불교와 실재세계-도널드 로페즈-3

[Wondam:원담]

The most important service that Buddhist monks could provide to the laity, therefore, was not teaching them to meditate, but to enter into a transaction in which material gifts in this life were converted into heavenly riches in the next. And this power to convert currency seems to reside only with the order. So exclusive is their power that even Maudgalyāyana, the monk renowned for his magical powers, was unable to feed his own mother after she was reborn as ghost. The Buddha informed him that the only way to feed the dead is to feed the monks. We can see, then, that the order entered into a business relationship with the laity, advising the laity, almost in the words of the Gospel of Matthew, “Lay not up for yourselves treasures upon earth, where moth and rust doth corrupt, and where thieves break through and steal. But lay up for yourselves treasures in heaven, where neither moth nor rust doth corrupt, and where thieves do not break through nor steal.” It is doctrines like these that made the Roman Catholic Church and the Buddhist order, originally a community of beggars, among the wealthiest institutions in world history.  We know, for example, that the economy of Tibet collapsed in the 1960s not because the dharma was not being dispensed but because Buddhist monasteries were the banking system of the nation.

승려들이 재가자에게 해줄 수 있는 제일 중요한 봉사는 명상을 가르치는 것이 아니라, 현생에서의 물질적 보시가 다음 생에 천상의 부유함으로 바뀌는 거래에 참여하도록 하는 것이다. 그리고 그런 교환(현생에서 쌓은 보시공덕이 내생에 천상에 태어나 누리는 풍요로운 삶으로 바뀌는 것)이 일어나게 하는 힘은 오직 승가에게만 있다. 승가가 가진 힘이 얼마 독점적인가는 신통 제일이었던 목련존자의 사례에서 나타나는데, 존자의 어머니는 내생에 아귀로 태어났는데, 그 어머니에게 음식을 주고자 한다면 승가에 공양을 올리는 수밖에는 없다고 부처님이 알려주셨다. 여기서 우리는 승가가 재가자들과 일종의 사업관계를 맺은 것을 알 수 있는데, 재가자들에게 마태복음에 나오는 것과 거의 같은 식으로 조언한다. “너의 재물을 땅 위에 쌓아 두지 말라, 좀과 동록이 쓸 것이요, 도둑이 부수고 훔쳐갈 것이라. 너의 재물을 하늘에 쌓아라. 거기는 좀과 동록이 쓸지 않아 도둑이 부수고 훔쳐갈 수 없느니라.” 이런 교리가 원래는 거지 공동체였던 로마 카톨릭과 불교 승가를 세계 역사상 가장 부유한 제도 가운데 몇 가지 예가 된다. 예를 들면 1960년대 티베트 경제는 붕괴되었는데, 그 이유는 다르마가 보급되지 않았기 때문이 아니고 불교사원이 바로 그 나라의 은행 시스템 역할을 하고 있었기 때문이다.

*참고:1960년대 중국군대가 티베트를 침공하여 불교를 탄압하면서 대다수의 사원을 파괴했는데, 사원을 지탱하던 경제가 붕괴됨에 따라 티베트 경제도 함께 붕괴되었다는 말.

Buddhist texts explain that kings who supported the monastic order would reap a further benefit than that offered to the common people: protection from natural disaster and from foreign invasion. In Chinese, we even find the term huguo fojiao, “state protection Buddhism,” referring to Indian texts like the Lotus Sūtra and the Sūtra of the Golden Light, and to apocryphal sūtras like the Renwang Jing, the Sūtra for Humane Kings, which promise protections to kings who promote their teachings. When the monk Eisai sought permission to introduce Zen Buddhism into Japan, the petition that he penned to the shogun was not about Bodhidharma coming from the west or the sound of one hand clapping; it was entitled Kōzen Gokokuron “Treatise on the Promotion of Zen for Defense of the State.” We know that in both the Russo-Japanese War of 1904 and in the Second World, many Japanese monks fully supported the Japanese war effort. This included the Rinzai master Shaku Sōen, one of the most famous monks of the Meiji Period, remembered today as the teacher of D. T. Suzuki.  During the Russo-Japanese War, Count Leo Tolstoy wrote to him, asking Shaku Sōen to join him in condemning the war between their two countries. Shaku Sōen declined.

불교경전은 승가를 지원하는 왕들은 백성에게 베푼 것보다 더 많은 보시 공덕의 과보를 누릴 것이라고 가르친다. 그건 자연재해와 외국군의 침입으로부터 보호를 받는 것이다. 중국에는 ‘나라를 수호하는 불교’라는 뜻의 호국불교護國佛敎라는 말이 있는데, 법화경과 금광명경과 같은 인도 출전의 경전에서 언급되었으며, 인왕경과 같은 계시적인 경에서는 불교의 가르침을 진작하는 왕들을 보호할 것이라 약속한다. 묘앙 에이사이(明菴榮西, 1141~1215, 일본 임제종의 개산조)선사가 중국에서 선을 수입하여 일본으로 들여오는 걸 허가해 달라고 쇼군에게 편지를 했는데, 달마가 서쪽에서 온 뜻(達磨西來意)이나 한 손바닥으로 내는 소리(隻手聲)에 관한 것이 아니라, ‘선을 진흥시킴으로써 국가를 수호하는 책략(興禪護國論)’이라는 제목이 붙은 글이었다. 1904년 러일 전쟁과 2차대전 때 일본의 많은 승려들은 일본이 벌이는 전쟁에 지원을 아끼지 않았다. 메이지 시대 가장 유명했던 임제종 선사 가운데 한 분이었던 샤쿠 소엔(釋宗演,1860~1919, 일본 임제종 선사, 미국에 처음으로 선을 전했다)선사는 오늘날 스즈끼 다이세츠(鈴木 大拙 , 1870~1966, 일본 선학자, 저술가, 사상가)의 스승으로 기억된다. 러일전쟁 당시 톨스토이(1828~1910)가 함께 전쟁을 규탄하자고 선사에게 편지를 써서 제의했다. 샤쿠 소엔은 거절했다.

석종연(샤쿠 소엔, 1860~1919)

스즈키 다이세츠(1870~1966)

In a certain sense, then, Buddhist monks and nuns, across the Buddhist world, have been civil servants, providing a service to the state in return for their protection and sustenance. However, dynasties rise and fall, and not all kings have been patrons of Buddhism. When we look at the history of Buddhism in India, China, and Korea, we see the devastating effect that the withdrawal of royal patronage has had on the monastic community. Long before the Muslim invasions, Chinese pilgrims to India encountered many monasteries deserted and in ruins because the local king was now a Hindu or the trade route had shifted. At the beginning of the twentieth century, Buddhist monks and nuns were not allowed within the city walls of Seoul.  It was in countries that had a relatively stable reign of Buddhist kings, places like Tibet and Thailand, that the monastic order thrived. When we look at Tibetan history, we note that there is no more evil figure than the ninth-century king Lang Darma, who was literally demonized for his attempts to prevent extravagant support of the monastic order from bankrupting the country.

어떤 면에서 전 세계의 비구, 비구니들은 국가에서 승가의 보호와 지원을 받는 대가로 서비스를 제공하는 시민의 종복 노릇을 해왔다. 여하튼 왕조가 흥망성쇠를 거듭하는 가운데, 모든 왕들이 불교의 후원자였던 건 아니다. 인도, 중국 및 한국의 불교 역사를 보면 승가를 지원했던 왕가의 후원이 끊어지면 불교가 얼마나 황폐화되는지 알 수 있다. 무슬림이 침공하기 오래전부터 인도에 왔던 중국 순례자들은 지방 군주가 이제는 힌두교도로 개종했다든지, 무역로가 바뀐 까닭으로 많은 사원이 버려졌거나 폐허가 된 걸 목격했다. 20세기 초가 되어서야 승려들에게 서울 도성 출입이 허락되었다. 티베트나 태국처럼 불교 왕조가 비교적 안정적이었던 나라에서는 승가가 번영했다. 티베트 역사를 통 털어, 9세기의 왕 랑다르마(790~842, 티베트 폐불왕)보다 더 악한 사람은 없을 것이다. 그는 나라가 경제파탄이 나지 않도록 승가에 대한 과도한 지원을 막으려고 했다는 것 때문에 말 그대로 악마화 되었다.

Indeed, when we look at the history of Buddhism, we see that Buddhist monks and nuns most often take what we term social action against those whom they perceive to be enemies of the dharma. One of the protests against British rule in Burma occurred because the British wore their shoes when visiting the Shwedagon Pagoda, the most sacred stupa in the nation, said to hold the hairs that the Buddha had given to the two merchants who offered him the first meal after his enlightenment. The prominent monk Ledi Sayadaw published a pamphlet entitled, “The Impropriety of Wearing Shoes on Pagoda Platforms.” He went on to do something even more revolutionary in his efforts to defend the dharma against the British: he taught lay people how to meditate, inventing the practice that we call mindfulness. We note that perhaps the most famous act of political protest by a Buddhist in modern history, the self-immolation of Thich Quang Duc in Saigon in 1963, was against the government of the Diem family, who were Roman Catholics, and perceived as persecutors of Buddhism. In Tibet, we know that many monks took up arms against the British during the Younghusband Invasion of 1904 and against the Chinese during the Battle of Lhasa in 1959, all in defense of the dharma. Indeed, we can consider the recent self-immolations in Tibetan regions of the PRC as acts of political protest in defense of the dharma.

불교역사를 보면 승려들이 가끔 다르마의 적으로 인식되는 존재들에 저항하는 사회적 행동을 감행하였다. 영국이 버마를 지배할 때 영국사람들이 나라에서 가장 신성한 스투파인 쉐다곤 대탑 구역에서 신발을 신고 걸어 다니는 걸 불자들은 반대했다. 그 탑은 부처님이 깨달음을 얻은 후 처음으로 공양 올렸던 두 상인이 부처님에게서 얻은 머리카락이 보관되어 있다고 한다. 저명한 승려였던 레디 사야도(1846~1923, 미얀마 고승, 아비달마 정통, 위빠사나 수행 보급)은 “불탑 구역내에서 신발을 신는 행동의 부적절함에 대하여”라는 팸플릿을 작성했다. 그는 영국에 대항하여 불교를 수호하기 위해 더 혁명적인 일 몇 가지를 계속했다. 재가자들에게 명상을 가르쳤으며, 오늘날 마인드풀니스mindfulness라 불리는 수행을 창안했다. 현대사에서 불교도가 벌인 가장 유명한 정치적 사건은 1963년 사이공에서 틱광둑(釋光德, 1897~1963, 베트남 고승)스님이 소신 공양한 것이다. 카톨릭 신자였던 디엠 가족(당시 베트남 정부를 디엠 가족이 좌지우지했다)이 불교를 탄압한다고 인식되었기 때문이다. 티베트에서는 영허즈번드(1863~1942, 영국 군인)가 1904년 티베트를 침공했을 때 와 1959년 라싸 전투에서 중공군에 대항하여 다수의 티베트 승려들이 무기를 들었다. 모두 다르마를 수호하기 위한 것이었다. 물론 최근에 중화인민공화국 티베트 자치구 내에서 다르마를 수호하기 위한 티베트 인들의 소신 공양도 있다.

레디 사야도(1846~1923, 미얀마 고승, 위빠사나 수행 보급)

Thus, among the questions we might ponder is: When we think of social problems, does Buddhism have more to offer in diagnosis than it does in cure?  

그러므로 우리가 생각해봐야 할 질문은 불교는 사회적 문제를 치유하기보다는 진단하는 것으로 제 역할을 다했다고 여기는가 이다.

And, if that is the case, why is it the case? It probably has something to do with karma, what is presented as a natural law of cause and effect, a law that explains everything that happens to us, good or bad, a law that despite being apparently inexorable, the great majority of Buddhist practice over time has sought to circumvent. We recall that if we do 100,000 prostrations, it destroys the negative karma of physical misdeeds done over millions of lifetimes. 

그리고 만일 사실이 그렇다면, 왜 그런 가? 아마도 원인과 결과라는 자연의 법칙으로 주어지는 카르마와 관계가 있을 것이다. 카르마는 좋건 나쁘건 우리에게 일어나는 모든 것을 설명해주는 법칙으로, 절대 다수의 불자들이 오래동안 피해가려 했지만 확실히 피할 수 없는 법칙이다. 10만번 오체투지를 하면 100만 번의 과거 생 동안 몸으로 저지른 악행의 부정적인 업을 소멸시킨다는 걸 상기해보자.

What, then, does it mean to intervene in the playing out of the karmic events that create our world, and is that intervention itself karmically ordained? Is it the case, in fact, that perennial questions of the choice between justice and mercy that haunt the theologies of Judaism, Christianity, and Islam are also present in Buddhism?  Do we say, with Portia in the Merchant of Venice, “Though justice be thy plea, consider this: / That in the course of justice none of us / Should see salvation. We do pray for mercy, / And that same prayer doth teach us all to render / The deeds of mercy.” Yet even if we contemplate karma and compassion in those terms, are we forced to conclude that what makes Buddhism so strong at the personal level is what makes it weak at the political level?

그러면 우리가 경험하는 세계를 만들어내는 업이란 사건을 연출하는 과정에 개입한다는 건 무엇을 의미하는가? 그렇게 개입하는 것 자체가 업 때문인가? 유대교와 기독교 및 이슬람 신학을 괴롭히는 정의와 자비 사이의 선택이라는 영원히 풀리지 않는 문제가 사실상 불교에도 있다는 말인가? 베니스의 상인에서 포르셔처럼 말하는 걸까? “당신이 탄원하는 바는 정의이지만, 정의를 쫓는 동안 우리는 누구도 구원받지 못하는 사실을 고려해 보시오. 우리는 정말 자비를 기도하며, 그 기도는 우리 모두 자비를 행하라는 가르침을 줍니다.” 그러나 그런 맥락에서 업과 자비를 숙고한다 해도, 개인적 차원에서는 불교가 그렇게도 강력하다가 정치적 차원으로 가면 왜 그렇게 힘이 약해지는가에 대해 결론을 내야만 하는가?

Ultimately, however, we make decisions about the world based on our understanding of the truth. Or, to put it another way, if my topic is Buddhism in the real world, how real is that world? Let me close, then, by considering this most challenging and consequential of topics.  The famous category of the two truths—ultimate truth and conventional truth—is not something we can discuss here, in part because it is understood so differently in the different Buddhist schools. But we know that the seventh-century philosopher Candrakīrti etymologizes the term saṃvṛtisatya—generally translated as “conventional truth” and which encompasses all of the objects of our everyday experience—as “truth for an obscured mind.” For him, the ultimate truth is the absence of what we hold to be true. We recall the Buddha’s famous declaration in the Diamond Sūtra, “A shooting star, cataracts, a butter lamp, an illusion, a drop of dew, a bubble, a dream, a lightning flash, a thunder cloud—This is the way one should see conditioned things.”  There is much to say here, but we note that throughout the Buddhist tradition there is an extreme sense skepticism, the warning that the information that we receive through our senses is deceptive, with one school, the Yogācāra, denying the existence of an external world. Their other name is cittamātra, “mind only.”

결국 세계에 대한 결정은 진리에 대한 우리의 이해에 달려있다. 아니면 다르게 표현해서, 현실 세계에 있어서 불교를 문제 삼는다면, 그 세계가 얼마나 실재적이냐는 것이다. 그러면 이 문제에 가까이 다가가 가장 도전적이면서 중대하게 고려해보자. 두 가지 진리에 관한 유명한 범주가 있다. 그건 궁극적 진리(진제, 승의제)와 관습적 진리(세제, 세속제)인데, 이걸 논하자는 게 아니라, 서로 다른 불교학파에서 서로 다르게 이해되고 있기 때문이다. 그러나 7세기 불교 논사 찬드라키르티(月稱, 600~650, 중관논사, 입중론의 저자)는 'saṃvṛtisatya, 관습적 진리(세속제)'라는 말의 어원을 밝히면서, 그건 우리가 일상에 경험하는 모든 대상을 포괄하는 것으로 흐려진 마음이 경험하는 진리라고 했다는 걸 안다. 그에게 궁극적 진리는 우리가 진리라고 붙잡을 만한 것이 없음이다. 금강경에서 부처님이 말씀하신 유명한 구절을 상기한다.

“如夢幻泡影, 如露亦如電; 一切有爲法, 應作如是觀.

일체의 있다고 하는 것은 꿈과 같고, 환상과 같고, 물거품과 같으며, 그림자와 같으며, 이슬과 같고 또한 번개와 같으니 마땅히 이와 같이 보아야 한다.”

여기에 대해 많은 말이 있을 수 있지만, 불교 전통을 관통하면서 하나의 극단적인 회의주의가 있는데, 우리의 감각기관을 통해 받아드린 정보는 기만적이라고 경고하며, 바깥 세계의 존재를 부정하는 유가학파가 있다. 그들의 다른 이름이 유식唯識 mind-only(cittamatra)이다.

What, then, does it mean to act in the real world when the world is unreal?

그런데 세계가 실재적이 아니라면 현실 세계에서 행동한다는 게 무얼 의미하는가?

The philosophical category that is more germane to our topic, then, is not the two truths; it is pramāṇa, valid knowledge. This is a central question in Indian philosophy: How many sources of valid knowledge, of knowledge about the world, are available to us? Some of the Hindu schools listed as many as six, including śabda, “speech,” which includes the Vedas and the testimony of the truthful. But the Buddhists, in a turn toward empiricism, radically limited the forms of valid knowledge to just two: direct perception and inference. As the seventh-century philosopher Dharmakīrti famously says, “Because there are two types of objects of knowledge, there are two forms of valid knowledge.”  The two types of objects of knowledge are the manifest, that is, things we can know through our senses, and the hidden, things whose existence we can only infer. The two forms of valid knowledge are, therefore, direct perception and inference. But even these two forms of valid knowledge have problems, with much written about what it means to be valid and how mistaken a form of consciousness can be and still be valid. Inference, of course, encompasses the vast topic of Buddhist logic, where we note that Buddhists claim to have arguments that convincingly prove not only that there is fire on a mountain pass because there is smoke, but that rebirth exists and that enlightenment exists.

우리의 주제에 밀접하게 관련 있는 범주는 이제설(진제, 세제)이 아니라 타당한 인식을 따지는 pramāṇa 量이다. 이것은 인도 철학에서 중심이 되는 문제이다. 타당한 지식의 근원은 몇 가지인가? 세계에 대한 타당한 지식은 우리에게 접근가능한가? 6파 철학으로 알려진 힌두 학파가운데, sabda 즉 말(聖言量, 성언량)은 베다와 진실한 사람들의 증언이 타당한 인식의 근거로 받아드려 진다. 그러나 경험주의에 가까운 불교도들은 타당한 인식의 형태를 근본적으로 두 가지로 제한한다. 그 두가지는 직접적 인식(현량)과 추론(비량)이다. 7세기 불교논사 다르마키르티(法稱법칭, 6c~7c, 경량부, 유식 논사)이 했던 유명한 말이 있다. “지식의 대상에는 두 가지 형태가 있는데, 우리의 감각기관을 통해서 알 수 있는 것들과 추론으로만 (대상이) 존재함을 알 수 있는 것들이다. 타당한 인식의 두 가지는 그러므로 직접적 인식과 추론이다. 그러나 타당한 인식의 이 두 가지 형태도 문제를 갖고 있는데, 타당하다는 게 과연 무엇인가? 착각된 의식이 여전히 타당하다고 받아 드려지는 경우는 얼마나 되는가? 물론 추론은 불교 논리학의 광범위한 주제를 포괄하는데, 불교도들은 연기가 나면 산에 불이 난 것이 확실히 증명된 것이라 주장하듯이, 재생(환생)도 있고, 깨달음도 그렇다고 주장한다.

The fact that even valid direct perception is in some sense invalid has been disquieting to Tibetan thinkers for centuries, extending to the twentieth century.  In his controversial work Adornment for Nāgārjuna’s Thought, Gendun Chopel (1903-1951) wrote a poem that includes this refrain, tha snyad tshad grub ’jog la blo ma bde. This beautiful line of verse in Tibetan can be clunkily rendered into English as “I am not comfortable about positing conventional valid knowledge.” He presents a sophisticated critique, but stated simply, he concludes that what we call conventional valid knowledge is essentially the opinion of the majority. To illustrate this, he cites a story from Candrakīrti. It’s a story about a king whose astrologer warns him that a terrible rain storm is approaching: anyone who drinks the rainwater will go mad. The king has all the wells in the palace covered, but there is no time to warn the people, who drink the water and go insane. Soon, the people storm the palace, denouncing the king as a madman. As Gendun Chopel writes, “In the end, not knowing what else to do, the king drank the water, and came to agree with everyone else.” This is a chilling story in ancient India, all the more chilling in twenty-first century America, where so many of us have been tempted to taste the waters of madness. 

타당하다고 하는 직접적 인식도 어떤 점에서 타당하지 않다는 사실이 수 세기 동안, 심지어 21세기까지도 티베트 사상가들을 불안하게 했다. <나가르쥬나 사상의 장식>이라는 논쟁적인 저술에서 겐뒨 쵸펠(1903~1951, 티베트 승려, 화가, 저술가, 개혁사상가)은 다음과 같은 후렴구가 포함된 시를 썼다.

tha snyad tshad grub ’jog la blo ma bde 타 네 쎄 둡 족 라 로 마 데

티베트 어로 된 이 아름다운 행을 투박한 영어로 옮기면 “난 관습적 진리를 타당한 걸 단정짓는 게 편하지 않아요”이다. 그는 세련된 비평을 했지만, 쉽게 말하면, 소위 관습적으로 타당하다고 여기는 진리(比量)란 원칙적으로 다수의 의견(가끔 '여론' 혹은 '衆論'이라고 한다)이라고 결론 짓는다. 이걸 분명하게 드러내려고 찬드라키르티(月稱)의 저서에서 나온 이야기를 소개한다. 점성술사가 왕에게 험악한 폭풍우가 다가오는데, 빗물을 마신 사람은 미치게 된다고 경고했다. 왕은 궁전 안에 있는 모든 우물을 덮으라고 했지만, 백성에게는 미처 알릴 시간이 없었다. 그런데 사람들이 물을 마시고 미쳐 버렸다. 곧 미친 사람들이 궁전으로 쳐들어와서 왕을 미쳤다면서 끌어내리려 했다. 겐뒨 쵸펠이 쓰기를 “끝내 어찌 해야 할 바를 몰랐던 왕은 어쩔 수 없이 물을 마시고 백성들의 말에(왕도 미쳤다는 말에) 동의하고 말았다.” 이건 고대 인도의 오싹한 이야기다. 우리 가운데 그렇게 많은 사람들에게 미치는 물(마약, 중독, 욕망, 무지, 사견 등등)을 맛보라고 유혹하는 21세기 미국이 훨씬 더 소름끼치는 곳이지 않은가?

겐뒨 쵸펠(1903~1951, 티베트 겔룩파 스님, 나중에 환속, 티베트 불교와 정치를 개혁하고자 하였다)

And so, from the Buddhist perspective, the near future is grim. But in the distant future there will occur what is called the nirvana of the relics. At the same precise moment all around the world, all of the stupas and pagodas will explode, releasing their relics. The relics will fly to Bodh Gaya, where they will reassemble under the Bodhi Tree to be worshipped by the gods one last time. The relics will then burst into flame and disappear. This is the sign that the advent of Maitreya is nigh.  Perhaps we should build that statue.

그리고 불교적 관점으로 보면 가까운 미래는 우울하다. 그러나 먼 미래는 '유골(사리)의 열반'이라 불리는 사건이 일어날 것이다. 전 세계에 걸쳐 정확히 같은 시간에 모든 스투파와 파고다가 폭발하면서, 유골을 쏟아낼 것이다. 모든 유골이 보드가야로 날아가서 보리수 아래에서 다시 합쳐지고 천신들에게 마지막으로 한 번 경배를 받을 것이다. 유골이 다시 불꽃을 내뿜고 타면서 사라진다. 이것은 미륵불의 도래가 가까웠다는 징조이다. 아마도 우리는 미륵불상을 조성해야 할 것이다.

And if we build that statue in America, we should engrave these words on its base, the words of the American poet and bodhisattva Gary Snyder: “The mercy of the West has been social revolution; the mercy of the East has been individual insight into the basic self/void. We need both.”

그리고 만일 미국에다 그 불상을 세운다면 우리는 그 기초 위에 미국의 시인이며 보살인 게리 스나이더(1930~, 미국 시인, 불자, 환경운동가)의 말을 새겨야 할 것이다. “서양의 자비는 사회적 혁명이며, 동양의 자비는 근원적인 자아/공성을 보는 개인적 통찰이다. 우리에게는 둘 다가 필요하다.”

게리 스나이더(1930~, 미국 환경운동가, 시인)

♦

The passage from Indian scholar Asanga, drawn from Asanga’s Bodhisattvabhumi, appears in Donald S. Lopez Jr.’s “Sanctification on the Bodhisattva Path” in Sainthood: Its Manifestations in World Religions, edited by Richard Kieckhefer and George D. Bond.

본문에 인용된 문장은 아상가 존자의 보살지에서 인용한 것으로, 도널드 로페즈의 논문 ‘보살의 길을 신성화하다’에 나온다. 이 논문은 리처드 키커퍼와 조지 본드가 편집한 <성인 됨: 세계 종교에 나타난 현상>에 나온다.

Donald S. Lopez Jr. is the Arthur E. Link Distinguished University Professor of Buddhist and Tibetan Studies in the Department of Asian Languages and Cultures at the University of Michigan.

도널드 로페즈는 미시간 대학 아시아 언어와 문화 학부에 불교와 티베트 연구소의 아더 이 링크의 저명한 대학 교수이다.