스크랩 위빠사나 명상의 심리치유적 기능

[M(엠)]

이 글은 서울불교대학원대학교의 주최로 2006년 9월 30일에 열린 <불교와 심리 심포지엄>에서 발표된 바 있으며 다소 수정된 형태로 <불교와 심리>라는 학술지에 게재될 예정입니다. 명상과 심리치료의 접목에 관심이 있는 분들을 위해서 이 칼럼난에 올립니다.   

위빠사나 명상의 심리치유적 기능

Ⅰ. 위빠사나 명상에 대한 심리치료자의 관심

    요즘 심리치료계에는 위빠사나 명상에 대한 관심이 드높다. 이미 오래 전부터 심리치료자들은 불교의 교리나 선(禪), 또는 사마타 명상(집중명상)에 대해서 많은 관심을 보여 왔지만, 위빠사나 명상에 대한 관심이 급증한 것은 최근의 일이다. 서양사회의 경우, 위빠사나 명상을 체계적인 훈련 프로그램으로 개발하여 시행한 사람은 Jon Kabat-Zinn(1982, 1990, 1994)이다. 1979년에 그는 생활 스트레스, 만성적 통증과 질병, 두통과 고혈압, 불안장애, 수면장애 등을 지닌 사람들을 위해서 ‘마음챙김에 근거한 스트레스 감소(Mindfulness-Based Stress Reduction: MBSR)’ 프로그램을 개발하여 실시하기 시작하였다. MBSR은 8~10주의 마음챙김 훈련을 통해서 신체적 ․ 심리적 건강을 증진하기 위한 프로그램이다. 이 프로그램은 주로 좌선자세에서의 마음챙김 명상과 요가명상으로 구성되어 있으며, 이 밖에도 누워서 신체 각 부위의 감각을 관찰하는 보디 스캔 명상(body scanning meditation)과 걷기나 식사하기와 같은 일상적 활동에 대한 마음챙김 명상을 포함하고 있다. MBSR은 일반인의 경우 스트레스를 완화시키고 심리적 안녕감을 증진시킬 뿐만 아니라(Astin, 1997; Shapiro, Schwartz, & Bonner, 1998), 만성통증, 공황장애를 위시한 불안장애, 우울증과 같은 심리적 장애의 치료에도 효과적인 것으로 보고되었다(Davidson & Kabat-Zinn, 2004).

    또한 Linehan(1993)은 경계선 성격장애의 치료를 위해서 변증법적 행동치료(Dialectic Behavior Therapy: DBT)를 개발하였는데, 이 치료법에서는 대인관계의 개선, 정서의 조절, 불쾌감정의 인내와 더불어 마음챙김 훈련이 핵심적인 요소이다. 마음챙김 훈련을 2~3시간 정도 집단으로 실시하며 다른 치료적 요소를 도입할 때마다 마음챙김 방법을 다시 주지시킨다. 마음챙김 훈련은 호흡 세기, 현재의 활동에 주의를 집중하여 자각하기, 감정을 명명하기, 생각을 자유롭게 들어오고 나가게 하기, 판단하지 않기, 한번에 하나씩 행동하기, 감정을 전폭적으로 수용하기, 마음을 어떠한 생각이나 감정이 구름처럼 지나가는 커다란 하늘인 것처럼 상상하기 등으로 구성된다. DBT의 초점은 환자들이 자신의 감정을 잘 조절하여 좀 더 행복한 삶, 특히 좀 더 원만한 대인관계를 유지하도록 돕는 것이다.

    영국의 Teasdale(1999; Teasdale, Segal, & Williams, 1995)은 1990년대 중반부터 마음챙김 명상을 우울증 치료에 적용해오다가 2002년에 그의 동료들(Segal, Williams, & Teasdale, 2002)과 함께 우울증의 재발방지를 위해서 마음챙김에 근거한 인지치료(Mindfulness-Based Cognitive Therapy: MBCT)를 제시하였다. MBCT는 우울증의 재발률 감소에 있어서 기존의 인지치료와 동등한 효과를 나타내는 것으로 보고되었다(Teasdale, Segal, Williams, Ridgeway, Soulsby, & Lau, 2000).

    Hayes와 그의 동료들(Hayes, Strosahl, & Wilson, 1999)에 의해 개발된 제3세대 인지행동치료라고 할 수 있는 수용-전념 치료(Acceptance and Commitment Therapy: ACT)에서도 마음챙김을 주요한 치료적 요소로 포함시키고 있다. ACT는 5가지 기본적 요소, 즉 (1) 창조적 무기력(creative helplessness: 기분을 개선하려는 의도적인 노력을 포기하기), (2) 인지적 탈융합(cognitive defusion: 우리의 생각은 생각일 뿐이며 그 생각에 담긴 내용은 실재가 아니라는 점을 인식하기), (3) 수용(acceptance: 모든 경험을 있는 그대로 받아들이기), (4) 맥락으로서의 자기(self as context: 자신을 사고의 관찰자로 여기기), (5) 가치 부여하기(valuing: 자신의 삶에 의미를 주는 것들에 재전념하기)로 구성된다. ACT는 불쾌한 감각을 통제하기보다 수용하면서 알아차리도록 격려한다. 이러한 마음챙김(알아차림)을 증진시키기 위한 구체적인 기법으로 자신의 생각을 아주 천천히 말하게 하거나 생각을 노래처럼 읊조리게 한다. 예컨대, “나는 어리석다”라고 하기보다 “나는 내가 어리석다는 생각을 하고 있다”라고 말하게 하거나 자신의 불쾌한 생각을 커다란 카드에 적어서 가지고 다니게 하거나 무언가 새로운 행동을 해보고 어떤 일이 벌어지는지 주의를 기울이게 한다.

    이밖에도 마음챙김 명상은 범불안장애(Roemer & Orsillo, 2002), 강박장애(Schwartz, 1996), 약물중독(Marlatt, 2002), 섭식장애(Kristeller & Hallett, 1999), 부부갈등(Jacobson, Christensen, Prince, Cordove, & Eldridge, 2000) 등과 같이 다양한 심리적 문제의 치료에 적용되고 있다. 또한 마음챙김 명상은 내담자의 치료뿐만 아니라 치료자의 치료능력을 향상시키기 위해서도 활용되고 있다(Germer, 2005). 마음챙김 명상훈련을 통해서, 심리치료자들은 심리치료 과정에서 좀더 맑게 깨어있는 상태로 내담자의 반응을 알아차릴 뿐만 아니라 자신의 심리적 반응을 알아차림으로써 정확하고 정밀한 상호작용 능력을 향상시킬 수 있다고 믿는다.

    이처럼 근래에 들어 서양의 심리치료자들이 위빠사나 명상에 관심을 갖게 된 이유는 무엇일까? 대부분의 심리치료 이론과 기법은 서구의 문화적 바탕 위에서 개발되었으며 서구적 사유방식이 기저에 깔려있다. 서양의 심리치료 이론은 대부분 아리스토텔레스로부터 기원하는 실재론적 또는 대응론적 진리관에 기초하고 있다. 즉 우리의 마음 밖에는 실재하는 존재들이 있으며, 그러한 존재의 상태를 올바르게 반영하는 사고나 명제가 진리라는 관점이다. 따라서 사고나 명제에는 옳고 그름이 있으며 실상을 올바르게 반영하는 사고가 적응적인 것이라는 생각을 내포하고 있다. 이처럼 서양의 심리치료 이론은 ‘심리적 부적응이나 장애를 지닌 사람들은 현실을 왜곡한 인식을 지니며 이를 올바른 사실적인 인식으로 대체함으로써 치료될 수 있다’는 가정에 근거하고 있다. 따라서 심리치료자는 내담자의 사고나 행동에 조작과 통제를 가하여 이를 좀 더 사실적인 사고와 적응적인 행동으로 대체하려는 치료적 태도를 지닌다. 정신분석적 치료에서는 일차적인 미성숙한 심리과정(원초아 또는 무의식)을 이차적이고 성숙한 심리과정(자아 또는 의식)으로 대체하고자 하고, 행동치료에서는 부적응적 행동을 적응적 행동으로 대체하고자 하며, 인지행동치료에서는 비합리적인 왜곡된 인지를 합리적인 적응적 인지로 대체하고자 한다.

    그러나 이러한 철학적 입장에 근거하고 있는 심리치료는 다음과 같은 실제적인 문제에 봉착하게 된다. 현실은 사람의 관점에 따라 각기 달리 인식될 수 있는데, 과연 어떤 것이 부적응적(미성숙한)이며 어떤 것이 적응적인(성숙한) 것인가? 우리의 삶은 끊임없이 변화할 뿐만 아니라 다양한 상황(또는 맥락) 속에서 펼쳐지는 것인데, 과연 어떤 상황에서나 항상 적응적인 사고나 행동 방식이 존재하는가? 내담자마다 각기 독특하고 다양하게 나타내는 부적응적인 사고나 행동을 어떻게 일일이 적응적인 것으로 대체할 수 있는가? 서구의 심리치료는 그동안 내용-중심적인 조작적 변화, 즉 심리적 경험의 내용에 초점을 맞추어 그 내용을 변화시키려는 조작적인 시도를 해 왔던 것이다. 그러나 인간이 지니는 심리적 경험의 내용은 무한하게 다양하며 그 적응성의 여부는 상황(맥락)과 관점에 따라 현저하게 달라질 수 있는 것이다. 최근에 서구의 심리치료자들은 심리적 경험 자체보다는 그러한 경험에 대한 태도가 중요하다는 것을 깨닫게 된 것이다. 심리적 경험의 내용이 어떤 것이라 하더라도 그러한 경험을 바라보는 개인의 태도, 즉 메타심리적 태도(마음을 대하는 마음자세)가 심리치료에 있어서 보다 근본적인 초점이 되어야 한다는 것을 깨닫게 된 것이다.

    아울러 이들은 (왜곡되어 있으며 미숙하고 부적응적인 것이라고 가정하는) 내담자의 경험을 어떤 처치나 조작에 의해 변화시키려는 통제적인 치료의 한계를 느끼게 되었다. 왜냐하면 자신의 경험을 대하는 태도가 변화되지 않는 한, 내담자들은 끊임없이 다양하게 변화하는 자신의 경험에 대해 불만족감을 느끼게 되며 그 결과로서 증상이 재발되어 추가적인 치료를 요구하기 때문이다. 즉 심리치료자들은 처치나 조작에 의한 변화보다 내담자가 스스로 자신의 경험을 수용하도록 돕는 것이 보다 궁극적인 치료라는 것을 깨닫게 되었다.

    뿐만 아니라 서양의 대다수 심리치료는 인과론적인 세계관에 근거하여 현재의 문제를 과거의 요인으로 설명하고 미래에 대한 대처에 초점을 맞추어 치료하고자 했다. 이러한 과정에서 개인이 ‘지금 여기’에서 경험하는 즉시적 체험은 경시되었으며, 현재 경험에 관심을 갖는 경우에도 과거와의 연결을 위해서 다루어졌을 뿐이다. 그 결과, 내담자가 자신의 문제를 과거 경험과 연결지어 그럴듯한 인과적 이해를 지니게 될 뿐만 아니라 예상되는 미래의 문제 상황에 대처할 수 있는 방법을 잘 알고 있다하더라도, 막상 그러한 문제 상황에 직면하게 되면 과거의 부적응적 방식을 반복하거나 새로운 대처방식을 적용하는 데에 오랜 시행착오를 겪게 된다. 왜냐하면 매 순간순간의 체험을 자각하고 그것에 대응하는 훈련이 되어있지 않기 때문이다. 서양의 심리치료자들은 불교와 위빠사나 명상을 통해서 이러한 치료적 딜레마를 극복할 수 있는 가능성을 발견하게 된 것이다.

    이러한 상황에서 위빠사나 명상을 심리치료에 접목하려는 시도는 마치 유행처럼 번져가고 있다. 위빠사나 명상을 활용한 최근의 심리치료적 시도들은 단순히 마음챙김을 기법적으로 활용하는 것에서부터 불교의 철학적 체계에 대한 이해에 근거한 것에 이르기까지 다양하다. 그러나 위빠사나 명상을 심리치료에 접목하려는 시도는 이제 초기단계의 발전과정에 있는 것으로 생각된다. 만병을 치료하는 약은 없으며, 약도 사람에 따라서는 독이 될 수도 있다. 그 성분과 효능을 잘 알고 약을 사용해야 하듯이, 위빠사나 명상을 심리치료에 활용하기 위해서는 위빠사나 명상이 어떤 것이며 어떤 심리치유적 기능을 통해서 치료적 효과를 나타낼 수 있는지에 대한 깊은 이해가 필요하다. 이를 위한 탐색적 노력으로서 이 글에서는 위빠사나 명상의 구체적인 수행방법을 살펴보고 심리학적 관점에서 위빠사나 명상의 심리치유적 기능을 고찰해 보고자 한다. 

Ⅱ. 위빠사나 명상이란 무엇인가?

    불교는 인간이 겪는 모든 고통의 근원이 마음에 있다고 보고 마음의 변화를 통해서 고통을 극복하려는 종교로서 여러 가지 수행방법을 제시하고 있다. 불교에서는 팔정도, 육바라밀, 삼학, 지관수행으로 요약되는 수행방법이 제시되고 있다(권석만, 1998). 위빠사나 명상은 붓다가 깨달음을 얻게 된 수행법으로 알려져 있으며 미얀마, 태국, 스리랑카를 비롯한 동남아시아의 남방불교권에서 그 수행의 전통이 이어져왔다. 북방불교권에 속하는 한국에서는 그동안 간화선이 주된 수행법으로 여겨져 왔으나 최근에 위빠사나 명상에 대한 관심이 급증하고 있으며 한국심리학계에서도 위빠사나 명상을 심리치료에 접목하려는 노력이 시도되고 있다.

1. 위빠사나 명상의 정의

    위빠사나(vipassanā)는 빠알리어로서 ‘vi’라는 접두어와 ‘passanā’의 합성어이다. ‘vi’는 ‘분리’ ‘관통’ ‘강조’를 의미하며 ‘passanā’는 ‘보다’라는 기본적 의미를 지닌다. 따라서 위빠사나의 의미는 ‘관통하여 보는 것’ 또는 ‘꿰뚫어 보는 것’이라고 할 수 있다(임승택, 2004). 한 대상에 마음을 집중하여 마음의 평정을 얻게 하는 사마타(samatha)를 집중명상(concentration meditation)이라고 부르는 반면, 위빠사나는 통찰명상(insight meditation)이라고 불리기도 한다.

    위빠사나 명상은 초기경전인 대념처경(Maha Satipatthana Suttanta)에 자세히 전해지고 있으며 신(身) · 수(受) · 심(心) · 법(法)의 사념처 수행이 그 핵심으로 여겨지고 있다. 사념처 수행은 신념처(육체와 그 동작에 대한 마음챙김), 수념처(느낌에 대한 마음챙김), 심념처(마음작용에 대한 마음챙김), 법념처(현상의 속성에 대한 마음챙김) 수행으로 이루어진다. 대념처경에 따르면, 身念處는 몸에 대한 관찰로서 (1) 호흡에 대한 알아차림, (2) 가고 서고 앉고 눕는 몸의 자세에 대한 알아차림, (3) 몸의 활동과 행위에 대한 알아차림, (4) 몸의 각 부위(32개 부위)에 대한 알아차림, (5) 몸의 구성요소(땅, 물, 불, 바람의 요소)에 대한 알아차림, (6) 몸이 죽어 가루로 해체되는 과정을 보면서 몸의 속성에 대한 알아차림으로 이루어진다.  受念處는 느낌에 대한 관찰로서 즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌을 체험하면서 알아차리는 것이며, 心念處는 마음작용에 대한 관찰로서 (1) 탐욕이 있는 마음과 탐욕이 없는 마음, (2) 성냄이 있는 마음과 성냄이 없는 마음, (3) 어리석음이 있는 마음과 어리석음이 없는 마음, (4) 위축된 마음과 산만한 마음, (5) (선정 수행으로) 커진 마음과 (선정 수행을 닦지 않아) 커지지 않은 마음, (6) (수행이) 향상된 마음과 향상되지 않은 마음, (7) 집중된 마음과 집중되지 않은 마음, (8) 자유로워진 마음과 자유로워지지 않은 마음의 알아차림으로 이루어진다. 法念處는 5가지의 육체적 ∙ 정신적 현상에 대한 관찰로서 (1) 5가지 장애(五蓋; 욕망, 분노, 나태와 혼침, 들뜸과 후회, 회의와 의심), (2) 5가지 집착의 대상(五聚蘊: 色受想行識), (3) 6가지 감각기관과 6가지 감각대상(十二處: 眼耳鼻舌身意와 色聲香味觸法), (4) 깨달음의 7가지 요소(七覺支: 念, 擇法, 精進, 喜, 輕安, 定, 捨), (5) 4가지의 고귀한 진리(四聖諦: 苦集滅道)에 대한 알아차림으로 이루어진다(김재성, 2002). 

    위빠사나 명상의 핵심은 마음챙김(sati)으로서 위빠사나 명상을 Satipatthana Vipassana Meditation이라고 지칭하기도 한다. satipatthana는 sati와 patthana의 복합어로서 sati는 ‘기억하다’라는 의미를 지닌 동사에서 파생된 명사이지만 ‘분명한 알아차림’ ‘현재에 대한 주의집중’ ‘충분히 깨어있음’을 의미하며, patthana는 ‘긴밀하고, 확고하며, 흔들리지 않는 확립 또는 적용’을 의미한다(박성현, 2006; 우 빤디따 사야도, 2002). 이를 종합하면 satipatthana는 ‘관찰대상에 대한 긴밀하고 확고하며 흔들리지 않는 알아차림과 주의집중의 확립’이라고 할 수 있다. 대념처경에서 ‘감관의 문을 지키는 문지기’로 비유되고 있는 sati는 감관의 문을 통해서 일어나고 사라지는 몸과 마음의 모든 현상을 감지하여 알아차리는 것이라고 할 수 있다.

    우 빤디따 사야도(2002)는 마음챙김의 주요한 네 가지 특성으로 (1) 즉시성, 즉 지금 현재 일어나고 있는 대상에 대한 즉각적인 자각, (2) 들뜨지 않음, 즉 관찰대상에 주의를 집중하려는 의도적인 노력, (3) 대상을 조작하지 않음, 즉 몸과 마음에 나타나는 현상을 조작하거나 조절하려하지 않고 다만 대상을 있는 그대로 관찰하는 것, (4) 보호함, 즉 번뇌의 공격으로부터 막아주거나 보호하는 작용을 들고 있다(박성현, 2006). 마음챙김은 몸과 마음에서 현재 일어나고 있는 의식경험에 주의를 집중하여 이를 있는 그대로 즉 비판단적이고 비평가적인 수용적 태도로 명확하게 알아차리는 의도적 노력으로서 번뇌에서 벗어나게 해준다. 이처럼 비판단적인 마음, 집중된 주의력, 명확한 알아차림은 위빠사나 명상의 핵심이라고 할 수 있다(안승준, 1993).     

    요컨대, 위빠사나 명상은 신(육체와 그 동작), 수(느낌), 심(마음작용), 법(현상의 속성)에 대한 마음챙김을 통해서 무상, 고, 무아의 깨달음을 얻는 불교의 주된 수행법이라고 할 수 있다. 즉 위빠사나 명상의 목표는 삼법인(또는 사법인)의 깨달음이고, 그 방법은 마음챙김이며, 그의 대상은 신수심법이라고 할 수 있다. 위빠사나(vipassana)는 수행의 목표 또는 결과(통찰)에 초점을 둔 용어라면, 마음챙김(sati)은 수행의 방법(현재의 경험에 대한 수용적 자각)에 초점을 용어라고 생각된다. 이 글에서는 맥락에 따라 위빠사나 명상 또는 마음챙김 명상이라는 용어를 혼용하여 사용하고자 한다.

2. 위빠사나 명상의 수행방식

    위빠사나 명상은 현재 미얀마, 태국, 스리랑카를 위시한 동남아의 여러 수행센터에서 수행과 교육이 이루어지고 있는데, 그 구체적인 수행방법은 사마타 수행의 병행여부, 마음챙김의 대상과 방법, 명상의 수행순서 등에 있어서 마하시 방식, 파아욱 방식, 고엔카 방식, 모곡 방식, 쉐우민 방식 등으로 다양하게 구분되고 있다. 이 글에서는 대표적인 순수 위빠사나 수행법(선정을 연마하는 사마타 수행을 전제로 하지 않는 위빠사나 수행법)이며 현재 전세계적으로 가장 널리 보급되어 있는 마하시 방식의 수행방법을 살펴보고자 한다(지산 스님, 2005).

    마하시 방식의 명상수행은 크게 기본수련과 고급수련으로 나누어진다(지산 스님, 2005). 기본수련에서는 앉은 자세로 마음을 아랫배에 집중하면서 배가 팽창하고 수축하는 움직임을 알아차리면서 배가 불러오는 움직임에 대해서 ‘부름’이라고 명명하고 배가 꺼지는 움직임에 대해서 ‘꺼짐’이라고 명명하는 수련을 계속한다. 이렇게 명명을 하면서 아랫배가 불러오고 꺼지는 실제적인 과정을 명확하게 알아차리는 것이 중요하다. 초보자에게 이 수련은 주의력, 집중력, 통찰력의 기능을 개발하는 효과적인 방법으로 알려져 있다. 아랫배의 부름과 꺼짐이라는 움직임을 알아차리고 명명하는 과정에 다른 신체적 활동(예: 침을 삼킴, 목을 숙임 등)과 정신적 활동(예: 의도, 관념, 상상 등)이 일어날 수 있는데, 이러한 현상이 일어날 때마다 이를 알아차리고 ‘침을 삼킴’ ‘목을 숙임’ 또는 ‘상상함’ ‘회상함’ 등과 같이 명명해야 한다. 이러한 활동을 명명하고 나서는 다시 아랫배의 부름과 꺼짐의 움직임을 계속해서 알아차리도록 한다. 이러한 관찰은 잠에서 깨어나는 순간부터 잠들 때까지 하루 종일 계속된다. 수행이 진전됨에 따라 하루 동안의 활동에서 일어나는 좀 더 세세한 신체적, 심리적 변화를 알아차리게 되며 그에 대해서 명명한다. 예컨대, 아랫배의 부름과 꺼짐 사이에 체험되는 것들(예: 소리를 듣거나 무엇을 보는 체험)을 점차 세밀하게 알아차리며 ‘부름’ ‘들음’ ‘꺼짐’ ‘봄’의 식으로 세세하게 명명한다. 걸으면서 하는 경행수행의 경우에도 걸음마다‘왼발’‘오른발’로 명명하고 수행이 진전되면 각 걸음마다 ‘위로’ ‘앞으로’ ‘아래로’와 같이 세밀하게 걷는 과정을 알아차리며 명명한다. 이처럼 수행하는 과정에서 체험되는 모든 현상을 알아차리고 명명하는 수행을 망상에 휩쓸리지 않으면서 끊임없이 세밀하게 이어가는 것이 중요하다.

    이러한 기본수련을 통해 집중력과 알아차림이 향상되면 고급단계의 수련으로 나아간다. 고급단계의 수련에서는 집중된 알아차림을 통해서 육체적 과정과 정신적 과정을 구별하여 식별하고, 몸과 마음의 움직임에 선행하여 일어나는 의도를 분명하게 알아차린다. 또한 세밀한 알아차림의 과정에서 한 대상이 신속하게 나타났다 사라지는 현상을 지각하게 되면서 ‘모든 것이 나타났다 사라지는 무상한 것이다’ ‘무상한 것은 괴로운 것이다’ ‘모든 것은 실체가 없는 무아이다’라는 무상, 고, 무아의 삼법인을 체험적으로 깨달게 된다. 

    마하시 방식은 기본수련으로서 호흡에 따른 아랫배의 팽창과 수축에 주의를 집중하여 마음챙김을 한다. 그러나 고엔카(Goenka, 2002)의 수행방식을 비롯한 여러 수행법에서는 코의 감각에 주의를 집중하는 호흡관법(anapana-sati)이 사용되고 있다. 고엔카는 호흡관법이 복식호흡법보다 감각이 섬세하여 마음을 관찰하기에 좋다고 말한다. 호흡은 지속적으로 반복되는 움직임이기 때문에 주의를 집중하여 마음을 관찰하는 마음챙김 명상의 좋은 대상이 되고 있다. 또한 마하시 방식에서는 몸과 마음의 변화를 알아차리고 그에 대한 ‘명명’을 한다. 이러한 명명은 알아차림을 좀더 분명하고 확고하게 할 수 있지만, 위빠사나 명상에서 필수적인 것은 아니다. 

    어떤 방식이든 수행이 깊어지면, 마음의 초점이 모아져 주의가 집중됨으로써 몸과 마음의 경험을 현미경으로 보듯 점차 자세하게 관찰하여 알아차리게 된다. 강한 경험도 미묘한 동질적인 감각으로 분해될 수 있으며, 모든 감각은 매우 빠른 속도로 떠올랐다 사라지며 변화한다는 것을 깨닫게 된다. 감각은 끊임없이 변하고 있으며, 거칠게 보면 변화가 없는 듯하지만 현미경으로 보듯이 섬세하게 관찰하면 매우 극심한 변화가 일어나고 있다는 것을 관찰하면서 무상(anicca; impermanence)을 깨닫게 된다. 이처럼 무상하고, 일시적이고, 착각적이고, 통제할 수 없는 것에 집착하는 것은 괴로운 일이라는 고(dukkha: suffering)의 깨달음을 얻게 된다. 아울러 한 순간도 불변하는 것이 없으며 집착할 만한 알맹이가 없으며‘나’ ‘내 것’이라고 할 만한 것이 없으며 ‘나’라는 것도 항상 변화하는 과정의 조합일 뿐이며 신체적, 정신적 과정의 조합에 의해 만들어진 환상이며 착각일 뿐이라는 것을 체득함으로써 무아(anatta: egolessness)를 깨닫게 된다. 몸과 마음에서 일어나는 현상을 관찰함으로써 이러한 깨달음을 체득하게 된다(Goenka, 2002).

    불교에서는 마음챙김 명상이 몸과 마음의 세세밀밀한 알아차림을 통해서 무상 · 고 · 무아의 삼법인에 대한 깨달음을 얻게 하는 동시에 고통의 근원인 탐진치를 제거시킴으로써 업장을 소멸시켜 해탈의 길로 나아가게 한다고 본다. 불교는 고통의 근원을 세 가지 집착, 즉 탐 · 진 · 치로 보며, 그 핵심은 무지라고 할 수 있다. 무지는 탐(쾌, 갈망)과 진(불쾌, 혐오)에 빠져서 지금 우리에게 어떤 일이 일어나고 있으며, 내가 무엇을 하고 있는지 알지 못한다는 것을 의미한다. 무지를 타파하기 위해서는 우리에게 가장 중요한 순간인 지금 현재의 경험을 자각하여 관찰하는 것이 중요하다. 쾌락과 불쾌에 대한 무의식적인 반응들이 모여 강화되면서 커다란 욕망과 혐오로 발전된다. 이러한 욕망과 혐오에 따라 기계적으로 반복하는 ‘맹목적인 습관’이 습기와 업장을 이루어 고통의 늪에 빠져들게 된다. 그러나 즐거운 감각을 관찰함으로써 애착이 제거되고, 괴로운 감각을 관찰함으로써 혐오가 제거된다. 마음챙김 명상은 자각을 통해 이러한 습관적 행위를 중단시킴으로써 이러한 습관의 악순환과 연쇄과정이 깨어지면서 고통이 감소한다. 탐진치의 제거는 곧 해탈이라고 할 수 있다. 자각(awareness)과 평정(equanimity)은 새의 두 날개 또는 마차의 두 바퀴와 마찬가지로 위빠사나 수행의 두 기둥이다. 마음의 지고한 상태는 현실에 대한 충만한 자각에 근거한 평정심이라고 할 수 있으며, 해탈은 삶의 문제를 회피하는 소극적인 은둔이 아니라 현실을 충분히 자각한 상태에서 진정한 정신적 균형을 이루는 상태라고 할 수 있다(Goenka, 2002).

Ⅲ. 위빠사나 명상의 심리치유적 요인

    서양의 심리학자들은 마음챙김 명상을 심리학적인 관점에서 이해하고자 하였다. Kabat-Zinn(1990)은 마음챙김을 통해서 현재의 순간에 주의를 집중하는 능력이 증진되고, 의도적으로 몸과 마음을 관찰함으로써 순간순간 체험한 것을 느끼며, 또한 체험한 것을 있는 그대로 받아들이게 된다고 보았다. Teasdale 등(2000)에 따르면, 마음챙김은 생각과 감정을 현실의 반영이 아닌 내적인 정신적 사건으로 자각하는 능력, 즉 자기자신을 생각과 감정에서 분리하여 거리를 두는 능력을 증진시킨다. Dimidjian과 Linehan(2003)은 마음챙김의 요소로 (1) 알아차림(내적, 외적 현상에 주의를 기울이고 민감하게 자각하는 것), (2) 명명하기(내적, 외적 현상에 대해 이름을 붙이는 것), (3) 비판단적으로 수용하기, (4) 현재의 순간에 집중하기 등을 제안하고 있다.

    Germer(2005)는 마음챙김의 주요한 특성을 세 가지로 요약하고 있다. 즉 마음챙김은 (1) 현재의 경험(present experience)을 (2) 수용적으로(with acceptance) (3) 자각하여 알아차리는 것(awareness)이라고 정의하고 있다. 이러한 정의에 따른다면, 마음챙김은 인간의 일상적인 삶의 방식을 역행하는 수행방식이라고 할 수 있다. 즉 우리는 일상적으로 (1) 마음의 초점을 현재보다 과거와 미래에 두고, (2) 우리의 경험에 대해서 평가적이고 판단적이며, (3) 이러한 자신의 마음 상태를 대부분 자각하여 알아차리지 못한 채로 살아간다. 이러한 마음챙김 명상을 하게 되면, 과연 어떤 심리적 변화가 일어나는 것일까? 마음챙김 명상은 어떤 심리치유적 기능을 지니는 것일까? 그러한 심리치유적 효과는 어떤 심리적 과정을 통해서 나타나는 것인가? 마음챙김 명상은 기존의 심리치료에 비해서 어떤 새로운 치료적 효과를 제공하는가? 이 글은 이러한 물음에 답하기 위한 탐색적 시도라고 할 수 있다.

1. 자기관찰: 관찰자아와 체험자아의 탈동일시

    마음챙김 명상은 우리의 몸과 마음에서 현재 일어나고 있는 경험을 관찰하는 노력이다. 이러한 자기관찰 과정에서는 우리의 의식이 ‘관찰하는 의식’과 ‘체험하는 의식’ 즉 관찰자아와 체험자아로 분리되어 이들 간의 탈동일시가 일어나게 된다. 이러한 탈동일시를 통해서 다양한 심리적 경험을 충분히 자각하되 정서적 동요 없이 받아들일 수 있게 된다.

    의식(consciousness)은 고등동물의 중요한 심리적 현상이며 기능이다. 생명체는 외부환경과 상호작용을 하면서 자신의 생명을 유지해 가는데, 생명체마다 각기 환경과 상호작용 하는 방식이 다르다. 하등동물은 외부적 자극에 대해 반사적으로 반응하는 매우 단순한 상호작용 방식을 지닌다. 즉 하등동물은 감각계-반응계의 단순한 적응체계를 지닌다. 그러나 진화과정에서 중추신경계가 발달한 고등동물은 감각계를 통해 입수된 환경적 자극을 인식하고 그러한 인식내용에 따라 다양한 방식으로 환경에 반응하는 상호작용 방식을 지닌다. 즉 감각계-중추신경계-반응계라는 좀 더 복잡한 적응체계를 지니며, 이러한 중추신경계의 발달에 기인한 주요한 심리적 기능이 의식이다. 의식의 주요기능은 환경자극의 인식(monitor)과 자기행동의 통제(control)이다(Kihlsrom, 1987). 즉 의식을 통해서 환경에 대한 ‘알아차림’이 생겨나고 그러한 알아차림에 근거하여 자신의 행동을 통제하여 환경에 효과적으로 적응할 수 있게 된다.

    인간과 같이 중추신경계가 고도로 발달한 존재는 외부환경에 대한 인식뿐만 아니라 ‘이렇게 알아차리고 행동하는 이것은 무엇인가?’ 하는 자기존재에 대한 인식, 즉 반성적 의식(reflective consciousness)을 발전시킨다. 이러한 반성적 의식의 결과, 인간은 ‘나’라는 자기의식(self-consciousness)을 지니게 된 것으로 이해되고 있다(Baumeister, 1998). 이렇게 인식하고 행동하는 자신을 독립적인 주체적 존재(나, 자기, 자아 등의 다양한 용어로 기술될 수 있음)로 인식하게 된다. 이러한 자기의식의 발현과 확립에는 자신과 타자의 감각적 변별, 인간의 보편적 인지구조(특히 언어), 인간 사회의 의사소통 양식, 양육과정에서의 사회화 등도 영향을 미치게 된다(권석만, 2001).

    그래서 우리 인간은 ‘나’라는 자기의식을 지니게 되며, ‘나’를 인식의 주체이자 행동의 주체로 여긴다. 즉 세상과 상호작용 하는 과정에서, 우리는 ‘내’가 세상을 인식하고 세상에 반응한다. 그러나 자신의 내면적 상태를 관찰하는 자기관찰의 경우에, ‘나’는 ‘관찰하는 나’(인식주체)와 ‘관찰되는 나’(인식객체)로의 분리가 일어난다. 심리학자이자 철학자였던 William James(1890)는 자기(self)란 ‘자신의 것이라고 부를 수 있는 모든 것’을 의미하며, 자기는 ‘인식하는 자기(I: self as a knower)’ 즉 순수 자기(pure self)와 ‘자기로 인식되는 자기(me: self as known)’즉 경험적 자기(empirical self)로 구분될 수 있다고 보았다. 전자는 인식주체로서의 자기를 의미하며, 후자는 인식대상으로서의 자기를 의미한다. James는 인식주체로서의 자기와 인식대상으로서의 자기 모두 일관성과 동질성을 지니고 있으며 이것이 자기정체감(the sense of personal identity)의 바탕을 이룬다고 보았다. 경험적 자기는 자신에 관한 정보들이 축적된 일종의 기억체계로서 자기관찰을 통해서 인식될 수 있기 때문에 심리학의 연구대상이 될 수 있는 반면, 순수 자기는 매 순간순간의 인식주체이기 때문에 자기관찰을 통해 인식될 수 없는 것으로서 심리학의 대상이 될 수 없으며 철학의 대상이 될 수 있을 뿐이라고 주장한 바 있다(권석만, 1996). 

    우리는 일상적으로 관찰하는 나(관찰자아 또는 순수 자기)와 체험하는 나(체험자아 또는 경험적 자기)에 대한 명료한 구별의식 없이 이들이 혼합된 채로 살아간다. 특히 외부대상과 상호작용을 하는 경우에는 더욱 그러하다. 예컨대, ‘내’가‘책을 읽고 있는 나’를 알아차림 없이 책을 읽는 일에 몰두하게 된다. 또한 자기자신을 돌아보게 되는 경우라 할지라도 대부분 과거의 자기모습을 반추하거나 미래의 자기모습을 예상하는 경우가 대부분이다. 이렇게 관찰자아와 체험자아가 복잡하게 얽혀 혼합되어 있는 삶을 통해서 우리는 관찰자아와 체험자아를 동일시하게 된다. 즉, 관찰하는 나와 체험하는 나를 동일한 존재로 인식하게 된다. 매순간 내가 경험하는 바를 자각의 대상으로 거리를 두고 바라보기보다 그것에 함몰되어 인식주체와 동일시하여 집착하며 살아간다. 그 결과, 나의 경험이 변화되는 바에 따라 우리는 일희일비하며 살아가게 되는 것이다.

    현재의 자기경험을 관찰하는 마음챙김 명상을 하게 되면, 관찰자아와 체험자아가 분리됨으로써 자기경험을 대상화하여 바라보게 되고 그 결과 관찰자아와 체험자아 간의 탈동일시가 나타나게 된다. 즉 관찰자아가 체험자아에 함몰되지 않은 채로 거리를 두고 바라볼 수 있기 때문에, 자기경험의 변화에 대한 정서적 반응이 감소하며 점차 평정의 상태에서 체험자아를 바라볼 수 있게 된다. 이러한 현상을 심리학자들은 탈동일시(de-identification), 탈중심화(de-centering), 거리두기(distancing)라고 부른다. 대부분의 보통 사람들, 특히 정서적 장애를 지닌 사람들은 자신의 경험에 대한 동일시(집착, 거리상실)가 강한 사람들이라고 할 수 있다. 마음챙김 명상은 관찰자아와 체험자아의 탈동일시를 통해서 자신을 좀 더 객관적으로 바라볼 수 있을 뿐만 아니라 정서적 동요와 불안정을 감소시킴으로써 정서장애를 극복하는 데에 도움을 줄 수 있다.

    Kabat-Zinn(1982, 1990)은 통증이나 불안과 관련된 사고를 비판단적으로 관찰함으로써, 그러한 사고가 실재의 반영이 아니라 ‘단지 생각일 뿐’임을 깨닫게 됨으로써 이를 회피하거나 제거하기 위한 불필요한 행동을 하지 않게 된다고 주장한다. Teasdale(1999)은 마음챙김 훈련을 통해 자신의 사고에 대한 비판단적이고 탈중심적인 관점을 갖게 됨으로써, 우울증의 주요 특징으로 알려진 반추적인 사고패턴을 방지한다고 주장하고 있다. MBCT에서는 우울증 환자에게 마음챙김 명상을 통해 ‘부정적인 생각’이 ‘실제로 일어난 사실’이 아니라 ‘자신의 마음에 나타난 하나의 사건’으로 거리를 두고 바라보게 함으로써 ‘부정적인 생각’에 수반하는 우울감정을 극복하도록 유도하고 있다. 마음챙김 명상을 통해서 자기경험(생각이나 감정)을 거리를 두고 바라볼 수 있는 능력이 향상되면, 어떠한 부정적 경험(분노, 불안, 우울을 유발하는 경험)에 대해서도 그것에 함몰되지 않은 채 이러한 경험을 견딜 수 있게 된다. 즉 몸과 마음에서 일어나는 모든 현상을 관찰자아의 관점에서 바라볼 수 있다면, 우리는 끊임없이 변화하는 몸과 마음의 현상을 생생하게 알아차리되 그에 휘말리지 않고 평정한 마음상태로 살아갈 수 있을 것이다.

2. 현재의 자기경험에 대한 세밀한 관찰

    마음챙김 명상에서는 호흡, 걷기, 신체활동, 감각, 감정, 생각, 욕망 중 어떤 것에 대한 관찰이든 주의 깊게 지속적으로 변화를 관찰한다. 이러한 꾸준한 관찰을 통해서 몸과 마음에서 일어나는 변화를 점차 세세밀밀하게 알아차리게 된다. 우리는 일상생활 속에서 주로 외부대상에 주의를 기울일 뿐만 아니라 자기자신에 대한 관찰을 하는 경우에도 한 현상에 집중하기보다 다양한 현상(과거의 실수, 미래의 위험 등)으로 주의가 산만하게 방황한다. 이러한 피상적이고 산만한 관찰을 통해서는 한 현상에 대한 자세하고 깊이 있는 인식이 불가능하다. 사실 우리는 외부대상이나 자기자신이든 대충 훑어보며 피상적으로 이해하고 살아가고 있는 셈이다.   

    그러나 마음챙김 명상에서는 현재의 자기경험에 주의를 집중하여 이를 지속적으로 관찰하기 때문에 자기경험의 세밀한 속성과 변화를 알아차리게 된다. 호흡과 더불어 코의 감각의 변화를 주시하는 호흡관법의 경우, 처음에는 숨의 들고 남에 따른 거친 감각을 알아차리게 되지만 점차로 수행이 깊어지게 되면 호흡과정에서 나타나는 다양한 감각과 세밀한 변화를 알아차리게 되고, 호흡과 그에 따라 변화하는 감각 속에서 복잡미묘하게 천변만화하는 한 세상을 알아차리게 된다. 마음챙김 명상을 하게 되면, 이처럼 걷는 행위 속에서, 음식을 먹는 행위 속에서, 외부세계에 대한 감각 속에서, 감정이나 사고 속에서 일어나는 변화를 좀더 세밀하게 알아차릴 수 있는 능력이 향상된다.

    의식의 주요기능은 외부세계의 인식(monitor)과 자기행동의 통제(control)이다. Brown과 Ryan(2003)에 따르면, 의식(consciousness)은 자각과 주의를 포함하고 있다. 자각(awareness)은 의식이라는 레이더의 배경으로서 지속적으로 내적 ․ 외적 환경을 관찰한다. 우리는 주의를 집중하지 않아도 사물을 자각할 수 있다. 반면에, 주의(attention)는 의식적 자각을 초점화하는 과정으로서 제한된 경험에 높은 민감성을 부여한다. 즉 주의는 의식이라는 써치 라이트의 핵심부이며 자각은 그 주변부라고 할 수 있다. 우리가 한 번에 다양하고 많은 대상에 주의를 기울일 수 없는 것은 주의를 통해 정보처리를 할 수 있는 용량이 제한되어 있기 때문이다. 주의집중을 한다는 것은 한 대상에 정보처리용량을 집중하는 것이다. 우리의 감각기관이 외부대상을 향하고 있듯이, 주의는 기본적으로 외부대상에 지향되고 있으며 특히 외부대상의 변화에 예민하다. 주의가 내면으로 향해지는 경우는 통증이 있는 경우와 같이 특수하고 현저한 내면적 변화가 있는 경우이다. 현재 우리의 학문과 지식은 대부분 외부세계에 대한 것이며 인간의 내면적 세계에 대한 지식과 이해가 상대적으로 일천한 것은 아마도 인간의 이러한 외부지향적 성향 때문인지 모른다.

    개인도 마찬가지이다. 외부 세상에 대해서는 박학다식하지만, 자기 자신에 대해서는 상대적으로 매우 무지한 사람들이 많다. 마음챙김 명상은 이렇게 끊임없이 외부로 향하려는 주의를 내면으로 끌어들여 지속적으로 자신의 내면세계를 관찰하는 행위이다. 그것도 이미 지나가버린 과거나 아직 오지 않은 미래의 자신을 관찰하는 것이 아니라 현재에 생생하게 일어나고 있는 자신의 내면세계를 관찰하는 행위이다. 우리는 외부지향적인 주의 성향 때문에 자신의 내면세계에 대해서 무지하다. 자신이 무엇을 느끼며 어떻게 살고 있는지에 대한 인식이 부족하다. 마음챙김 명상을 통해서 우리의 내면세계에서 일어나는 현상과 변화에 대한 알아차림이 증진될 뿐만 아니라 그 알아차림이 점진적으로 더 세밀하고 깊어진다.

    마음챙김 명상을 통해서 현재의 자기경험에 대한 세밀한 관찰을 하게 되면 다양한 심리적 변화가 나타날 수 있다. 첫째, 현재의 자기경험에 대한 세밀한 관찰은 자기이해를 깊게 만들며 자신에 대한 통찰을 초래하게 된다. 평소의 의식상태에서 피상적인 관찰을 통해 자각할 수 있는 자신의 심리세계는 매우 제한되어 있다. 그 한 이유는 많은 심리적 과정이 매우 빠르게 진행되기 때문이다(Beck, Rush, Shaw, & Emery, 1979). 그러나 평소에 우리는 자신의 경험을 집중적이며 지속적으로 관찰하지 않기 때문에 일시적인 피상적 자기관찰로는 그러한 심리적 과정이 포착되지 않는다. 또 다른 이유는 무의식속에서 은밀하게 일어나는 심리적 과정이 존재하기 때문이다. Freud가 설파했듯이, 우리의 마음에 영향을 미치는 많은 심리적 세계는 억압이라는 심리적 기제를 통해서 의식에 포착되지 않는다. 이러한 무의식은 자유연상이나 꿈을 통해서 접근할 수 있다고 그는 주장한 바 있다. 이러한 이유 때문에 우리 자신에 대한 의식적인 이해는 매우 피상적이고 제한되어 있다. 그러나 자기경험에 대해서 꾸준하게 세밀한 관찰을 하게 되면, 이러한 무의식적이고 자동화되어 있는 심리적 과정에 대한 알아차림이 증진된다. 특히 비판단적인 수용적 자세로 자기마음을 관찰하게 되면, 마치 자유연상의 과정처럼, 억압되었던 과거의 기억들이 떠오를 뿐만 아니라 평소에 포착하지 못했던 미묘한 생각 ․ 감정 ․ 욕구를 알아차리게 된다. 이러한 현상으로 인해 마음챙김 명상과정에서 강렬한 정서체험(예: 복받치는 슬픔, 해소하지 못한 분노 등)을 하는 경우가 있는데, (이러한 정서체험이 명상수행에 바람직한가 하는 점은 여기에서 논외로 하고자 한다) 이는 무의식적인 심리적 과정에 대한 자각과 더불어 정서적 정화(catharsis)의 효과를 지닐 수 있다. 무의식이라는 어둠 속에서 은밀하게 작동하는 심리적 갈등과 기억에 의식의 빛을 비추어 그림자를 털어버리게 되면, 그러한 무의식적 갈등은 힘을 잃게 된다. 나아가서 마음챙김 명상을 통해 꾸준히 자기관찰을 하게 되면, 무의식속에서 자각되지 못한 채로 어떠한 행동과 감정을 반복적으로 초래했던 심리적 원인과 과정에 대한 자각과 통찰이 증대될 수 있다.

    둘째, 현재의 자기경험에 대한 관찰은 과거의 부적응적 습관을 약화시킨다. 습관은 과거의 반복된 학습이나 조건형성을 통해 형성된 자동적 반응이라고 할 수 있다. 새로운 행동방식을 학습할 때는 주의집중을 통한 의식적인 정보처리과정이 필요하지만, 이러한 학습이 반복되면 점차 적은 정보처리용량이 소요되고 마침내 자동적 정보처리과정이 되어 특정한 자극이 주어지면 의식적 노력 없이 학습된 반응이 나타나게 된다. 이러한 습관적 반응양식은 외현적 행동뿐만 아니라 내현적인 사고나 감정에도 해당된다. 자동화되어 있는 부적응적인 습관을 변화시키기 위해서는 이에 주의를 집중하여 의식적 과정을 통해 습관을 약화시키거나 새로운 행동으로 변화시켜야 한다. 심리적 장애를 지닌 사람들은 대부분 습관화되거나 자동화되어 있는 부적응적인 사고방식, 감정반응양식, 행동방식을 지니고 있다. 자동화된 부적응적 습관을 약화시키기 위해서는 ‘의식의 빛’을 비추어 의식적 과정으로 전환시켜야 한다. 마음챙김 명상은 이러한 생각, 감정, 행동에 주의를 기울이며 이를 지속적으로 관찰하기 때문에 부적응적인 습관들이 약화된다. 이를 탈자동화(de-automatization) 또는 탈습관화(de-habituation)라고 한다. Segal 등(2002)에 따르면, 마음챙김은 육체적 ․ 정신적 경험에 대한 즉각적인 알아차림과 주시를 통해서 그러한 경험과 연관된 감정이나 행동에 강박적으로 집착하거나 회피하는 것을 막아주는 동시에 습관화되고 자동적인 사고양식으로부터 벗어날 수 있는 새로운 관점을 제공한다고 한다. 자신의 사고와 감정에 대한 관찰은 탈동일시와 더불어 탈자동화의 기제를 통해서 부적응적인 사고나 감정에 함몰되지 않을 뿐만 아니라 그러한 방응양식을 반복하지 않게 된다. 

    셋째, 마음챙김 명상은 고통과 불안을 유발하는 심리적 경험에 대한 반복적 노출(exposure)을 통해서 그에 대한 인내력을 증진시킨다. Kabat-Zinn(1982)는 노출효과를 마음챙김 명상의 주요한 기능으로 제안한 바 있다. 예컨대, 통증장애자의 경우 마음챙김 훈련을 통해서 통증감각을 관찰하는 능력이 배양되고, 통증감각에 반복적으로 노출되게 되면 탈민감화(de-sensitization)가 일어나 점차 과도한 정서적 반응 없이 통증감각을 경험할 수 있게 된다. 비록 통증감각 자체는 감소되지 않더라도, 그에 따른 정신적 고통이나 스트레스는 완화될 수 있다. Linehan(1993)도 마음챙김 훈련이 노출효과를 통해 치료적 효과를 나타낸다고 보고 있다. 즉, 현재 의식에 경험되는 사고와 정서를 회피하거나 외면하지 않고 지속적으로 관찰하는 것은 이들에 의해 유발되는 공포반응이나 회피행동을 감소시키게 된다는 것이다. 이처럼 마음챙김 훈련은 부정적인 정서상태를 인내할 수 있는 능력뿐만 아니라 그러한 정서상태에 적절하게 대처하는 능력을 증진시킬 수 있다. 

    넷째, 현재의 자기경험에 주의를 집중하여 자기관찰을 하게 되면 정서적 동요가 감소하며 심리적 평정을 얻게 된다. 불안, 우울, 분노와 같은 부정적인 정서적 문제를 지니고 있는 사람들은 흔히 과거경험을 지속적으로 반추하거나 미래에 대한 걱정에 몰두하는 경향이 있다. 즉, 이들은 현재의 경험보다는 과거나 미래에 집착한다. 마음챙김 명상은 현재의 경험에 집중하게 함으로써 이러한 과거의 반추와 미래에 대한 걱정을 감소시킴으로써 부정적인 감정을 완화하게 된다. 더구나 현재의 자기경험을 비판단적인 수용적 자세로 관찰하게 되면, 자신의 심리적 현상을 알아차리는 동시에 심리적 평정을 유지할 수 있게 된다.  

    다섯째, 우리가 지속적으로 실재하는 것이라고 인식하고 있던 내면적 현상들이 끊임없이 변화하고 있다는 것을 알아차리게 된다. 우리의 감각, 감정, 생각, 욕망이 시시각각 변화하고 있다는 것을 알아차리게 된다. 이렇게 끊임없이 변화하는 심리적 현상에 대한 알아차림을 통해서, 어떤 감정이나 생각이 항상 하는 것이 아니라 일시적인 것이라는 것을 깨닫게 된다. 우울증 환자들은 자신의 부정적 생각이 사실일 뿐만 아니라 고통스럽고 괴로운 감정상태가 영원히 변하지 않을 것이라는 믿음을 지니고 있으며 급기야 이러한 고통을 피하기 위해 자살을 감행하기도 한다. 생각과 감정은 끊임없이 변화하는 것이라는 깨달음을 갖게 될수록, 부정적 생각과 고통스런 감정에 대한 집착이 약화된다. 정서적 장애를 지닌 내담자에게 있어서, 마음챙김 명상은 탈동일시와 더불어 생각과 감정의 무상함에 대한 인식을 얻게 함으로써 정서적 고통을 견뎌낼 수 있는 힘을 주게 된다.

    마지막으로, 현재의 자기경험을 세밀하게 관찰하게 되면, 매순간의 경험이 항상 새롭고 신선하게 느껴진다. 피상적인 관찰에서는 과거와 동일하거나 유사한 것으로 느껴졌던 경험들이, 세세밀밀한 관찰 속에서는 각기 독특하고 새로운 경험으로 알아차려지게 된다. 개울가의 돌들은 대충 보면 비슷비슷하지만, 자세히 보면 각기 독특한 모양과 생각과 재질을 지니고 있는 것과 마찬가지이다. 반복되는 화면과 줄거리의 드라마는 우리를 권태롭게 만들지만, 항상 새롭게 펼쳐지는 우리자신의 내면적 드라마는 흥미로울 뿐만 아니라 경이롭게 느껴지기까지 한다. 이를 탈친숙화(de-familiarizing)라고 한다. 이러한 탈친숙화는 매순간의 자기경험에 대해서 신선함을 느끼게 만들기 때문에 삶에 대한 생동감을 느끼게 된다. 또한 끊임없이 새롭게 펼쳐지는 내면적 세계를 관찰하는 마음챙김 명상이 지루하게 느껴지기보다 흥미롭고 경이롭게 느껴지고 그 결과 명상수행에 몰두할 수 있게 된다.

3. 비판단적인 수용적 자기관찰

    마음챙김 명상의 주요한 특징은 현재의 자기경험을 관찰하되 비판단적, 비평가적, 수용적 자세로 이러한 관찰에 임한다는 것이다. 몸과 마음에 일어나는 현상과 체험을 ‘있는 그대로’ 즉, 그러한 알아차림에 대해서 의미를 부여하거나 해석하거나 평가와 판단을 하지 않는 수용적 자세로 관찰한다. 이러한 수용적 자기관찰은 정서적 평정과 심리적 자유로움을 주게 된다.

    우리와 같은 보통 사람들은 매사에 대해서 판단적이고 평가적이다. 사물과 타인에 대해서 뿐만 아니라 자기자신에 대해서도 그러하다. 판단과 평가는 인간이 지니고 있는 뿌리 깊은 삶의 태도이다. 성장과정에서 우리의 언행은 부모와 교사를 비롯한 타인에 의해서 판단되고 평가되며 칭찬과 비난을 받게 된다. 이러한 판단적이고 평가적인 태도는 우리 자신 속에 내면화되어 스스로 자신의 경험에 대해서 판단하고 평가하게 된다. 그 결과로서 긍정적 평가에 대해서는 기쁨, 자긍심, 행복감을 느끼는 반면, 부정적 평가에 대해서는 실망감, 좌절감, 죄책감을 느끼게 된다. 특히 비판적이고 처벌적인 가혹한 평가기준을 내면화한 사람은 자신의 경험에 대해서 부정적인 평가를 내리게 되고, 그 결과 부정적인 정서경험을 하게 된다. 이러한 가혹한 부정적 자기평가는 정서적 문제를 지니는 많은 사람들에게서 나타나는 공통적인 현상이다.  

    우리는 평소에 주의를 외부로 향하며 살아간다. 그러나 강렬한 정서적 경험, 특히 부정적 정서경험을 하게 되면 주의가 자기 자신에게로 향해지는 경향이 있는데, 이를 심리학에서는 자기초점적 주의(self-focused attention)라고 한다. 즉 우리는 삶의 조건 상 외부환경에 대한 적응이 중요하기 때문에 외부환경을 인식하고 그에 대응하는 것이 필요하다. 그러나 우리의 적응방식이 외부환경의 조건에 적절하지 않을 경우, 부적응적 결과가 초래되며 그 결과 실망감, 좌절감, 우울감, 불안감 등과 같은 강렬한 부정적 정서경험을 하게 된다. 부정적 정서경험을 하게 될 경우에 주의의 초점이 자기에게로 향해지는 이유는 자기 자신을 잘 살펴서 외부환경에 보다 잘 적응할 수 있도록 자신을 변화시키게 하기 위한 심리적 적응현상이라고 할 수 있다. 이런 점에서 자기초점적 주의는 적응적인 기능이라고 할 수 있다. 이러한 자기초점적 주의는 긍정적 변화와 성숙의 기초가 될 수도 있지만 오히려 부정적 정서경험을 강화하여 정서적 장애를 초래하는 경우가 많다(Ingram, 1990). 예컨대, 우울증이나 불안장애를 지닌 사람들은 자기 자신에 대한 생각과 관찰을 많이 한다. 그러나 이러한 관찰은 가혹한 평가적 기준에 의해서 이루어지기 때문에 자신을 부정적으로 평가하여 비난하고 처벌하게 되며, 그 결과 우울과 불안의 감정이 강화된다. 때로는 이러한 부정적인 자기평가와 그로 인한 불쾌한 감정을 두려워하여, 자기 자신과의 직면을 외면하고 회피적인 태도를 취하며 일시적인 쾌락(술, 마약, 섹스 등)을 주는 외부지향적 활동에 몰두하면서 자신의 삶을 부적응의 나락에 빠져들게 만든다.   

    마음챙김 명상은 이러한 판단적이고 평가적인 태도에서 벗어나 자기 자신을 있는 그대로 수용적인 자세로 관찰하게 한다. 이러한 수용적 자기관찰은 자기이해와 더불어 자기수용을 증진한다는 점에서 심리적 평정과 성장을 촉진하는 치유적인 요인이라고 할 수 있다. 우울증이나 불안장애와 같은 정서적 문제를 지닌 사람들이 마음챙김 명상을 통해서 수용적인 자세로 자기 자신을 바라볼 수 있게 된다면, 정서적 평정과 안정을 얻게 될 것이다. 또한 수용적 자기관찰은 부정적 평가에 대한 두려움으로 인한 억압이나 회피 없이 자신을 충분히 세밀하게 살펴볼 수 있기 때문에 자기이해와 자기변화를 초래할 수 있을 것이다. Hayes(1994)는 마음챙김 훈련을 통해서 부정적인 정서를 있는 그대로 완전하게 경험하는 수용능력이 증가되며, 따라서 부정적 정서상태에서도 자신에게 중요한 과업에 전념할 수 있는 능력이 배양된다고 주장한다. 이처럼 자신의 경험에 대한 수용능력을 배양함으로써 다양한 심리적 문제의 공통적 원인인 회피행동이 감소하게 된다.

    그러나 인간의 판단적이고 평가적인 태도는 매우 뿌리가 깊고 집요한 것이다. 더구나 가혹한 내면적 평가기준으로 인해서 정서적 문제를 지니고 있는 사람의 경우에는 더욱 그러하다. 이러한 사람들에게 마음챙김 명상이 심리치유적 기능을 하기 위해서는 판단적이고 평가적인 내면적 태도를 지양하고 자기자신을 있는 그대로 수용적인 자세로 바라보게 하는 노력이 필요할 것이다. 마음챙김 명상을 하다보면, 알아차린 자신의 경험(예: 타인을 미워하는 마음, 음탕한 마음)이나 명상행위(예: 제대로 하고 있는 것인가? 왜 자꾸 마음이 다른 곳을 방황하는가?)에 대해서 평가하고 있는 자신의 모습을 보게 된다. 특히 마음챙김이 다소 느슨해졌을 때 이러한 평가적인 습관적 태도가 끼어들게 된다. 이러한 자기평가적 습관적 태도가 마음챙김 명상과정(수용적 자기관찰)에 끼어들지 못하게 하려면, 주의의 용량 전체가 명상에 집중되어야 한다. 호흡명상이든 경행명상이든 수행이 진전될수록 관찰의 대상을 잘게 쪼개어 틈새가 없도록 밀밀하게 관찰하게 하는 한 가지 이유는 이러한 평가적인 습관적 마음이 끼어드는 것을 방지하기 위한 것이라고 생각된다.

4. 행위양식에서 존재양식으로의 전환

    마음챙김 명상은 우리가 취하고 있는 삶의 방식을 자각하게 만들어 좀더 성숙한 삶의 방식으로 전환하도록 만든다. 우리는 동질적이고 지속적인 자기정체감을 지니며 살아가지만, 상황에 따라 상당히 다른 심리적 상태 또는 태도를 취하게 된다. 예컨대, 직장에서는 성취지향적이고 경쟁적인 삶의 태도를 지니며 신속한 업무처리를 위해서 조급한 심리상태를 나타내게 되지만, 가정에서는 편안한 휴식상태에서 가족과 애정을 나누며 느긋하고 여유로운 심리상태를 나타낼 수 있다. 이처럼 우리는 일관성 있는 여러 가지 삶의 방식 또는 심리적 상태를 나타내는데, 심리학자들은 이를 양식(mode)이라고 부르고 있다. 마치 촬영 모드를 바꾸면 화면의 색상이나 모양이 바뀌는 캠코더처럼, 우리는 다양한 삶의 양식을 지니고 있으며 상황에 따라 그러한 양식이 전환된다는 것이다.

    Segal 등(2004)에 따르면, 인간의 삶에는 크게 두 가지의 양식 또는 태도가 존재한다. 그 하나는 행위양식(Doing Mode)으로서 목표지향적이고 목표의 성취를 위해 행위에 몰두하게 만든다. 이러한 행위양식은 현실과 목표의 괴리를 인식할 때 촉발된다. 어떤 것이 있어야 하는 상태에 있지 못하다고 느낄 때, 즉 자신이 원하는 것 또는 당연히 그래야 하는 것과 현실 간의 괴리를 느낄 때, 행위양식이 촉발된다. 이러한 양식이 촉발되면 자동적으로 부정적 감정이 유발되며 그러한 괴리를 줄이기 위해서 습관적인 심리과정과 행동패턴이 작동한다. 모든 행위는 괴리를 감소시키기 위해 동기화되며, 주의의 초점은 그러한 괴리에 맞추어 진다. 그러한 괴리가 해소되면 행위양식에서 벗어나게 되지만, 그렇지 못하면 행위양식이 계속 작동하게 되며 심리적 불만족 상태가 지속된다. 특히 그러한 괴리가 직접적인 행동을 통해서 감소될 수 없는 경우에는, 괴리를 계속 관찰하고 평가한다. 행위양식에서는 어떤 행위가 목표성취와 관련하여 미래에 어떤 결과를 초래할 것인지를 계산하고, 목표성취의 결과를 예상하며, 과거의 문제 상황이나 목표관련 상황의 기억을 반복한다. 따라서 행위양식에서 마음은 현재에 머무르지 못하고 과거로 또는 미래로 분주하게 옮겨 다닌다. 이러한 행위양식의 문제점은 그 작동과정이 의식적, 의도적, 계획적이지 않으며 상당히 자동적이라는 점이다. Segal 등에 따르면, 자꾸 재발하는 우울증 환자들은 현실과 목표의 괴리에 예민하며 이러한 행위양식이 촉발되어 부정적인 사고패턴이 자동적으로 작동되게 된다.

    존재양식(Being Mode)은 이러한 행위양식과 대조되는 삶의 태도이다. 행위양식은 목표지향적인 반면, 존재양식은 특정한 목표를 지향하지 않는다. 따라서 존재양식에서는 목표성취와 관련된 괴리를 관찰하거나 평가할 필요가 없으며 그러한 괴리를 감소시키기 위해서 어떤 행위를 해야 하는 압박감을 느끼지도 않는다. 대신에, 주의의 초점은 모든 것을 있는 그대로 ‘수용(accept)’하고 어떤 변화도 바라지 않으면서 있는 그대로 ‘허용(allow)’하는 것에 맞추어진다. 행위양식에서는 추구하는 목표의 성취를 위해서 마음이 현재에 머무르지 못하고 과거로 또는 미래로 분주하게 옮겨 다니는 반면, 존재양식에서는 마음이 현재에 머무르며 다른 곳으로 옮겨 다니지도 않는다. 그저 순간순간의 경험을 처리하는 데에 전념할 뿐이다. 현재의 경험을 충분히 자각하고 현재의 순간에 충분히 존재하고자 한다. 행위양식에서는 관념적 사고를 통해 과거 ․ 현재 ․ 미래에 관해서 생각하는 반면, 존재양식에서는 현재의 직접적이고 즉각적인 생생한 경험을 접하게 한다. 행위양식에서 관념적 사고는 목표를 성취하기 위한 핵심적인 심리적 수단으로서, 사고는 현실을 반영하는 타당한 준거로 여겨져서 ‘좋고 나쁨’의 평가에 의해 감정이 결정되며 행위를 유발한다. 반면에, 존재양식에서는 사고나 감정이 단지 마음을 지나가는 사건이며 생겨났다 사라지는 일시적 현상인 동시에 자각의 대상일 뿐이다. 따라서 사고와 감정이 목표지향적 행위를 유발하는 연결고리가 차단된다. 유쾌한 감정을 얻고 불쾌한 감정을 피하기 위해서 감정이 곧바로 행위를 유발하지 않는다. 이러한 존재양식에 머물기 위해서는 불편한 감정상태를 인내하는 능력과 더불어 그러한 불쾌감을 피하기 위해서 과거에 습관적으로 작동시켰던 정신적 ․ 신체적 행위를 반복하지 않는 능력이 필요하다. 존재양식에서는 생각과 감정이 마음에서 일어나는 사건으로 여겨지기 때문에 새롭고 독특한 경험이 펼쳐지는 신선함과 자유로움을 느끼게 된다.

    우리는 대부분의 시간을 행위양식에 따라 살아가고 있다. 현대사회와 같이 성취지향적이고 경쟁적인 사회 속에서 살아가고 있는 우리는 점점 더 행위양식 속으로 빠져들고 있다. 그 결과, 우리는 늘 목표와 현실의 괴리를 느끼며 불만족감 속에서 끊임없이 어떤 행위에 몰두하며 조급하게 살아가고 있다. 마음챙김 명상은 이러한 행위양식에서 존재양식으로의 점진적인 전환을 유발한다. 마음챙김 명상을 통해서 우리의 삶을 지배하고 있는 행위양식을 자각하고 그로부터 벗어나 점진적으로 존재양식으로 전환하게 된다. 대부분의 심리적 장애는 이러한 행위양식과 밀접하게 관련되어 있다. 마음챙김 명상을 통해서 행위양식으로부터 점차 존재양식으로 전환하게 됨에 따라 현재의 상태를 있는 그대로 수용할 뿐만 아니라 허용하게 되고 자신의 사고와 감정을 마음속에 나타났다 사라지는 하나의 사건으로 여기면서 이러한 경험을 새롭고 신선한 것으로 받아들일 수 있게 된다면, 심리적 장애로부터 자유로워질 수 있을 것이다.   

Ⅳ. 결 어

    이처럼 마음챙김 명상은 다양한 심리치유적 기능을 지니는 것으로 생각된다. 그러나 마음챙김 명상을 진지하게 시도해 본 사람은 이러한 명상을 지속적으로 실천하는 것이 얼마나 어려운지를 잘 알 것이다. 야생마처럼 바깥세계로 뛰쳐나가려는 주의를 안으로 붙잡아 두는 것은 매우 어려운 일이다. 현대사회와 같이 우리의 마음을 유혹하는 외부자극이 넘쳐나는 상황에서는 더욱 그러하다. 주의를 자신에게 향하게 한다하더라도, 끊임없이 과거로 미래로 옮겨 다니는 마음을 현재에 매어두는 것은 더욱 힘든 일이다. 명상 중에 찾아오는 혼침, 권태로움, 산란함, 회의감, 평가적인 생각들을 이겨내는 일 역시 어렵다. 더구나 많은 역할과 업무를 수행하며 바쁘게 살아가는 현대인들이 마음챙김 명상을 하기 위해 시간과 여유를 갖는 일도 쉽지 않다. 마음챙김 명상에 전념하려는 결의를 지닌 수행자들에게도 이러할진대, 하물며 심리적 문제로 마음이 산란한 내담자에게 마음챙김 명상을 하게 하여 심리치유적 효과를 얻게 하는 일은 결코 쉬운 일이 아니다. “구슬이 서 말이라도 꿰어야 보배”가 되듯이, 마음챙김 명상이 아무리 심리치유적인 효능을 지닌다 하더라도 그러한 명상을 실천하지 않으면 소용이 없는 일이다.

    이 글은 위빠사나 명상의 심리치유적 기능을 살펴봄으로써 위빠사나 명상을  심리치료에 접목하여 활용하기 위한 것이다. 여기에서는 심리적 문제를 극복하려는 내담자를 돕기 위해서 어떻게 위빠사나 명상이 심리치료에서 활용될 수 있는지를 살펴보고자 한다. 

    첫째, 위빠사나 명상을 심리치료에 도입하고자 하는 치료자는 스스로 명상훈련을 상당한 수준까지 직접 체험해 보는 것이 중요하다. 이러한 직접 체험을 통해서 명상수행의 효능뿐만 아니라 명상과정에서 겪게 되는 어려움과 부작용 등을 잘 인식해야 할 것이다. Germer(2005)가 언급하고 있듯이, 위빠사나 명상은 심리치료자의 치료능력을 향상시키는 데에도 커다란 도움이 될 수 있다. 심리치료자는 수용적인 자세로 내담자의 반응에 주의를 기울이는 동시에 치료과정에서 겪게 되는 자신의 심리적 반응을 세밀하게 잘 인식하는 것이 중요하다. 심리치료자는 심리치료 과정에서 매우 복잡한 심리적 상태를 경험하게 된다. 예컨대, 심리치료자는 치료과정에서 역전이(countertransference) 반응이나 역기능적인 자동적 사고를 경험할 수 있는데, 이러한 자신의 심리적 경험을 잘 자각하지 못하면 내담자에게 부정적인 영향을 미칠 수 있다. 치료자가 자신의 미묘한 심리적 변화를 잘 포착할 수 있는 능력을 지닐수록 치료관계와 치료과정을 원활하게 발전시켜 나갈 수 있다. 마음챙김 명상은 심리치료자의 훈련에 많은 도움을 줄 수 있을 뿐만 아니라 심리치료자의 치료능력을 향상시키는 데에도 커다란 기여를 할 것으로 생각된다.

    둘째, 치료자는 내담자의 성향과 문제에 따라서 그에 알맞은 맞춤식 명상을 하도록 권장할 필요가 있다. 대부분의 심리치료자들이 그러하듯이, 치료자는 면담초기에 내담자의 문제, 문제의 발생경위, 과거의 성장과정, 가족관계, 성격특성 등을 탐색하여 내담자의 문제를 통합적으로 이해하는 사례개념화(case formulation)를 하게 된다. 이러한 사례개념화에 근거하여 내담자에게 적절한 명상방법을 도입해야 할 것이다. 명상에는 여러 가지 방법(사마타, 위빠사나, 간화선, 자비관 등)이 있으며, 위빠사나 명상의 경우에도 그 수행방식이 다양하다. 명상이 항상 누구에게나 만병통치의 효능을 지닌 것은 아니며, 동일한 명상방법이 사람에 따라서 약이 될 수도 있고 독이 될 수도 있다. 치료자는 자신의 명상경험, 그리고 다양한 명상방법에 대한 깊은 이해를 통해서 내담자에게 적절한 명상방법을 도입해야 할 것이다. 현재 치료자들이 내담자의 특성에 따라서 어떤 명상방법이 효과적인지를 판단할 수 있는 실증적 근거가 미흡한 상태이며 앞으로 이에 관한 연구가 필요하다고 생각된다. 예컨대, 내담자의 자아강도나 성격의 통합정도, 성격특성(내향형 또는 외향형, 사고형 또는 감정형 등), 내담자가 지닌 문제나 장애의 특성(우울증의 경우 재발성 여부; 범불안장애, 강박증, 공황장애, 사회공포증과 같은 불안장애의 유형; 성격적 문제의 관련 여부  등)에 따라서 어떤 명상방법을 어떻게 도입하는 것이 효과적인지에 대한 체계적 연구가 요망된다. Teasdale 등(2000)은 마음챙김 명상이 처음 발병한 우울증 환자보다는 반복적으로 재발하는 우울증 환자에게 특히 효과적이라는 것을 밝힌 바 있다.

    셋째, 마음챙김 명상을 효과적으로 실행할 수 있는 명상프로그램을 개발하는 것이 필요하다. 서양의 심리치료자들은 특정한 심리적 장애의 치료를 위해서 마음챙김 명상을 활용한 집단치료 프로그램을 개발하여 시행하고 있다. 우리나라에서도 김정규(2003)는 마음챙김 명상과 인지행동치료를 통합한 불안장애의 게슈탈트 심리치료를 제안한 바 있으며, 김정호(1995, 2001)와 장현갑(2004) 등이 스트레스 관리와 질병 예방을 위한 마음챙김 프로그램을 개발한 바 있다. 앞으로 우리나라에서도 내담자의 특성을 고려한 다양한 마음챙김 명상프로그램이 개발되어 시행되기를 바란다. 특히 인지행동치료는 불교수행법 또는 마음챙김 명상과 접목되기에 용이한 치료법으로 여기지고 있다(권석만, 1997, 1998; Germer, 2005). 마음챙김 명상과 기존의 심리치료방법을 효과적으로 접목하거나 통합한 치료프로그램이 개발될 것을 기대한다.  

    넷째, 마음챙김 명상의 효능은 명상수행을 통해서 뿐만 아니라 ‘지금-여기에서의 경험을 수용적으로 관찰하여 자각하게 하는 대화’를 통해서도 가능할 수 있다. 특히 개인적인 명상수행에 어려움(예: 주의집중 곤란, 심한 정서적 혼란, 규칙적 명상의 실패 등)을 겪는 내담자의 경우에는, 치료자가 마음챙김을 유도하는 대화를 통해서 내담자로 하여금 자신의 현재 경험을 알아차리도록 촉진할 수 있다. 예컨대, “지금 현재 어떤 생각(또는 감정)이 스쳐 지나가고 있습니까?” “지금 자신의 마음속에 어떤 것이 떠오르는지 살펴보십시오.” “지금 아무런 판단이나 평가를 하지 말고 ○○씨의 마음에 떠오르는 것을 있는 그대로 바라보십시오.”와 같은 질문을 적절하게 반복적으로 던짐으로써 내담자는 점차적으로 자신의 현재 경험을 수용적으로 관찰하는 학습을 하게 될 것이다. 즉 마음챙김 명상의 세 가지 핵심적 요소인 (1) 현재의 경험, (2) 수용적 자세, (3) 자각하여 알아차림을 강조하는 치료적 대화를 통해서 위빠사나 명상의 심리치료적 효능을 부분적으로 실현할 수 있을 것이다. 이렇게 자신의 마음을 좀 더 거리를 두고 수용적으로 바라볼 수 있는 태도를 육성함으로써 점차적으로 마음챙김 명상으로 유도할 수 있을 것이다.

    마지막으로, 내담자에게 마음챙김 명상을 하도록 권장할 경우에는 이러한 명상을 실질적으로 수행할 수 있도록 강력한 동기를 유발시켜야 할 것이다. 마음챙김 명상의 일반적인 효능과 원리를 체계적으로 잘 제시할 뿐만 아니라 이러한 명상법이 특정한 문제를 지니고 있는 내담자에게 왜 그리고 어떻게 도움이 되는지를 설득력 있게 제시함으로써 명상수행에 대한 내담자의 동기를 강화시켜야 할 것이다. 아울러 치료자는 내담자와의 신뢰로운 관계 속에서 내담자가 명상수행을 꾸준히 하도록 격려하고 지원해야 할 것이다.  

 참고문헌

권석만 (1996). 자기개념의 인지적 구조와 측정도구의 개발: 서울대학생 표집의 자기개념 특성. 학생연구(서울대학교 학생생활연구소), 31(1), 11-38.

권석만 (1997). 認知治療의 觀点에서 본 佛敎. 심리학의 연구문제(서울대학교 심리학과), 4(1), 279-321.

권석만 (1998). 佛敎修行法에 대한 心理學的 考察: 三學을 중심으로. 심리학의 연구문제(서울대학교 심리학과), 5(1), 99-142.

권석만 (2001). 심리학에서 보는 ‘나’. 불교상담개발원 제2회 여름 워크샵. 산사에서 만나는 불교와 상담-버려야 할 나, 채워야 할 나. 2001년 8월 10일. 직지사.

김재성 (2002). 위빠사나 - 이론과 실제. 위빠사나 여름 수련회 자료.

김정규 (2003). 비파사나 명상과 인지행동 치료를 통합한 불안장애의 게슈탈트 심리치료. 한국심리학회지: 임상, 22(3), 475-503.

김정호 (1995). 마음챙김명상의 소집단 수행에 관한 연구. 덕성여자대학교 학생 생활 연구, 11, 1-35. 

김정호 (2001). 체계적 마음챙김을 통한 스트레스 관리: 정서 마음챙김을 중심으로. 한국심리학회지: 건강, 6(1), 23-58.

김정호 (2004). 마음챙김명상의 유형과 인지행동치료적 함의. 인지행동치료, 4(2), 27-44.

박성현 (2006). 마음챙김 척도 개발. 가톨릭대학교 박사학위 청구논문.

안승준 (1993). 대념처경의 수행체계와 교리체계 연구. 동국대학교 석사학위 청구논문.

우 빤디따 사야도 (2002). 김재성 역. 위빠사나 수행의 길. 서울: 보리수 선원.

우 실리난다 사야도 (2003). 심준보 역. 네 가지 알아차림의 확립. 서울: 보리수선원.

임승택 (2004). 위빠사나 수행론 연구 - 빠띠삼비다막가의 들숨 ․ 날숨에 관한 논의를 중심으로. 서울: 경서원.

장현갑 (2004). 스트레스 관련 질병 치료에 대한 명상의 적용. 한국심리학회지: 건강, 9(2), 471-492.

지산 스님 (2005). 붓다의 길 위빠사나의 길. 서울: 도서출판 한길.

Astin, J. (1997). Stress reduction through mindfulness meditation: Effects on psychological symptomatology, sense of control, and spiritual experiences. Psychotherapy and Psychosomatics, 66, 97-106.

Baumeister, R. F. (1998). The self. In D. T. Gilbert., S. T. Fiske., & G. Lindzey(Eds). The handbook of social psychology(pp. 680-740). London: Oxford University Press.

Beck,A.T., Rush,A.J., Shaw,B.F., & Emery,G. (1979). Cognitive therapy of depression. New York: Guilford Press.

Brown, K., & Ryan, R. (2003). The benefits of being present:  Mindfulness and its role in psychological well-being. Journal  of Personality and Social Psychology, 11(3), 242-248.

Davidson,R., & Kabat-Zinn, J. (2004). Response to letter by J. Smith. Psychosomatic Medicine, 66, 149-152.

Dimidjian, S., & Linehan, M. (2003). Defining an agenda for future research on the clinical application of mindfulness practice. Clinical Psychology: Science and Practice, 10(2), 166-171.

Germer, C. K. (2005). Mindfulness: What is it? What does it matter? In C. K. Germer, R. D. Siegel, & P. R. Fulton(Eds), Mindfulness and psychotherapy(pp. 3-27), New York: Guilford Press.

Goenka, S. N. (2002). Meditation now - Inner peace through inner wisdom. Seattle: Vipassana Research Publications.

Hart W. (1987). The art of living - Vipassana meditation. New York: Harper & Row.

Hayes, S. C., Strosahl, D. K., & Wilson, G. K. (1999). Acceptance and commitment therapy. New York: Guilford Press.

Hayes, S. C. (1994). Content, context, and types of psychological acceptance. In S. C. Hayes, N. S. Jacobson, V. M. Follette, & M. J. Dougher(Eds.), Acceptance and change: Content and context in psychotherapy(pp. 13-32). Reno, NV: Context Press.

Ingram, R. E. (1990). Self-focused attention in clinical disorders: Review and a conceptual model. Psychological Bulletin, 107, 156-176.

Jacobson, N., Christensen, A., Prince, S.,  Cordove, S., & Eldridge, K. (2000). Integrative behavioral couple therapy: An acceptance-based, promising new treatment for couple discord. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 68, 351-355.

James, W. (1890). The principles of psychology. New York: Dover.

Kabat-Zinn, J. (1982). An outpatient program in behavioral medicine for chronic pain patients based on the practice of mindfulness meditation: Theoretical considerations and preliminary results. General Hospital Psychiatry, 4(1), 33-47.

Kabat-Zinn, J. (1990). Full catastrophe living: Using the wisdom of  your body and mind to face stress, pain, and illness. New York: Dell.

Kabat-Zinn, J. (1994). Where you go there you are: Mindfulness meditation in everyday life. New York: Hyperion.

Kihlstrom, J. F. (1987). The cognitive unconscious. Science, 237, 1445-1452.

Kreisteller, J., & Hallett, C. (1999). An exploratory study of a meditation-based intervention for binge eating disorder. Journal of Health Psychology, 4(3), 357-363.

Linehan, M. (1993). Cognitive-behavioral treatment of borderline personality disorder. New York: Guilford Press.

Marlatt, A. (2002). Buddhist philosophy and the treatment of addictive behavior. Cognitive and Behavioral Practice, 9, 44-50.

Rosenberg, L. (1998). Breath by breath. Boston: Shambhala Publishings. (미산 스님, 권선아(역). 숨 - 일상에서의 호흡명상. 서울: 한언.)

Roemer, L., & Orsillo, S. M. (2002). Expanding our conceptualization of and treatment for generalized anxiety disorder: Integrating mindfulness/acceptance-based approaches with existing cognitive-behavioral models. Clinical Psychology: Science and Practice, 9(1), 54-68.

Schwartz, G. (1996). Brain lock. New York: Regan Books.

Shapiro, S., Schwartz, G., & Bonner, G. (1998). Effects of mindfulness-based stress reduction on medical and premedical students. Journal of Behavioral Medicine, 21(6), 581-599.

Segal, Z., Williams, J., & Teasdale, J. (2002). Mindfulness-based cognitive therapy for depression. New York: Guilford Press.

Teasdale, J., (1999). Metacognition, mindfulness and the modification of mood disorders. Clinical Psychology and Psychotherapy, 6, 146-155.

Teasdale, J., Segal, Z., Williams, J. (1995). How does cognitive therapy prevent depressive relapse and why should attentional control (mindfulness) training help? Behaviour Research and Therapy, 33, 25-39.

Teasdale, J., Segal, Z., Williams, J., Ridgeway, V., Soulsby, J., & Lau, M. A. (2000). Prevention of relapse/recurrence in major depression by mindfulness-based cognitive therapy. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 68(4), 615-623.

[혜정]

공부하고 갑니다 감사합니다 불교와심리도서구입해서 읽어봄