시와 사랑과 교감(交感)의 주해(駐解)

[맑은샘]

         

시와 사랑과 교감(交感)의 주해(駐解)

                                                   맑은 샘

육체(肉體)로 교감(交感)하는 것 보다

더 소중한 것은

생각으로 교감(交感)하는 것이리

생각으로 교감(交感)하는 것 보다

더 소중한 것은

정신(精神)으로 교감(交感)하는 것이리

정신(精神)으로 교감(交感)하는 것 보다

더 소중한 것은

마음으로 교감(交感)하는 것이리

사랑이여 

마음으로, 정신(精神)으로, 생각으로, 육체(肉體)로

네 다시 쓰다듬는다

녀석은 보채 안기고

나는 똥,오줌 싼 녀석 쓰다듬어도

마음의 교감(交感)

생각과 정신(精神)은 사랑 앞에서는 우스운 놀이개

사랑없는 생각과 정신(精神)은 시끄러운 꽹과리며

때로는 악(惡)의 장난이다

사랑없는 철학(哲學)은 마른 뼈일 뿐

사랑과 교감(交感)없는 시는 더러운 배설물과 같다

음식인가? 배설물인가?

돌돌(突乭)아

녀석을 목욕시키고 나는 가글을 하노라

저 밝은 해가 네게도 떠오르지 않느냐

눈을 떠라  눈먼 친구여

눈을 떠 보라 

빛과 춤을 추어라

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*감상음악 : "The John Dunbar Theme" - performed by Andre Rieu

       클릭 :  http://www.youtube.com/watch?v=hQOsdvz5Vd0&feature=player_embedded

*배경 : 필자의 사상연재물 "똘주릉 할아버지 이야기 57: '나'와 '너'의 철학자, 마르틴 부버 (Martin Buber)편 

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*똘주릉 할아버지 이야기 57: '나'와 '너'의 철학자, 마르틴 부버 (Martin Buber) 

'나'와 '너'의 철학자, 마르틴 부버 (Martin Buber) 

마르틴 부버 (Martin Buber 1878.2.8-1965.6.13)은 독일의 유대인 사상가였으며 시오니즘의 문화운동에 종사해 예루살렘의 헤브라이대학에서 사회철학 교수도 지냈다. 헤브라이어 성서를 독일어로 번역하기도 하였다. 그는 유대적 신비주의의 유산을 이어받아 유대적 인간관을 현대에 살리려고 하였다. 부버는 비인에서 출생했으며 비인대학에서 학위를 받고 시오니즘의 문화운동에 종사하여 그 기관지와 도서출판에 손대는 한편 경건주의 및 동양철학을 연구, 헤브라이어 성서를 독일어로 번역하였다. 1923~1933년 프랑크푸르트암마인대학에서 비교종교학을 강의했고 1938~1951년에는 예루살렘의 헤브라이대학에서 사회철학 교수로 있었다.

그는 유대적 신비주의의 유산을 이어받아 유대적 인간관을 현대에 살리려고 하였다. 그는 유대적 인간은 감수적·객관적이기보다도 발동적(發動的)·주체적이며 실체내(實體內)가 아니라 오히려 관계내(關係內)에서 산다고 생각하였다. 여기에서 ‘나’와 ‘너’의 연관이 그의 철학의 중심 문제로 수립되어 독자적인 실존주의적 사상이 전개됨과 동시에, 사회와 국가의 관계를 묻고, 마르크스주의를 배격하였으며 오히려 '유토피아'의 길’을 탐색하였다. 주요저서에 《인간의 문제 Das Problem des Menschen》(1948) 《유토피아에의 길 Pfade in Utopia》(1950) 《사회와 국가》(1952) 등이 있다.

부버의 사상

부버의 사상이란 어쩌면 간단하다. 요컨대 남이나 세상을 물건 취급하여 ‘그것’이라 하지 말고, 오직 사랑으로 대하며 ‘너’라고 여기자는 것이다. 세상을 ‘나와 그것’이 아닌 ‘나와 너’의 관계로 만들자는 것이다. 즉 서로 떨어진 이기적인 인간들이 대화하고 이해하며 진실한 관계 속에 살자, 얼굴과 얼굴을 맞대고 진실한 삶의 길을 나누자는 것이다. …… ‘말의 위기는 신뢰의 위기와 밀접하게 관련된다’는 부버의 지적도 이러한 대화 유토피아에 근거한다. 언어가 지닌 참된 의미에서 할 수 있는 말은 상대가 내 말을 마음으로 받아들인다고 기대할 때 뿐이다. 이것을 누가 부정할 수 있겠는가? 그러므로 참된 대화에서 각자는 상대와 반대 입장에 설지라도 상대를 ‘함께 사는 인간’으로 마음으로 긍정하며 승인할 수 있는 것이다. 대립을 없앨 수는 없어도 참된 대화를 통하여 그 대립을 중재할 수 있다.

부버는 나-너 관계의 전형으로 소크라테스를 든다. 그는 죽음의 자리에서도 대화를 나눈 사람이다. 그는 소크라테스의 ‘나’를 인간의 상호성을 형성하는 ‘나’, 주관이 아닌 주체성의 ‘나’라고 보았다. 남녀의 사랑이야말로 ‘나와 너’의 전형이자 인간-인간의 영역을 가장 잘 보여 준다. 사랑이란 상대에게 갖는 특별한 관심과 느낌을 말한다. 그리고 3인칭인 ‘그’나 ‘그녀’가 ‘너’로 와서 머무는 상태를 말한다. 사랑은 배타적이고 유일하다. 즉 너밖에 없다는 유일성과 친숙성이 있어야 사랑이다. 따라서 사랑은 책임성을 지닌다. 사랑은 ‘너와 나’의 관계에서만 가능하며, 서로가 서로에게 속하는 종속성이 아니다. 사랑은 전체적이다.

부버는 자유 교육에서 자유를 강제의 반대로 보는 것에 반대한다. 강제에 대한 반대가 자유가 아닌 교통이라고 보기 때문이다. 강제는 소극적 현실성이나 교통은 적극적 현실성이다. 부버는 운명, 자연, 인간이 강제하는 상태의 반대를 운명, 자연, 인간과 더불어 교통하고 결합하는 상태로 보았다. 그리고 자유란 교통의 가능성이다. 교통을 위해 인간은 자유롭고 자주적이며 독립적이어야 한다. 이처럼 자유는 가능성으로서 불가피하게 요구되지만 그것이 교육의 전부는 아니다. 교육을 위해 자유는 필요하나, 자유 자체는 현실화를 시작할 수조차 없는 잠재 상태에 불과하다. 여기서 부버는 교육이란 텅 빈 자유에 어떤 내용을 줄 수 있고, 진동하고 선회하는 자유에 어떤 방향을 제시하는 힘이라고 주장한다.

“나는 너로 인해 나가 된다.” –마르틴 부버 <나와 너>

“그대 있음에 내가 있네.” –김남조 

“그대의 근심 있는 곳에 나를 불러 손잡게 하라.

큰 기쁨과 조용한 갈망이 그대 있음에 내 마음에 자라거늘

오, 그리움이여 그대 있음에 내가 있네. 나를 불러 손잡게 해”

김남조 시인의 <그대 있음에>라는 시다. 이 시에서 제일 유명한 대목은 “그대 있음에 내가 있네”라는 구절이다. 시인은 자신의 존재 의미를 타인(그대)에게서 찾는다. 타인(그대)의 존재로 인해 자신의 존재가 밝혀진다는 것이다. 역으로 말하자면, 그대가 있기 전까지 자신은 존재하지조차 않았다는 말이다. 이와 같이 사랑하는 사람에게 아주 특별한 의미를 부여하는 시인의 속내는 독일철학자 ‘마르틴 부버’의 주장과도 일치하는 부분이다. “<나>는 <너>로 인해 <나>가 된다.” 그에 따르면, 나는 나로서 존재하지 못하고, 너가 있기에 나로서 존재한다. 나를 존재하게 만드는 너는 그만큼 (나에게 있어서) 특별한 존재다. 나의 존재를 밝혀주기 때문이다. 그런 의미에서 너는 나의 창조주다. 

김남조 시인이 말하는 ‘그대’나 마르틴 부버가 말하는 ‘너’와는 대비되는 개념이 있다. ‘그것’이다. ‘그대(또는 너)’는 ‘그것’과는 의미가 전혀 다르다. 어떻게 다른가? ‘그대’는 2인칭(You)이며, ‘그것’은 3인칭(He/She/It)이다. ‘그대’는 존재인 반면, ‘그것’은 사물에 불과하다. 이렇게 반문할지도 모르겠다. 3인칭 중에서도 그/그녀(He/She)는 사물이 아니라 사람, 그러니까 존재 아니냐고. 맞다. 3인칭 중에서 그/그녀(He/She)는 사람에게 사용하는 표현이긴 하다. 하지만 ‘존재’는 아니다. 이해가 잘 안 간다고? 이해를 돕기 위해 프랑스 철학자 ‘가브리엘 마르셀’의 주장을 들어보자. “3인칭 대상은 나에게 제삼자이다. … 나에게 현존(現存)이 아니고 부재(不在)다.” 그에 의하면 3인칭의 대상, 즉 그/그녀(He/She)는 내 앞에 존재하지 않는다. 그/그녀는 인간일지라도 나에게는 대상에 불과하다. 그렇기 때문에 존재하지 않는 것이다. 그 대상은 나에게 응답하지 않고, 또 나를 배려하지 않기 때문이다. 

존재하지 않는다는 것은 나에게 무의미하다는 뜻이다. 마르셀에 의하면, 모든 존재자들이 가진 존재의 의미는 오직 2인칭의 관계에서만 발생한다. 예를 들어보자. 어떤 남자가 평소에는 별다른 감정 없이 지내던 직장동료(여성)와 어떤 계기로 인해 사랑하는 관계로 발전했다. 그녀와 사귀기 시작하면서부터 남성에게 그녀는 특별한 존재로 다가왔다. 사귀기 전과는 달리 그녀의 일거수일투족이 모두 남자의 눈에 들어온다. 그녀의 옷차림, 그녀의 목소리, 그녀의 행동 하나하나가 또렷하게 남자에게 보이기 시작한 것이다. 그녀와 사귀기 전까지 그 남자에게 있어서 그녀는 3인칭의 존재였다. 하지만 이제 그녀는 남자에게 2인칭의 존재가 된 것이다. 결국 남자는 그녀와 2인칭의 관계가 되면서 비로소 그의 삶에서 그녀가 현존(現存)하게 된 것이다. 이제 남자에게는 다른 여성들은 눈에 들어오지가 않는다. 그녀를 제외한 나머지 여성들은 모두 3인칭이며, 그에게 부재(不在)하기 때문이다. 한마디로 무의미해진 것이다.

2인칭과 3인칭의 관계의 차이를 이해하였는가? 사람들이 고귀하게 생각하는 사랑의 감정은 3인칭의 관계에서는 자라날 수가 없다. 사랑은 오직 2인칭의 관계에서만 자라날 수 있는 감정이다. ‘그/그녀(He/She)’가 아닌 ‘그대(You)’에게서만 사랑의 씨앗이 싹을 피울 수 있는 법이다. 그렇다면 가정에서도 2인칭의 관계는 항상 성립하는 것일까? 다시 말해 부부간이나 부모와 자식간의 관계는 언제나 2인칭의 관계일까? 대부분의 가정에서는 2인칭의 관계다. 하지만 모든 가정에서 그런 것은 아니다. 간혹 가족끼리 서로 3인칭의 관계로 살아가는 집도 있다. 어떤 가정에서는 퇴근해서 돌아온 남편을 본체만체 하거나, 자녀가 무엇을 하든 신경 쓰지 않고 마치 남남처럼 지내는 경우가 있다. 이처럼 전혀 가정(家庭)스럽지(?) 않은 집(이런 집을 흔히 ‘집구석’이라고 부른다)에서는 가족 사이가 3인칭의 관계다. 그들에게 2인칭의 가족 관계는 존재하지 않고 서로가 서로에게 3인칭, 즉 사물일 뿐이다.

그렇다면 어떻게 하면 2인칭의 관계, 즉 사랑의 관계를 유지할 수 있을까? 가브리엘 마르셀은 한 인간을 ‘그대(2인칭)’로 대하는 일은 “상대를 판단하지 않는 것”이라고 했다. 그에 따르면 판단이란 3인칭의 관계에서만 가능한 것이기 때문에 2인칭의 관계에서는 해서는 안 되는 일이다. 마르셀이 “판단하지 말라”고 주장했다고 해서 상대방에 대한 모든 판단을 중지하라는 의미는 아니다. 현실적으로 상대방을 보면서 판단을 보류할 수는 없다. 더욱이 상대방이 사랑하는 사람이라면 더 그렇다. 마르셀이 판단하지 말라는 것은 '사실판단'이 아니라 '가치판단'이다. 상대방을 보고 '있는 그대로의 사실을 판단하는 것[사실판단]'이 아니라, 사실에 덧붙여 상대에 대한 평가를 내리는 ‘가치 판단’을 하지 말라는 것이다. 이처럼 사랑하는 사람을 판단한다는 것은 그의 존재가 아닌 어떠한 조건 때문에 사랑한다는 것을 의미한다.

“판단하지 말라.” 이 말은 곰곰이 생각하면 일리가 있다. 가령, 부모는 자식이 태어나면 판단하지 않는다. 부모에게 갓 태어난 자녀는 ‘존재 그 자체’로 소중하고 사랑스럽다. 이러한 관계가 바로 사랑이며, 2인칭의 관계다. 이러한 부모와 자식의 관계는 영원히 지속될 수 있을까? 반드시 그렇지 않다. 어느 시점엔가 그들의 관계가 3인칭으로 바뀌기도 한다. 언제 바뀌는가? 그것은 부모가 자식에 대해서 판단하기 시작하면서부터이다. 자녀가 성장하면 많은 부모들은 옆집 아이와 자기 아이를 비교하면서 판단하기 시작한다. ‘우리 아이가 옆집 아이보다 공부를 못하네. 애는 누굴 닮아서 그런 거야’하면서 자녀를 판단하기 시작하는 순간, 부모와 자녀의 사이는 3인칭의 관계로 변질되고 만다. 이쯤 되면 자녀를 부르는 호칭도 변한다. 예전에는 <영수는…>하고 부르다가, 이제는 <그 자식은…>으로 바뀐다. 부부 사이도 마찬가지다. 신혼 때 ‘그대’는 그 자체로 사랑스러운 존재다. 하지만 세월이 흘러 잘 나가는 옆집 아저씨와 비교하여 판단하면서부터 그들의 사이는 3인칭의 관계로 변하기 십상이다.

사람들은 사랑을 시작하면 자신의 사랑이 영원할 것으로 생각한다. 하지만 사랑은 절대 영원하지 않다. 한때 영원할 것 같은 불타는 사랑도 자칫하면 변질될 수 있기 때문이다. 상대방을 판단하기 시작하면서부터 ‘그대’는 ‘그것’으로 변하기 시작한다. 타인과 어떤 관계를 만들어 나갈 것인가, 어떤 사랑을 만들어 갈 것인가 하는 선택은 단 두 가지다. 2인칭인가, 아니면 3인칭인가의 선택일 뿐이다. 그런 의미에서 우리에게 주어진 선택지는 ‘판단하거나’, 아니면 ‘사랑하거나’이다. ‘~~때문에’ 사랑하거나, 아니면 ‘아무 조건 없이’ 그의 존재 자체를 사랑하거나. 지금 당신은 어떤 사랑을 하고 있는가?

20세기 서양역사와 철학에 관심 있는 사람이라면 누구나 알겠지만, 20세기 서양은 기술만능주의, 계몽주의, 자본주의(고전적, 수정적), 공산주의(공상적, 과학적), 사회주의(과학적, 공상적, 기독교적, 공동체적), 빈학파, 프랑크푸르트학파, 실존주의, 언어철학, 신학등에다가 그 각각을 넘나드는 지성들로 무척이나 혼란스러운 세기였다. 그런 20세기를 살면서 [나와 너]의 철학과 교육, 비폭력평화를 주창했던 유태인 마르틴 부버는 21세기 현재까지 매우 주목받는 사회학자, 신학자, 철학자, 교육가, 사상가이다.  

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Martin Buber

First published Tue Apr 20, 2004; substantive revision Tue Jan 23, 2007

The work of the prolific essayist, translator, and editor Martin Buber (1878-1965) is predominantly dedicated to three areas: the philosophical articulation of the dialogic principle (das dialogische Prinzip), the revival of religious consciousness among the Jews (by means of the literary retelling of Hasidic tales and an innovative German translation of the Bible), and to the realization of this consciousness through the Zionist movement. Such was the power of his spoken and written word that during the First World War many young men wrote to him for guidance in difficult moral, religious, and political crises. His answers were seen as those of an authority who rose above the ideologies of the day. A man of considerable organizational talent, Buber shunned responsibility for the nascent political institutions of Zionism. Instead, he attempted to transform the Zionist movement by articulating what he saw as its unique historic mission: the realization of a Hebraic humanism (Grete Schaeder). His advocacy of a binational solution to the Jewish-Arab conflict in Palestine is widely considered to be an indication of the political utopianism Buber developed together with his friend Gustav Landauer, an aesthetic politics shaped in the anarchist and religious socialist movements of the first two decades of the twentieth century. A selection of Buber's works, edited by him in his eighties, comprises more than four thousand pages and is divided into writings on philosophy, the Bible, Hasidism, and (published posthumously) Judaism. There are several volumes of published letters, and the Bible translation begun with Franz Rosenzweig (1886-1929) and completed after WWII is still widely used by German Christian ministers who appreciate its poetic language. A complete edition of Buber's works, edited by Paul Mendes-Flohr and Peter Schäfer, is forthcoming.

 Biographical Background

The setting of Buber's childhood and youth was the Austro-Hungarian empire of the fin-de-siècle, the multiethnic conglomerate whose collapse in the First World War ended a thousand years of rule by Catholic princes in the West. Its cosmopolitan capital Vienna was home to late Romantic music, sophisticated theatrical productions, and psychologically perceptive literature. Among the young Buber's first publications are essays and translations into Polish of the poetry of his older peers (e.g., Arthur Schnitzler, Hugo von Hofmannsthal). In historical and cultural terms, Buber's philosophical and literary voice is best understood as related to the Viennese culture of his youth which saw the rise of radically new approaches to psychology (Otto Weininger, Sigmund Freud) and philosophy (Ludwig Wittgenstein), and where solutions to the burning social and political issues of city and empire were often expressed in grandly theatrical oratory (Lueger, Hitler) and in estheticizing rhetoric and self-inscenation (Theodor Herzl).

Buber's parents (Carl Buber and Elise née Wurgast) separated in 1882. For the next ten years, Martin lived with his paternal grandparents, Solomon and Adele Buber, in Lemberg (Lvov). Solomon, a ‘master of the old Haskala’ (Martin Buber) who called himself ‘a Pole of the Mosaic persuasion’ (Friedman [1981] p. 11), produced the first modern editions of rabbinic midrash literature yet was greatly respected even by the ultraorthodox establishment. His reputation opened the doors for Martin when he began to show interest in Zionism and Hasidic literature. The wealth of his grandparents was built on the Galician estate administered by Adele and enhanced by Solomon through mining, banking, and commerce. It provided Martin with financial security until the German occupation of Poland in 1939, at which time the estate was destroyed. Home-schooled and pampered by his grandmother, Buber became a bookish aesthete with few friends his age and the play of the imagination as his diversion. He easily absorbed local languages (Hebrew, Yiddish, Polish, German) and acquired others (Greek, Latin, French, Italian, English). German was the dominant language at home, while the language of instruction at the Franz Joseph Gymnasium was Polish. This multilingualism nourished Buber's life-long obsession with words and meanings.

In 1900, after his years of study (see below), Buber and his partner, Paula Winkler, moved to Berlin where the anarachist Gustav Landauer (1870-1919) was among their closest friends. Landauer played an important role in Buber's life when, in 1916, he criticized Buber for his public enthusiasm for the German war effort. This critique from a trusted friend had a sobering effect, triggering Buber's turn from an aestheticizing social mysticism to the philosophy of dialogue. 1916 was also the year Martin, Paula, and their two children left the big city and moved to the small town of Heppenheim, near Frankfurt on the Main where, since 1904, Buber had been employed as an editor. In Frankfurt, Buber met Franz Rosenzweig (1886-1929) with whom he was to develop a close intellectual companionship. After the war, Rosenzweig recruited Buber as a lecturer for the newly established center for Jewish adult education (Freies jüdisches Lehrhaus), he persuaded Buber to take on a widely visible lectureship in Jewish religious studies and ethics at Frankfurt University, and Rosenzweig became Buber's chief collaborator in the project, initiated by the young Christian publisher Lambert Schneider, to produce a new translation of the Bible into German. Buber lived and worked in Frankfurt until his emigration to Palestine in 1937. The remainder of his life he lived and taught mostly in Jerusalem, teaching social philosophy.

 Zionism

Recruited by his older compatriot, the Budapest-born and Vienna-based journalist Theodor Herzl, Buber briefly edited the main paper of the Zionist party, Die Welt, but soon found a more congenial place in the ‘democratic faction’ led by Chaim Weizmann, then living in Zurich. Buber's phases of engagement in the movement's political institutions alternated with extended phases of disengagement, but he never ceased to write and speak about what he understood to be the distinctive Jewish brand of nationalism. Buber seems to have derived an important lesson from the early struggles between political and cultural Zionism for the leadership and direction of the movement. He realized that his place was not in high diplomacy and political education but in the search for psychologically sound foundations on which to heal the rift between modernist realpolitik and a distinctively Jewish theological-political tradition. Very much in keeping with the nineteenth-century Protestant yearning for a Christian foundation of the nation-state, Buber sought a healing source in the integrating powers of the religious experience.

After a hiatus of more than ten years during which Buber spoke to Jewish youth groups (most famously the Prague Bar Kokhba) but refrained from any practical involvement in Zionist politics, he reentered Zionist debates in 1916 when he began publishing the journal Der Jude which served as an open forum of exchange on any issues related to cultural and political Zionism. In 1921 Buber attended the Zionist Congress in Carlsbad as a delegate of the socialist Hashomer Hatzair (“the young guard”). In debates following violent riots in 1928 and 29 on whether to arm the Jewish settlers in Palestine Buber represented the pacifist option; in debates on immigration quotas following the 1936 Arab boycott Buber argued for demographic parity rather than trying to achieve a Jewish majority. Finally, as a member of Brit Shalom Buber argued for a bi-national rather than for a Jewish state in Palestine. At any of these stages Buber harbored no illusion about the chances of his political views to sway the majority but he believed that it was important to articulate the moral truth as one saw it rather than hiding one's true beliefs for the sake of political strategy. Needless to say, this politics of authenticity made him few friends among the members of the Zionist establishment.

 Early Philosophical Influences

Among Buber's early philosophical influences were Kant's Prolegomena which he read at the age of fourteen, and Nietzsche's Zarathustra. Whereas Kant had a calming influence on the young mind troubled by the aporia of infinite versus finite time, Nietzsche's doctrine of “the eternal recurrence of the same” constituted a powerful negative seduction. By the time Buber graduated from Gymnasium he felt he had overcome this seduction, but Nietzsche's prophetic tone and aphoristic style are evident in Buber's subsequent writings. Between 1896 and 1899 he studied history of art, German literature, philosophy, and psychology in Vienna, Leipzig (97/98), Berlin (98/99), and Zurich (99). In Vienna he absorbed the latest literature and poetry, most importantly the oracular poetry of Stefan George which influenced him greatly, although he never became a disciple of George. In Leipzig and Berlin he developed an interest in the ethnopsychology of Wilhelm Wundt, the social philosophy of Georg Simmel, the psychiatry of Carl Stumpf, and the lebensphilosophisch approach to the humanities of Wilhelm Dilthey. In Leipzig he attended meetings of the Society for Ethical Culture (Gesellschaft für ethische Kultur), then dominated by the thought of Lasalle and Tönnies.

From his early reading of philosophical literature Buber retained some of the most basic convictions found in his later writings. In Kant he found two answers to his concern with the nature of time. If time and space are pure forms of perception, then they pertain to things only as they appear to us (i.e., to phaenomena) and not to things-in-themselves (nooumena). Thus time primarly concerns the way in which we experience the Other. But can the Other be experienced at all or is it necessarily reduced to the scope of our phenomenal knowledge, to what Buber later called the I-It relation? Yet Kant also indicated ways of meaningfully speaking of the noumenal, even though not in terms of theoretical reason. Practical reason, i.e., the categorical imperative that considers the Other as an end in itself rather than the means to an end, as well the teleological (aesthetic) judgment developed in Kant's Third Critique, seem to admit the possibility of a rational faith, a faith that resonated with Buber's feeling that the phenomenon is always the gateway to the noumenon, just as the noumenal cannot be encountered other than in the concrete phenomena. Thus Buber managed to infuse the seemingly dry Kantian distinctions with an immediate sense of reality. Before this measured view dominated Buber's thought, however, he leaned toward Nietzsche's enthusiastic endorsement of the primacy of life in its immediacy and its superiority to an Apollonian world of distance and abstraction.

 Social Philosophy

Although his earliest writings were literary and theatrical reviews, Buber's major interest was the tension between society and community. Just as he had enlivened Kant's distinction between phenomenon and noumenon with his literary imagination, so too he transformed the value-theoretical distinction between types of social aggregation of Ferdinand Tönnies (Gesellschaft und Gemeinschaft) into a wellspring for his political speeches and writings. The political arena for his social, psychological, and educational engagement was the Zionist movement. Buber's interest in social philosophy was stimulated by his close friendship with Gustav Landauer who was also among the authors Buber recruited for the forty volume series on “Society” (Die Gesellschaft) that he edited for the Frankfurt publishing house Ruetten & Loening. As a pioneer of social thought and a student of Georg Simmel, Buber participated in the 1909 founding conference of the German sociological association. While Buber's social-psychological approach to the study and description of social phenomena was soon eclipsed by quantitative approaches, his interest in the constitutive correlation between the individual and his and her social experience remained an important aspect of his philosophy of dialogue.

I and Thou: The Dialogic Principle

Buber's best known work is the short philosophical essay Ich und Du (1923), first translated into English in 1937 by Ronald Gregor Smith. In the 1950's and 60's, when Buber first traveled and lectured in the USA, the essay became rather popular in the English speaking world. Since then it has been associated with the intellectual culture of the student movement's spontaneity, authenticity, and anti-establishment sentiment. I and Thou is considered to have inaugurated “a Copernican revolution in theology (…) against the scientific-realistic attitude” (Bloch [1983], p. 42), but it has also been criticized for its reduction of fundamental human relations to just two — the I-Thou and the I-It — of which the latter appears as a mere ‘cripple’ (Franz Rosenzweig in a letter to Buber in Sept. 1922). Walter Kaufmann, who produced a second English translation of I and Thou, went further in his criticism. While he did not regard the lack of deep impact of Buber's contributions to biblical studies, Hasidism, and Zionist politics as an indication of failure, he considered I and Thou a shameful performance in both style and content. In style the book invoked “the oracular tone of false prophets” and it was ‘more affected than honest.’ Writing in a state of “irresistible enthusiasm,” Buber lacked the critical distance needed to critique and revise his own formulations. His conception of the I-It was a “Manichean insult” while his conception of the I-Thou was ‘rashly romantic and ecstatic,’ and Buber ‘mistook deep emotional stirrings for revelation.’ (Kaufmann [1983], pp. 28-33)

Buber always insisted that the dialogic principle, i.e., the duality of primal relations that he called the I-Thou and the I-It, was not a philosophical conception but a reality beyond the reach of discursive language. In the initial exuberance of making this discovery Buber briefly planned for I and Thou to serve as the prolegomenon to a five-volume work on philosophy, but he realized that, in Kaufmann's words, “he could not build on that foundation” and hence abandoned the plan. It has been argued, however, that Buber nevertheless solved the inherent “difficulty of dialogics that it reflects on, and speaks of, a human reality about which, in his own words, one cannot think and speak in an appropriate manner” (Bloch [1983] p. 62) by writing around it, inspired by one's conviction of its veracity.The debate on the strength and weakness of I and Thou as the foundation of a system hinges on the perhaps fallacious assumption that the five-volume project Buber intended to write but soon abandoned was indeed a philosophical one. Buber's contemporaneous lectures at the Freies jüdisches Lehrhaus and at the University of Frankfurt as well as his letters to Rosenzweig indicate quite clearly that he was concerned with the development of a new approach to the study of religion (Religionswissenschaft) (cf. Schottroff) rather than with a new approach to the philosophy of religion.

 The Vagueness of Buber's Language

The preponderance in Buber's writings of abstract nouns such as “experience,” “realization,” and “encounter,” and his predilection for utopian political programs such as anarchism, socialism, and a bi-national solution to the conflict in Palestine point to a characteristic tension in his personality. The philosopher of the “I and Thou” allowed very few people to call him by his first name; the theorist of education suffered no disturbance of his rigorous schedule by children playing in his own home; the utopian politician alienated most representatives of the Zionist establishment; and the innovative academic lecturer could hardly find a proper place in the university he had helped to create — the Hebrew University of Jerusalem. Some of the most dedicated students of this inspiring orator and writer found themselves irritated by the conflict between their master's ideas and their own attempts at putting them into practice. In the final analysis it seems as if Buber always remained the well-groomed, affected, prodigiously gifted, pampered Viennese boy whose best company were the works of his own imagination, and whose overtures to the outside world were always tainted by his enthusiasm for words and for the stylized tone of his own voice.

 Man of Letters

Buber's wide range of interests, his literary abilities, and the general appeal of his philosophical orientation are reflected in the far flung correspondence he conducted over the course of his long life. As the editor of Die Gesellschaft Buber corresponded with Georg Simmel, Franz Oppenheimer, Ellen Key, Lou Andreas-Salomé, Werner Sombart, and many other authors. Among the poets of his time with whom he exchanged letters were Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse, and Stefan Zweig. He was particularly close to the socialist novellist Arnold Zweig. With poet Chaim Nachman Bialik and novellist Sh. Y. Agnon he shared a deep interest in the revival of Hebrew literature. He published the works of the Jewish Nietzschean story-teller Micha Josef Berdiczewsky. He was a major inspiration to the young Zionist cadre of Prague Jews (Hugo Bergmann, Max Brod, Robert Weltsch) and became a major organizer of Jewish adult education in Germany where he lived until 1937. Buber's name is intimately linked with that of Franz Rosenzweig and his circle (Eugen Rosenstock-Huessy, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Victor von Weizsäcker, Ernst Michel, etc.), an association that manifested itself, among others, in the journal Die Kreatur (1926-29). Der Jude and his many speeches on Judaism made Buber the central figure of the Jewish cultural renaissance of the 1920's. Younger intellectuals from highly assimilated families, such as Gershom Scholem and Ernst Simon, were awakened to a modern form of Judaism through Buber and developed their own profiles in struggling against Buber's influence. Buber also counted among his friends and admirers Christian theologians such as Karl Heim, Friedrich Gogarten, Albert Schweitzer, and Leonard Ragaz. Buber's philosophy of dialogue entered into the discourse of psychoanalysis through the work of Hans Trüb, and is today among the most popular approaches to educational theory in German-language studies of pedagogy.

 Honors and Legacy

Among the honors Buber received are the Goethe-Prize of the City of Hamburg (1951), the Friedenspreis des Deutschen Buchhandels (Frankfurt am Main, 1953), and the Erasmus Prize (Amsterdam, 1963). Significant students who considered their own work a continuation of Buber's legacy were Nahum Glatzer (Buber's only doctoral student during his years at the university in Frankfurt, 1924-1933, later an influential teacher of Judaic Studies at Brandeis University), Akiba Ernst Simon (historian and theorist of education in Israel who first met Buber at the Freies jüdisches Lehrhaus in Frankfurt, founded by Franz Rosenzweig, and who returned from Palestine to work with Buber and Ernst Kantorowicz for the Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung from 1934 until 1938), Maurice Friedman (Buber's American translator and a prolific author in his own right who introduced Buber to American religious scholarship), Walter Kaufmann (who, despite his critique of Buber's I and Thou as a poeticized philosophy helped to popularize it in the USA), and several significant Israeli scholars (Shmuel Eisenstadt, Amitai Etzioni, Jochanan Bloch) who knew Buber in his later years when he taught seminars on social philosophy and education at the Hebrew University of Jerusalem.

Bibliography

Works Cited

• Friedman, Maurice, 1981, Martin Buber's life and work : the early years, 1878-1923, New York: Dutton.
• Bloch, Jochanan/Gordon, Hayyim (ed.), 1983, Martin Buber. Bilanz seines Denkens, Freiburg i. B.
• Kaufmann, Walter, 1983, “Bubers Fehlschläge und sein Triumph” in Bloch [1983], pp. 22ff.

Bibliographies

• Catanne, Moshe, 1961, A Bibliography of Martin Buber's Works (1895-1957), Jerusalem.
• Cohn, Margot, 1980, Martin Buber. A Bibliography of His Writings. 1897-1978. Compiled by Margot Cohn and Raphael Buber. Jerusalem: Magnes Press. This is the most authoritative bibligraphy compiled by Buber's long-time secretary and his son.
• Friedman, Maurice, 1963, “Bibliographie” in: Paul Arthur Schilpp and Maurice Friedman (ed.), Martin Buber, Stuttgart.
• Kohn, Hans, 1930, Martin Buber, Hellerau. This biography includes a bibliography of Buber's writings from 1897 to 1928. The second edition (1961) contains bibliographic updates by Robert Weltsch.
• Moonan, Willard, 1981, Martin Buber and His Critics. An Annotated Bibliography of Writings in English Through 1978, New York & London: Garland Publ. With a list of the abstracts, indices, and bibliographies consulted by the author, indices of translators and authors writing on Buber, and subject indices of writings by and about Buber.

                Stanford Encyclopedia of Philosophy