 할 것이다.
16세기에 만들어진 현재의 소위 왕필본이라고 하는 통용본을 편집한 사람들이 3세기경에 왕필이라는 역사적인 대학자의 권위를 이용해서 <왕필본>이라고 이름만 지었을 뿐, 실은 왕필이가 주석한 원본과는 다른 내용이므로 이 잘못된 사실을 바로 잡는 것은 제도권에 있는 학자들 외에는 다른 사람이 아무리 주장해 보았자,어느 동네개가 짓는 것 만큼도 관심을 두지 않는다.
다시 한번 말하지만 현재 왕필본이라고 부르고 있는 통용본은 <진짜 왕필본>이 아니다.
본 역자가 3여년 동안 직접 곽점본, 백서 갑,을본, 왕필본이라고 하는 통행본들을 각각 비교 검토하면서 해석해 본 결과, 왕필본이라고 하는 현행 통행본은 세월이 흐르면서 여러 잡학지식의 학자들이 여러군데의 문장을 개조하고 수정하여 곽점본이나 백서갑본에서 나타나는 순수한 무위자연의 도(道)와는 전혀 관계없는 문장으로 변형되어 있는데도, 대부분의 노자도덕경 연구학자들이 이러한 통행본의 오염된 문장들에 대하여 잘못된 점을 일언 반구도 지적하지 못하고, 수십년을 노자도덕경 연구에만 바쳐온 학자라는 사람들조차도 역시 현행 통행본을 2 세기의 왕필이가 주석한 본과 같은 것이라고 굳게 믿고 있으면서, 오로지 도덕경 문장의 한문글자의 말뜻만을 고지식하게 풀이하는 겉껍질 할기식 해석에만 정성을 들이고 있는 것 같았다.
따라서 이러한 몇가지 정보에 의한 판단으로 본 역서에서는 노자도덕경 중에서 곽점본이 가장 순수한 노자의 원작에 근접해 있다고 판단되어 [곽점본]을 가장 중요시 여겼으며, 그 다음으로는 [백서갑본], 그 다음의 통행본인 [왕필본]을 참고적으로 활용했다. [백서을본]은 왕필본의 전단계로서 [백서갑본]에서 [왕필본]으로 변화되는 중간단계의 과정임을 관찰할 수가 있었다.
따라서 현행 왕필본은 세월이 많이 흐른 후에 (16세기) 개작된 문장들이 많기 때문에 태고시대에 전수된 순수한 무위자연의 도에서 벗어난 문장들이 많이 있다고 판단되며, 이렇게 곽점본 또는 백서본 원문과 다르게 개조한 문장들은 본 역자(무한진인)가 그 글자 또는 문장들을 재검토하여, 백서본 또는 곽점본에 있는 관련 문장들과 세밀하게 비교분석해 보고, 원래 노자가 가르쳐 주고자 하는 주제의 핵심을 추출하여 그에 적절한 현대적 어휘를 선택해서 본역자 나름대로 해석과 주석을 한 것이므로 다른 노자도덕경 해석과는 많은 부분에서 내용이 다르게 된 것이다.
감사합니다. -무한진인-
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https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%80%81%E5%AD%90_(%E6%9B%B8)#%E5%90%8D%E7%A8%B1
https://zh.wikipedia.org/wiki/File:Mawangdui_LaoTsu_Ms2.JPG
https://cafe.daum.net/knp21/R90A/37?q=%E5%8C%97%E5%A4%A7%20%EB%8F%84%EB%8D%95%EA%B2%BD