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출처: 장달수의 한국학 카페 원문보기 글쓴이: 樂民(장달수)
판넨베르크의 희망의 종말론 이해
이국헌(삼육대학교)
I. 들어가는 말
21세기 들어서서 확실하게 기독교 종말론은 신학적 논의에서 퇴보한 것
처럼 보인다.1) 19세기 중엽 미국에서 일어난 전천년적 종말론에 따른 재림
운동(“밀러주의 운동”으로 알려짐)과 그 이후 존 다비(John Darby)의 세대
주의 종말론의 발전으로 원시 그리스도교적-묵시문학적 종말론이 부각되
면서 시작된 20세기 기독교 종말론 운동은 새천년이 시작되면서 그 역사적
위치를 상실한 듯 보인다. 그러나 기독교 종말론이 현재의 신학에서 주목
받고 있지 못하는 이유가 단지 시한부 종말론에 대한 부정적 인식과 아울
1) 2012년 12월에 마야의 달력에 기인한 지구 종말에 대한 관심에도 불구하고 종말론적 이
슈가 신학계에 크게 부각되지는 못했다. 최명훈은 박사학위 논문에서 종말론을 다룬 이
유 중 하나를 “종말 의식이 약화되고 있는 현재교회의 문제점”을 극복하기 위함이라고
소개하고 있다. 최명훈, “한국교회 종말론의 형성과정에 관한 연구,” 성결대학교 대학원
박사학위 논문, 2011, 5.
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러 종말의 지연이라는 역사적 딜레마 때문으로만 한정지을 수는 없다. 역
사신학적인 관점에서 볼 때 현대사회에서 종말론의 문제 중 하나로 신학적
요소를 지적하지 않을 수 없다.
사실 기독교 종말론의 한계를 직시하고 신학적으로 이를 재구성한 것은
19세기 자유주의 신학의 거장들과 그 제자들의 신학적 업적이었다. 근대
계몽주의가 꿈꾸던 사회적 유토피아 사상에 영향을 받은 자유주의 신학자
들은 도덕적인 하나님 나라의 도래에 대한 신학적 기대감 아래 문화적 기
독교 종말론을 확립하였다.2) 저들은 19세기에 이룩된 사회적 진보와 기독
교의 확장을 종말의 실현, 즉 하나님 나라의 실현으로 받아들이고자 했다.
그러나 합리적 이상사회의 도래에 대한 계몽주의의 꿈이 실패한 자리에서
문화-프로테스탄티즘의 이상 또한 실패할 수밖에 없었다.3) 19세기 프로테
스탄트 신학은 도그마에 갇혔던 기독교 종말론을 사회문화적 콘텍스트 속
에서 살려내어 기독교의 궁극적 목적인 하나님 나라의 도래에 대한 희망을
부각시킴으로써 종말론을 신학화하는 일에는 성공했지만, 하나님 나라를
지나치게 세속화시키고 문화화시킴으로써 오히려 기독교 종말론을 무력화
시키고 말았다.
세대주의신학에 입각한 묵시문학적 시한부 종말론뿐만 아니라 자유주의
신학에서 기인한 문화적 낙관주의 종말론은 기독교 종말론의 신학적 중요
도를 감소시키는 결과를 초래하였다. 이러한 신학 사조들은 하나님 나라의
도래를 중심으로 하는 기독교운동의 궁극적 “목적”(teleos)을 희석시키고
현대 기독교가 급진주의적 신학 형태 내지는 문화 기독교 형태로 양분하게
만드는 요인이 되었다. 이런 상황에서 종말론을 기독교 신학담론의 중심으
2) 루돌프 불트만/서남동 옮김, 역사와 종말론(서울: 대한기독교서회, 1968), 81.
3) 리처드 니버는 19세기 프로테스탄티즘을 “자유주의”로 표현하기 보다는 “문화-프로테스
탄티즘”으로 명명하는 것이 합당하다고 설명한다. 리처드 니버/김재준 옮김, 그리스도와
문화(서울: 대한기독교서회, 1986), 112.
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로 끌어들이는 것은 쉽지 않은 과제가 되었다. 그러나 바르트(Karl Barth)
가 지적한 것처럼 “기독교가 전적으로 종말론적이지 않으면 그 속엔 그리
스도와 관련된 것은 아무 것도 없는 것”4)이며, 몰트만(Jürgen Moltmann)이
강조한 것처럼 “기독교는 전적으로, 완전히 종말론”5)적인 운동이라면 종
말론은 언제나 신학의 중심이 되어야 한다.
이런 관점에서 볼 때 20세기 신학에서 종말론은 매우 중요한 신학적 주
제가 되었다. 사실 현대신학의 중심에는 역사와 종말론에 대한 신학적 재
해석이 있었음을 관찰할 수 있다. 자유주의 신학이 실패한 자리에서 그의
제자들은 기독교의 궁극적 목적이자 종말론의 핵심인 하나님 나라에 대한
성경적이고 신학적인 의미를 분석하여 당대의 역사 속에서 기독교를 희망
의 종교로 거듭나게 하려는 노력을 기울였다. 이 역사적 과정에서 희망의
신학이 등장하였다.6) 희망의 신학은 종말론을 기독교적 희망에 관한 가르
침으로 소개함으로써 20세기 인류사회가 안고 있는 문제들에 대한 궁극적
인 해법으로 제시하였다. 몰트만에 의해서 소개된 희망의 신학은 사실상
보편사의 틀에서 역사를 이해한 판넨베르크(Wolfhart Pannenberg)의 신학
에서도 구체적으로 나타난다.
그 동안 몰트만의 종말론과 희망의 신학에 대한 연구는 많이 이루어졌
지만 판넨베르크의 희망의 종말론은 거의 다루어지지 않았다.7) 스탠리 그
4) Karl Barth, Epistle to the Romans, 6th ed. trans. Edwyn C. Hoskyos (New York: Oxford
University Press, 1968), 314.
5) 위르겐 몰트만/이신건 옮김, 희망의 신학(서울: 대한기독교서회, 2002), 22.
6) 희망의 신학은 기독교 종말론에 대한 현대신학의 역사변증법적 과정에서 나타난 신테제
로 제안되었다. 이국헌, “현대신학의 기독교 종말론에 대한 역사변증법적 연구,” 삼육대
학교 대학원 박사학위 논문, 2006.
7) 다음과 같은 연구들이 있다. Pyungchoon Park, “Christian hope according to Bultmann,
Pannenberg, and Moltmann,” Westminster Theological Journal 33(1971), 153-174. Bradley
Hanson, “The church's mission in a secularized world: Pannenberg’s theology of hope,”
Religion in Life 40(1971), 225-235. Arthur H. Jentz, “Personal freedom and the futurity of
God: some reflections on Pannenberg’s ‘God of hope’,” Reformed Review 31(1978),
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랜츠(Stanley Grenz)는 판넨베르크의 신학이 “합리성과 종말론”을 중심으
로 한 “희망의 신학”을 화두로 하고 있음을 간파하고 그의 조직신학을 분
석한 책의 제목을 희망의 이유: 볼프하르트 판넨베르크의 신학(Reason
for Hope: The Systematic Theology of Wolfhard Pannenberg)으로 붙였다.8)
그의 분석처럼 판넨베르크는 신학이 위기에 처한 시기에 기독교의 희망을
제시하기 위해 역사와 종말론을 합리적 사유로 재구성하였다. 이러한 그의
희망의 종말론은 오늘 우리가 경험하고 있는 신학적 위기를 극복할 수 있
는 사유기반을 제공해 줄 수 있다. 본 연구는 판넨베르크의 신학을 희망의
종말론적 관점에서 분석할 것이다. 특별히 그의 희망의 종말론을 기독교사
상사적 흐름에서 이해하기 위해서 그 신학이 등장하게 된 역사적 배경을
먼저 살펴보고, 판넨베르크의 신학을 희망의 신학적 관점에서 분석해 볼
것이다. 이 연구를 통해서 기독교 종말론에서 희망의 종말론이 가지는 역
사신학적 의미와 그에 대한 현대적 의의를 제시해 보고자 한다.
Ⅱ. “희망의 종말론”의 역사적 배경
19세기의 자유주의 신학에 대한 안티테제로 등장한 20세기의 변증법적
신학(혹은 신정통주의 신학)은 기독교의 궁극적인 목적인 하나님 나라와
그와 관련된 종말론의 의미를 초월적 주관성의 신학으로 대체함으로 말미
암아 자유주의 신학에서 초래된 기독교 신학의 위기를 극복하고자 했다.
148-154. Stanley J. Grenz, “Wolfhart Pannenberg: reason, hope and transcendence,”
Asbury Theological Journal 46(1991), 73-90. 정기철, “판넨베르크의 하나님의 미래,” 「한
국기독교신학논총」 24(2002), 251-275.
8) Stanley Grenz, Reason for Hope: The Systematic Theology of Wolfhard Pannenberg
(Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2005).
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바르트와 불트만으로 대표되는 이 시기의 신학자들은 실천적 결단력이 없
었던 자유주의의 폐해를 극복하기 위해서 기독교 신앙을 개인의 결단의 차
원으로 승화시켜 하나님 나라가 개인의 실존적 결단 속에서 성취된다는 사
상을 발전시켰다. 그러나 인간의 이성적 윤리 속에서 하나님의 나라가 이
미 실현되었다고 확신하였던 19세기 자유주의의 낙관론이 역사 안에서 무
너졌듯이, 20세기 신정통주의가 채택한 “실존주의적 비관론” 역시 사회적
객관성을 검증받을 수 없었다.9)
하나님 나라의 도래를 목적으로 하는 기독교 종말론이 인류에게 희망을
제공하기 위해서는 개인의 신앙적의 결단 못지않게 그 신학에 기초한 그리
스도인들의 사회적 역할과 참여가 중요하다. 사회주의 이념이 싹트던 20세
기 초의 사회적 대세에 따라서 기독교신학은 사회적 상황에 적극적으로 참
여하여 하나님의 선교를 이룸으로써 하나님 나라의 도래를 성취한다는 사
회복음화의 견해를 발전시켰다.10) 그러나 신정통주의 신학은 세속과 하나
님 나라를 이분법적으로 분리하는 방식으로 기독교 종말론의 목적을 지나
치게 초월화시킴으로써 그리스도인들의 의식을 사회적 현실로부터 개인의
실존적 신앙 속으로 움츠러들게 하게 하였다. 이것은 기독교의 메시지들이
가져야 할 사회적 영향력을 감소시키는 결과를 초래하였다. 이런 입장에서
볼 때 신정통주의 신학이 구축한 주관적 신학체계로 구축된 기독교는 세상
으로부터 밀려날 수밖에 없었다. 그리고 그 결과로 급진주의 신학(radical
theology, 혹은 세속주의 신학)이 등장하게 되었다.
급진주의 신학은 1960년에 출판된 가브리엘 바하니안(Gabriel Vahanian)
의 책 하나님의 죽음: 탈기독교시대의 문화(The Death of God: The Culture
9) 신정통주의가 추구하던 “실존주의적 비관론”이라는 용어는 그랜츠와 올슨이 사용한 용
어이다. 스탠리 그랜츠ㆍ로저 올슨/신재구 옮김, 20세기 신학(서울: 한국기독학생회출
판부, 1997), 230.
10) Walter Rauschenbusch, The Social Principles of Jesus (New York: Association Press,
1916; Reprint, Darby, PA: Arden Library, 1985), 49.
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of our Post-Christian Era)에서 제기된 “신의 죽음”(the Death-of-God)으로
부터 시작된다. 바하니안은 이 책에서 “문화에 대한 하나님의 무능력”을
하나님의 죽음으로 묘사함으로써 기독교의 영향력이 사라진 20세기 사회
적 상황을 지적하였다.11) 그와 함께 한 사신신학자들은 “하나님은 우리 시
대에, 우리 역사에서, 우리의 실존 안에서 죽었다”라는 경구를 앞세워 신정
통주의에서 제시한 초월적 하나님의 존재가 현대 사회 문화적 문맥 속에서
무의미함을 역설하였다.12) 이들은 길키(Langdon Gilkey)의 비판처럼 “기독
교 신학이기를 포기하”고 신학으로 신학을 내던졌다.13) 그들이 이런 급진
적 신학을 추구하게 된 이유는 신정통주의가 강조한 초월성 신학의 영향으
로 인간과 세계의 실존에는 객관적인 신이 존재하지 않게 되었다고 판단했
기 때문이었다.
사신신학과 더불어 세속신학(secular theology)도 등장하였다. 사신신학
의 선구자 중 하나였던 밴 뷰런(Paul M. Van Buren)의 책 복음의 세속적
의미(The Secular Meaning of the Gospel, 1963)에서 주목된 세속의 의미
는 같은 해에 로빈슨(H. A. T. Robinson)의 신에게 솔직히(Honest to
God)에서 초기 세속신학의 형태로 발전되었다.14) 세상 문화 한복판에서
기독교 신학을 구출하고자 했던 세속신학은 하비 콕스(Harvey Cox)의 세
속도시(The Secular City, 1965)에 의해서 대중화된다.15) 세속신학은 교회
의 세속화를 “신앙이 역사에 끼친 영향의 당연한 결과”로 이해하고, 세속
11) Gabriel Vahanian, The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era (New York:
Macmillan, 1960), 72-75.
12) 이 경구를 사용한 올타이저와 해밀턴은 대표적인 사신신학자들이었다. Thomas J. J.
Altizer and William Hamilton, Radical Theology and the Death of God (Indianapolis, IN:
Bobbs Merrill, 1966). 사신신학 논쟁을 이해하기 위해서는 다음의 책을 참고하라.
Jackson Lee Ice and John J. Carey, eds., The Death of God Debate (Philadelphia:
Westminster Press, 1967).
13) Langdon Gilkey, Naming the Whirlwind (Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1969), 148.
14) H. A. T. Robinson, Honest to God (Philadelphia: Westminster Press, 1963)을 참고하라.
15) Harvey Cox, The Secular City (New York: Macmillan, 1965)를 참고하라.
판넨베르크의 희망의 종말론 이해 139
도시의 이미지 속에서 하나님의 나라를 설명하고자 했다. 이들은 신앙을
세속적 영역으로 끌어들여 인간의 삶과 역사적 현실 속에서 세속도시, 즉
하나님 나라를 건설하고자 했기 때문에 자연히 기독교 운동의 본질로부터
멀어졌다. 특별히 세속신학은 신정통주의 신학이 추구하던 초월성의 신학
에 대한 대응으로 이 사회와 문화를 “종교적 제재와 닫힌 형이상학적 세계
관의 답습”으로부터 해방시킨다는 대의를 주장했다.16) 이런 목적으로 기독
교의 존재론과 형이상학을 배제함으로써 인간과 신의 구분을 없애버렸으
며, 나아가 이 세상을 하나님 위에 두게 되는 결과를 초래했다.17) 그와 더
불어 하나님 나라는 단지 인간의 세상 속에 구축되는 세속 도시의 이미지
를 넘어설 수 없게 되었다.
1960년대에 급격하게 등장했던 이러한 급진신학 운동은 내부적으로는
신정통주의 신학의 초월성에 대한 대응으로 일어났지만, 외부적으로는 사
회 정치적 변화에 대한 반응으로 나타난 현상이기도 했다. 2차 세계대전이
끝나고 정치적 경제적 공황 상태에 처한 서구 사회는 공허와 절망으로 신
음하게 되었다. 특별히 기독교신앙을 중심으로 했던 서구사상(western
thought)에 대한 부정이 심화되면서 결국 기독교사상의 핵심인 하나님의
존재까지 부정하는 지경으로 상황이 악화되었다. 나치의 유대인 학살과 히
로시마 원폭투하 사건, 베트남 전쟁 등은 하나님이 과연 존재하는 지에 대
한 회의주의를 심화시켰고, 그 결과 무신론(atheism)을 부추겼다.18) 이러한
사회적 분위기는 기독교신학에 대한 위기 의식을 고조시켰고, 나아가 서구
유럽 사회에서 기독교 복음운동이 퇴보하게 되는 결정적 계기가 되었다.19)
이처럼 20세기 중반에 이르러 기독교 신학은 현대적 위기에 직면하게
16) Ibid., 17-20.
17) David L. Edwards, Honest to God Debate (Philadelphia: Westminster Press, 1963). Daniel
Callahan, ed., The Secular City Debate (New York: Macmillan, 1966) 등을 참고하라.
18) 앨리스터 맥그래스/박규태 옮김, 기독교의 미래(서울: 좋은씨앗, 2005), 32-40.
19) Callum Brown, The Death of Christian Britain (London: Routledge, 2000).
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되었다. 무엇보다도 사회를 이끌 희망의 주체로서의 종교적 정체성이 상실
되고 있었다. 2천 년 동안 지적 전통과 신학적 유산으로 세상을 이끌어왔
던 정신적 주도권을 더 이상 발휘하지 못하고 현대성의 도전 앞에 무릎을
꿇는 듯 했다. 특별히 기독교가 하나님 나라의 희망을 제시하는 일에 실패
하고 세속적 권위에 주도권을 내어줌으로써 회의주의와 세속주의와 포스
트모더니즘의 도전 앞에 내몰리게 되었다. 이처럼 희망의 이유가 상실되면
서 인류는 미래에 대한 불안감 속에서 사회문화적으로도 정신적 대혼란을
경험하게 되었다. 기독교는 20세기 중반을 넘어서면서 이러한 사회적 분위
기를 돌파해야 할 과제에 직면하였다. 바로 이런 역사적 배경 속에서 희망
의 신학이 등장하게 된다. 물론 현상학의 측면에서 볼 때, 20세기의 기독교
운동은 오순절 운동(pentecostal movement)과 복음주의 운동(evangelicalism)
등에 의해 새로운 부흥 현상을 보여준다.20) 그러나 그러한 운동들은 20세
기 기독교 교회에서 나타나는 현상적인 측면들이다. 이러한 현상들이 현대
기독교의 사회적 영향력을 나름대로 보여주고 있기는 하지만 인류의 희망
으로서 기독교의 궁극적인 목적을 제시하는 신학적 대안은 아니었다. 사실
이런 배경 하에서 기독교는 인류의 희망으로서의 신학의 도래를 기대하게
되었다. 여기에 희망의 신학이 등장하게 된 배경이 있다. 현상학적 측면을
떠나 기독교 사상사적 측면에서 볼 때 현대기독교의 과제인 희망의 종교성
을 재창출하기 위한 노력은 희망의 신학을 통해서 나타난다. 그리고 희망
의 신학은 하나님 나라에 대한 약속과 기대를 기반으로 한 희망의 종말론
이었다.
20) 맥그래스, 58-59.
판넨베르크의 희망의 종말론 이해 141
Ⅲ. 판넨베르크의 희망의 종말론 이해
현대기독교 종말론으로서 “희망의 신학”은 몰트만에 의해 구체화되었지
만 그보다 먼저 현대신학의 문제를 극복하고 희망으로서의 기독교 신학을
제시하고자 한 신학적 노력이 판넨베르크에 의해서 시도되었기 때문에 그
의 희망의 종말론을 이해하는 것은 중요하다. 판넨베르크는 젊은 시절 무
신론 철학자 프리드리히 니체를 통해 기독교를 부정하는 철학적 문제들에
대하여 관심을 갖기 시작했다.21) 니체의 철학적 영향과 더불어서 20세기
중반의 유럽 사회는 기독교 종말론의 실패와 무의미성에 대한 급진적인 논
의, 즉 사신신학의 등장으로 매우 혼란스러웠다. 이런 역사적 상황에서 판
넨베르크가 주목한 것은 당시 세속적, 급진주의적 철학적 물음들에 대한
기독교의 대답에 관한 것이었다. 그는 기독교사상에 대한 회의주의적 비판
과 더불어 세상을 이끌어가고 있는 철학 및 제도들이 과연 인류 사회의 문
제들에 대한 해답을 제공해 줄 수 있는 것인지 자문했다. 그리고 기독교는
인류 사회의 궁극적 희망이라는 목표를 이룩하는데 있어서 정말로 더 이상
영향력이 없는 실패한 종교인가 하는 물음에 집중했다. 이 물음에 대한 답
을 찾는 과정에서 그는 희망의 신학을 지향하게 된다.
판넨베르크는 자유주의 신학에 대한 대안으로 나타난 신정통주의가 지
향했던 초월성의 신학과 그에 따른 이원론적 사고 체계로는 현대 철학 및
자연과학의 기독교 사상에 대한 회의주의적 물음에 올바로 답할 수 없다고
생각했다.22) 하나님과 관련된 사고의 영역이 계시의 부분에 속한 것이긴
하지만 그 계시가 이 세계와 완전히 분리된 것이라면 계시를 근거로 한 신
앙적 가르침은 이 땅에서 아무런 의미도 가질 수 없다는 것이 그의 판단이
21) Wolfhart Pannenberg, “God’s Presence in History,” Christian Century 98(1981), 260-263.
22) 초월성의 신학은 자연적 지식과 신적 계시 사이의 철저한 이원론을 전제로 한 것이다.
Wolfhart Pannenberg, “God’s Presence in History,” 263.
142 韓國敎會史學會誌 第35輯(2013)
었다. 만일에 기독교의 신적 계시가 세상과 분리된 초월적인 것이어서 이
세상의 역사와 아무런 연관성이 없는 것이라면 기독교는 세상의 희망과 아
무런 상관이 없게 된다. 따라서 기독교가 이 세계 내에서 희망의 종교가
되려면 하나님의 계시의 역사가 세상의 역사와 분명한 연관성을 가져야만
한다는 것이다. 이런 판단에 기초하여 그는 계시와 역사와의 연속성을 설
명하기 위해 보편사 신학을 추구하게 되었다.23) 판넨베르크의 희망의 종말
론은 바로 이 보편사 신학의 개념으로부터 이해할 수 있다.
1. 보편사와 희망의 종말론
기독교가 제시하는 신앙의 진리가 가장 포괄적으로 이해될 수 있는 영
역이 무엇일까? 그것을 신의 초월적 영역으로 이해했던 칼 바르트의 신정
통주의 신학이나 인간의 실존적 영역으로 이해한 불트만의 실존주의 신학
은 20세기 중반에 이르러 지나친 이분법적 구분으로 인해 현실적 의미가
결여됨으로써 부인되었다. 신과 인간의 초월적이고 실존적인 이해를 통해
신앙의 진리를 해석하고자 했던 신학 이론들은 해석학의 시대를 맞이하여
존재론적 해석학을 절실하게 필요로 하게 되었다.24) 이런 필요에 의해 신
해석학이 등장하게 된다.
23) Wolfhart Pannenberg, Introduction to Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Wm. B.
Eerdmans Publishing Company, 1991), 18-19.
24) 철학사에 있어서 해석학은 후설의 현상학 이후 본격적으로 제기되기 시작했다. 후설에서
하이데거에 이르는 존재론적 탐구는 인간 현상에 대한 연구를 통한 현존재로서 존재론
적 인식에 이르게 되었으나, 현존재 분석에 대한 새로운 철학적 요구가 시작되면서 현상
학은 해석학으로 발전하게 되었다. 이러한 해석학은 딜타이(W. Dilthey)에 의해서 구체화
되고 리쾨르(Paul Ricoeur)에 의해서 집대성되기에 이른다. 이러한 20세기 철학의 흐름은
기독교 신학에도 영향을 끼쳐 신학에 해석학적 이해를 접목시키는 시도가 본격화 되었
다. 철학에 있어서 해석학을 이해하기 위해서는 다음의 책을 참고하라. 폴 리쾨르/양명수
옮김, 해석의 갈등(서울: 아카넷, 2001).
판넨베르크의 희망의 종말론 이해 143
푹스(E. Fuchs)와 에벨링(G. Ebeling)으로 대표되는 신해석학은 하나님
의 말씀과 언어사건에 대한 해석학을 통해 신앙의 진리를 해명하고자 했
다. 불트만은 하나님의 말씀인 성경이 현대의 독자들을 향한 물음을 담고
있는 것으로 이해하고 그 물음에 대한 실존적인 답을 얻는 것으로 신앙의
진리를 설명하고자 했던 데 비해, 신해석학파는 성경의 본문을 신의 말건
넴(Anrede)으로 이해하고, 그 언어적 진술들에 들어있는 신의 부름에 대한
해석을 통해 진리를 파악할 수 있다고 보았다.25) 이처럼 신해석학은 20세
기에 본격화된 언어와 상징에 대한 해석학으로부터 영향을 받아 언어를 인
격적 사건의 전달로 받아들이고 “언어사건의 해석학”에 철저하게 매달렸
다.26) 그들에게 있어서 이 해석학이야말로 기독교 신앙의 진리를 파악하는
핵심이 되는 것이다.
그러나 언어적 진술들에 대한 해석으로 신앙의 진리를 설명하고자 했던
해석학적 방법들에 대해 판넨베르크는 문제를 제기한다. 그의 논문 “해석
학과 보편사”에서 판넨베르크는 불트만의 실존주의 해석학을 “인간학적
협착”(anthropologische Verengung)으로 축소된 해석이라고 비판한다.27) 다
시 말해서 불트만은 성경에 나타난 하나님의 계시로서의 말씀이 인간 현존
재의 이해 속에서만 진리로 구성될 수 있다고 보아 이 세계와 역사에 대한
하나님의 직접적인 말씀의 의도가 사라지고 마는 잘못된 해석을 시도하고
있다는 것이다. 그리고 신해석학파 역시 이러한 불트만의 실존주의적 해석
에 영향을 받고 있기 때문에 문제가 있다고 지적했다. 판넨베르크는 해석
학파의 “언어사건의 해석학”은 언어의 기능을 인격적 사건으로서의 전달
25) Gerhard Ebeling, Word and Faith (London: SCM, 1960), 354.
26) Ibid., 305-332. “언어사건의 해석학”과 관련해서는 다음의 책도 참고하라. G. Ebeling,
The World of God and Tradition (London: SCM, 1968); idem, Introduction to a
Theological Theory of Language (London: SCM, 1973).
27) W. Pannenberg, “Hermeneutik und Universalgeschichte,” Grundfragen systematischer
Theologie, Bd. 2 (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1977), 101.
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기능만으로 축소시킴으로써 실존주의적 해석의 단점을 극복하지 못했다고
평가했다. 특별히 그것은 전승된 본문과 해석자 사이의 역사적 차이를 고
려하지 못함으로써 본문과 해석자를 연결해주는 것에 있어서 실패할 수밖
에 없다고 보았다.
이러한 비평과 더불어서 판넨베르크는 성경에 전승된 본문으로부터 현
대인들을 위한 신앙의 진리를 이끌어낼 수 있는 방법으로 “보편
사”(universal geschichte)를 제안한다.28) 성경의 본문이 전승된 기록으로서
해석자의 해석을 필요로 하고 있는 것은 분명하지만 어떠한 조건 하에서
해석하느냐에 따라서 진리 구성의 의미는 달라진다. 특별히 판넨베르크는
본문을 해석하는 해석자의 현재적 시점으로 인해 역사적 차이를 극복하고
본문이 발생한 당시의 상황에 맞추어 해석해 낸다는 것은 가능하지 않다고
보았다. 따라서 전승된 본문과 해석자 사이의 역사적 차이가 보존되는 진
정한 지평융합은 포괄적인 역사의 관계를 통해서만 가능하다고 설명했다.
따라서 신앙의 진리를 구성하기 위한 해석학의 과정은 보편사의 지평에서
만 온전히 성공할 수 있다는 것이 그의 주장이다. “보편사의 연관에서야
비로소 본문의 그 때와 해석자의 지금이 연결될 수 있으며, 그들 사이의
시간적 역사적 차이가 사라지지 않고 양자를 연결하는 사건의 연관이 보존
되고 가교될 수 있다.”29)
판넨베르크에게 있어서 보편사는 역사의 어느 한 시점을 기준으로 하는
역사적 이해를 지양하고 전체적으로서의 역사, 즉 미래로부터 과거와 현재
를 연결하는 포괄적 역사를 지향하는 것을 의미한다. 이 보편사야말로 신
앙의 진리를 가장 포괄적으로 이해할 수 있는 영역이라고 본 것이다. 역사
는 기독교 신앙의 가장 포괄적인 지평이며, 이 보편사적 연관성에 따라 기
28) Ibid. 106.
29) Ibid., 107. 가다머의 해석학에서 “지평융합”의 의미를 수용한 것임.
판넨베르크의 희망의 종말론 이해 145
독교 진리를 제시할 때 기독교 신학을 보편적이고 우주적인 지평으로 이끌
어 낼 수 있다.30) 이런 보편사적 관점에서 볼 때 역사는 곧 하나님의 계시,
즉 “역사로서의 계시”(revelation as history)가 되는 것이다.31) “역사
(Geschichte)는 기독교 신학의 가장 포괄적인 지평이다. 모든 신학적 물음
과 대답은 역사의 틀 안에서 의미를 갖는다. 이 역사는 하나님이 인간 및
모든 창조와 관계하는 역사이며, 미래를 향하여 열려진, 세계 앞에서는 아
직 감추어진, 그러나 예수 그리스도 안에서 이미 계시된 역사이다.”32)
계몽주의 역사학이 확립된 이후 역사란 단순히 인간 행위의 산물로서
받아들여졌다. 따라서 역사란 자연이 물리학과 생물학의 영역이 되어버린
것처럼 역사학의 영역으로만 한정되어 버렸다. 근대 인류는 역사학을 통해
서 인간의 사건들만을 구성하고 그 사건들만을 역사적 사실로 받아들이게
되었다. 이런 역사학의 이해에 따라 기독교 신학은 진리에서 역사적인 차
원을 제거해버리는 상황에 놓이게 되었다. 특별히 20세기 기독교 신학은
세속적 역사와 구원사를 이분법적으로 구분하여 하나님의 말씀에 나타난
역사적 차원을 구원사적 측면으로 후퇴시켰다.33) 그러나 문제는 ‘과연 역
사성이 제거된 기독교 신학이 세상을 구원할 수 있는 역동성을 여전히 가
지고 있을 수 있을까?’ 하는 것이다. 이에 대해 판넨베르크는 그의 젊은 시
30) Wolfhart Pannenberg, “Redemptive Event and History,” Basic Questions in Theology
(Philadelphia: Westminster Press, 1970), 1:15.
31) “역사로서의 계시”(revelation as history)는 롤프 렌토르프(Rolf Rendtorff, 구약), 트룬츠
렌토르프(Truntz Rendtorff, 조직신학), 울리히 빌켄스(Ulich Wilkens, 신약), 코흐(K.
Koch, 구약), 뢰슬러(D. Rößler, 신약 및 실천신학), 엘체(M. Elze, 교회사) 등과 더불어
판넨베르크(조직신학)가 하이델베르크에서 계시의 본질에 대한 지속적인 토론을 통해서
얻어진 결과로 제시된 사상이다. 이 책으로부터 역사를 계시의 본질로 이해하는 판넨베
르크의 보편사 신학이 제안되기 시작했다. Wolfhart Pannenberg, et al., Offenbarung als
Geschichte (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1961). 이하 OG로 표기함.
32) Wolfhart Pannenberg, “Heilsgeschehen und Geschichte,” Grundfragen systematischer
Theologie I (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), 22.
33) 쾰러의 연구를 참고하라. Martin Kähler, The So-called Historical Jesus and the Historical
Biblical Christ, trans. and ed. C. E. Braaten (Philadelphia: Fortress Press, 1964).
146 韓國敎會史學會誌 第35輯(2013)
절의 경험을 들어 불가능하다고 보았다. 역사성이 포기된 신학은 합리적인
시대를 사는 이성적 사람들을 설득시킬 수 없기 때문에 희망의 신학이 될
수 없다. 따라서 기독교 신학이 세상 사람들을 구원하는 희망의 신학이기
위해서는 역사성을 회복해야 한다. 이 과제를 해결하기 위해서 판넨베르
크는 인간의 행위를 포함한 모든 역사를 궁극적으로 하나님의 계시로 이해
하는 보편사 신학을 제안하게 된 것이다.
이처럼 그리스도 신학의 현대사상적 대안을 마련함으로써 기독교 신학
이 희망의 신학이 되게 하고자 한 판넨베르크의 보편사 신학은 역사를 기
독교 신앙의 가장 포괄적인 지평으로 놓게 하는 이론적 계기를 창출하였
다. 보편사로서의 역사가 하나님의 계시가 되는 이유는 역사가 과거와 현
재에만 머무르지 않고 미래에까지 보편적으로 연장되기 때문이다. 역사란
미래를 통해서 최종적으로 완성되는 끝나지 않은 역사이다. 즉 판넨베르크
는 “미래로 개방되어 있는 역사”를 보편사의 중요한 개념으로 설명하고 있
다.34) 역사의 의미는 지나간 과거와 진행되고 있는 현재만으로 이해할 수
있는 것이 아니다. 역사는 미래에 최종적으로 완성되는 것이기 때문에 그
완성된 미래로부터 과거와 현재의 역사적 의미가 결정된다. 과거와 현재의
모든 역사는 미래의 궁극적 완성에로 개방되어 있는 것이다. 따라서 신앙
의 진리에 대한 진정성 역시 과거와 현재의 현상으로 판단하는 것이 아니
라 미래로부터 판단되어져야 한다. 역사가 하나님의 계시라는 사실이 현재
에는 완전히 드러나지 않았기 때문에 그 진정성을 지금 평가하는 것은 곤
란하다. 역사를 통해서 나타나는 하나님의 계시는 미래에 의해서만 그 의
미가 완전히 드러날 것이기 때문이다. 따라서 기독교는 역사의 완성인 미
래 종말을 통해서 역사가 곧 하나님의 계시임을 입증할 것이기 때문에 이
성의 시대에도 여전히 합리성을 가지고 있다. 이러한 이해에 따라 판넨베
34) Wolfhart Pannenberg, What Is Man? (Philadelphia: Fortress Press, 1970); idem, Anthropology
in Theological Perspective (Philadelphia: Westminster Press, 1985),
판넨베르크의 희망의 종말론 이해 147
르크는 하나님의 계시는 역사를 통해서 간접적으로 나타나고 있으며, 미래,
즉 역사의 종말에 의해서 그 의미가 완전히 드러난다고 강조했다.35) 하지
만 계시로서의 역사가 반드시 미래에 의해서만 증명되는 것은 아니라고 보
았다. 그는 예수의 부활을 미래 속에서 완성될 하나님의 계시의 역사적 증
거 사건으로 보았다. 그의 희망의 종말론을 이해하기 위해서는 바로 이 내
용을 이해할 필요가 있다.
2. 예수의 부활과 희망의 종말론
“역사로서의 계시”에서 판넨베르크는 “성경적 증언에 의하면 신의 자기
계시는 직접적으로 신현(神顯, Theophanie)의 방식에서가 아니라 신의 역
사 행위를 통해서 간접적으로 수행되었다”고 강조했다.36) 신은 “직접적인
자기 계시”를 통해서 인류에게 계시되는 것이 아니기 때문에 말씀이라든
지, 복음과 같은 것들도 직접 계시에 속하는 것이 아니다. 그것보다는 성경
에서 신은 “역사 행위의 거울 속에서” 자신의 “간접적인 자기 계시”를 통
하여 계시를 보여준다.37) 따라서 신의 계시는 역사행위를 통해 간접적으로
드러나는데, 특별히 신의 초월적 계시가 역사 행위를 통해서 드러나는 가
장 궁극적인 사건은 예수의 부활이라는 사실을 판넨베르크는 강조한다.
예수의 부활 사건은 역사가 하나님의 계시임을 입증시켜주는 매우 중요
한 사건이다. 죽은 자의 부활은 인간의 경험 속에서 나타날 수 없는 신적
행위이기 때문에, 역사를 인간의 행위의 산물로 이해하는 계몽주의적인 역
사학의 개념에서 볼 때 예수의 부활은 매우 특별한 의미를 가진다. 판넨베
르크는 예수의 부활 사건이야말로 신의 계시가 역사 속에서 입증된 구체적
35) Wolfhart Pannenberg, Faith and Reality (London: Search Press, 1977), 87.
36) OG, 91.
37) OG, 15.
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인 사건이라고 보았다. “예수가 죽은 자들 가운데서 부활하셔서 하나님으
로 고양되어 세계의 종말이 도래했다면, 예수 안에서 하나님은 궁극적으로
계시된다.”38) 예수의 부활은 후기 유대문학의 묵시록에 나타나는 죽은 자
의 부활이라는 종말론적 표상에 근거한 사건이다. 이 종말론적 표상이 예
수 그리스도의 부활을 통해 나타나고 있기 때문에 그것으로써 궁극적 종말
사건의 시작이 된다는 것이다. 따라서 예수의 부활은 역사 속에 나타난 종
말론적 선취의 사건이요, 하나님의 궁극적 계시의 전조가 된다. 문제는 과
연 예수의 부활이 역사적, 사실적인 사건이었는가 하는 점이다. 이 문제를
해결하기 위해 판넨베르크는 예수의 부활의 역사적 사실성을 강력하게 논
증하게 된다.
판넨베르크는 예수의 부활의 역사적 사실성에 대한 증명을 시도하면서
이렇게 말한다. “예수의 부활이 그 자체로 사실적이라고 주장할 수 없다면,
예수의 부활을 실제로 일어난 사건으로 주장할 수 있는 어떤 정당한 근거
도 없게 된다.”39) 그는 예수의 부활을 케리그마(켈러), 혹은 해석된 역사의
사건(Geschichte, 몰트만)으로서가 아니라 사실적(historisch) 사건으로 받아
들여야 한다는 것을 강조한다.40) 기존의 신학자들과는 달리 판넨베르크는
예수의 부활이 단지 신학의 대상만이 아닌 역사학의 대상일 수 있으며, 역
사적으로 입증 가능한 사건으로 설명하고자 시도하고 있다. 이를 통해서
판넨베르크는 예수의 역사행위 속에서 하나님이 자신을 계시하셨음을 입
증하고자 한 것이다. 그는 18세기 이후 예수 부활의 역사적 사실성이 부인
되기에 이른 원인이 “죽은 사람은 다시 살아나지 못한다.”는 근대인들의
일반적 경험의 전제에서 기인한 것으로 파악하고, 이런 전제를 기초로 예
38) W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd
Mohn, 1964), 61(이하 GC로 표기함).
39) GC, 96.
40) 정기철, 110-113.
판넨베르크의 희망의 종말론 이해 149
수의 부활을 사실적으로 받아들이기를 거부하는 뤼데만(G. Lüdemann)과
같은 비평가들의 비평적 전제들에 대하여 나름대로의 해답을 제시한다.41)
그는 예수의 부활을 사실적 사건으로서 입증하기 위해서 다음과 같은
이성적 논증을 시도한다. 우선 예수의 부활은 제자들의 상상이나 환상에
의한 결과로 나타난 케리그마인가? 하는 논제에 대해 설명한다. 마가복음
16:1-8에 나타난 부활의 이야기가 ‘후대의 이야기’로 첨가된 산물임을 강조
하는 많은 비평가들의 이론이 제시되어 왔다. 이에 대해 판넨베르크는 만
일에 그 이야기가 후대에 첨가된 것이라면 그 이야기에서 등장하는 증인들
은 여인들이 아니라 남자들이었어야 했음을 강조하면서, 당시 유대인들의
사회 속에서 증인으로서 인정받을 수 없었던 여자들이 부활의 증인으로 나
타나고 있다는 사실은 이 이야기가 후대에 첨가된 것으로 이해하기는 어렵
다고 보았다.42) 성경에서 부활 사건은 각각의 제자들에게 현현된 사건들에
대한 고백 형태로 나타나고 있기 때문에 기독교회가 후대에 일관적인 원칙
에 따라 지어낸 이야기로 보기는 어렵다는 점을 지적함으로써 그 같은 비
평을 일축한다. 특별히 판넨베르크는 기독교가 이 부활 사건에 근거해 형
성되었음을 강조하면서, 만일에 그것이 심리적 환각이나 혹은 꾸며진 이야
기였다면 그 같은 신빙성이 없는 기반에서 어떻게 고통과 희생을 전제로
한 기독교의 초기 역사가 가능할 수 있었겠는가?하고 반문한다. 부활 사건
에 기초한 초기 기독교 공동체의 형성과 발전은 그것의 역사적 사실성에
기초할 때에 비로소 설명 가능하고 그는 보았다.43)
부활을 사실적 사건으로 받아들이지 못하는 직접적인 이유는 그것이 과
41) Gerd Lüdemann, Die Auferstehung Jesu (München: Christian Kaiser Verlag, 1994).
42) 볼프하르트 판넨베르크, “예수의 부활과 기독교의 희망,” 현대문화 속에서의 신학 (서
울: 아카넷, 2001), 7.
43) 판넨베르크는 부활을 사실적으로 증명하기 위한 논증을 얻기 위해 부활을 증명하는 자료
들과 보고를 재구성하는 작업을 하였으며 이로부터 예수의 부활을 사실적으로 증명 가
능한 것으로 이해했다. GC, 95-103.
150 韓國敎會史學會誌 第35輯(2013)
학적으로 설명 불가능하기 때문이라는 논증으로부터 자주 정당화된다. 부
활 사건은 과학적 규칙성과 일치하지 않는 사건이기 때문에 사실적일 수
없다는 것이다. 이에 대해 판넨베르크는 과학의 비정규성을 들어 이 논증
을 일축한다. “자연법칙은 사건의 일면만을 포착한다. 다른 측면에서 볼 때
모든 사건은 우연이며, 그리고 자연법칙의 타당성 자체가 우연이다. 그러
므로 자연과학은 자연법칙의 보편타당성을 말하나 개별적 사건의 가능성
혹은 불가능성을 규정적으로 말할 수 없음을 인정해야 한다.”44) 자연의 과
정 속에 나타나는 일관된 법칙들이 존재하는 것은 사실이지만 그 법칙이
항상 완전한 것은 아니며, 과학은 계속적인 연구를 통해서 새로운 법칙을
계속해서 발견하고 있기 때문에 현재에 비규칙적으로 보이는 요소들을 자
연의 파괴로 볼 수는 없다는 것이 판넨베르크의 입장이다.45) 특별히 개별
적 사건의 가능성은 규정적으로 말해질 수 없기 때문에 비규정적 사건을
비과학적으로 단정하는 것은 불가능하다. 따라서 기적은 자연법칙의 질서
를 파괴하는 사건이 아니라 단지 비정규적인 사건일 뿐이며, 언젠가는 반
드시 그 사실이 증명될 것이라 보았다.
이런 관점에서 볼 때 부활 사건의 과학적 여부는 종말에 이르러 확증되
는 것이다. 이는 다시 말해 보편사적 관점에서 볼 때 예수의 부활 사건은
역사적 사실로 받아들여지게 된다. 물론 어떤 학자들은 예수의 부활이 이
시대의 역사 속에서 일어난 사건이기 때문에 이 시대적 규칙성 속에서만
판단할 수 있으며, 그렇기 때문에 죽은 자의 부활은 불가능하다고 설명한
다. 이에 대해 판넨베르크는 예수의 부활이 이전의 생명으로의 부활이 아
니라 생명의 다른 형식, 즉 하나님과의 영원한 교통 속에 있는 생명으로
44) GC, 96.
45)판넨베르크의 이러한 입장은 20세기 중반에 나타난 토머스 쿤(Thomas S. Kuhn)의 과학혁
명의 구조(The Structure of Scientific Revolutions)에서 매우 구체화되었다. 토머스 쿤/김명
자 옮김, 과학혁명의 구조(서울: 까치글방, 1999)를 참고하라.
판넨베르크의 희망의 종말론 이해 151
변형되는 것임을 강조함으로써 그에 답하고자 한다.46) 예수의 부활은 단순
한 역사적인 사건이 아니라 보편사적 관점에서 나타난 하나님의 계시로서
의 역사이기 때문에 그 사실성의 증명이 궁극적 미래로 확대된다. 그럼에
도 불구하고 그 사건이 후기 유대문학의 묵시론적 기대요, 미래 종말론에
나타날 죽은 자들의 부활에 대한 역사적 성취의 예기로 나타나는 역사적
사건이기 때문에 과학적 여부나 신앙 고백에 의한 입증보다는 역사적 탐구
를 통한 이해가 가장 중요한 요소가 된다.47) 이런 점에서 예수의 부활은
종말론적 선취의 특징을 가지는 역사로서 계시의 중요한 근거가 된다. 예
수의 부활은 종말에 나타날 죽은 자의 부활 사건이 역사 속에서 선취된 사
건이라는 것이 그의 논증이다.48)
역사적 지평에서 볼 때 예수의 부활은 유대 묵시론적 종말론적 성취이
며, 나아가 모든 죽은 자들의 미래적 부활의 예기이다. 이처럼 역사의 한
복판에서 종말론적 선취 및 대망에 상응하는 예수의 부활이야말로 보편사
적 관점에서 역로서의 계시를 이해하는 핵심 사건이 된다. 따라서 예수의
부활은 역사의 종말적 사건의 시작이며 확증이 된다. 판넨베르크는 묵시종
말적 미래 지평에서 예수 부활의 의미를 세계 종말의 시작, 인간 예수의
전권 요구, 재림의 주체인 인자로서의 확증, 하나님의 계시로서의 역사, 말
씀과 사건의 통일성 등으로 정리한다.49) 한 마디로 예수의 부활 사건을 통
해서 하나님의 계시가 실현되고, 하나님의 나라가 그 사건을 통해서 예기
되었다는 것이다. 결국 예수의 부활 사건이 역사적 사실이라면 그 사건을
통해서 성립된 기독교가 기반으로 하고 있는 하나님의 계시는 이성적으로
입증될 수 있으며, 하나님의 나라는 궁극적으로 도래할 희망의 나라임이
46) GC, 96.
47) GC, 96.
48) GC, 127.
49) GC, 62-69.
152 韓國敎會史學會誌 第35輯(2013)
증명되는 것이다. 따라서 보편사적 기독교 신학은 희망의 신학이고, 기독
교 종말론은 희망의 종말론이다.
3. 보편사적 희망의 종말론 평가
판넨베르크는 보편사적 관점과 더불어 예수의 부활을 후기 유대교의 묵
시론적 종말론의 지평에서 이해했다. 역사적으로 볼 때 이 묵시론적 종말
론은 죽은자의 부활과 세계의 완성을 포함하는 희망의 기별이다. 인류의
희망은 그 종말의 완성과 더불어 성취될 것이기 때문이다. 따라서 그 묵시
론적 종말론이 예수의 부활을 통해서 선취되었다면 희망으로서의 종말론
은 이미 시작된 것이다. 보편사적 지평에서 볼 때 인류의 희망이 종말의
완성으로부터 계시되는 것이라면, 예수의 부활은 그 계시가 역사 속에서
입증되는 사건이기 때문에 그 희망을 선취하는 사건이 되기도 한다. 이런
의미에서 예수의 부활은 희망의 근거가 되며, 예수의 부활을 통해 하나님
의 나라를 기다리는 기독교는 희망의 종교라는 것이다. 이런 점에서 “예수
의 부활은 종말(완성)의 시작이고, 기독교적 희망의 근거이며, 구원에 대한
가장 포괄적이며 완전한 범주가 된다.”고 그는 강조했다.50)
판넨베르크는 “부활하신 그리스도 안에서 하나님 나라의 미래가 이미
역사의 과정 속에서 현재한다.”고 말한다.51) 미래의 하나님 나라는 보편사
를 완성 짓는 하나님의 궁극적 계시인데, 이 하나님의 나라가 예수의 부활
사건을 통해서 보증됨으로써 영원이 의미심장하게 시간 속으로 들어온다.
이렇게 예수의 부활은 하나님 나라의 미래를 현재화하는 사건이 되는 것이
다. 따라서 그리스도인들은 예수의 부활 사건에 대한 확증을 통해서 미래
의 하나님 나라를 확신하게 된다. 인간의 구원에 대한 미래 희망은 예수의
50) 심광섭, “예수의 부활과 기독교의 희망,” 「신학이해」 22 (2001), 36-83.
51) W. Pannenberg, Die Auferstehung Jesu und die Zukunft des Menschen, Grundfragen, Bd.
2 (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1977), 186 (이하 AZ로 표기함).
판넨베르크의 희망의 종말론 이해 153
부활 사건을 통해 확증되었기 때문에 기독교는 희망의 종교가 된다. 판넨
베르크에게 있어서 부활한 예수 그리스도는 인간의 미래 이미지와 다름 아
니다. 십자가에 달린 자와 부활한 자의 사귐은 인간이 새로운 인간을 입는
새로운 인간성을 의미한다.52) 예수는 부활을 통해서 인간이 궁극적으로 성
취될 구원받은 자의 모습을 선취하셨다. 그 모습은 궁극적으로 인간이 입
게 될 미래 인간의 모습인 것이다. 그리스도인들은 부활하신 예수를 통해
서 구원받을 자신의 미래를 보게 된다. 이로써 미래가 단순히 시간의 먼
시점에 있는 어떤 불분명한 것이 아니라 그를 통해 예기되고 보이는 것이
다. 미래에 성취되는 하나님의 나라를 통해서 이러한 사실이 확증될 뿐이
다. 결국 부활하신 예수 안에서 미래 희망을 경험하게 되는 것이다.
이처럼 판넨베르크는 예수의 부활을 통해 하나님의 보편사적 계시가 선
취됨으로써 그리스도인들은 미래에 도래할 하나님 나라에 대한 확신을 가
질 수 있다고 보았다. 그래서 기독교는 희망의 종교라는 것이다. 오늘날 많
은 사람들이 걱정하는 인간의 미래는 “예수 그리스도의 부활 속에 있”으
며, 그 미래는 “그의 죽음에 참여함으로써 현재적으로 영향력을 행사하”기
때문에 그리스도인은 부활하신 그리스도와 더불어 희망의 삶을 살게 된
다.53) 기독교의 종말론은 예수의 부활에서 이미 선취되었고, 그 궁극적인
결과만을 남겨놓고 있으므로 폐기될 수 없다. 마찬가지로 하나님 나라는
예수의 부활을 통해서 보증되었고, 그 완성의 시점만을 남겨놓고 있다. 그
리스도인들은 이 종말론을 통해서 희망의 삶을 살아갈 수 있기 때문에 하
나님 나라의 도래를 목적으로 하는 기독교는 희망의 종교가 된다는 것이
판넨베르크의 기독교 종말론에 대한 이해이다.
기독교 종말론을 희망적으로 이해하고자 한 판넨베르크의 보편사 신학
52) AZ, 182.
53) AZ, 183.
154 韓國敎會史學會誌 第35輯(2013)
은 기독교 신학에 있어서 새로운 신학적 이해임에 틀림없다. 기독교를 초
월성이 아닌 이성과 역사의 범주에서도 충분히 설명할 수 있다는 그의 자
연신학적 연구방법은 기독교 신학의 무의미성을 논의하던 현대 사상계에
큰 서광을 비춰주었다. 오랫동안 이성의 영역 밖에 있던 기독교를 다시 이
성의 범주로 끌어들여, 기독교가 이 시대에도 변함없이 진리를 가진 종교
임을 설명하고자 하는 그의 노력은 매우 특별하다. 더욱이 현대인들이 가
장 쉽게 거절하는 예수의 부활에 대한 역사성을 전면에 내세워 기독교 신
앙의 희망을 제시하는 그의 신학은 매우 독보적이기까지 하다.
이런 긍정적인 평가에도 불구하고 판넨베르크의 보편사 신학은 기독교
신학 내에서 상당한 비평의 대상이 되고 있다. 무엇보다도 판넨베르크의
보편사 신학은 역사의 종말이 이루어지는 시기에 이르러서 그 가치가 평가
될 수 있다. 그 스스로 말하는 것처럼 보편사는 미래로 개방되어 있는 역
사이기 때문에 보편사적 이해의 결과는 결국 미래에서 완전히 드러나게 될
뿐이다. 이런 점에서 볼 때 그의 신학은 역사적 형이상학에 다름 아니라는
평가가 가능하다.54) 그의 희망의 신학의 중심인 예수의 부활이 역사로서의
계시의 선취요 예기가 된다는 것도 결국 그 부활로 성취될 하나님의 나라
가 확립되는 순간 확증될 뿐이다. 그래서 판넨베르크의 보편사 신학은 헤
겔의 역사철학의 연장에 있을 뿐이라는 비평도 가능하다.
사실 판넨베르크가 역사의 형이상학을 통해 보편사 신학을 구축한 것은
그가 신앙의 진리들을 현대인들이 이해할 수 있는 이성적 사고의 영역에서
설명하고자 했던 자연신학적 방법론 때문에 이루어진 것이다. 하나님은 초
54) 역사적 형이상학이란 역사를 인간의 이성의 범주로부터 벗어난 형이상학적 개념으로 설
명하고자 하는 철학적 이해의 방식을 말한다. 판넨베르크는 철학적 개념을 빌어 역사를
보편사라는 형이상학적 범주로 이해하고자 했다. 즉 역사는 초월적 범주에 속하는 미래
에 최종적 완성과 더불어 그 의미가 드러나기 때문에 과거와 현재의 역사는 간접적인 계
시일 뿐이며, 궁극적인 의미의 드러남은 미래로부터 결정된다고 보았다. 따라서 역사란
보편사라는 것이다.
판넨베르크의 희망의 종말론 이해 155
월성과 내재성을 가진 존재로서 그의 계시가 유한한 인간에게 직접적으로
완전히 드러날 수는 없다. 그럼에도 불구하고 판넨베르크는 역사를 하나님
의 계시로, 즉 역사를 통해 하나님을 직접적으로 인식할 수 있음을 강조함
으로써 역사를 형이상학적 대상으로 삼았다. 이런 이유로 인해 몰트만은
판넨베르크의 역사로서의 계시를 우주를 형이상학적 대상으로 삼아 신의
존재를 증명하고자 했던 우주론적 논증(the cosmological argument)의 역사
신학화에 다름 아니라고 비평했다.55)
기독교가 희망의 종교가 되기 위해서는 역사의 형이상학적 논증 못지않
게 현실 속에서 나타나는 역동적 변화의 경험이 필요하다. 판넨베르크의
보편사신학은 현대 사상가들과의 대화에서는 어느 정도 기독교 사상을 대
변할 수 있는 힘을 가지고 있다. 그러나 예수의 부활만으로 신앙 전체를
희망의 신학으로 승화시키기에는 분명한 한계가 있다. 부활 신학에 의해
상대적으로 간과된 십자가 신학이라든지, 예언과 성취, 혹은 약속과 성취
의 역동성을 통해 더욱 더 구체화되는 종말론적 사상 등 희망의 신학으로
서 조건이 될 수 있는 신학적 패러다임은 다양하다. 판넨베르크는 이런 요
소들 중에서 이성적인 설명이 가능하지 않은 부분은 간과한 채 부활 신학
에 집중하고 있다. 물론 그것이 그의 역사로서의 계시 이해에 있어서 가장
중요한 요소이기 때문인 것은 분명하다. 그럼에도 불구하고 그가 부활 신
학에만 집중하는 것은 새로운 형태의 이성적 신앙을 확증하기 위한 신학적
의도를 가짐으로써 나타난 한계로 이해된다.56)
55) 몰트만, 91-93.
56) 철학자 바이셰델(W. Weischethel)은 판넨베르크의 이성을 “세례 받은 이성”으로 표현한
다. 이 말은 그가 자연적 이성의 방법에 의해 형이상학적 사유를 시도하지 않고 이미 역
사를 하나님의 계시로 이해함으로써 사유의 지평을 전개하기 때문이라는 것이다. 따라서
판넨베르크의 역사신학은 자연신학이 아니라 신앙의 신학이라는 것이 바이셰델의 판단
이다. W. Weischethel, Gott der Philosophen, Bd. 2 (Darmstadt, 1972), 83.
156 韓國敎會史學會誌 第35輯(2013)
Ⅳ. 나가는 말
판넨베르크의 희망의 종말론은 20세기 중반 희망의 신학이 필요한 역사
적 정황에서 출현하였다. 자유주의로부터 신정통주의 혹은 실존주의 신학
을 지나 급진주의 신학이 등장하면서 기독교 신학은 위기에 처했다. 그래
서 희망의 신학이 요구되었다. 이런 역사적 상황을 고려해 볼 때 그가 주
목했던 희망의 종말론은 세기로부터 20세기로 이어지는 기독교 종말론 신
학의 변증법적 합명제를 추구하고 있는 것으로 보인다. 진보주의 사상으로
종말론을 폐기한 자유주의 신학자들과 초월성의 기반을 통해 종말을 영원
한 현재화로 이끈 신정통주의 신학자들이 간과했던 기독교의 희망에 대해
서 판넨베르크와 같은 희망의 신학자들은 매우 구체적인 사상을 전개하였
다. 그것은 미래에 도래할 하나님 나라인 것이다. 판넨베르크는 하나님 나
라를 역사의 계시 안에서 제시하였다. 그리고 예수의 십자가와 부활 사건
을 통해서 그것이 예기되었기 때문에 기독교 종말론은 희망론이어야 한다
는 사실을 강조했다.
판넨베르크에 의해서 시작되어 몰트만에 의해서 구체화된 희망의 신학
은 딜렌버거와 웰치가 평가한 것처럼 1970년대와 80년대의 신학적 의제를
규정하는 새로운 신학을 상징하게에 충분했다.57) 그것은 기독교 신학을 미
래지향적 희망으로 이끌었다. 그러나 이 초월적인 미래로부터 오는 희망을
중심으로 하는 희망의 신학이 인류에게 진정한 희망이 되었는지를 평가하
기는 쉽지 않다. 특별히 판넨베르크의 희망의 종말론은 기독교 종말론을
보편사의 관점, 즉 이성적 형이상학의 틀 속에서 재구축함으로써 이론적으
로는 의미 있는 작업이 되었지만 현실적으로는 희망론으로 작동하지 못했
57) 존 딜렌버거ㆍ클라우드 웰치/주재용ㆍ연규홍 옮김, 프로테스탄트 교회의 역사와 신학
(서울: 한신대학교출판부, 2004), 443.
판넨베르크의 희망의 종말론 이해 157
다. 역사적으로 이렇게 평가할 수밖에 없는 이유는 종교현상학적으로 볼
때 희망의 신학 이후 기독교의 미래가 여전히 절망적인 상황으로 이끌려졌
기 때문이다. 20세기 희망의 신학은 기독교 종말론에 대한 담론을 새로운
희망의 차원으로 전환시킨 것은 사실이지만 그것으로 기독교를 희망의 종
교로 만들어가기에는 한계가 있었고, 그것은 곧 희망의 종말론의 한계로도
평가될 수 있을 것이다.
판넨베르크의 희망의 종말론은 역사적 낙관주의라는 비평적 평가도 받
았다. 그의 역사로서의 계시는 역사와 종말론에 대한 매우 본질적인 개념
을 구축해 주었지만 그 역사를 미래로 초월화시킴으로써 기독교 현실주의
의 개념을 제한하고 말았다.58) 더욱이 그는 예수 그리스도의 부활에서 예
기된 하나님 나라의 희망이 가능한 미래에 나타나게 될 것을 강력하게 주
장했지만 그것은 결국 기독교의 희망은 장밋빛 미래의 현상이라는 낙관주
의적 개념으로 받아들여질 가능성이 너무 많다. 이런 이유로 인해서 그의
보편사 신학, 즉 역사로서의 계시에 입각한 희망의 종말론은 현실적인 한
계를 극복할 수 없는 이론적 영역에 머물러 그보다 더 현실적이고 상황적
인 신학의 출현을 지켜볼 수밖에 없었다.59)
희망의 종말론은 현실성의 한계에도 불구하고 기독교신학을 희망의 신
학으로 재구축하고자 노력했다는 점에서 주목받아야 한다. 특별히 20세기
희망의 신학이 몰트만을 중심으로만 전개되는 상황 속에서 판넨베르크 역
시 희망의 신학자로 인정받고 있다는 사실을 주목하는 것 또한 필요하다.
보편사를 토대로 역사와 종말론을 희망의 지평에서 구축한 판넨베르크의
58) 이런 점에서 라인홀드 니버가 기독교 현실주의의 입장에서 하나님 나라의 개념을 구축한
것은 주목할만하다. 데니스 맥캔/김쾌상 옮김, 기독교 현실주의와 해방신학(서울: 대한
기독교출판사, 1984), 107-110.
59) 희망의 신학이 등장한 역사적 자리에서 해방신학과 포스트모던 신학이 등장하였음을 말
한다. 그레고리 바움/연규홍 옮김, 20세기의 사건들과 현대신학(서울: 대한기독교서회,
2009) 참고.
158 韓國敎會史學會誌 第35輯(2013)
신학은 몰트만과는 또 다른 희망의 신학을 제시하고 있다. 다만 “역사로서의
계시”에 대한 학문적 토론의 결과로 등장한 그의 희망의 신학은 하나님 나라
에 대한 비전과 그것을 실현하기 위한 미션을 구체화하지 못함으로써 기독교
종말론의 역사성을 완성하지 못했다. 이런 아쉬움에도 불구하고 기독교 신학
을 희망의 신학으로, 종말론을 희망의 종말론으로 제시한 그의 이론적 통
찰력은 현대 기독교의 희망을 완성시킬 하나의 요소가 되고 있다.
주제어
볼프하르트 판넨베르크, 희망의 종말론, 희망의 신학, 역사로서의 계시, 보편사
Wolfhart Pannenberg, Eschatology of Hope, Theology of Hope, Revelation
as History, Universal geschichte
판넨베르크의 희망의 종말론 이해 159
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162 韓國敎會史學會誌 第35輯(2013)
Abstract
Understanding of the Eschatology of Hope
in Pannenberg’s Theology
Lee, Kuk Heon
(Sahmyook University)
The Eschatology of Hope presented in Pannenberg's theology has a
special meaning in the Christian eschatology. His eschatology of hope
emerged in the historical context which needed a theology of hope in the
middle of the 20th century. At that time, the Christian theology came to a
crisis with emerging the radical theologies, such as theology of the death of
God, the secular theology, after the era of the Neo-orthodox theology(or the
existential theology). Therefore the theology of hope was required.
Advocates of the theology of hope have emphasized the fact that there is a
hope in the kingdom of God which will be coming in the future.
Pannenberg presented the kingdom of God in the framework of universal
geschichte. The universal geschichte means history as a whole, that is a
history connected the past and the present from the future. In this viewpoint
of the universal geschichte, history becomes to be a revelation of God, that
is “revelation as history.” There is a great hope in our history, because
human history is open to the future. According to Pannenberg, the kingdom
판넨베르크의 희망의 종말론 이해 163
of God as a ultimate hope of human history is in the future. However the
hope has already been expected in the event of Christ's resurrection. The
universal geschichte and the resurrection of Christ make Pannenberg's
theology into the eschatology of hope. Through the theology, he emphasized
that the Christian eschatology should be a theology of hope.
The eschatology of Pannenberg as a theology of hope has led the
Christian eschatology of 20th century to the hope for the future. The
theology has overcome the theology of crisis and has solved the challenge
of the radical theology. But it has failed to make Christianity as a
movement of hope substantially. His eschatology of hope has been criticized
as a historical optimism, because the universal geschichte presented by his
revelation as history seemed to be the metaphysics of history. Furthermore,
his theology of hope couldn't fulfill historic meaning of the Christian
eschatology since the eschatology failed to embody the vision of the
kingdom of God and the mission to realize it. In spite of the limitation, his
theoretic insight of the eschatology of hope has become an element of the
Christian theological hope.
접 수 일 (2013년 6월 30일)
수 정 일 (2013년 7월 18일)
게재확정일 (2013년 8월 10일