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출처: 장달수의 한국학 카페 원문보기 글쓴이: 樂民(장달수)
김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상
양 현 혜*
1. 머리말
2. ‘전적 기독교’
3. 사회 윤리와 실천으로서 복음과 예언의 공속성
4. 조선산 기독교론
5. 무교회론
6. 맺음말
1. 머리말
2010년 8ㆍ15 광복절에 김교신(1901~1945)에게 건국 포장이 추서되
었다. 그 동안 그의 수형 기록이 남아 있지 않아 독립운동이 공적을
인정받지 못했었다. 그러나 2010년 일본인 검사 이시카와의 함흥 지
역 3ㆍ1운동 수사 기록에서 김교신의 이름이 발견되어, 독립운동과
관련된 많은 기록을 모아온 유족들의 노력이 드디어 열매를 맺게 된
것이었다. 건국 포장이 추서된 김교신은 그 유해가 북한의 함경남도
에 있기 때문에 현충원에 묻히지 못하고, 유족들의 뜻에 따라 2011
년 8월 30일에 대전 국립 현충원에 그 위패가 모셔지게 되었다. 개
구리를 빗대 잠자는 민족을 깨워 희망의 싹을 돋아나게 하기 위해 「
성서조선」1942년 3월호에 쓴 “조와(弔蛙)”가 문제가 되어 1년 여간
수감되고, 이어서 함흥 질소 비료 공장에서 회사 내의 발진티부스
환자를 밤을 새워 간호하던 중 병사한 후, 꼭 65년 만의 쾌거였다.
김교신에 대한 교회사적 연구에 불을 붙인 것은 민경배였다. 민경
* 이화여자대학교 기독교학과 121)
110 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
배는 선교사에게 종속되어 서구적 기독교를 모방 답습한 것에 대해
문제를 제기했던 조선적 기독교 운동들이 반서양을 주장하였으나 친
일하는 경향으로 흘러간 것에 반해, ‘반선교사’· ‘조선적’이라는 문제
의식과 함께 일본에 끝까지 저항한 민족교회 형성의 원형으로 김교
신을 높게 평가했다1). 이제 김교신에 대한 연구에는 적지 않은 축적
이 있었다. 종래의 연구는 대체로 그의 ‘조선산 기독교’론과 무교회
주의 그리고 ‘전적 기독교’를 중심으로 전개되었다고 할 수 있다.
그가 말하는 ‘조선산 기독교’의 내용에 대해, 양현혜는 조선의 정
신문화의 창조적 계승과 역사 참여를 통한 역사의 창조적 변혁을,
서정민은 전통 문화를 바탕으로 다시 창조되어야 하는 기독교와 고
통 중의 민족과 함께 하는 기독교를, 백소영은 서당과 같은 소규모
로 공식적 허가를 필요로 하지 않는 자발적인 모임에서 성서를 읽고
강해하는 것을 중심으로 하며 한 지역에서 그 지역 사람들과 구체적
인 삶을 나누고, 교육을 통한 근본적인 개혁을 이루려는 특징을 가
진 기독교를, 전인수는 조선어로 표현되는 기독교, 조선의 땅과 문화
를 담아내고 조선어로 그리고 조선적으로 쉽게 표현되며 서당식 집
회 형식을 가진 기독교로 각각 보고 있다.2)
김교신의 ‘조선산 기독교’의 내용에 대해서 학자들 사이에 일정한
합의내용은, 대체적으로 조선의 정신문화의 계승과 구체적 역사 현
실에 대한 참여라는 점과, 이러한 조선산 기독교에서 유교의 영향력
이 인정되고 그 기능이 긍정적이라고 평가되는 점이라 할 수 있다.3)
1) 민경배, 교회와 민족(대한기독교출판부, 1992), 4-5.
2) 양현혜, 윤치호와 김교신(한울, 1994), 178-192; 양현혜, “김교신과 조선
의 상대적 중심성의 발견,” 여성신학과 한국 교회(한국신학연구소,
1997); 서정민, 계레 사랑 성서 사랑 김교신 선생(말씀과 만남, 2002),
113; 백소영, 우리의 사랑이 의롭기 위하여(대한기독교서회, 2005), 109-
120; 전인수, “김교신의 조선산 기독교,” 한국기독교와 역사제33호(2010
년 9월), 175-185.
3) 이 점에는 앞에서 열거한 연구자 이외에도 김정환, 김교신(한국신학연
구소, 1994); 이정배, “이용도의 영적 기독교와 김교신의 조선적 기독교에
나타난 한국적 주체성,” 한국 개신교 전위 토착신학 연구(대한기독교서
회, 2003); 박신배, “김교신의 선비 신학,” 한국 신학, 이것이다, 한국문
화신학회 편(한들출판사, 2008) 등이 있다. 한편 김교신의 조선산 기독교
사상과 도교의 영향 관계에 대해서는 이정배의 앞의 논문과 더불어 서정
양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 111
논쟁의 여지가 있는 사항을 정리하자면, 조선과 기독교가 관계 맺는
형식에서 그 주가 무엇이고 종이 무엇인가 하는 문제와, 조선산 기
독교의 형식을 서당식 기독교라고 볼 수 있는가 여부일 것이다.4) 한
편 김교신의 조선산 기독교와 관련해 기존의 연구에서 아직 불명확
한 사항도 있다. 그것은 그의 조선산 기독교에서 유교와 기독교의
단절성과 연속성을 어떻게 볼 것인가의 문제와, 다른 ‘조선적 기독
교’ 운동들이 일본에 대해 친일 내지 용인하게 된 시점에서도 김교
신이 항일의 자세를 명백하게 할 수 있었던 내적인 사상적 동인은
무엇이었는가 하는 문제이다.
한편 그의 무교회주의에 대해서는 교회 개혁 내지 대안적 교회로
서 긍정적으로 보는 의견과 교회를 분열시키는 분파주의 주장으로
단죄하는 경향으로, 그 평가가 양분되어 있다.5) 따라서 그의 무교회
민, “김교신의 생명 이해,” 한국기독교와 역사제20호(2004년 3월)를 참고
할 수 있다.
4) 조선과 기독교의 관계 양식에 대해서는 양현혜와 전인수는, 김교신의 ‘조
선산 기독교’에게서 기독교가 민족을 정화하고 민족이 기독교를 구체화함
으로써 민족과 신앙은 둘 다 동등한 비중의 주축으로 상호 견제감시하
는 상승 구조를 이루고 있다고 본다(양현혜, 같은 책, 192; 전인수, 같은
논문, 187) 반면, 김은섭은 신앙과 민족을 각각 접대와 접지로 보고 우치
무라에게는 민족 일본이 접대이고 여기에 기독교가 접지로 접목되는 형태
로, 민족이 주이고 신앙이 종을 이루고 있고, 반면 김교신에게는 신앙이
접대이고 민족이 접지여서 기독교 신앙이 주를 이루는 구조라고 한다(김
은섭, “김교신의 역사 인식,” 연세대학교 신학대학원 박사학위 논문, 2004,
4387-90). 김은섭과 같은 의견은 주광호, “일본 무교회 내의 무신앙의 신
앙에 대한 비판,”(성서연구473, 1997년 1월, 14)과 백소영의 같은 책, 90
에도 보여진다. 그런데 이 경우 우치무라에게서 민족과 신앙의 관계가 민
족이 주이고 신앙이 종이었다는 근거가 어디에 있는지에 대해서, 또한 김
교신의 경우 민족이라는 사상적 계기를 종으로 보는 근거에 대해서는 밝
히고 있지 않다.
한편 김교신이 조선산 기독교의 집회 형식을 ‘서당식’이라고 생각했는가
여부에 대해서도 신중할 필요가 있다. 그가 자신의 집회의 특징을 조선인
들에게 익숙한 서당식 공부 방식에 비교해 설명한 점은 인정해야 하겠으
나, 이것을 그가 자신의 독창적인 집회 형식으로 고안했다기보다, 우치무
라의 성서 연구 집회에 발단을 둔 무교회 집회의 일반적인 형식을 취한
것이라는 점을 간과해서는 안 되기 때문이다.
5) 앞에서 언급한 학자들 대부분이 김교신의 무교회주의를 긍정적으로 보는
반면, 한숭홍과 박용규김영재는 부정적인 분파주의로 보고 있다.[한숭홍,
112 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
주의의 내용을 살피고 그것의 오늘날의 의미와 한계를 다시 한번 숙
고해 볼 필요가 있다.
셋째로 김교신은 자신의 기독교 신앙을 ‘전적 기독교’라 명명했는
데, 그 내용이 무엇인가 하는 문제이다. 양현혜는 기독교인의 전 존
재 영역에서 ‘신 절대 중심주의’에 의거해 살려는 것, 백소영은 ‘반
만 기독교’ 혹은 ‘주일만의 기독교’가 아닌 존재와 삶이 ‘몽땅 기독
교’이고 ‘매일 매일이 기독교’인 것을 의미한다고 보았고, 김은섭은
십자가와 그 사랑을 초점으로 한 복음을 붙잡고 구원이 오직 그리스
도에게만 있음을 전하는 것이라고 보았다.6) 이러한 주장들은 김교신
의 ‘전적 기독교’의 커다란 틀은 제시하고 있으나, 구체성이 결여된
추상적인 내용이라 하겠다. 보다 세밀한 분석을 통해 ‘전적 기독교’
의 내용을 구체화할 필요가 있다.
마지막으로, 종래의 연구에서 간과된 것은 김교신 사상의 중심인
‘조선산 기독교,’ 무교회주의 그리고 ‘전적 기독교’의 이 세 가지 요
소가 그의 내면에서 파편화되지 않고 어떠한 상호 내적 연관성을 가
지고 통합되어 있었는가, 즉 그들 상호간의 논리적 구조는 무엇인가
하는 점이라 하겠다.
이하에서는 이러한 연구사적 논점을 염두에 두면서, 그가 자신의
신앙적 특징이라고 명명한 그의 ‘전적 기독교’ 신앙을 분석하고 이
에 근거하여 전개되는 ‘조선산 기독교’론과 무교회주의를 각각 분석
한 후, 이 삼자의 상호 연관 관계를 논하고, 마지막으로 김교신의 기
독교 사상이 갖는 오늘날의 의의를 생각해 보려고 한다.
무교회주의(두란노, 1991), 20; 박용규, 한국기독교회사2(생명의 말씀
사, 2004), 673; 김영재, 한국교회사개정3판(합신대학원출판부, 2009),
389-390], 한편 임걸은 김교신의 무교회주의를 반교단반형식의 평신도교
회로 조선적자주적 교회이며 열린 교회라는 점에서 대안교회라고 평가
하면서도, 지식인 중심의 교회와 지성적 신앙 추구의 한계 및 여성 배제
와 예배 형식에서의 찬양, 성례전의 결여 등을 비판하고 있다.[임걸, “무교
회 제도에서의 목회 신학: 김교신의 자전거 신학,” 한국교회 신학사상1,
(연세대학교출판부, 2003)].
6) 양현혜, 같은 책, 134-138; 백소영, 같은 책, 87; 김은섭, 같은 논문, 10.
양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 113
2. ‘전적 기독교’
김교신의 생애는 근대 한국사의 굴곡과 중첩된다. 1901년 4월 함
경남도 함흥의 전통이 있는 유가 가문에서 태어난 그는 9살이 되던
해에 조국이 일본의 식민지가 되는 것과 1919년의 3ㆍ1독립운동을
경험하며 성장했다. 3ㆍ1독립운동 때에는 그 역시 태극기를 만들어
예배당과 보통학교에 보내며 적극적으로 참가했다.7) 당시 19세였던
그에게 3ㆍ1독립운동의 체험은 그의 일생의 대전환을 이룰 정도로
강렬한 것이었다. 그가 철들기 시작할 무렵인 9살 이래 계속 식민지
였던 조국 조선은 원래부터 일본의 식민지였던 것은 아니라는 것,
그리고 조선이 식민지인 것은 비정상적이라는 것을 새삼 온 몸으로
자각한 것이다. 운동 직후 동경의 정칙(正則)영어학교에 진학하기 위
해 도일할 때의 일이었다. 식민 지배국 일본으로 가는 연락선의 갑
판 위에 선 그에게 커다란 자각이 엄습했다. 이 때의 심경을 그는
이렇게 토로했다. “하루 저녁에 ‘아무리 한대도 너는 조선인이로구
나!’하고 연락선 갑판을 발구른 자는 둔한 자이었다.…학적 야심에는
국경이 보이지 않았다. 애적(愛的) 충동에는 사해가 흉중(胸中)의 것이
었다. 이상의 실현에 이르러는 전도가 다만 양양할 뿐이었다. 때에
들리는 일성은 무엇인고? ‘아무리 한대도 너는 조선인이다!’”8) 김교
신은 식민지 조선인이라는 세계사적 노예의 자리에 있는 자신의 역
사적 현실을 외면하고서는 어디에도 자신의 참된 삶의 자리는 없다
는 것을 뼈저리게 실감한 것이었다.
이후 김교신에게 가장 중요한 사상적 과제는 조선의 독립이라는
과제를 짊어질 수 있는 자립적 존재로서 자아를 어떻게 정립해 갈
것인가 하는 것이었다. 그는 이 과제를 진리의 구도를 통한 자기 확
7) 노평구 편, 김교신 전집 별권(도서출판 부키, 2001), 397.
8) 김교신, “성서조선지 창간사,” 성서조선1927년 7월[노평구 편, 김교신
전집2권(일심사, 1981), 19(이하 전집으로 약칭)]: “우치무라간조론에 답하
여,” 성서조선1930, 8월(전집 1권, 159).
114 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
립에 의해 수행하려 했다. 전통적인 유교 교육을 받은 그는 ‘열다섯
에 학문에 뜻을 두고 서른에 자립하고 마흔에 의혹이 없으며 쉰에
천명을 알고 예순에는 모든 사리에 능통하여 일흔에는 내가 하고 싶
은 대로 하여도 법도를 넘지 않는다(十有五而志于學, 三十而立, 四十而不
惑, 五十而知天命, 六十而耳順, 七十而從心所欲不踰矩)를 삶의 지침으로 하
여 자기 수양에 의한 인격 완성을 지향했다. 그러나 기독교의 도덕
률을 접하고 ‘네가 원하지 않은 것을 남에게 하지 말라(己所不欲勿施
於人)’는 유교의 가르침보다 ‘네가 원하는 대로 남에게 행하라’는 것
이 보다 심원하다고 생각하게 되어, 자기완성의 도덕률을 기독교에
의거하고자 했다. 그러나 그는 행위의 결과만이 아니라 그 내면의
동기까지도 중요시하는 기독교의 요구 앞에서 극심한 죄의식에 이르
게 되었고 심각한 자기 분열을 경험하게 되었다.9) 유교적 수행에 의
한 자기완성을 꾀하던 김교신은 자신의 유한성에 대한 통절한 자각
에 이른 것이었다.
이러한 절망적인 때 그는 ‘지극히 높으신 신의 아들이면서 가장
낮은 자리로 오시는’ 신을 만났다. 그는 “퇴폐한 자와 병상(病傷)한
자의 한숨을 들어주시고 눈물을 씻어 주셨다. 그리고 나중에는 자신
의 몸을 십자가에 달아 비천과 치욕의 극에까지 내려가셨다”는 그리
스도였다.10) 그리고 인간의 죄와 고통에 참여하여 그것을 자신의 것
으로 받아들이고 대신 죽는 신, 이 대속적 사랑에 의해 인간의 죄와
죽음을 이기고 부활한 신에 의해 인간에게 완전히 새로워진 자기가
선물로 주어진다는 기독교의 구원을 받아들였다.11) 여기에서 그는
기독교 신앙이란 철저히 신의 사랑과 그것을 체득한 인간의 응답으
로서의 믿음이라는 관계 안에서 성립하는 것으로 보았다. 이렇게 기
독교 신앙을 신앙인의 밖에 있는 종교적 제도로서가 아니라 ‘신과
사람 사이의 살아있는 관계성’ 안에서 본 것이 김교신의 기독교 이
해의 첫 번째 특징이라 하겠다.12)
9) 김교신, “입신의 동기,” 성서조선1928년 11월(전집 2권, 442-443); “구
제,” 성서조선1931년 9월, 8.
10) 김교신, “성탄절,” 성서조선1939년 2월(전집 1권, 157-159).
11) 김교신, “입신의 동기,” 성서조선1928년 11월(전집 1권, 157-159).
양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 115
한편 기독교의 속죄신앙을 받아들인 그는 유교적 세계관에서 이탈
하여 지금까지와는 전혀 다른 새로운 토대 위에 자신을 세우고자 했
다. 속죄신앙은 한편으로 구원에서 신의 절대적인 주권을 인정함과
동시에, 그 이외의 어떠한 인간적인 권위로부터도 독립ㆍ자유하는
것을 의미했다. 따라서 신에게만 의지함으로써 자기 안에서 일하는
신의 섭리와 경륜을 의식하고 어떠한 인간적인 능력이나 원조에 의
지하지 않는 자유ㆍ독립의 단독자로서 서는 것이 기독교인에게는 무
엇보다도 중요하다고 김교신은 인식했다.13) 초월적 신에 의거한 독
립을 통해 그는 자신의 주체성을 새로이 형성하고자 한 것이었다.
김교신이 새롭게 획득한 ‘의뢰적 주체성’은 두 가지 요소를 가진
다. 하나는 그것이 신 앞에서 자신의 유한성을 철저히 의식하는 주
체성이라는 것이다. 그는 자신은 조건으로 보면 여전히 구원과는 거
리가 먼 죄악의 덩어리이지만, 그럼에도 불구하고 신의 사랑에 의해
구원된 ‘귀중한 존재’라고 생각했다. 천하와도 바꿀 수 없는 존재라
는 자신의 무한한 존엄성에 대한 자각은, 자신의 구원에 대해 아무
런 권리를 주장할 수 없는 ‘무자격의 존재’라는 자기 인식과 늘 어
깨를 나란히 하고 있었다. 그에게 있어 ‘무자격의 존재’라는 자기 상
대화가 어느 정도 철저했는가는 그의 ‘만인구원론’에서 잘 나타난다.
김교신은 “나는 나의 구원을 확신합니다(그리스도의 십자가로). 그러나
만일 인류 중 한 사람이라도 멸망할 사람이 있다면 나의 구원을 믿
을 수 없게 됩니다”라고 한다.14) 왜냐하면 ‘죄인중의 죄인’인 자기도
구원받았다는 사실로부터 신의 구원이 모든 사람에게 미친다는 확신
에 이르렀기 때문이었다.
한편 그의 ‘의뢰적 주체성’은 고립된 개별성이 아니라 타자에 대
한 무한한 연대성을 짝으로 가진다. 자신을 죽기까지 사랑한 신을
사랑하는 것은 자신에게와 마찬가지로 신이 죽기까지 사랑한 이웃을
사랑하는 것에 다름 아니라고 보았기 때문이었다. 김교신은 신을 사
랑하고 이웃을 사랑하는 것은 기독교의 ‘이양일원’(異樣一元)이고 ‘윤
12) 김교신, “기도,” 성서조선1931년 9월, 13.
13) 김교신, “단독,” 성서조선1934년 7월(전집 2권, 143-144).
14) 김교신, “다수구원론,” 성서조선19321년 5월(전집 1권, 179-180).
116 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
리의 시작이며 신앙의 완결’이라고 보았다.15) 그는 기독교인으로서
사는 것은 인간을 조건 없이 죽기까지 사랑한 그리스도의 사랑을 이
웃에게 실천하는 것에 다름 아니라고 보았던 것이다.
크리스천이 세상에서 살아가는 것도 일종의 전투일 뿐더러 진정한 의미
로서는 가장 크고 근본적인 결정적인 싸움이다.…크리스천이 싸울 싸움의
최강 최신의 전술은 후세 사람이 발명해내야 될 것이 아니라 2천년 전에
벌써 주 그리스도가 준비하여 주었던 까닭이다.…사랑으로써 사랑하는 것,
이웃 사랑하기를 내 몸과 같이 하는 것이 최강의 무기요, 최신의 전술이란
말씀이다. 우리가 진심으로 사랑할 수 없는 개인 혹은 국가가 남아 있을
동안까지 우리는 도구 없는 병사이다. 가짜 예수장이이다.…사랑의 강도를
어디까지 높일까. 최후의 사랑, 결별의 사랑까지 높이라(요한 13장). 이 사
랑으로써 사랑하는 순간에 우리는 주와 함께 벌써 세상을 이긴 자이다. 내
일이나 내년을 기약하지 말고 오늘 밤에 겟세마네로 갈 각오로써 최후의
사랑을 경주하자.16)
이러한 사랑을 누구에게까지 할 것인가에 대해 그는 세계사의 서
열 최하위에 위치한 식민지 조선에서 부조리한 고통으로 상처 받는
‘가장 빈색궁천(貧色窮賤)한 마지막 한 사람’이 없어지는 때까지 바쳐
야 한다고 보았다. 나아가 이 사랑을 그리스도처럼 대가를 바라지
말고 해야 한다고 보았다. 왜냐하면 기독교인의 사랑의 행위는 ‘신
안에서의 충족’에 근거하며 그것을 원동력으로 하는 ‘2차적 여흥’과
같은 것이기 때문이었다17)하여 그는 말한다. “오늘을 어떻게 싸울까,
이 순간 내가 주 예수 그리스도를 믿고 있는가가 현재의 나를 삼켜
버린다. 만일 내가 날마다 순간순간에 주 예수 그리스도로 말미암아
하나님을 믿는 믿음에 있고 그 결과로 매일 사람답게 하나님의 자녀
답게 인생을 생활하여 죄와 세상을 이기고 개선할 때에 그 보답으로
주께서 나를 지옥에 넣어 영원히 멸망케 하신다면 그것도 소원이다”
라고.18) 그는 자기를 완전히 비우고 그리스도와 일치하여 그 사랑의
15) 김교신, “조선인의 소원,” 성서조선1928년 11월(전집 1권, 32).
16) 김교신, “최후의 사랑을,” 성서조선1939년 11월(전집 1권, 178-179).
17) 김교신, “기독교도의 이상,” 성서조선1935년 8월(전집1권, 221-222); 일
기 1931년 1월 27일.
18) 1932년 5월 21일 일기(전집 5권, 60-61).
양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 117
힘으로 타자를 죽기까지 사랑하는 것이 기독교인의 주체됨이자 그
삶이라고 생각했던 것이다. 물론 이러한 삶의 태도는 극단적이나, 이
극단성이야말로 “두 주인을 섬기기를 허락하지 않는” 기독교의 본래
적인 특징이라고 보았다.19)
이렇게 신의 초월성 앞에서 자신의 유한성과 타자에 대한 연대성
을 겸비한 ‘의뢰적 주체성’을 확립하는 것이 기독교 신앙의 가장 중
요한 요소라고 본 것이 김교신의 기독교 이해의 두 번째 특징이라
하겠다. 한편, 그가 생각한 이러한 기독교적 주체는 유교적 주체와는
물론, 서구 근대적 주체와도 구별된다. 김교신은 인격이 존엄한 이유
는 “그것이 신의 형상대로 창조”되었기 때문이지, 그 자체에 존엄의
근거가 있는 것이 아니라고 보았다. 이 점에서 그의 기독교적 주체
성은 인간의 인격 그 자체 안에 존엄의 근거가 있음으로, 유한성의
자각이나 타자에 대한 연대성을 필연적인 짝 개념으로 가지지 않는
서구 근대적 주체와는 근본적으로 구별되는 것이었다. 따라서 그는
‘무용한 근대적 술어인 인격’을 그리스도에게 반납하고 자신은 ‘하나
님 사랑과 이웃 사랑’을 중심적 핵으로 하는 기독교적 주체성에 근
거하여 그리스도의 사랑을 실천하는 ‘신의 도구=종’으로 살겠다고
단언했던 것이다.20)
기독교를 통해 자신의 주체성을 재구성하면서도 그것을 서구 근대
적 주체와 구별하는 김교신의 식견은, 그가 기독교와 서구 근대 문
명을 엄격히 준별하고 있음을 보여준다. 그는 서구 근대 문명의 주
체성과는 다른 기독교의 본래적 주체성을 가짐으로써 스스로를 조선
의 독립이라는 사명을 담당할 주체로 정립하고 나아가 모든 조선인
을 이러한 기독교인으로 만듦으로써 조선 독립을 이루고자 했다. 그
의 교육활동도, 「성서조선」을 통한 ‘조선산 기독교’의 고취도 바로
이를 실천하기 위함이었던 것이다.
한편 그는 이러한 ‘의뢰적 주체성’을 형성하는 것은 신자 각자가
직접 할 수밖에 없는 것이라고 보았다. ‘죄인 중의 죄인’인 자신이
구원의 능력에 힘입어 신 이외에는 아무 것도 두려워하지 않는 자유
19) 김교신, “예수와 성인,” 성서조선1930년 2월(전집 1권, 57-58).
20) 김교신, “인격의 반환,” 성서조선1933년 2월(전집 1권, 61).
118 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
로운 존재로 변화되었는가, 그래서 두려움 없이 타자에게 사랑의 연
대를 할 수 있는가 하는 것은, 기독교인 한 사람 한 사람이 신과의
관계성 안에서 직접 할 수밖에 없는 ‘실존적인 실험’이라고 보았
다.21) 이 실험은 누가 대신 해주거나 함께 할 수 있는 성질의 것이
아니라고 보았다. 기독교 신앙을 각자가 직접 해야 하는 주체적이고
실존적인 ‘자기 실험’이라고 본 이 ‘직접성’의 주장이 김교신의 기독
교 이해의 세 번째의 특징이라고 할 수 있다.
한편 신앙은 그것이 일상의 삶 속에서 생활화되어야 한다고 김교
신은 생각했다. 그는 “복음이니 신앙이니 하면서 불교도의 규율도
좇지 못하고 유가의 역행도 본받지 못하고 한갓 방종․안일의 생애
를 일삼음으로써 복음의 진수를 파악한 듯이 자변(自辯)․자위하는
무리가 적지 않은 것은 실로 한심한 일이라.…형제자매여, 원컨대 하
루라도 정진 없는 죽은 날을 두지 마사이다” 하며 “신앙의 대로의
생활”을 자신의 최대의 욕심으로 삼았다.22) 이렇게 신앙을 일상성
속에서의 삶으로 본 그는 전도에 대해서도 남다른 견해를 가지고 있
었다. “기독교의 전도는 아름다운 언사나 문구로 되는 것이 아니라
십자가의 사실과 부활하신 주 그리스도의 능력으로 되는 일이다. 특
히 현대와 같이 기독교의 껍데기만 길가에 뒹구는 세대에 있어서 그
러하다. 지금은 설교로 또는 소위 문서 전도로써 복음을 증거할 시
대가 아니요, 신도의 전 존재 그것으로써 입증해야 할 때를 당하였
다.”23) 신자의 모든 생활의 장에서 자기의 전 존재를 그리스도의 능
력에 대한 증거로 화하는 증인이 되는 ‘존재의 전도’만이, 진정으로
기독교적인 전도라고 그는 보았던 것이다. 신앙의 생활화를 추구하
는 강렬한 실천성이 그의 기독교 이해의 네 번째 특징이라 하겠다.
21) 김교신, “성서조선은 무엇인가,” 성서조선1931년 2월(전집 2권, 354);
“성서조선의 간행 취지,” 성서조선1935년 10월(전집 2권, 350-351).
22) 김교신, “정진 또 정진,” 성서조선1937년 5월(전집2권, 184-185); 1930년
8월 17일 일기(전집 5권, 16-17). 김교신은 기독교 복음은 바리새주의의
진지한 노력을 배척하는 것이 아니라고 하며, 복음의 복음다움을 알기 위
해서는 우선 바리새주의에 배움이 필요하다고 한다(“율법의 완성,” 전집
4권, 79-86).
23) 김교신, “존재의 전도,” 성서조선1937년 10월(전집 1권, 251-252).
양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 119
이렇게 관계성, 의뢰적 주체성, 직접성, 실천성을 특징으로 하는
자신의 기독교 신앙을 김교신은 다음과 같이 말한다.
그리스도를 믿는 자는 그를 생명으로 아는 자가 아니면 안 됩니다. 믿
음이란 그저 말로나 외모의 행동으로만 하는 것이 아니요, 자기의 전 생명
을 그리스도에게 넘겨주는 일입니다. 종래 자기 표준, 인간 중심으로 살던
것을 그리스도 표준 하나님 중심으로 사는 일입니다. 자기에 대해 죽고 그
리스도로 사는 일입니다. 그런고로 신앙은 안에 있는 것이요 밖에 있지 않
으며 양심에 있고 행동에 있지 않습니다.24)
김교신에게 기독교 신앙이란 삶의 시각과 동기와 그 실행 능력에
서 모든 것이 완전히 자기 중심으로부터 신 중심으로 옮겨가는 ‘중
심의 이동’이었고, 그 생활화를 의미했던 것이다. 이러한 중심의 이
동과 그 실천으로서의 신앙을 그는 “자신의 전 존재 영역에서 자기
의 전 생명을 그리스도에게 넘겨주는 것,” 즉 ‘전적 기독교’라고 명
명했다.25)
3. 사회 윤리와 실천으로서 복음과 예언의 공속성
김교신의 ‘전적 기독교’의 사회 윤리적 특성으로서 주목할 것은
그가 인간의 삶의 영역에서 특별히 사회적․정치적인 영역을 신앙적
책임의 영역으로 적극적으로 받아들였다는 점이었다. 기독교 신앙을
인간의 전 삶의 영역 안에서 관철시키려 했을 때, 인간의 삶에서 특
별히 종교적인 영역과 비종교적인 영역을 구별할 수 없다. 모든 일
상성이 바로 종교적인 영역이고 바로 그 안에서 신앙적 실천이 이루
어져야 했기 때문이었다. 그는 “기독교 신앙생활을 요약하면 기실은
‘망하면 망하리라’라는 생활이 그 전부입니다.……다만 망하면 망할
지라도 의에 합당한 것, 신의에 합한 일이면 감행하고 땅 짚고 헤엄
24) 김교신, “하나님 중심의 신앙으로 돌아오라,” 성서조선1935년 12월(전
집 1권, 283).
25) 김교신, “무교회 간판 철거의 제의,” 성서조선1937년 5월(전집 1권,
302).
120 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
치듯이 안전한 일이라도 불의한 것은 거절한 것뿐입니다.……신앙생
활이라 하여 복술자처럼 길흉화복을 예측하거나 특별한 청탁으로써
하나님의 총애를 편취하는 것을 능사로 아는 것은 대단한 오해입니
다. 신앙생활은 기술이 아니라 천하의 대도, 공의를 활보하는 생활입
니다. ‘망하면 망하리라’라는 각오로써”26)라고 하면서, 기독교인은 세
상에 속하지 않은 자로서 그러나 세상으로 들어가 세상을 위한 사랑
으로 움직이는 신앙을 실천하는 자라고 보았다. 여기에서 그는 스승
우치무라가 성서의 말씀이 인류 역사의 지향점과 일치한다는 확신
아래 성서의 말씀에 현실 역사를 조응시켜 현실을 분석하고 대응했
던 예언자적 실천을 대단히 중시했다.27) 그는 기독교의 복음은 예언
과 분리될 수 없는 상호 공속성적 관계에 있다고 보았던 것이다.28)
즉 인간을 해방하여 참 주체로 세우는 기독교의 복음은, 피조물적
존재이면서 마치 창조주인 것처럼 인간을 억압하려는 모든 의식이나
제도에 비판․항거하며 신적 공의의 공동체를 대망하는 예언과 늘
어깨를 나란히 한다는 것이었다.
따라서 그는 정치․사회적인 공적 영역에서 예언자적 비판과 대안
을 제시하는 것은 기독교 신앙의 양보할 수 없는 신앙적 실천이라고
보았다. ‘가이사의 것은 가이사에게 하나님의 것은 하나님에게’라는
마가복음 12:17절에 의거하여 그는, 시민의 공익에 봉사하는 임무를
신으로부터 위임받고 세워진 국가가 그 한계를 벗어나 신적인 영광
과 존경을 받기 위해 인간을 억압할 때, 그것은 이미 진리에 대항하
26) 김교신, “망하면 망하리라,” 성서조선1934년 4월(전집 1권, 315-319).
27) 김교신, “우찌무라 간조론에 답하여,” 성서조선1930년 9월(전집2권,
176-177); “내가 본 우찌무라 간조 선생,” 성서조선1936년 11월(전집 2권,
303-305); “우찌무라 간조선생,” 성서조선1940년 5월(전집2권, 305-306);
, (: , 1962), 193-194. 우치무라
가 일본의 침략 전쟁에 대해 비전론을 주장하며 저항한 운동에 대해서는
양현혜, “우찌무라 간조의 비전론과 무교회 2세대,” 종교연구63호(2011
년) 참조.
28) 김교신, “예언자란 누구,” 성서조선1935년 1월(전집 2권, 292-293); 김교
신, “유약하고 고독한 사람-예레미야 후기,” 성서조선1935년 8월(전집 2
권, 295-297); 김교신, “이상의 인물,” 성서조선1937년 11월(전집 2권,
287-288).
양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 121
는 ‘강대한 괴물’이라고 보았다. 천황과 국가를 신격화하며 국민을
침략전쟁에 동원하기 위해 심사참배를 강요할 때, 국가는 “일본 국
민이 당면한 진리의 최대의 적’이자 ‘심히 강대한 괴물”이 된다고 그
는 보았던 것이다. 그리고 이 ‘불의한 국가’라는 괴물에게 선전포고
하고 “순교의 피를 뿌려야만 진리의 종교를 판별”할 수 있다고 보았
다.29)
김교신의 이러한 예언자적 비판의 사정거리는 국내 문제에 한정되
지 않았다. 그는 제국주의라는 자신의 시대는 “힘이 정의라는 허망
한 미몽에 취해 있는 시대”이고 국가와 민족의 죄악을 미화하고 칭
송하는 집단 이기주의의 시대라고 보았다. 집단적 이기심에 의해 움
직이고 그것을 추구하는 방법이 힘이라는 제국주의적 약육강식의 국
제 질서는 신적 공의에 반하는 질서라고 보았다. 이러한 불의한 국
제 질서를 변혁하기 위해서는 “개인과 국가의 도덕적인 표준에 차이
를 허용하지 않을 뿐 아니라 도리어 민족 또는 국가의 범죄를 한층
엄혹하게 상세하게 심판하여 세계 역사상에 이를 뚜렷이 제시”함으
로써 신의 공의를 향해 세계사를 다시 변혁시켜야 한다고 보았던 것
이다.30) 이렇게 김교신이 세계 질서와 국제 관계에서 신적 공의가
회복되기를 대망했던 것은 그가 식민지민이었기 때문만이 아니라,
그의 예언자적 기독교 신앙에 의거한 것이었다. 이러한 김교신의 태
도는 1930년대에 일어난 일련의 ‘조선적 기독교’ 운동이 ‘탈서구, 탈
선교사’라는 점에서는 선명하나, 국가권력과의 대결에서는 애매모호
한 용인의 입장을 취한 것과는 분명히 대조된다.31) 김교신이 기독교
29) 김교신, “무교회 간판 철거의 제의,” 성서조선1937년 5월(전집 1권,
302).
30) 김교신, “아모스”(전집 3권, 203).
31) “신앙은 복음적이고 생명적이어라, 신학은 충분히 학문적이어라, 교회는
조선인 자신의 교회이어라”를 주장하고 1935년 복음교회를 설립한 최태용
도 황민화 정책 아래에서 일제의 사상적 단속이 강화되자, 창씨개명을 했
다. 그는 이것을 매우 자랑스럽게 생각하고 1942년조선교회의 재출발
에서 서구형 기독교를 끊어 버리고 일본화한 기독교를 새롭게 할 것을 촉
구해 마지 않았다. 그는 “우리는 서양의 양자가 아니고 일본의 백성이며,
조선을 일본에 넘기신 분은 하나님이시니 마치 하나님을 섬기듯이 일본을
섬겨야 한다”고 주장했던 것이다(최태용, “조선교회의 재출발,” 동양지광
122 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
신앙의 국가 권력으로부터의 자립을 분명히 자각한 것도 그의 기독
교 이해가 ‘복음’의 한 축이 아니라 ‘예언’과 공속적인 기독교였기
때문에 가능한 것이었다.
그가 예언과 복음의 공속성을 얼마나 중요시했는가는, 우치무라
사후 무교회 2세대의 분열상에 대해 보인 그의 반응에서도 극명히
나타난다. 무교회 2세대들은 만주사변에서 중일전쟁으로 치닫는 전
쟁 상황에 대해, 복음만 주장하고 예언을 사상시킴으로써 일본의 침
략전쟁에 대해 방관할 것인가, 아니면 복음과 예언을 병행시킴으로
써 비전론에 근거하여 침략전쟁에 저항할 것인가를 놓고 첨예하게
대립했다.32) 김교신은 이러한 무교회 2세대의 분열상을 보고 예언과
분리된 무교회란 있을 수 없다고 하면서 예언자이기를 거부하고 복
음만을 주장하기를 원하는 자들은 모두 무교회의 간판을 내려야 한
다고 격렬히 비판했다.33) 그리고 야나이하라[矢內原忠雄]를 우치무라
의 무교회주의의 진정한 계승자로 보았다. 식민 정책학을 연구하는
사회과학자이기도 한 야나이하라는 ‘하나님 나라’는 명백하게 사회
적 개념이기 때문에, 복음을 단순히 개인 구원의 측면에서 이해하고
그 사회성의 측면을 도외시하는 것은 기독교를 무력화시키는 것이라
고 주장했다. 야나이하라는 복음과 예언의 상호 공속성의 입장에서
무교회가 그 내부에서 다시 한번 개혁되어야 한다고 주장했던 것이
다.34)
1942년 10월, 344-346).
한편, 서정민은 이러한 김교신의 예언자적 삶은 해방후 노평구, 유희세
등의 무교회 제2세대와 차별되는 것으로 한국교회의 귀중한 자산이라고
평가한다(서정민, “한국 무교회주의 운동사의 검토,” 신학사상2009년 가
을, 236-240).
32) , (: , 1979), 43-69.
33) , “(),” , 1936
년 5월호, 151.
34) , “-,”
, (: , 1998), 182-185.
양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 123
4. 조선산 기독교론
전술한 대로 김교신은 ‘의뢰적 주체성’에 의거해서 신 이외의 모
든 것으로부터 독립 자유한 주체가 되는 것이 기독교 신앙의 가장
중요한 점이라고 보았다. 그런 김교신에게 당대의 조선 기독교계의
현실은 이해 불가해한 것이었다. 서구적 기독교에 종속되어 기독교
가 오히려 조선인됨을 혐오와 열등으로 간주하며 스스로를 비주체화
하는 것이 조선 기독교계의 대세로 비추어졌던 것이다. 이러한 현실
에 대해 그는 개인의 신앙에서와 마찬가지로 각국의 기독교도 외국
선교사에게 의지하거나 종속됨 없이 신에게 직접 나가 신을 직접 만
나고 그러한 눈으로 스스로를 보고 스스로를 형성해 가는 ‘주체적
기독교’가 되어야 한다고 보았다. 뿐만 아니라 그는 조선인은 상대적
으로도 결코 정신적으로나 문화적으로 열등하지 않는 고유한 독자성
을 가졌다고 자부했다.35) 따라서 그는 조선을 구원할 기독교는 미국
선교사나 선교본부에 의지하지 않고 조선인의 심성 안에서 직접 체
득된 것이지 않으면 안 된다고 보았다. 또한 그러한 존재로 변화된
조선인에 의해 선교되어 그 정신세계를 심화시키고 그 역사를 변혁
하는 ‘조선산 기독교’가 되지 않으면 안 된다고 생각했다. 이 점은
그가 자신의 신앙 잡지를 「성서조선」이라고 명명한 점에서도 분명히
드러난다. 그는 조선인으로서 성서를 통해 신을 직접 만나고 그 신
앙 안에서 변화된 조선인들이 성서를 모든 조선인에게 줌으로써 조
선을 성서적 진리 안에 세우고자 했던 것이다.
이러한 입장에는 그는 서구 우월주의에 빠져 있는 미국 선교사들
의 조선인식을 비판했으며, 그들의 시각을 무비판적으로 수용하는
당시의 조선 기독교의 경향도 비판했다.36) 또한 “그리스도보다 선교
35) 김교신, “,” 성서조선1932년 1월, 16.
36) 사실 선교사들의 서구 우월중심주의와 그것에 근거한 조선에 대한 폄하
에 대한 비판은 김교신만의 특별한 것은 아니었다. 이용도는 “아, 선교사
들의 교만함이여, 너희에게 화가 있으리로다. 겸비하여 배울 줄을 모르고
남을 인도하고 가르치는 자로만 자처하였으니 너희의 눈을 막아 의인을
124 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
사를 예배”하며 미국식의 종교적 사업주의나 매너를 기독교와 혼동
함으로써, ‘전적 기독교’로서의 기독교의 능력의 진수를 발휘하고 있
지 못하다고 보았다. 그는 “痛히 말하면 오늘날 교회의 신앙은 죽었
습니다. 그 정통이라는 것은 생명 없는 형식의 껍데기요, 그 진보라
는 것은 세속주의입니다. 이제 교회는 그리스도의 지체도 아니오, 세
상의 소금도 아니요, 외로운 영혼의 피난처조차 못합니다”라고 하
며,37) 기독교가 “복음이니 신앙이니 하면서 불교도의 규율도 좇지
못하고 유가의 역행을 본받지 못하고 한갓 방종․안일의 생애를 일
삼음으로써 복음의 진수를 파악한 듯이 자변(自辯)․자위하는 무리”
가 되어서는 전통 종교인 불교나 유교의 종교적 변혁력에 미치지 못
한다고 보았다.38)
나아가 어설피 기독교를 믿고 미국풍이 들어 조선인으로서의 자기
를 잃어버린 주체 상실의 기독교인보다는 기독교인이 아니더라도
“조선혼을 가진 사람”이 보다 건강하고 오히려 기독교적일 수 있다
고까지 생각했다.39) 사실 미국 의존적 교회 운영과 더불어, 조선의
모든 것들을 해체되어야 마땅한 ‘야만적인’ 것으로 보는 선교사들의
조선인식까지도 무비판적으로 수용할 경우, 기독교인들은 일본의 동
화정책에 순응한 조선인들 못지않게 심각한 자기 정체성의 위기에
빠질 수 있었다. 이 경우, 기독교는 자신을 주체로 세우는 종교이기
보다는 조선인인 자신을 폄하하고 그로부터 탈출하려는 매개로 사용
되기가 쉬웠기 때문이다. 조선 기독교계의 이러한 자기 상실의 위기
에 직면하여 김교신은 민족적 정체성을 담지할 기독교를 모색할 필
요가 있었다.
그는 조선 재래의 정신적 깊이에서 기독교를 만나는 조선혼이 담
긴 ‘조선산 기독교’를 고민해야 했던 것이다. 여기에서 그는 조선의
보지 못 하게 하였도다. 예수를 잡아 죽인 유대교의 대제사장들과 장로의
영수들이 곧 너희들이었느니라”라고 질타하였다.[변종호 편, 이용도 목사
전집2권(초석출판사, 1986), 170].
37) 김교신, “하나님 중심의 신앙으로 돌아오라,” 성서조선1935년 12월(전
집 1권, 283).
38) 김교신, “정진 또 정진,” 성서조선1937년 5월(전집 2권, 184-185).
39) 김교신, “성서조선 창간사,” 성서조선1927년 7월(전집 2권, 20-21).
양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 125
정신적 전통이 담겨 있는 것으로서 유교에 주목했다. 그는 ‘조문도이
석사가(朝聞道而夕死可: 아침에 도를 들으면 저녁에 죽어도 좋다)’라는 유
교의 일구(一句)에 집약되어 있는 정신적 이상주의에서 복음전사적
의의를 발견해냈다.40) 조선 역사상 의(義)에 대한 절의(節義), 정신적
인 정절(貞節)을 고수했던 사람들, 또 윤리 규범을 실천하기 위해 박
해를 받고 순교한 사람들을 칭송했다. 조선왕조의 역성혁명에 반대
하여 살해된 고려의 충신 정몽주의 ‘불사이군(不事二君)’의 절조와 단
종의 폐위에 반대해 참살되었던 조선의 사육신(死六臣)의 절조를 칭
송했고, 정절을 지키기 위해 박해를 받았던 춘향과 효도를 다하기
위해 죽음을 선택한 심청, 또한 식민지 시대에 들어서는 ‘최후의 일
인’까지 평화적으로 저항하며 조선의 독립을 이룰 것을 호소했던
3․1 독립선언서의 정신을 칭송했다.41)
또한 조선의 대표적인 석유(碩儒)였던 율곡과 퇴계가 보여준 지성
(至誠)을 다윗, 리빙스턴, 링컨 등의 기독교인의 신앙 형태와 유사하
다고 간주했다.42) 그는 조선 재래의 이러한 정신적 전통을 부정할
것이 아니라, 오히려 그 정신적인 이상주의를 매개로 할 때 조선인
은 보다 훌륭한 기독교인이 될 수 있다고 생각했다. 왜냐하면, “유불
교(儒佛敎) 재래의 교훈에서 그 형해(形骸)에 죽지 않고 그 정신에 산
자, 조선인 중에 조선인된 자가 기독교에 접할 때 ‘이 사람이 참으로
이스라엘 사람이니 그 안에 간사한 것이 없도다(요한 1: 47)’하여 그
리스도의 영접”을 받게 될 것이기 때문이라는 것이었다.43) 따라서
그는 유교의 정신적 이상주의에 기독교를 접목시키고자 했다. 즉 정
신적 이상주의에도 불구하고 주어진 사회적 질서에 인간을 적응시키
려는 예절로서의 외면성을 탈피하기 어려운 유교의 윤리를, 타자의
고통에 자발적으로 연대하는 사랑을 통해 완성하고자 했다. ‘전적 기
독교’에 의해 조선 유교가 “형식으로서는 파괴되고 내용으로서는 완
전한 의미에서 성취”되게 하고자 했던 것이다.44) 즉 유교의 형(形)
40) 김교신, “제자된 자의 만족,” 성서조선1930년 3월(전집 2권, 198-203).
41) 김교신 일기 1932년 8월(전집 5권, 67-69); 김정환, 같은 책, 57.
42) 김교신, “영원의 긍정,” 성서조선1930년 10월(전집 1권, 354-356).
43) 김교신, “산상수훈연구(),” 성서조선1932년 2월, 14.
126 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
안에 머무르고 있는 정신적이며 윤리적인 이상주의를 ‘전적 기독교’
의 사랑의 봉사를 통해 그 ‘형태’를 지양함으로써, 그 정신을 계승․
완성하려 했던 것이다.
그렇다면 이러한 김교신에게서 유교와 기독교의 연속성과 단절점
은 무엇인가. 김교신은 유교의 수행의 자세를 기독교인이 된 후에도
자각적으로 계승하고자 했다. 그러나 그 수행의 원리는 이미 유교를
벗어난 것이었다. 그는 자기완성이라는 정신적 이상주의가 아니라
그리스도의 사랑으로 자기를 채움으로서 자기를 비우고 이웃을 사랑
하는 것이 그의 수행의 정신적 핵이 되었기 때문이다. 이는 앞에서
언급한 대로 김교신이 지향하는 주체성이 이미 하나님 사랑․이웃
사랑을 지향하는 주체가 됨으로서 유교를 벗어난 것과 대응되는 것
이라 하겠다.
이렇게 유교로 대변되는 전통 사상을 김교신이 계승하는 방식은
엄밀하게 말하면, 조선시대의 유교의 연장이 아니라 근본적으로 그
부정으로도 볼 수 있다.45) 사실 정신적 이상주의에 근거한 수행이라
는 것은 비단 유교에만 있는 특유한 것이 아니다. 그것은 참과 진리
를 동경하는 인류의 모든 문화공동체에 존재하는 보편적인 것이다.
김교신은 서구에 대항할 자신의 정체성을 재구축하기 위해 정신적
이상주의에 근거한 수행이라고 하는 인류의 보편적인 가치를 유교에
서 발견해내고 그 외의 유교적 요소는 가차 없이 버렸다.46) 이를 통
44) 김교신, “율법의 완성,”(전집 4권, 85).
45) 이 점은 우치무라가 자신의 기독교를 무사도와 자각적으로 연결시켜 계
승하려 했지만, 그것이 에도시대 무사도의 연장이 아니라 근본적으로 그
것의 부정이었다는 점과 같은 구조라 하겠다.[가라타니 고진, 조영일 역,
문자와 국가(도서출판, 2011), 28]
46) 김교신은 예수와 성인의 차이를 다음과 같이 말한다. “세계의 4대 성인
이라든가 혹은 10대 성현이라 일컫어 중국, 인도, 희랍의 성자들과 함께
나사렛 사람 예수도 일지()를 꼽아 합산하는 것이 세간 식자의 상례
인 듯하다. 그리하여 성현의 도라 하면 모두 일반이라, 배워서 불가할 것
이 없고 행하면 유덕한 줄로 알았었다. 그 결과로서 개인으로는 수신이
되고 가족적으로는 제가()의 향락을 누리며 국가와 사회로서는 치국
평천하의 대이상을 실현하는 것인 줄로 기대한 것이다. 이러한 재래의 개
념이 영향된 것이었던지 근래에 이르러 불신자로서도 오히려 예수를 일대
성현 혹은 최대의 성자로서 존숭하며 자기는 그 교훈대로 신종치 않을지
양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 127
해 김교신은 인간으로서의 보편적 가치가 선교사의 서구나 지배국
일본에만 있는 것이 아니라 식민지인 조선에도 역시 있었음을 발견
라도 그 제자에게는 이 성훈을 신수하게 하는 것이 안전하다는 생각을 가
지게 된 자 현저히 많아졌다. 기뻐할 일인가, 비통한 현상인가.예수를
공리적으로 이용하려던 무리와 그 교훈을 막연한 성훈으로서 존숭하려던
군중은 부유한 청년(마가 10: 22)과 같이 머리를 숙이고 수심 깊이 물러갈
것이다.대체로 그리스도의 교훈과 또 그 취하신 생활 방침을 보아 우
리가 첫째로 놀라는 것은 그가 대성()이라 함에도 불구하고 그 언행
이 중용의 도가 아니고 심한 극단의 도인 것이다. 지나침은 미치지
못함만 같지 못하다 하여 중용의 도만이 대성의 극치라고 생각하여 오던
우리나라 사람들이 그리스도를 4성의 한 사람이라 하게 된 것은 그리스도
의 인물과 그 교훈의 진상을 오해한 때문인 것이 분명하다. 적어도 안전
제일주의의 중용의 도에서 호흡 성장한 동양적 표준으로써는 극단주의의
그리스도로써 노승()의 두골()같이 고활() 원만 무결한 성인의
자리에 서게 함은 도저히 허용 못할 일이다. 예수는 세상이 일컫는 성현
보다는 한 단계 낮은 인물이거나 그렇지 않으면 한 단계 높은 자리에 지
위할 특이한 분이었다.둘째로 우리가 주의할 것은 이상의 몇 구절에
서 보아도 알 것이어니와 예수를 좆는 일은 전혀 비상소집이요, 내세(
) 경영이 문제의 중심이 된 것이다. 사자()로서 사자를 장사케 하고
너는 나를 따르라 하며, 누구든지 손에 장기를 잡고 뒤를 돌아보는 자는
하나님 나라에 합당치 아니하다 하신다(누가 9:60, 61). 나(=예수)를 인하여
핍박과 비방을 각오하라 하시니 그러고야 인간에서 어찌 견디어 살며 오
른 눈을 빼어 버리고 오른 팔을 베어버리고야 현세에서 무슨 볼일이 있으
랴.예수의 교훈을 자아의 주판으로써 적당히 할인하여 믿으려 함은
차라리 믿지 않음만 같지 못하다는 것. 군자는 위험한 데 가까이 않을 것
이며, 부지런히 수업하여 후세에 입신양명하기가 소원일진대 하필 무엇을
즐거워 예수의 비상 소집에 응할 것인가.무난 평안을 구하는 자, 원만
중용을 사모하는 자, 사회 개조를 목적하는 자로서 예수의 문을 두드린
자는 다 한번 다시 그 교훈을 음미할 것이다. 그리고 새로운 결정이 있어
야 한다. 예수의 교훈은 극단으로써 극단을 가르친다. 두 주인을 섬기기를
허하지 않는다. 하나님께 아니어든 금괴()에 절하라. 동이 아니면 서
로, 천국이 아니어든 지옥으로.성현을 찾는 자, 안전을 바라는 자, 중
용을 밟으려는 자에게는 다 편한 길이 달리 있을 것이다. 오직 하나님을
보려는 자, 천국을 얻기 위하여서는 소유를 다 팔고 근친도 미워하며 자
기 육신의 지체 일부씩을 베어 버릴 각오를 가진 사람만이 예수의 비상
소집에 응할 것이다[“예수와 성인,” 성서조선1930년 2월(전집 1권,
54-58)]. 김교신은 안전 제일과 중용의 도를 추구하며 평안과 원만을 이상
으로 하는 유교의 현세 질서 순응주의나 상승 지향주의, 외적 사회적 예
의 범절의 범위를 벗어나지 못하는 유교 윤리의 형식성, 그리고 내세관의
부재 등을 비판했다.(양현혜, 같은 책, 183-186)
128 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
하고자 했던 것이다. 그는 이를 통해 조선인 역시 개나 돼지가 아니
라 그들과 동등하게 영원과 무한과 절대를 동경하는 인간이었음을
말하고자 했던 것이다. 그리고 그러한 조선인으로서의 자기 연속성
과 존엄성을 가진 기독교인이고자 했던 것이다.
물론 유교의 윤리가 과연 김교신이 생각한 것처럼 ‘외면적 예절’
이라는 한계를 가진 것인가에 대해서는 많은 논의가 필요할 것이다.
그러나 그가 유교의 정신적 유산을 재발견하고 기독교를 전통으로부
터의 탈출과 배제를 위한 매개로서가 아니라 전통을 창조적으로 계
승하는 매개로 파악하여 기독교를 서구적 종속성으로부터 해방시키
려고 한 점은 특기할 만한 것이다.47) 즉 그는 서구 중심주의로부터
탈피하여 조선 기독교로서의 종교 문화적인 수평적 평등성을 확보하
고자 했던 것이다.
한편 그는 기독교가 ‘조선산 기독교’가 되기 위해서는 이러한 종
교 문화적인 수평적 평등성만으로는 아직 불충분하다고 생각했다.
‘조선산 기독교’는 복음과 예언의 공속성에 근거하여 현실 역사의
한복판에서 사랑의 봉사를 최후까지 실천하여 역사를 변혁시키지 않
으면 안 된다고 보았던 것이다. 자기 변혁력과 역사 변혁력이 없는
것은 기독교일 수 없고 따라서 ‘조선산 기독교’도 될 수 없다는 것
이었다. 여기에서 김교신은 ‘조선산 기독교’를 지향하는 모든 사람들
에게 ‘진리를 거스르는 적들을 향해 선전 포고’하자고 하며 “그리스
도를 위해 박해를 감당하는 자, 그대의 무덤을 우리가 예비하고자
하거니와 우리 시체가 보이거든 그대가 취하십시오”라고 독려했
다.48) ‘조선산 기독교’는 사랑의 봉사를 통해 세상의 모든 비진리와
싸우며 세상을 섬기는 지극히 ‘전투적 기독교’이기도 했던 것이다.
이러한 의미에서 그의 ‘조선산 기독교’는 문화적 주체성과 함께 ‘하
늘나라’를 대망하며 역사를 변혁해 가는 역사 창조력을 동시에 가지
고, 조선 역사에 대해 책임적으로 응답해 가려고 하는 ‘정신’이었다
47) 이정배는 조선이라는 텍스트를 한국적 시작에서 읽으려는 김교신의 노력
을 중요하게 평가하고 있다(이정배, 같은 논문, 61).
48) 김교신, “무교회 간판 철거의 제의,” 성서조선1937년 5월(전집 1권,
302).
양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 129
고 할 수 있다. 따라서 그의 ‘조선산 기독교’는 기독교의 조선적 토
착화를 위한 형식을 제시한 것이기보다는 그것이 지향해야 하는 정
신적 좌표를 제시한 것이라고 할 수 있다.
5. 무교회론
이제 마지막으로 김교신의 무교회론을 살펴볼 차례이다. 김교신은
기독교 신앙은 ‘전적 기독교’여야 한다고 보았다. 그것은 신과 인간
의 살아있는 관계성, 의뢰적 주체성, 직접성, 독립성, 실천성, 복음과
예언의 공속성을 분명히 하는 사회 윤리와 실천을 그 내용으로 하는
것이었다. 이러한 ‘전적 기독교’의 신앙인으로 성장하기 위해서는 성
서 연구가 절대적으로 필요하다고 그는 보았다. 그 이유는, 그것이
초기 기독교의 신앙적 현실로 되돌아가 그리스도와 살아 있는 만남
을 위한 유일한 방법이라고 보았기 때문이었다. 무교회인은 성서를
통해 신 앞에 서고, 예수 그리스도를 만나고 삶의 지침을 얻어 그것
을 생활화해야 한다고 보았던 것이다. 그러기 위해서 늘 성서를 자
신의 생활과의 결합 속에서 읽고 성서 연구를 통해 날마다의 생활에
대한 신의 임재와 인도를 만나 일상의 삶 속에서 하나님과 사람을
사랑하는 삶을 책임적으로 살아야 한다는 것이었다.49) 김교신의 이
러한 생각에는 성서가 인간의 이성을 통해 해석되어야 하는 책이며
동시에 그 끝자리에서 성령의 인도에 의해 살아있는 예수 그리스도
를 직접 만나 신자의 삶을 변화시켜 가는 영적 서적이라는 의식이
내재해 했었다.50)
김교신은 이러한 전적 기독교를 지향하는 자유롭고 주체적인 개인
들이 모여 함께 하나님을 예배하고 하나의 공동체를 이루는 것이 바
49) 김교신, “성서 연구의 목적,” 성서조선1932년 2월호(전집 1권, 93-94).
50) 이 점에서 전인수는 김교신의 성서관이 김인서의 축자영감설과도 성령의
직접적인 접촉에 의지해야 한다는 최태용과도 달리 고등 비평 등의 학문
적 성과를 수용하면서도 확고한 성서 중심주의에 서 있었다고 지적한다
(전인수, “1920-1930년대 조선적 기독교 운동 연구,” 연세대학교 신학대학
박사학위 논문, 2010, 98-99).
130 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
로 교회 공동체라고 보았다. 따라서 김교신에게서 기독교 신앙의 궁
극적인 책임 주체는 교회가 아니라 신자 개개인이었다.
이러한 신앙 이해에 근거해 당시의 기독교계를 보았을 때, 그에게
는 많은 점이 실망스러웠다. 많은 기독교인들이 신앙에서 자기 책임
성과 주체성을 방기하고 교회를 섬기는 현상이 만연한 것 같았기 때
문이었다. 기독교 신앙을 “교회에 열심으로 출석하는 것이요, 날마다
성경 보고 목소리를 높여 찬미하고 장강유수(長江流水)의 기도를 드
리는 것이요, 연보하고 구제하는 것”, 바로 그것이라고 생각함으로써
교회에 대한 충성을 기독교 신앙과 동일시하는 것 같았던 것이다.51)
그 결과 교회는 신앙과 구원을 독점하는 기관이 되어 교권화되고 내
부의 권력 다툼이 끊이지 않는다는 것이었다. 또한 신자들의 신앙생
활도 형식화․교리화되어 버리고 그 공허감으로부터의 탈출을 오직
감성적 뜨거움과 현실 도피적 액스터시에서 추구하고 있다고 보았
다. 사실 이러한 김교신의 지적은 그리 과장된 것만은 아니었다. 선
교 초기부터의 교파 이식형 선교의 후유증으로 인한 기호파와 서북
파의 반목, 신학 사조 문제를 이유로 한 1934년에는 아빙돈 주석 사
건, 독립운동의 방향을 중심으로 한 적극신앙단 사건 등으로 인한
교회 내의 분열이 그치지 않았고, 길선주․김익두 목사 등을 중심으
로 한 부흥회적 신앙운동은 이광수 등의 기독교 밖의 인사나 사회주
의 인사들에게 기독교가 초기의 사회 변혁력을 잃고 조선을 오히려
미신화시키고 있다는 혹독한 비판을 받기도 했다.52)
기존 교회에 대한 이러한 실망과 더불어 그는 스승 우치무라의 주
장에 공감했다. 그는 교회 만능주의자들과 “교회 밖에는 구원이 없
다”고 하는 교회주의자에 대해서 “교회 밖에도 구원이 있다”고 항의
하고 무교회를 주장했던 것이다.53). 즉 기독교의 구원과 신앙은 ‘전
51) 김교신, “하나님 중심의 신앙으로 돌아오라,” 성서조선1935년 12월(전
집 1권, 28).
52) 한국기독교역사연구소 편, 한국기독교의 역사(기독교문사, 1989),
159-161; 김윤식, 이광수와 그의 시대(솔, 1999), 378-383; 김권정,
“1920-1930년대 기독교인들의 사회주의 인식,” 한국기독교와 역사제5호,
(1996년 8월), 86-100.
53) 김교신, “우찌무라 간조론에 답하여,” 성서조선1930년 9월(전집 2권,
양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 131
적 기독교’로 사는가 여부이지, 세례 유무, 교회 소속 여부 등 그 외
의 것들은 모두 이차적인 것, 부차적인 것에 불과하다는 것이었다.
또한 그리스도와 살아있는 친교를 가진 신자가 두 셋 모인 모임이
바로 ‘교회’라고 보고, 그러한 교회를 일정한 형식으로 고정시키려는
모든 시도는 비기독교적이라고 하며, 교회의 ‘체계를 거절하는 정신’
을 주장했다.54)
이러한 생각에서 그는 스승을 중심으로 한 평신도의 성서 공부모
임이라는 최소한의 형식을 제외하고는, 모든 것을 소박한 자연스러
움에 맡기려고 한 우치무라의 성서집회를 자신의 집회 양식으로 계
승했다. 찬송․설교․기도․성례전도 없고 성서 강해만이 있는 그의
집회에서는, 성서연구가 매우 중시되었다.
그러나 김교신이 이러한 자신의 성서연구 집회를 유일한 참다운
교회의 형식으로 고집했던 것은 아니었다. 오히려 그는 성서연구 집
회라는 집회 형식을 기독교 신앙과 구원을 보장하는 유일한 교회 형
식으로 단언하는 주장이 있다면, 이것은 무교회가 비판해 마지않았
던 ‘교회주의’로 무교회 자체를 퇴행시키는, 가장 커다란 함정이라고
보았다. 왜냐하면 ‘전적 기독교’로서의 기독교 신앙 자체는 모든 교
회의 형식에서와 마찬가지로 무교회라는 형식에 의해서도 담보될 수
있는 성질의 것이 아니었기 때문이었다.
이러한 입장의 무교회주의자로서 그의 길은 결코 순탄하지 않았
다. 그는 조선 기독교계는 물론, 내적으로는 무교회주의자들에 대해
서도 자신의 입장을 선명히 주장하지 않으면 안 되었던 것이다. 조
선 기독교계에서는 그들을 ‘이단’시 하거나 교회 파괴주의자들로 보
는 비난이 끊이지 않았다. 장로교와 감리교 등의 주요 교파가 하는
305-306).
54) 김교신, “무교회 간판 철거의 제의,” 성서조선1937년 5월(전집 1권,
93-94); 함석헌, “무교회”[이것은 우찌무라 서거 10년을 기념해 김교신과
함석헌이 공저한 (성서조선사, 1940)에 수록된 논문이다.
이 책의 서문에서 김교신은 “우리들이 이해하고 있는 무교회주의의 전모
를 가장 간결하고 충분히 나타내고 있다”고 말하고 있다. 따라서 이 함석
헌의 글을 김교신의 무교회주의를 이해할 수 있는 근거로 인용하는 것은
타당하다고 생각된다].
132 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
대로의 익숙한 교회 조직의 형식대로 교회를 꾸리지 않고 예배를 보
지 않았기 때문이다.55) 쏟아지는 비난에 대해 김교신은 성직자, 교
리, 일정한 예배 의식, 성례전 없이도 기독교인의 친교가 이루어질
수 있고, 그 안에서 신앙생활이 가능하다는 것을 변호해야 했다. 나
아가 그리스도에의 충성과 교회라는 조직에의 충성을 혼동하는 ‘교
회주의자’들은 신앙생활을 “계나 조합이나 회사 모양으로 서로 서로
의 편익을 도모하는” 세속적 기관으로 만들어 가며 반기독교적으로
흐를 위험성이 크다고 반박했다.56) 나아가 성서는 성령의 감동뿐만
아니라 이성에 의해 해석해야 하는 것임을 도외시한 채 축자적으로
해석하거나, 혹은 성서 자체를 아주 도외시하고 감정 위주의 신앙으
로 흘러 신앙이 삶을 형성하는 원리가 되지 못하는 당시의 부흥회적
열광주의의 신앙에 비해, 자신의 성서 연구 집회가 오히려 기독교적
임을 주장했던 것이다.
한편 무교회 내부에서는 우치무라 사후 그의 무교회를 어떻게 계
승할 것인가를 두고 분열이 일어났다. 우치무라 사후 무교회주의자
들은 그의 무교회주의를 교회론과 관련된 하나의 교파적 주장인가
혹은 기독교 전반에 관련된 정신인가를 둘러싸고 대립했다. 또한 전
술한 대로 일본의 침략전쟁에 대한 반응을 두고도 전자와 후자의 입
장은 첨예하게 대립되었다. 전자의 중심에는 성례전의 배제와 인위
적 구원 장치로서 제도 교회를 배제하는 것을 구원의 원리로까지 철
저화시킴으로써, 구원은 오직 무교회에만 있다고 주장하는 츠카모토
[塚本虎二]가 있었다. 김교신은 츠카모토의 이러한 입장을 ‘교회주의
적 정신’으로 타락한 ‘종교 전문가’의 주장으로 배격했다.57) 그는 무
교회를 그러한 새로운 교파적 주장으로 이해하고 기존의 교회와 대
립 항쟁하는 곳에 그 사명이 있다고 이해한다면 “우리는 무교회주의
55) 대표적인 것으로 조선 장로교를 대표하는 김인서와의 논쟁과 최태용과의
논쟁을 들 수 있는데, 이에 대해서는 양현혜, 앞의 책, 166-177을 참고할
수 있다.
56) 김교신, “교회가 거룩하냐,” 성서조선1936년 8월(전집 1권, 259-261).
57) 김교신, “재출발,” 성서조선1937년 2월(전집 2권, 363-365); “이상의 인
물,” 성서조선1937년 11월(전집 1권, 108-109); 양현혜, 윤치호와 김교신
, 138-142.
양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 133
자라는 범주 안에 우리를 구속하려는 모든 세력과 유혹에서 자신을
해방해야 한다”고 주장했다.58) 김교신에게 만일 무교회가 하나의 새
로운 교회 형태라면 “무교회 자체도 교회와 마찬가지로 아무 생명도
없는 것이요, 애착할 것도 없는 것”이기 때문이었다.59)
한편 전술한 대로 일본의 침략전쟁에 대해 저항하기를 거부하고
‘복음만을 주장’하겠다는 츠카모토 등의 입장을 비판하면서 “평화 시
절에는 예언자 대접도 거부하지 않다가 비상시국을 당한 즉 별안간
에 예언자가 아니고 복음자라느니, 신앙만으로 구원받는다느니 사명
이 다르다느니 변명”한다면서, 그들의 복음 제일주의를 비판했다. 그
는 “예언자 아닌 무교회자는 모두 멸절한진저”라고 할 정도로 사회
윤리와 그 실천에서 복음과 예언의 공속성을 무교회의 중요한 본질
로 보았던 것이다.60)
일본 무교회 2세대들 내부에서 일어난 이러한 내분은 지난 날 교
회주의자들이 그를 실망시킨 것 이상으로 김교신을 실망하게 했다.
특히 우치무라의 예언을 ‘전적 기독교’의 사상적 귀결의 하나로 대
단히 중시했던 그에게 일본의 침략전쟁 앞에서 무교회 지도자들이
‘복음만을 설교한다’는 명분 속에 숨어 현실의 악에서 눈을 돌리는
것은 커다란 충격이었다. 공적 불의에 대한 예언자적 저항은 식민
지배국인 일본의 무교회주의자들의 신앙과 식민지민인 그의 신앙을
연결해 주는 중요한 공통항이었기 때문이었다. 이러한 실망 속에서
그는 우치무라의 무교회를 다시 한번 검토하지 않을 수 없었다. 그
는 ‘전적 기독교’로서의 신앙을 보장해 줄 수 있는 교회 형태는 없
다는 것, 무교회라는 형태의 교회도 역시 그것을 보장해 줄 수는 없
다는 것을 새삼 자각하지 않을 수 없었을 것이다.
58) 김교신, “재출발,” 성서조선1937년 2월(전집 2권, 364).
59) 김교신, “나의 기독교,” 성서조선1936년 10월. 우치무라의 무교회주의도
이러한 면에서 열린 무교회주의였다. 그는 참된 교회는 무교회 쪽이냐 기
성교회 쪽이냐를 물으며, 무교회만이 참된 교회라고 주장하는 츠카모토에
대해 그것은 ether- or까지 할 문제가 아니며 무교회주의를 항상 제2의 문
제로 취급해 온 자신과의 입장과는 다르다며 츠카모토의 주장을 인정하지
않았다[, (: , 1977), 618].
60) 일기 1937년 12월 14일(전집 6권, 125-126); 일기 1938년 11월 4일(전집 6
권, 238).
134 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
제도, 성직자, 예전 등의 매개를 거부한 ‘무교회’도 ‘기성교회’도
모두 ‘전적 기독교’라는 정신적 좌표를 추구하는 도상에 있는 조직
인 것이다. 그리고 ‘전적 기독교’로서의 기독교 신앙을 신과의 관계
성 안에서 직접 자신의 삶 안에서 생활화해야 함은 무교회만의 고유
한 주장이 아니라, 기독교 자체의 본래적 주장으로, 이러한 신앙을
위해 교회 조직에서 어떠한 매개를 선택할 것인가 여부는 각자의 취
향이며 선택인 것이다. 그러한 의미에서 무교회도 기성교회도 신앙
과 구원을 관리하고 보장하는 조직으로 타락하지 않기 위해서는, 신
앙과 구원을 증거하는 존재가 되도록 늘 깨어 자기 점검하는 길 이
외에는 없는 것이었다. 성직자, 성례전, 조직 등의 매개를 가진 기성
교회도 신앙과 구원을 증거하면 그리스도의 몸된 참된 교회이고, 매
개 없이 이것을 추구하는 무교회도 이것을 증거하지 못하면 거짓된
교회인 것이었다. 따라서 그는 교회문제에 대해 “만일 네 심정을 다
하고 성품을 다 하여 주 너의 하나님을 사랑하며 또한 네 이웃을 네
몸과 같이 사랑하라는 말씀을 교회원이 되는 전적 자격”으로 하는
교회라면 어느 교회든지 “나의 심정을 다 하며 성품을 다 하며 참가
하리라”고 말했던 것이다.61) 결국 기성교회냐 무교회냐는 것 역시도
궁극적으로 기독교 신앙과 구원에서 이차적이고 부차적인 문제였던
것이다. 오직 일상성 속에서 깨어있는 삶을 살아가는 주체적인 신앙
생활, 즉 ‘신과 함께 걷는 생활’만이 중요할 뿐이었다.62) 이러한 의
미에서 김교신은 교회 문제에 매이지 않는다는 의미의 무교회주의자
였던 것이다.
6. 맺음말
이상으로 김교신의 기독교 사상을 검토했다. 김교신은 기독교 신
61) 김교신, “대통령 링컨의 신앙,” 성서조선1936년 3월(전집 2권, 315).
62) 김교신, “우찌무라 간조론에 답하여,” 성서조선1930년 9월(전집 2권,
305-306); “존재의 전도,” 성서조선1937년 10월(전집 1권, 251); “현실 생
활과 신앙 존재,” 성서조선1938년 1월(전집 2권, 181-182).
양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 135
앙을 관계성, 의뢰적 주체성, 직접성, 실천성을 그 내용으로 하는 ‘전
적 기독교’로서 이해했다. 그리고 ‘전적 기독교’의 사회 윤리적 실천
으로서 복음과 예언의 공속성을 대단히 중요시했다.
그는 이러한 ‘전적 기독교’를 조선이라는 역사 문화 공동체에 적
용하여 ‘조선산 기독교’를 주장했다. ‘조선산 기독교’를 통해 김교신
은 미국과 일본에 대한 종속으로부터 조선의 정신을 해방시키고 그
문화적 평등성을 확보하려 했다. 여기에서 그는 기독교를 자신의 주
체를 확립하는 근본정신으로 세웠음에도 불구하고 서구 중심주의의
오리엔탈리즘에 빠지지 않을 수 있었다. 뿐만 아니라 자기 주체성
모색이 자칫 빠지기 쉬운 또 다른 함정인 자기 절대화에도 갇히지
않았다. 왜냐하면 그가 열망했던 ‘독립된 조선’은 약자의 자존을 보
존하는 신 앞에서 늘 깨어 있음으로서 부조리하게 고통당하는 인류
의 마지막 한 사람이 있을 때까지 사랑의 봉사를 멈추지 않는 공동
체여야 했기 때문이었다. 그러한 점에서 김교신이 발견한 종교․문
화적 수평적 주체성은 비판적 자기 성찰을 통해 늘 새로운 미래와
타 민족 앞에 개방되어가는 구조였다.
한편 그는 자신의 ‘전적 기독교’로서의 신앙을 담아내는 교회 형
태로 ‘무교회’를 택했다. 성직자, 성례전, 조직이라는 매개 없이 성경
강해를 중심으로 한 평신도의 성경공부라는 형식으로 자신들의 집회
를 운영한 것이었다. 이를 통해 그가 주장하고자 한 것은, 궁극적으
로 중요한 것은 ‘전적 기독교’를 살아내는 것이고, 그 외의 모든 것
은 다 부차적이고 2차적인 것이라는 점, 에클레시아의 형식은 일정
하게 고정될 수 없다는 점이었다. 그런데 전술하다시피 이 점은 기
성교회뿐만 아니라 무교회에도 역시 타당한 것이었다. ‘전적 기독교’
는 매개를 두지 않는 무교회라는 형태의 교회에 의해서만 보장된다
고 주장될 때, 그러한 무교회는 이미 ‘교회주의’가 되기 때문이었다.
따라서 무교회 역시 신앙과 구원을 증거하는 존재로서의 교회의 본
질에 충실하기 위해서는, 기성교회와 마찬가지로 자신의 주장에 의
해 늘 깨어 스스로를 비판적으로 성찰하며 자기 점검하는 길 이외는
달리 방법은 없는 것이었다. 기성교회가 형식화, 권력화의 위험에 노
출되어 있는 것과 동일하게 무교회 역시 사제간의 권위주의, 주지주
136 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
의적 성서 연구에 경도될 위험에 노출되어 있는 것이다.63) 이러한
점에서 김교신 역시 부패․타락하지 않으며 ‘전적 기독교’ 신앙을
담보해낼 수 있는 교회로서의 새로운 대안을 제시할 수는 없었던 것
이다. 그리고 생각해 보면, 이것은 김교신이나 무교회의 한계가 아니
라 인간의 유한성의 한계에서 연유하는 필연적인 것이라고도 할 수
있다.
그렇다면 김교신에게서 ‘전적 기독교’와 ‘조선산 기독교,’ 그리고
무교회주의라는 이상 세 가지의 사상적 계기들은 상호 어떠한 내적
관련성을 갖는 것일까. 김교신이 ‘전적 기독교’라는 그의 기독교 신
앙을 조선이라는 역사 문화 공동체에 적용하여 구체화시킨 것이 ‘조
63) 무교회에서는 사제 관계가 중시되는 데, 여기에는 회원과 선생이 너무
강하게 연결되어 있어 집회 회원들 상호간의 횡적 연대가 거의 강조 안
되는 부작용도 있다. 이러한 사제 관계를 일본 교회사가 도히아키오[
]는 “무교회주의 정신에 의거해 볼 때 하나의 비극이고 아이러니한
현상”이라고 보고 있다(, 앞의 책, 230). 현재 일본 무교회의 제 3
세대의 리더들은 무교회의 가장 긴급한 문제로서 에클레시아론의 부재를
들며, 선생 중심주의에서 탈피해 에클레시아중심의 새로운 무교회를 모색
하고 있다. 그 일례로, 저명한 성서학자로서 동경에서 70-100여 명이 모이
는 집회를 열고 있는 세키네[]의 집회에서, 세키네가 1997년 6월
“앞으로는 선생 중심에서 에클레시아 중심으로 전환한다”고 선언한 것을
들 수 있다. 이에 대해 그의 제자 히라키[]는 “이것은 무교회에서
말하자면 혁명 선언이라고 생각했습니다. 그리고 떨었습니다. 선생 중심이
라고 하는 것은 집회의 주권은 선생에 있다고 하는 것으로, 따라서 집회
의 의사 결정은 선생에 의해서 이루어진다는 것을 말합니다. 이에 반해
에클레시아 중심이라고 하는 것은 구체적으로 에클레시아의 주권은 그리
스도의 몸인 지체 한 사람 한 사람의 집회원에게 있다고 하는 것이라고
생각합니다”라는 반응을 보였다[( , “
,” 4(1998년 10월호); 김영남, “현대 한일 무교회의 특
징,” 한국기독교와 역사제11호(1999년 10월호), 139-153. 아울러 이 논문
에서 김영남은 한국 무교회의 배타주의적 교회 비판은 무교회 자신이 하
나의 섹트화할 위험을 배태하고 있다고 경고하고 있다]. 한국 무교회의 주
지주의적 신앙 추구의 위험성에 대해서는 임걸의 앞의 논문을 참고할 수
있다. 한편 이러한 점에서 함석헌이 해방 후, 간소한 형식의 조직을 가지
고 개인의 깊은 영성을 추구하면서도 사회적 실천을 중시하는 퀘이커로
이전한 것은 시사하는 바가 적지 않다[함석헌의 종교 사상에 대해서는 양
현혜, “함석헌의 역사 인식과 사유 체계,” 근대 한일 관계사 속의 기독교
(이화여자대학교 출판부, 2008)를 참고할 수 있다].
양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 137
선산 기독교’라고 한다면, 무교회주의는 ‘전적 기독교’ 신앙을 담아
내려는 교회론적 주장이었다고 할 수 있다. 따라서 그에게서 이 삼
자는 ‘전적 기독교’라는 신앙 이해를 중심으로 상호 긴밀히 연결되
어 하나로 통합되어 있는 구조라고 하겠다.64)
마지막으로 이러한 김교신의 신앙과 기독교 사상이 갖는 오늘날의
의의를 생각해 보자. 김교신의 ‘전적 기독교’가 의미있는 것은 그것
의 내용이 특별히 독창적이어서가 아니다. 그것이 의미있는 것은, 기
독교 신앙이 서구 근대 문명과 쉽게 혼동되었던 당시의 상황에서,
그가 기독교의 본질적 핵심을 정확히 파악하고 그것들을 분절화 혹
은 파편화시키지 않고 통합해내고, 나아가 자신의 삶 속에서 체화하
려고 했다는 점이 있다고 할 것이다. 그러한 의미에서 그의 ‘전적 기
독교’ 신앙의 위대함은 새로운 독창성에 있는 것이 아니라 오히려
기독교 사상의 본질을 제대로 파악하고 구현한 점에 있다고 할 것이
다. 그에게는 치열한 개인적 구도 정신과 사회적 실천이 함께 가며,
깊은 영성과 날카로운 역사의식이 모순 없이 통합되어 있었던 것이
다.
또한 그의 ‘조선산 기독교’의 모색은 각각의 역사 문화 공동체에
기독교가 뿌리내릴 때 던질 수밖에 없는 질문이었다. 서구 근대의
충격으로 촉발된 비서구의 근대에서 자신의 민족적 정체성을 어떻게
재구축해야 하는가라는 보편적인 사상적 과제였다. 이에 대해 종교
문화적 수평적 평등성과 더불어 개개의 역사 문화 공동체 그 자체를
상대화시키는 기독교 고유의 초월성을 동시에 견지한 그의 ‘조선산
기독교’의 지향성은 하나의 대답이 될 수 있는 보편성을 가진 사상
적 구조였다. 이러한 그의 ‘조선산 기독교’의 주장은 민족적 정체성
이 와해의 위기에 직면한 식민지 시대에는 물론이고, 미국 교회에
대한 뿌리 깊은 종속성의 문제를 아직도 해결하지 못한 채 기독교의
64) 이 점에서 김교신의 기독교 이해가 ‘조선산 기독교’에서 ‘전적 기독교’로
나아가 ‘순진한 기독교’로 단계 별로 다르며 이 과정은 그의 사상의 발전·
심화 과정이라고 본 김은섭의 주장은, 김교신의 기독교 사상에서 사상적
계기들의 상호 관련성과 통합성의 측면을 간과하고 있다고 할 수 있다(김
은섭, “김교신의 역사 인식,” 168).
138 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
형식화만이 심화되는 한국 개신교계에서도 여전히 현재적 의의를 갖
는다고 할 것이다.
한편, 김교신의 무교회주의 주장은 ‘완전한 교회’의 대안을 제시하
지는 못했다. 그러나 신앙의 일차적 책임 주체는 신앙인 개개인이라
는 점, 지상의 모든 교회는 불완전한 것으로 늘 깨어 스스로를 개혁
하고 정화해야 한다는 점, 이러한 교회 개혁과 정화의 주체 역시 신
앞에 깨어있는 개개의 신앙인일 수밖에 없다는 점을, 한국교회사에
서 선명하게 주장한 점에서 여전히 오늘날에도 커다란 의의를 갖는
다 할 것이다.
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양현혜 / 김교신의 ‘전적 기독교’ 신앙과 그의 기독교 사상 139
柳父近, “矢內原院忠雄-帝國主義とパッシズム批判の預言者,” キリスト敎文
化學會 編,『プロテスタント人物史(東京: ヨルダン社, ????)
투고ㆍ접수일 : 2011.7.22 심사완료일 : 2011.8.25 게재 확정일 : 2011.8.26
한글초록
본 논문은 한국 개신교가 낳은 탁월한 교육자요, 기독교 사상가의 한 사
람으로 평가받는 김교신의 기독교 사상을 분석한 것이다. 김교신은 기독교
신앙을 관계성, 의뢰적 주체성, 직접성, 실천성을 그 내용으로 하는 ‘전적 기
독교’로서 이해했다. 그리고 ‘전적 기독교’의 사회 윤리적 실천으로서 복음과
예언의 공속성을 대단히 중요시했다.
한편 그는 ‘전적 기독교’를 조선이라는 역사 문화 공동체에 적용하여 ‘조
선산 기독교’를 주장했다. ‘조선산 기독교’를 통해 김교신은 미국과 일본에
대한 종속으로부터 조선의 정신을 해방시키고 그 문화적 평등성을 확보하려
했다. 김교신이 발견한 종교․문화적 수평적 주체성은 비판적 자기 성찰을
통해 늘 새로운 미래와 타 민족 앞에 개방되어가는 구조였다. 이러한 김교신
의 ‘조선산 기독교’의 모색은 각각의 역사 문화 공동체에 기독교가 뿌리내릴
때 던질 수밖에 없는 질문이었고, 그에 대한 하나의 대답이 될 수 있는 보편
성을 가진 구조였다.
한편 그는 자신의 ‘전적 기독교’로서의 신앙을 담아내는 교회 형태로 ‘무
교회’를 택했다. 그러나 매개를 두지 않는 무교회라는 형태의 교회에 의해서
만 진정한 기독교 신앙이 보장된다고 주장될 때, 그러한 무교회는 이미 ‘교
회주의’가 되기 때문에, 그 역시 ‘완전한 교회’의 대안을 제시하는 데는 이르
지 못했다. 그럼에도 불구하고, 신앙의 일차적 책임 주체는 신앙인 개인이라
는 점, 지상의 모든 교회는 불완전한 것으로 늘 깨어 스스로를 개혁하고 정
화해야 한다는 점, 이러한 교회 개혁과 정화의 주체 역시 신 앞에 깨어있는
개개의 신앙인일 수밖에 없다는 점을, 한국 교회사에서 선명하게 주장한 점
에서 여전히 오늘날에도 커다란 의의를 갖는다.
주제어: 전적 기독교, 예언과 복음의 공속성, 조선산 기독교, 무교회주의
140 한국기독교와 역사제35호(2011년 9월 25일)
Abstract
Kim Kyo-Shin's ‘Wholehearted Christianity’ and Christian Thought
Yang Hyunhea
This thesis analyzes the Christian ideologies of Kim Kyoshin, the exemplary
educator and theorist of Korea's Protestantism. Kim understood Christianity as a
‘Wholehearted Christianity', which consists of relationship, requestive
independence, directness, and practicability. Kim especially emphasized ‘the
Resonance of the Gospel and Prophecy’, in the form of socio-ethical practices.
Kim also applied his ‘Wholehearted Christianity’ to Korea that was one of the
historical and cultural communities and argued for ‘Christianity born from
Korea.’ Through this ‘Christianity born from Korea,’ Kim tried to free a Korean
spirit from the American and Japanese spiritual domination, and to achieve a
cultural equality. A horizontal subjectivity of religion and culture established by
Kim was structured in a futuristic way that opened doors to other nations, based
on constant critical introspection. Kim's search for ‘Christianity born from Korea’
was the generally applicable answer to a question that every religious and
cultural communities had to face upon the introduction of Christianity.
He chose ‘Non-Church’ for the format of his church, which made possible his
faith in ‘Wholehearted Christianity.’ However, in insisting that only a
“Non-Church” format is a guarantee for preserving the true Christian faith, the
“Non-Church” cannot avoid becoming another kind of ‘church-ism,’ rather than
an alternative for the ‘true-church.’ Despite this, the concepts of the
“Non-Church” he advocated have significant pertinence to Korean Christianity
today. These concepts include: faith as the primary responsibility of the believing
individual; the need for every church in the world to be aware of their own
imperfection. Therefore, the need for them to constantly strive to transform and
purify themselves; and the need for the individuals of such a church to be the
believing individual that faith is inevitably an individual awakening before God.
Key-words: Wholehearted Christianity, the Resonance of the Gospel and
Prophecy, Christianity born from Korea, Non-church