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Communications and Cultural Transformations in Early Modern Europe, 2 vols. (New York, 1979).
宗教改革運動思潮
關於16世紀與宗教改革運動有關實例的極佳彙集,參:
Pierre Chaunu, The Reformation (Gloucester, 1989).
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中世紀晚期宗教
中 世紀晚期是宗教改革運動的背景。在近年的學術著 作中,愈來愈多人強調要將宗教改革運動置於中世 紀晚期的處境,並把對中世紀晚期、文藝復興與宗教改革 運動的研究成果,互相參照。這些領域的分割(例如,通 過各自的大學講座教席、期刊與學術團體),大大妨礙這 種綜合與落實的過程,但這過程對了解宗教改革運動的觀 念是極為重要的。在接下來的兩章中,我們會仔細檢討在 中世紀晚期歐洲兩股最重要的思想力量:人文主義 (humanism)與經院神學(scholastic theology)。本章處理的 是中世紀晚期宗教的一些基本要點。
民眾宗教的增長
對於宗教改革運動背景的較舊研究,經常試圖把中 世紀晚期描繪為一個宗教沒落的時代。這樣,部分是反 映了這些研究對15世紀抨擊教會的文獻採取了不加批判 的態度。現代研究運用了較為可靠的標準,顯示了剛剛 相反的情況。從1450至1520年間,德意志地區正經歷了 民眾宗教(popular religion)敬虔的顯著增長。這點尤其清 楚見於莫勒的專文〈1500年間德意志的宗教虔誠》(Piety in
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1 0 Germany around 1500)
> 0 0 莫勒是基於一系列的研究,證明從各方面最可能的客 觀標準看來,顯示在宗教改革運動前夕的德意志地區,民 眾宗教出現了驚人的增長。從1450至1490年間,奧地利上 層貴族所資助的彌撒數目持續增加,這在1490至1517年間 達到頂點。宗教互助會的成立蔚然成風,目的是為了讓互 助會成員逝世之時,可以聘請教士為其舉行彌撒。這些團 體基本上是由窮人捐獻而成立的。這種情況存在的本身, 關乎死亡與永生的信仰——例如煉獄與聖徒代求的觀念。 單單在漢堡一地,在宗教改革運動前夕,就有99個這樣的 互助會,大多數更是在1450年之後才成立的。興建教會的 工程,在15世紀後期十分蓬勃,正如朝聖與收集不同聖物 的時尚一樣。15世紀被形容為「神祕主義文學膨漲的時期」 (奧伯曼(Heiko A. Oberman)),反映了民間對宗教興趣的 增加。正是這種民間對宗教的興趣,引致對建制教會的批 判,指其不能盡上其應有的責任。這種批判在以前的研究 中,被說成是宗教衰落的證據,但這實際上卻是指向宗教 的興盛。有趣的是,這些宗教敬虔的興盛,似乎大部分局 限於平信徒會眾;當時的聖職人員沒有顯示出任何屬靈更 新的徵兆。整個境況預備了反教權主義(anti-clericalism)的 興起,聖職人員則被視為只是利用此種新興對宗教的興趣, 而不是培養之。 > 0
反教權主義的興起
「反教宗主義」(anti-papalism)與「反教權主義」是15世 紀日耳曼宗教現象的重要一環。反教權主義出現的一個 因素,就是顯貴的聖職人員質素惡劣。在文藝復興的意大 2
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0 7 O 利中,教區的教士通常都沒有受過甚麼訓練;他們的有限 知識都是源自觀察、協助和效法較年老卻不一定較有智 慧)的同工。主教轄區的巡訪,往往顯示教士是知識淺陋 的,或經常遺忘了他們的日課經(breviaries)。教區聖職人 員的惡劣質素,反映了他們的社會地位低下:在16 世紀初 的米蘭,專職教士的薪酬比沒有技術的工人還低。許多人 藉著販賣牛馬,才足以餬口。同一時期在法蘭西的農村地 區,低階教士的社會地位大概等同於流浪漢:他們不用繳 税,免受國民法庭檢舉,以及不必參與義務軍役,差不多 與當時四處流浪的乞丐沒有分別。
聖職人員可以豁免大部分的課稅。這樣的寬免成為許 多民眾憤怒的原因,尤其是在經濟困難的時候。在法蘭西 的莫城主教轄區中(這地方在1521至1546年間成為宗教改 革運動活躍分子的中心),聖職人員獲豁免一切形式的税 項,包括與軍需供應和駐防有關的費用——這激起了當地 相當大的憤慨。在盧昂的主教轄區中,民眾抗議教會在1520 年代嚴重失收時還藉著售賣穀物而大發橫財。聖職人員 免受國民法庭的起訴,進一步把聖職人員與市民大眾隔離 開來。 > 9 3
0 > 在法蘭西,1520年間的糧食危機,在鞏固反教權主義 的態度上扮演了一個重要的角色。拉杜瓦(Le Roy Ladurie) 在對朗格多克(Languedoc)的著名研究中,指出1520年代 見證了擴展和復甦過程的完結,那段過程是百年戰爭之後 兩代人的特徵。自此以後,一場危機開始出現,包括癌疫、 饑荒,以及貧農遷往城市尋找食物和工作。同樣的模式, 現在已被視為是當時法蘭西北部羅亞爾(Loire) 大部分地 區的情況。這場糧食危機,把民眾的目光集中於勞動階級 .
中世紀 晚期 宗教
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宗教改革運動思潮
與教會建制之間的巨大社會差距。
> 4 0 > o > 文藝復興晚期在法蘭西的主教大多數是貴族出身,這 個趨勢見於一個又一個的主教轄區。在莫城,教會建制 的較高階層都是出身自城市的貴族階級,在布里(Brie)全 地的高級教士就是這樣。同樣的模式可以見於盧昂,正如 加爾文的出生地努瓦永(Noyon),當地的韓加斯(de Hangest) 家族壟斷了教會的事務,掌握任命的實權,而且在超過四 分一世紀中,提供了大部分豁區的主教。在朗格多克省中, 高階的聖職人員大多是門外漢,往往是由貴族以王室任命 權強加在主教轄區中。這些聖職人員甚少留在他們的轄區 中,只把他們的屬靈和現世責任,視之為不勞而獲的收入 來源,並用來促進在其他地方的政治雄心。主教與高級教 士的貴族背景和地位,使他們遠離工匠和農夫和隔絕於1520 年代的經濟存亡危機之外。1520年代高級教士(主要是建 基於鄉鎮和城市)與農民之間不斷增加的張力,構成了宗 教改革運動在法蘭西起源的背景。 0 0 )
在1510年代和1520年代的西歐大部分地區,人文主義 者圈子對教育新的強調,導致教會建制被視之為反動的、 敵視新學習的,而且受到教育的發展與強調信仰的個人應 用所威脅。1520年代開始出現的作品顯示,聖職人員的衣 著喜愛維持舊款、散漫的樣式,以致幾乎不會把他們視為 0 0 是教師、屬靈導師或道德榜樣。拉伯雷(Rabelais)不是惟 一揭露和嘲諷修士陋習的人,伊拉斯姆也不是惟一批評經 院哲學(scholasticism)的枯燥和聖職人員的不當者。
反對教宗的感覺,在文藝復興的晚期也有所增加,尤 其是在德意志地區。這類針對教宗的敵意的發展,往往涉 及教宗是由意大利人掌握的看法。對教宗的敵意,在受過
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> 教育與統治階級之間可能最為強烈,他們對教宗干涉地方 教會與政治事務深感憤慨;至於對聖職人員的敵意,則在 平民百姓中間最為嚴重,尤其是在鄉鎮中,他們不滿聖職 人員的特權(例如豁免赋税),另外聖職人員也經常像當時 日耳曼的地主那般壓制農民。研究指出,對於反教權的傳 統與反教宗的感覺,顯然存在於一種所謂「教會的牢騷文 學」中。路德在他著名的改革論文《致德意志民族基督教 貴族書》(Appeal to the Gerrian Nobility)中,列出了教宗與 聖職人員的陋習,類似一個世紀之前流行的類似清單。路 德似乎是承接了對教會長期不滿的傳統,藉此為他的改革 方案赢取支持。
在一般日耳曼人民的心中,路德與其他諸如胡騰(Ulrich Von Hutten)等人,都被視為是針對教會壓制的共同解放者。 此外,有證據顯示日耳曼的民族主義,受到反教宗與反意 大利情緒的煽動,在1517至1521年間達至高峯。當時出現 了一種流行的傳說,認為日耳曼是上帝煉選成就其旨意的 國家民族。雖然各傳說於1530至1560年間被人文主義者逐 步除掉,仍然有許多人視當時由路德領導的日耳曼宗教改 革運動為神聖的默示與引導。當然,這現象不只限於德意 志地區,例如在英格蘭羅拉德派的運動(Lollard movement) 也有相同的特徵。 > > 0 >
關於中世紀晚期民眾宗教的興盛,最後還有一點值得 注意。在某程度上,民眾宗教可說是企圖將神學家的抽象 觀念轉化為一些較具體事物的一種嘗試。洗禮、婚姻與死 亡成為一些充斥著民間信仰與習俗的事情( 通常稱為「民俗 宗教」(folk religion]),雖然這些事情起初是源於神學家所 寫的課本,最終卻往往沒有甚麼關連。民眾宗教通常是以
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> 農村社會的事務為中心,反映了他們的生活節奏和季節。 這類農業社會的耕作需要(例如是製備乾草和收割莊稼), 深深結合在民眾宗教的儀式中。因此,在法蘭西莫城的主 教轄區中,宗教禮儀提升至迴避動物與嬰孩的疾病、瘟疫 與眼疾,或祈求年青婦女找到合適的丈夫。
2 中世紀晚期民眾宗教最重要的元素,可能是一連串有 關死亡的信念和習俗,其中必然有一位教士參與。出席這 些死人禮儀的費用是十分昂貴的,反映在宗教互助會 (fraternities)的興起,這類團體就是為了預備其成員可 以得到合適的禮儀而設的。正如上文所述,在經濟困難之 時,難免出現反聖職人員的感受,因為聖職人員似乎就是 從赤貧的活人為他們死去的親屬而憂慮中謀取利益。在這 些習俗中,最核心的是煉獄的觀念,煉獄在但丁的《神曲》 (Divine Cornedy)卷二中被生動描繪出來,表達了死人在進 入天堂之前,要為他們餘下的罪孽受罰和潔淨的觀念。事 實上,那被想成是一種讓死人等候最後審判期間的清帳交 易所。這個觀念對許多人特別吸引,正如後贖罪券買賣 大行其道所顯示的,贖罪券所提供的至不濟是一張加快通 過煉獄的通行證,從最好方面看,卻可以藉它完全免責。
在德意志地區中,路德認為贖罪券的交易在道德上是 可恥的,在神學上也是充满問題地利用民眾對死者的自然 感情。他的《九十五條論綱》(1517年10月31日)直接批評那 些主張只要付出恰當的數額給獲授權的教會銷售商,死者 的靈魂就會立即從煉獄中得到釋放。對於日耳曼民眾來說, 他們更覺羞辱的是,他們所付出的費用最終是去了意大利, 資助文藝復興教宗的奢華揮霍。路德尤其反對台徹爾(Johann Tetzel)宣傳贖罪券的廣告: 0 o > 0
錢幣叮噹一聲落入銀庫, 靈魂立即從煉獄中跳躍出來!
路德那惟獨憑信稱義的教義,排除了煉獄和贖罪券的需要; 死人可以安躺在平安中,這是因著他們的信心,讓他們與 上帝建立正確的關係,而不是由於他們給了教會甚麼好處。 在法蘭西,利奥十世(Leo X)和法蘭西斯一世(Francis I) 在1515年也策動了一場贖罪券運動,以圖資助十字軍:然 而,在1518年,巴黎神學院抗議這場運動所提出的某些迷 信觀念。它被斥責為是「錯誤和可恥的」教導,因其主張不 論是誰投進十字軍的募捐中,捐獻一個銀幣或一個靈魂在 煉獄中的價值,讓那靈魂立即獲釋,那靈魂就必然會到達 天堂」。不過,這些信念雖然被學術界的神學家所質疑, 卻深深迷倒一般普羅大眾,一個「非官方」神學開始形成, 大部分與被認可的神學教科書無關,而是深深建基於社會 大眾的盼望和恐懼之上。
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正當民間信仰與神學之間的裂縫日漸擴大,改革的可 能性也漸漸微弱。若要改革民間信仰,使其與「官方」神學
互相吻合,就首先是假設大家都同意那神學的本質是甚麼 而在接著的下文中,我們可以見到教義多元化與混亂 的發展,均最終否定此可能性。最後,改教家快刀斬開這 難解之結的方法,在於同時抨擊民間的信仰與習俗,以及 這些信仰至終所建基的神學基礎(即使那是日逐薄弱的關 係),並且倡導大規模的教育計劃。可是,對於那些試圖 改革中世紀晚期民眾宗教的人來說,這些宗教改革運動時 期的大規模計劃是相對失敗的,而且也將他們面對的問題 更清楚地顯明:民眾宗教與大眾迷信是極難根絕的。 > 0 >
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教義多元主義的興起
0 中世紀宗教思想的最重要發展之一,是不同神學「學 派」(schools)的興起。正如20世紀見證了「佛洛依德派」 (Freudian school)與「阿德勒派」(Adlerian school)在心理分 析上的興起,以及「巴特派」(Barthian school)在神學上的 發展,中世紀也同樣經歷了許多卓然成家的神學思想學派 的確立。其中兩個學派可以簡略一提:「多馬斯學派」 (Thomist school)是建基於多馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas) 的著作,而「蘇格徒學派」(Scotist school)是基於約翰·敦 司·蘇格徒(John Duns Scotus)著作中相當不同的思想。 中世紀是歐洲的大學與學派擴展的時期。此種發展不可避 免的結果,就是思想的多元化。換句話說,學術愈加以發 展,結果是造成愈多意見的流傳。到了16世紀初,差不多 有9個這樣的學派在西歐的教會之内建立起來。
這些思想學派現在對一些主要的問題有十分不同的 理解。譬如,他們對於稱義的教義(本書第6章會再論及) 便顯示了在某些課題上的分歧——例如個人若要稱義, 應作何事。其他相似的分歧,亦見於對個人宗教與教會 體制有何直接重要性的一連串問題上。不過,哪一個思 想學派才是正確的?哪一個是最接近教會的官方教導? 以恰當的專門用語說,哪些只是「神學意見」,哪些才是 「 大公教條」?顯然,某些衡量新教義是否可靠的方法, 應該加以運用。然而,正如我們在下文指出的一些原因, 這些評估沒有一個被採用。教宗不願意定義甚麼才是「真 正的教義」,而且顯然不能強推這些教義。結果難免是: 混亂。幾乎沒有人可以十分肯定在某些問題上,究竟甚 麼才是教會的官方教導。稱義的教義是這些問題之一, 自 > 0 > 0
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此教義後來成為主要宗教改革運動的中心一與馬丁. 路德有關的一或許就毫不意外了。
> > 0 上述的教義迷惘,實際的結果在文獻上顯而易見。在 意大利文藝復興晚期的一段插曲,已經足以說明。在16世 紀最初10年間,一小羣年青的意大利貴族定期聚會,為的 是討論宗教的事情。這個小組的成員擁有共同的關懷:怎 樣可以確保他們的靈魂得拯救。不過,這是如何達成的? 為了得拯救,他們必須做甚麼事情?這條直接的問題,從 教會當局那裏顯然得不到清楚明確的答案。在小組中出現 了危機,在1510年達到頂點。這個小組分裂成兩部分。其 中一個小組確信,拯救的達成,惟有是藉著拒絕世界和括 己,進入修道院避世,在那裏讓他們的拯救不受墮落世界 的影響所侵害。另一個小組卻選擇留在世界中。他們解釋, 以某種方法必然可以留在世界,而且得著拯救。不過,沒 有人可以完全確定教會對這個重要問題的官方立場 這 個問題就是路德後來在因信稱義的教義中論及的。 >
教會對稱義的官方教導的混亂,極大地促成了路德在 德意志的改革方案的出現。最近知道與這教義有關,由一 個被認受的教會團體所發出的權威公告是來自公元418年, 而它那混亂和過時的陳述,在1100年之後的1518年,也沒 有對這個問題的教會立場提出多少澄清。對路德來說,當 時教會似乎已經陷入了伯拉糾主義(Pelagianism),這是涉 及一個如何進入與上帝團契的不可接受的教導。路德相信, 教會教導個人可以因著他們自己的成就和地位,在上帝眼 中得蒙悅納,從而否定了恩典的整全概念。路德在這方面 的憂慮上,大概並不正確——然而,當時教會存在相當大 的混亂,沒有人能夠讓他知道教會在這個問題上的權威立 >
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。 場。即使是在亞威農的教廷統治的地區,也是普遍盛行無 政府式的觀念。阿默巴赫(Boniface Amerbach)寫道:「任 何人都可以有自己的意見」,他在1520年代間在這個教 廷據點提倡「傑出博士馬丁」的觀念,為混亂的狀況雪上 加霜。
0 我們在中世紀後期是談及一系列思想譜系(spectrum)。 當時正流傳著範圍相當廣泛的教義體系。對於20世紀的作 者來說,我們有著事後孔明的好處,自然很容易看出第一 代改教家所發展的觀念帶有潛在的危險性——但在當時, 這些觀念卻 甚少受到保衛正統教義的官方護衛者所注意。 正統與非正統之間的界線是如此模糊不清,根本沒有可能 將一些個人例如路德定為異端一而到了必須採取這些行 動時,宗教改革運動已經取得很大的動力,極難加以制止。 中世紀晚期教會的教義多元化,便設下了未來宗教衝突的 場景。 > >
權威的危機
權威危機的增加是中世紀晚期的發展之一,清楚見於 14世紀以後,這對宗教改革運動的研究十分重要。究竟我 們應向何人或何方尋求對教義的權威性宣講?究竟甚麼人 才有權柄清楚地宣告說「 大公教會在這樣問題上的立場是 那樣的」?在當時經歷了神學論爭急促發展的年代,十分 需要一些人來界定甚麼只不過是神學的思辯,甚麼才是真 正的大公教義。那時在教會內存在普遍的想法,認為神學 的思辯是可以被接納的——畢竟,學術界要做些事情打發 他們空閒的時間,而教會也對其教導的真理有十足的信心, 容許它們經過仔細的審查。不過,顯然也有需要採取一些 2 >
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強制正統教義的措施(當然這是假設了「正統教義」是可以 被定義的,但隨著時間過去,這卻逐漸受到懷疑)。教宗 需要一些措施來強逼那些不合符正統教義觀點的人放棄其 教訓,或至少抑制那些教訓的散播。
> 1 > 由於在中世紀晚期教會內兩方面發展的影響所及,以 致在15世紀末與16世紀初時,若要對正統教義加以定義與 強制施行,幾乎是沒有可能的。首先,因著西方教會大分 裂(the Great Schism)及其餘波,教宗的權柄受到質疑。教 會大分裂(1378~1417年)導致西方基督教世界在貴格利十 一世(Gregory XI)死後決裂。意大利的陣營由烏爾班六世 (Urban VT) 領導,而法蘭西的陣營則由革利免七世(Clement VII)領導。這樣的情況持續直至1417年的康斯坦茨會議 (Council of Constance)選出馬丁五世(Martin V)成為教宗 才停止。在1409年左右的短暫時期中,竟然出現了3位自 稱是教宗的人物。
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上述情況的關鍵問題是:究竟怎樣才能解決誰是真正 教宗的爭議?普遍認為,教宗是教會內所有教義紛爭的最 後裁決者- 但哪位教宗才能解決這場紛爭?最後決定, 必須召開一次大公會議,連同掌權者一起尋求解決的方案。 康斯坦茨會議(1414~1417年)的召開,就是要在3位敵對 教宗的侯選人之間(貴格利十二世(Gregory XID、本篤十 三世(Benedict XII] 與約翰二十三世(John XXIII)作出選 擇。這次會議略過了此3人,選擇了它自己的候選人(馬丁 五世),因而方便地解決了事情。由此似乎確立了一個重 要的原則:大公會議的權威高於教宗。不過,馬丁五世卻 有不同的想法。 2 0
這樣,就形成了對教會內權威的兩種對立理論的發展
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> > O > 境況:那些認為一個全體的會議具有至高的教義權威(「議 會派」(conciliarist) 立場),以及那些認為教宗本人才擁有 此權威(「教廷派」(curialist 立場)。正當教會需要改革的 意識在15世紀日漸明顯之際,議會派人士便強調,這樣改 革的惟一盼望是在於召開一次改革的全體會議。馬丁·路 德在1520年他的《致德意志民族基督教貴族書》中反映了上 述立場,他在文中辯稱,當時日耳曼諸侯是有權召開這樣 的會議。議會派運動的失敗,一般被認為是宗教改革運動 的主要原因,理由有兩方面。首先,它產生了盼望,以為 教會可以從其內部改革——當這盼望破滅之後,許多人便 轉而尋求其他方法,強行在教會進行改革,甚至可能藉著 向俗世政權尋求幫助。其次,它也造成對教宗的教義權威 的挑戰,由此加深了中世紀晚期神學思想的混亂情況。因 著不知道誰才擁有最終的教義權威,許多神學家便自行發 展他們的神學立場,不再過多追問這些立場的真確性。
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第二方面的主要因素,涉及歐洲俗世統治者權力的興 起,他們愈來愈傾向認為教宗的問題並不具有太大的重要 性。此外,那些教宗似乎不願意運用一些已有的渠道來強 制教義上的正統。例如,當時德意志地區的主教轄區和教 省議會是具有審查異端的權力——可是這些議會卻沒有在 16 世紀初有需要時召開。許多歐洲統治者起初只是集中注 意法蘭西與意大利的戰爭,接著是哈布斯堡王朝與瓦盧瓦 王朝的衝突(Hapsburg-Valois conflict),當時只要政治權力 的首肯,宗教改革運動就可能用武力加以壓制。
不過,教宗召喚俗世統治者執行他們的宗教意願的能 力,逐漸衰落消失。民族主義日漸成為重要的因素,削弱 了阿爾卑斯山脈(Alps)以北的教廷權威,正如在法蘭西的
9 0 a 情況所見的。1515年9月,法蘭西斯一世戲劇性地戰勝了 教廷與瑞士在馬里尼亞諾(Marignano)的聯軍,讓他成為 一股在意大利事務中足以抗衡的力量,而且提高他對法蘭 西教會的權力。接下來〈波隆那協定》(1516年)賦予法蘭西 斯一世委任法蘭西教會所有高級教士的權力,有效地削弱 了教宗對教會的直接控制。法蘭西斯察覺到在他的領土上 有實施宗教正統教義的需要,便把這個問題的責任委派給 巴黎大學神學院——這羣人很快被稱為「索邦神學院」(the Sorbonne) 法蘭西斯逐步朝向專制主義邁進,雖然他在 帕維亞戰役(Pavia, 1525)戰敗,隨後在馬德里(Madrid)被 監禁,因而暫時受阻,卻導致教宗在法蘭西事務上的權威 相應降低,不論是國家或教會的事務。
結果,法蘭西的改革運動被視為是關乎法蘭西斯一世 的事務,與教宗沒有多少關係。即使教宗想要插手法蘭西 教會的事情,還有一連串外交上和法律上的艱巨障礙等著 他。法蘭西斯剛剛在戰爭中擊敗教宗,顯示出他沒有多少 興趣維護教宗在法蘭西的利益,除非它們是與法蘭西的君 主統治一致。
0 教宗權威受到俗世統治者嚴厲限制的另一個例子,可 以見於亨利八世企圖與亞拉岡的凱瑟琳(Catherine of Aragon) 離婚一事。當亨利請求教宗允許他離婚(一般來說不會有甚 麼困難),教宗發現自己受到來自皇帝查理五世(Charles V) 的巨大壓力——查理五世剛好與亞拉岡的凯瑟琳有關。由 於查理最近攻入羅馬城大肆劫掠,在這地區駐留了龐大的 軍隊,教宗就面對著冒犯國王(他從來沒有,似乎也永遠 不會揮軍接近羅馬)或皇帝(他有這樣的軍隊,而且絕對可 以隨時運用它們之間的抉擇。結論早已確定了,亨利八
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世不會被允許離婚。
9 0 故此,在中世紀晚期教會內存在了權力的雙重危機。 當時明顯地產生了神學權威運用的性質、範圍與方式的混 亂局面,同時政治權威既不願也不能壓制宗教改革運動的 新興觀念。正是在此教會混亂和沒有作為的境況中,宗教 改革運動以急促的步伐前進,直至地方性的壓制對它而言 已不足為慮之時。 2 o
英格蘭的個案研究:羅拉德派
1 > > o 宗教改革運動不是把教會從無變為有的;在歐洲各地, 它是建基在現存的基礎上。愈來愈多人承認,英格蘭的 宗教改革運動是建基於羅拉德派的基礎。因此,在本章 對中世紀晚期宗教的分析中,以羅拉德派作為個案研究, 說明民眾宗教的元素如何有助本地宗教改革的出現和形 成的方式。
近期研究已經證明羅拉德派的複雜性,以致若要概括 說明它的基本信仰,就會相當冒險,不像以往一樣。例如, 雖然某些羅拉德派信徒反對煉獄的觀念,大多數人卻容忍 它的存在;在英格蘭對這個概念的嚴厲抗拒,似乎只有隨 著弗里恩(John Frith)在1533年因這個問題受到處死而得到 動力。然而,在這場運動中似乎廣泛通行著某些基本看法, 可以歸納如下。一般而言,羅拉德派相信: >
0 1. 聖經應該有本地方言的版本。 2. 尊敬雕像是不可以接受的。 3. 朝聖的習俗是要受到嚴厲批判的。 4. 每一個平信徒都是祭司。
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5. 教宗行使了過度的權力。
6. 基督在聖餐餅中的臨在純粹是屬靈性的( 反對中世紀變 質說(transubstantiation)的教義) 口
O 0 > 1 在某程度上,上述信念可以說是與牢騷文學的形式不 相伯仲。不過,它指出了某些在羅拉德派圈子中盛行的看 法,當路德的思想於1520年代在英格蘭出現時,這些看法 提高了對路德思想的接受程度。因為,路德的教義與這些 看法互相共鳴。例如,路德的「信徒皆祭司」的教義,就符 合羅拉德派不喜歡教士的看法,羅拉德派相信所有平信徒 都可以自稱為祭司。同樣地,路德對因信稱義的教義似乎 (至少對羅拉德派來說)暗示,在拯救的過程中,不再需要 教宗、教士或建制教會 一這些全都是他們所熱烈憎惡的。 每一個人都能夠與上帝和平共處,不用涉及讓人厭惡的教 會統治集團。
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類似羅拉德派的運動似乎在歐洲許多地方都存在,這 提供了肥沃的溫床讓宗教改革運動的觀念可以發芽植根。 羅拉德派並沒有發展出信徒皆祭司或惟獨憑信稱義等精深 教義。他們充其量是擁有這種態度,或大體上那是嚴厲批 判當時的教會。不過,當路德的觀念來到時,卻對羅拉德 派帶來許多意義。他們與這些看法彼此共鳴,並增強了他 們的論據,為羅拉德派的熱忱加添了智性上的精密,把一 個新的神學基礎賦予他們對英格蘭教會的批判。 0
在此綜覽了在中世紀晚期教會中逐漸增加的壓力。不 穩定的情況與日俱增。顯然某類改變不可避免是會出現的 了。結果,它以宗教改革運動的形式出現,正如我們現在 所知道的。文藝復興人文主義興起,是在這個中世紀現存
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0 宗教信念和習俗不穩定的過程中的一個重要額外因素。在 不久前,人文主義的新方法對中世紀的教義觀點提出了嚴 厲的提問。在下一章我們將會探討這方面的發展。
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註釋
1 Berndt Moeller, 'Piety in Germany around 1500,' in The Reformation in Medieval Perspective, ed. Steven E. Ozment (Chicago, 1971), PP. 50~75.
2 最好的研究是H.-J. Goertz, Pfafenhass und gross Geschrei: Die reformatorischen Bewegungen in Deutschland 1517-1529 (Munich, 1987)。另參H. J. Cohn, Anti-clericalism in the German Peasants War, 1525, Past and Present 83 (1979): 3~31。
3 H. Heller, The Conquest of Poverty: The Calvinist Revolt in SixteenthCentury France (Leiden, 1986).
4 M. Edelstein, ‘Les origines sociales de l' épiscopat sous Louis XII et François Ier,' Revue d'histoire moderne et contemporaine 24 (1977): 239-247.
Gerald Strauss, Manifestations of Discontent in Germany on the Eve of the Reformation (Bloomington, Ind., 1971); A. G. Dickens, 'Intellectual and Social Forces in the German Reformation,' in Reformation Studies (London, 1982), pp. 491–503. 5
關於教義多元主義的起源和影響,參 Alister E. McGrath, The Intellectual Origins of the European Reformation (Oxford, 1987), pp.12~28。 6
進深閱讀
以下著作提供了宗教改革時期歐洲文化和社會的出色綜覽
:
B. Moeller, Imperial Cities and the Reformation: Three Essays (Philadelphia, 1972).
K. von Greyerz (ed.), Religion and Society in Early Modern Europe 1500~1800 (London, 1984).
51
E. I. Kouri and T. Scott (eds), Politics and Society in Reformation Europe (London, 1987).
F. Oakley, The Western Church in the Later Middle Ages (Ithaca, NY. 1979).
S. E. Ozment, The Age of Reform 1250–1550: An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe (New Haven, CT, 1980).
中世紀晚期宗教
關於中世紀晚期宗教文獻的出色綜覽,參:
F. Oakley, Religious and Ecclesiastical Life on the Eve of the Reformation,’in Reformation Europe: A Guide to Research, ed. Steven Ozment (St Louis, 1982), pp. 5–32.
關於反教權主義,參:
H. J. Cohn, `Anti-Clericalism in the German Peasants War 1525, Pasi and Present 83 (1979): 3–31.
C. Haigh, 'Anticlericalism and the English Reformation, History 68 (1973): 391 – 407.
R. N. Swanson, Church and Society in Late Medieval England (Oxford. 1989).
關於中世紀晚期教義分歧的重要性,參:
Alister E. McGrath, The Intellectual Origins of the European Reformation (Oxford, 1987), pp. 9–31.
Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. 4. Reformation of Church and Dogma (1300-1700) (Chicago/London, 1984), pp. 10–22.
關於羅拉德派,參:
M. Aston, Lollards and Reformers: Images and Literacy in Late Medieval Religion (London, 1984).
J. F. Davis, ‘Lollardy and the Reformation in England,' Archiv für Reformationsgeschichte 73 (1982): 217–237.
A. Hudson, The remature Reformation: Wycliffite Texts and Lollard History (Oxford, 1988).
K. B. McFarlane, Lancastrian Kings and Lollard Knights (Oxford, 1972).
3
人文主義與宗教改革運動
許多促成宗教改革運動洪濤的支流中,至今最為重 在 0 動可能是開始於當時德意志與瑞士的城市中,卻極有理 由顯示,這是14世紀意大利隨著我們現今稱為「意大利文 藝復興」運動發展漸趨有力的必然結果。本章綜覽文藝復 興人文主義的方法與觀念,藉此了解它對宗教改革運動的 影響。
> > 當20世紀的作者運用「人文主義」一詞時,我們通常是 指一種強調人的尊貴,而沒有涉及任何有關上帝的反宗教 哲學。「人文主義」具有十分強烈的俗世主義,甚至無神主 義的含義。不過在16世紀,正如我們在下文將會見到的, 「人文主義」一詞卻有相當不同的意義。14、15與16世紀的 人文主義者都是極其宗教性的,他們所關心的是基督教會 的更新,而不是廢除。故此,讀者必須放下現代對「人文 主義」一詞的理解,才能準備好去認識在文藝復興晚期處 境中的這種現象。 0 > 2
在我們開始討論人文主義與文藝復興,以及它們與宗 教改革運動的關係之前,我們必須澄清專有名詞的重要問 題。即使在英語的著作中,讀者很可能會遇到以下一些意 0
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宗教改革運動思潮
> 大利文用語:Trecento、Quatrocento 與 Cinquecento(重音 符號常被省略)。這些名詞按次序是指1300年代、1400年 代與1500年代,換句話說,這是指14世紀、15世紀與16世 紀。同樣地, quatrocentista一詞是指15世紀的人物,而 cinguecentista一詞是指16世紀的人物。許多英語讀者誤以 為 Quattrocento 是指14 世紀,結果造成嚴重的混淆。 >
「文藝復興」的概念
1 o 雖然「文藝復興」(Renaissance)這個法蘭西用語現今已 被普遍用來代表14、15世紀意大利文學與藝術的復興,當 代作者卻傾向以其他名詞來描述此運動:「復修」 (restoration)、「復興」(revival) 「醒覺」(awakening)與「重 新盛放」(re-flowering (當然此處所說的「意大利」是指 地理上,而不是政治上的體制)。在1546年,喬維歐(Paolo Giovio)形容14世紀為「拉丁文字母重生(renatae)的快樂年 代」,便預見此發展。某些歷史學家(最著名的是伯克哈特 [Jacob Burckhardt))認為,文藝復興造成了現代(the modern era)的誕生。伯克哈特強調,正是在這個年代,人類 才開始想到自己是個體(individuals)。中世紀的集體意識 被文藝復興時期的個人意識所取代。佛羅倫斯(Florence) 成為新的雅典,那是一個勇敢新世界的思想首府,由阿爾 諾河(river Armo)分隔新與舊的世界。 0 2 0
伯克哈特以純粹個人主義的用語來定義文藝復興,在 許多方面都受到質疑,因為有強烈的證據顯示,意大利文 藝復興的人文主義是具有強大的集體價值觀的層面——例 如,對於城市生活(見於佛羅倫斯的公民人文主義(civic humanism))、政治(例如parte Guelfa)、商業(見於羊毛同
業公會)和家庭生活,均有集體性的取向。不過,在某程 度上,伯克哈特無疑是正確的:在文藝復興的意大利中, 出現了新穎和興奮的某些事物,足以讓數代的思想家陶醉 於其中。
為何整個意大利,或特別是佛羅倫斯,成為這場思想 史上輝煌新 運動的搖籃,至今仍不太肯定。以下是一些被 視為對這問題有關的因素: 3
> Q 1. 意大利浸淫於古代偉大事物鮮明可見的回憶中。古羅 馬建築和 遺迹的斷垣殘壁,散佈在這片土地上的每一角 落。正如韋斯(Roberto Weiss)在他的《古典年代的文藝 13 FOL ED) (Renaissance Discovery of Classical Antiquity) 中指出,這些斷垣殘壁代表了與偉大古代充滿活力的聯 繫。它們顯然在文藝復興時期點燃起對古羅馬文明的興 趣,極重要地刺激其思想家在一個他們認為是文化枯竭 和貧瘠的時代中,重新發現古典羅馬文化的生命力。 2. 經院神學一中世紀最重要的思想力量——從來沒有 在意大利產生特別的影響力。雖然許多意大利人成為了 著名的神學家(例如多馬斯·阿奎那與黑米尼的貴格利 (Gregory of Rimini),但他們一般是在歐洲北部的大學 活動的。故此,在14世紀的意大利就產生了思想上的真 空。這真空急待填補一而文藝復興的人文主義填補了 這獨特的空隙。 > 0
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3. 佛羅倫斯是仗賴其共和政體(republican government) 才 得享政治上的安定。故此,它十分自然地轉向以羅馬共 和政體作為其研究對象,包括它的文學與文化,以此作 為佛羅倫斯的榜樣。 > >
運動
文 主義 與 宗教
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宗教改革運動思潮
4.佛羅倫斯的經濟繁榮創造了閒暇的時間,因而產生了 對文學與藝術的訴求。對於文化與藝術的贊助,也被視 為對盈餘財富的適當運用。 0 > 3
5. 隨著拜占庭王朝(Byzantium)開始瓦解一君士坦丁堡 (Constantinople)在1453年終於陷落——操希臘語的知識 分子便大量向西遷移。意大利剛好十分接近君士坦丁堡, 結果就有許多流亡者定居於意大利的城市中。這樣,無 可避免地導致希臘語言的復興,以及隨之而來對希臘古 典文學的興趣復現。
「人文主義」的概念
> 0 0 「人文主義」一詞是19世紀杜撰出來的用語。德語的 Hurtanisrlus 首先出現於1808年,指一種強調研讀希臘文與 拉丁文古典著作的教育形式。英語的「人文主義」(humanism) 一詞稍後才出現。它首次見於泰勒(Samuel Coleridge Taylor) 的著作(1812年),用來指稱一個基督論的立場——認為耶 穌基督純粹是人的信念。這個用語含有文化的意義,首次 是用於1832年。
「人文主義」一詞在文藝復興時期並沒有使用過,認識 這一點十分重要,雖然我們可以經常見到意大利文 Lunanista 這個字是指教授人文學或人文研究(studia hunturnitatis)的 大學講師——即人文研究(human studies)或「博雅人文科」 (liberal arts) 例如詩詞、文法與修辭學。(英語「人文主 義者」(humanist 首先於1589年出現,意思是「文學學者, 尤其是指精通拉丁文研究的人」。)「人文主義」一詞在相 當後期才出現的情況中,暗示著文藝復興時期的作者本身 並沒有意識到這個名詞現今所知的普遍看法和世界觀的存 4
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0 在。現代讀者傾向假設,「人文主義者」是個別贊同所謂「人 文主義」的信念、態度和觀點等主體的人物,正如馬克思 主義者就是贊同馬克思主義的人物。然而,這個假設缺乏 歷史的證據。我們即將見到,這個信念、態度和觀點等主 體是甚麼,顯然極難界定。
本節主要討論人文主義的定義問題。這用語至今仍然 廣泛地在文藝復興與宗教改革運動的研究中使用,其不確 定的含義往往教人困惑。「人文主義」的意義究竟是甚麼? 在近期的研究中,有兩種對此運動的主要詮釋。首先,人 文主義被視為是強調古典學術與語言學的運動。其次,人 文主義是文藝復興的新哲學。正如即將清楚指出的,這些 對人文主義的詮釋,都有其不足之處。
古典學術與語言學
毫無疑問,文藝復興時期見證了古典學術的興起。希 臘文與拉丁文的古典作品都按照其原文被廣泛研讀。雖然 某些早期研究建議,人文主義是起源於大學以外的處境, 現存的證據卻指出,人文主義與意大利北部的大學毫無疑 問有密切的關係。故此,人文主義基本上可以視之為是一 場致力研究古典時代的學術運動。不過,這可能會忽視了 人文主義者為何首先希望研讀古典作品的原因。從現存的 證據來看,這些研究顯然是一種達到目標的途徑,而不是 目標的本身。那目標就是提升當代寫作與說話表達的雄辯 能力。換句話說,人文主義者研究古典作品是以之作為 寫作修辭的典範,藉此獲得靈感與指導。古典著作的研究 與語言學的能力,只不過是運用古代資源的工具。正如許 多人經常指出,人文主義者的著作不論對文字或語言修辭 > 0 2
人文主義 與 宗教改革 運動
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上的發揚,遠超過其對古典學術與語言學的重視。 0
宗教改革運動思潮
文藝復興的新哲學
> > 6 根據近年數位人文主義的詮釋學者來看,這運動是體 現了文藝復興時期的新哲學,它的興起是作為對經院哲學 的一種反應。故此,文藝復興被認為是柏拉圖主義 (Platonism)的時代,而經院哲學則是亞里士多德主義 (Aristotelianism)的時代。其他人則主張,文藝復興基本上 是反宗教的現象,預示了18世紀啟蒙運動的俗世主義。巴 倫(Hans Baron)認為,人文主義基本上是一場共和主義者 的運動,藉研讀西塞羅(Cicero)的作品,吸收其中的政治 思想。
0 上述對人文主義相當大膽的詮釋,面對著兩個主要困 難。首先,人文主義者的基本關注似乎是雄辯修辭的發揚。 雖然我們不可以說人文主義者對哲學毫無建樹,事實上他 們的興趣始終都是主要在於文字的世界。故此,與那些努 力「追求修辭技巧」的人比較,顯然較少人文主義者的作品 是涉及哲學的——即使有的話都是一些較為外行的作品。 巴倫對於人文主義者閱讀西塞羅作品的看法,其弱處在於 大多數人文主義者研讀西塞羅的作品,都是在於學習他的 寫作技巧,而不是吸納他的政治觀念。 a > 7
其次,對於人文主義作品的仔細研究,亦發現了另一 教人不安的事實,就是「人文主義」顯然是由不同的成分形 成。例如,許多人文主義作家的確是喜愛柏拉圖主義 但也有其他人喜愛亞里士多德主義。整個文藝復興時期對 亞里士多德主義的頑強堅持(例如在帕多瓦(Padual大學), 對於那些強調人文主義在哲學上是一元性的人,構成了嚴 2 0
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重的障礙。某些意大利人文主義者的確表現了似乎是反宗 教的態度一但另一些意大利人文主義者卻是極為虔敬的 人。某些人文主義者確實是共和主義者——但其他卻採納 了不同的政治取向。近期研究也使人注意到人文主義鮮為 人知的一面——某些人文主義者對法術與迷信的著迷一 而這是相當難以與對此運動的慣常看法互相調和的。簡單 來說,「人文主義」愈來愈清楚是沒有一致的哲學主張。沒 有一套單一的哲學或政治思想,主導或涵括著整場運動。 事實上,「人文主義」一詞似乎應該從歷史學家的詞彙中 掉,因為它缺乏有意義的內涵。把一個作家冠以「人文主 義者」的稱號,根本就不能表達他對哲學、政治與宗教的 觀點。 2 0 0
事實上,意大利文藝復興顯然是如此多面的,以致任 何對其「獨特觀念」普遍化的結論,都會易於曲解此現象。 正是為此原因,克里斯特勒(Paul Oskar Kristeller)提出對 人文主義的看法,就具有決定性的價值。克里斯特勒對人 文主義的理解,在北美與歐洲的學術界廣受接納,但仍然 有其不足之處。 0
克里斯特勒對人文主義的觀點
0 克里斯特勒視人文主義為一種文化與教育的運動,主 要關心的是以不同形式發揚雄辯修辭的學問。它對道德、 哲學與政治的關注,只佔次要的地位。作為人文主義者, 最先和首要的關注是雄辯的能力,其他是附帶的事情。人 文主義基本上是一種文化的方案,以古代的經典作為修辭 的典範。不論在藝術與建築,或是書寫與說話的用詞上, 古代遺留下來的東西都被視為文化的資源,可以被文藝復 4
人文主義 與 宗
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宗教改革 運動思潮
0 興所取用。佩脱拉克(Petrarch)稱西塞羅為他的父親,維 吉爾是他的兄弟。15世紀的建築家刻意忽視歐洲北部的哥 德式風格,為的是回到古代建築的經典風格。人們研讀西 塞羅的作品是以他作為演說家來看,而不是視他為政治或 道德作家。
> 0 簡單來說,人文主義所關注的是如何獲得和表達觀念, 而不是那些觀念的真正本質。人文主義者可以是柏拉圖主 義者或是亞里士多德主義者 但在這兩種情況中,其思 想都是取材自古代。人文主義者可以是懷疑論者或宗教信 徒——但這兩種取向都可以從古代得到維護。克里斯特勒 對人文主義的理解,其極為引人入勝之處乃在於它能夠卓 越地描述文藝復興異常多元化的特質。巴倫認為這一組是 中心的思想,而伯克哈特則認為是另一組觀念,克里斯特 勒卻指出這些觀念作為中心特性的產生與處理過程。文藝 復興人文主義之觀念的多元性特質,是基於如何獲取與表 達這些觀念的基本共識。
顯然,任何對人文主義與宗教改革運動關係的討論, 將會完全視乎對人文主義所下的定義。克里斯特勒對人 文主義的定義,容許了至今對這兩種運動之間關係的最 可靠評估。
Ad fontes : 回到本源
0 人文主義的文學與文化方案,可以總結於一句拉丁文 的口號——「回到本源」(ad fontes)。越過中世紀的糟粕, 為的是重拾古典時代思想與藝術的光輝。中世紀的釋經書 籍(不論是有關法律或聖經的註釋)所形成的「過濾器」必 須加以棄掉,才能直接回到原來的文本。以此用於基督教 自
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會,「回到本源」的口號就表示直接回到基督教的權狀上 即早期的教父作家,以及至終的聖經上。
0 0 不過,這句口號不只指出在文化更新中所採用的資料 來源,也說明了對待這些資料來源所應採取的具體態度。 我們應要記得,不論在地理上與科學上,文藝復興是一個 發現的時代。美洲的發現觸發了後期文藝復興的想像力, 正如對人類身體與自然界運作的新理解,也帶來同樣的 效果。故此,閱讀古典資料是為了重新發現它們所反映 的經驗。維吉爾在他的史詩《埃涅阿斯紀》(Aeneid)中描 述發現新奇古怪的土地,同樣地,文藝復興晚期的讀者 也懷著期望來閱讀維吉爾的作品,因為他們亦是在尊索 未知之知識領域(terrae incognitae)的過程。加倫(Galen) 的作品也是在新亮光下重新理解:他向當代埋首於相同 尋索的人,述說他在生理學上的發現。聖經也是一樣。 新約聖經描述信徒與復活基督的相遇一文藝復興晚期的 讀者也是懷著期望來閱讀聖經的文本,期望他們也能遇 見復活的基督,而這相遇似乎是為他們那時代的教會所 否定的。 o >
這一點經常受到忽視,卻是理解人文主義者尊崇古代 文本的關鍵所在。對於人文主義者來說,古典文本向後世 傳達了一種經驗——這經驗是可以透過正確處理文本而重 新獲取的。文藝復興時期思想家所發展的新語言學與文學 方法,因而被視為是重拾古典時期活力的途徑。對於基督 教會來說,這是打開了一個新穎、刺激和充滿挑戰的可能 性——那是新約聖經描述的第一代基督徒的經驗,可以重 拾並轉移至後世歷史的某一點。正是由於這個因素,可能 多於其他原因,有助解釋為何在整個歐洲宗教改革運動的 0 0 2
人文主義 與 宗教改革 運動
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宗教改革運動思潮
> 1 圈子中,人文主義者受到異常重視。對許多人來說,中世 紀基督教的貧乏形態,似乎可以透過聖經的研讀,代之為 另一更新、活力與動態的形式。「回到本源」不只是一句口 號:對於許多為了中世紀晚期教會的狀況感到絕望的人來 說,它是一條救生索。使徒時代教會的黃金時代,可以再 次成為現今的實況。
> 對於一些現代的讀者來說,可能會較難體會到這種興 奮和期待的感受。不過,我們若要進入宗教改革運動前夕 歐洲的思想世界,就必須嘗試重溫此種期待的感受。對於 許多當時歐洲的個人與羣體來說,教會歷史的新日子似乎 即將來到,復活的基督復歸教會。對於許多像路德的人來 說,上帝在祂的旨意中已將鑰匙(在嶄新的人文主義者的 文本和語言學工具中)交給了教會,藉此使新約聖經對基 督的經驗得以解開,並可供人分享。 > 0 > 0
歐洲北部的人文主義
現在我們必須稍稍停下來,說明一個要點。影響宗教 改革運動的「人文主義」,基本上是指歐洲北部(譯按:當 時歐洲北部地區並不完全等同今天所謂的「北歐」的人文 主義,而不是意大利的人文主義。故此,我們必須了解歐 洲北部這場運動的發展形態。 0 2
歐洲北部對意大利文藝復興的接受
愈來愈清楚顯明,歐洲北部的人文主義在每一發展階 段上,都是受到意大利人文主義的影響。假如歐洲北部真 的有任何獨立於意大利之外的本土化人文主義運動(這是 十分存疑的),那麼證據無疑指出,這些運動後來始終仍
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0 然是受到意大利人文主義的影響。這並不是說北部的人文 主義者大體上只不過是襲取了意大利的觀念;相反地,這 些觀念之所以被吸納和調適,似乎是由於它們符合北部的 情況。例如,與佛羅倫斯城市聯繫在一起的公民人文主義 (civil humanism),因而沒有廣泛地在歐洲北部得到吸納, 只有少數德意志和瑞士城市例外。
意大利文藝復興的方法與觀念在歐洲北部傳播,大約 有3條主要渠道。
1. 歐洲北部的學者向南移居至意大利,可能是在意大利 的大學唸書,或作為外交任命的部分。當他們回到自己 的國土時,就帶回了文藝復興的精神。這方面的傑出例 子是舍約爾(Christoph Scheurl),他在波隆那大學修讀法 律,後來帶著法律博士學位和對文字的熱愛,返回新成 立的威登堡大學。不久,這反映在威登堡學校課程的 重要改革上,對於吸引路德在此任教極具重要性。
2. 意大利人文主義者的對外通信。人文主義關注寫作修 辭的提升,而書信便被視為是具體表達與傳播文藝復興 思想的途徑。意大利人文主義者對外通信的範圍十分廣 泛,遍及歐洲北部的大部分地區。
3. 印刷書籍,大多數是來自像威尼斯的阿爾迪內印刷所。 這些書籍通常是由歐洲北部的印刷廠加以重印,特別是 在瑞士巴塞爾的印刷廠。意大利人文主義者經常將他們 的著作獻給歐洲北部的資助者,因而確保它們受到各地 人等的注意。威登堡的大學圖書館以擁有大量人文主義 者的藏書而聞名,許多都是獻呈給智者腓特烈(Frederick a the Wise)的
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宗教改革運動思潮
歐洲北部人文主義的觀念
> > 雖然歐洲北部的人文主義存在著重要的差異,在整場 運動中卻是有3個主要觀念似乎是受到廣泛接納的。首先, 正如意大利的改革一樣,大家都是同樣強調「優美文學」 (bonae lit le) -書寫與說話的修辭是以古典時代的風 格為圭臬。其次,我們可以發現直接指向基督教會整體復 興的宗教方案。這方案的目的可以總結於一句拉丁文的口 號「基督教的重生」,也表明了它與文藝復興有關的文字 「 再生」的關係。雖然伯克哈特認為,文藝復興引致對個人 主觀意識的新強調,他的看法無疑是正確的,但歐洲北部 的人文主義者卻在這個對個人的新強調上,補充加上個 人所屬羣體(不論是教會與國家)更新的需要。在此需要 特別指出這一點,文藝復興對個人主觀意識的強調是特 別與因信稱義的教義有關的,而我們將會在本書第6章再 論及此點。第三,歐洲北部人文主義的某些分支,在16 世紀初採納強硬的和平主義者取向,這大部分是對法蘭西 與意大利戰爭悲劇的反應。當時,尤其是在瑞士,大多數 人文主義者都支持尋求國際之間的和平與互相了解。對於 教宗玩弄政治權力的厭惡,就成了瑞士宗教改革運動背景 的重要元素。 > > >
瑞士東部的人文主義
0 或許是由於它的地理位置,瑞士東部顯然特別容易接 意大利文藝復興的觀念。維也納大學(University of Vienna) 吸引了大量來自這地區的學生。在文學院中出現了一次宮 廷革命,主要通過采爾蒂斯(Konrad Celtis)的影響所操縱, 確保維也納在15世紀末年成為一處人文主義者學習的中心, 0
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> 0 > 吸引了諸如瓦狄亞努斯(原名是Joachim von Watt,瓦狄 亞努斯(英文拼寫可作 Vadian)是他的化名)等偉大的人文 主義作家。瓦狄亞努斯在維也納廣受學術上的榮譽,返回 他出生的城鎮聖加侖,在1529年成為當地的傑出市民 (Burgonneister)。巴塞爾大學在1510年代取得了相似的名聲, 成為一幫人文主義者(通常稱之為「宗教社」(sodality)的 中心,聚集了諸如維騰巴哈(Thomas Wyttenbach)等人。
瑞士東部的人文主義已經成為深入研究的課題,它的 基本精神特質相當容易理解。對於它的主要代表人物 瓦狄亞努斯、齊洛塔特斯(Xylotectus) 雷納努斯(Beatus Rhenanus) 格拉雷安(Glarean)和邁科尼烏斯(Myconius) 0
——來說,基督教主要是一種生活方式,多過是一套教義。 他們認為改革實際上是需要的——不過改革主要是關乎教 會的道德生活,以及個別信徒在個人道德上的更新。沒有 任何迫使教會教義改革的壓力。 8
瑞士人文主義的精神特質具有強烈的道德色彩,聖經 是被視為在基督徒道德行為的指引上正確,多過是敘述上 帝的應許。這種精神特質有幾個重要的含義,尤其是關乎 稱義的教義。首先,促使路德關心教義的問題,在瑞士的 圈子中完全不見蹤影,稱義在他們當中根本不是問題。第 > 二、隨著它成為德意志地區的一個課題,在1520年代瑞士 人文主義者圈子中對於路德的稱義教義出現了某程度的焦 慮。對於瑞士人文主義者來說,路德似乎是在提出一些對 道德構成極大威脅的觀念,因而威脅到他們運動的獨特精 神特質。
這些觀察在涉及慈經理時就十分重要,他先後在維也 納大學(1498~1502年)和巴塞爾大學(1502~1506年)接受
教
改a 運動
人文主義與
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> > 教育。慈運理在蘇黎世的改革方案始於1519年,具有瑞士 人文主義的道德主義色彩。奧古斯丁作為「恩典博士」(doctor of grace) 直至1520年代才在慈運理的思想中扮演重要的 角色(即使到了那時,他的影響也是主要在慈運理的聖禮 思想上)。最後,慈運理衝破了瑞士人文主義的道德主義 (可能在1523年左右,到了1525年已經確定),不過直至此 際,他的改革方案都是建基在道德式教育觀點上,故此具 有當時瑞士人文主義者圈子的特徵。
法蘭西的法律人文主義
> > 在16 世紀初的法蘭西,法律的修習是處於激烈修訂的 過程中。在法蘭西斯一世治下的專制法蘭西君主政體,隨 著它愈來愈傾向中央集權管理,就視法律的改革對法蘭西 的現代化來說是不可或缺的。為了加快法律改革的過程, 至終導致在法蘭西遍地通行一套法律系統的構想,它資助 了一幫學者,集中在布爾日(Bourges)和奧爾良的大學, 致力在普世公認的原則上,研究法律規條的理論觀點。其 中一個先驅人物是比代(Guillaume Bude),他認為要直接 回到羅馬的法律,這樣既有說服力,也合乎經濟,以此作 為滿足法蘭西新的法律需要的工具。相對於意大利人慣例 (inos italicus)是在評註(文本的註解)和中世紀法學家諸如 巴托利斯(Bartholis)和阿庫修斯(Accursius)等人的註釋之 亮光下,閱讀古典法律文獻,法蘭西人提出了一套步骤 Trmos gallicus),直接以原文訴諸於原來的古典法律材料。 >
直接推動「回到本源」的人文主義者方案的一個直接結 果,就是顯然難以再容忍評註和註釋。它們不再被視為是 有用的研究工具,反而愈來愈被認為是研讀原來文本的障 0
0 自 礙。巴托利斯和阿庫修斯等作者所撰寫的古典羅馬法律文 獻的解釋,開始被視作是毫不相干的。它們就像是扭曲了 的過濾鏡,置於讀者與文本之間。隨著人文主義學術愈來 愈對自己的主張有信心,阿庫修斯等人的可信性就愈來愈 受到法律人文主義者的質疑。偉大的西班牙學者聶伯里赫 (Antonio Nebrija)出版了一本詳盡的紀錄,列出他從阿庫 修斯的評註中所發現的錯誤,而拉伯雷輕蔑地寫謂「阿庫 修斯的笨拙見解」。法蘭西的法律人文主義(legal humanism) 的基礎,已經得到確立。
> 上述發展對宗教改革運動的重要性必須提出。在法蘭 西的法律人文主義全盛時期,有一個在布爾日和 奧爾良的 學生,他就是未來的改教家加爾文,可能在1528年抵達奧 爾良。加爾文通過在奧爾良和布爾日修讀民事法,能夠親 身接觸這場人文主義運動的主要構成元素。這樣的接觸, 讓加爾文成為一個稱職的律師:當他以後獲邀協助日內瓦 的「法律和諭令」的法典編纂時,他能夠利用他對《民法大 全》(Corpus turis civilis)的知識,作為契約、資產法律和 司法程序的典範。不過,加爾文從法蘭西的法律人文主義 所學到的,比這更多。
比代的作品顯示,他的信念不只是古典遺產(包括它 的法律制度和法規)對現今極具重要性,更在於古代遺物 的研究是對耶穌基督的福音的恰當預備。加爾文在《基督 教要義》1559年的重要版本中,採納了類似的取向,容許 西塞羅引導讀者,從古代遺物的自然宗教走向耶穌基督的 崇高福音。 1
加爾文可能是當時最偉大的聖經註釋家和講道家,他 這方法的根源,可能是在於他在奧爾良和布爾日的開明氣
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宗教改革運動思潮
> 氛中研讀法律。加爾文從比代學習,有迹象顯示他需要成 為一個稱職的語言學者,可以直接閱讀重要的文本,在文 中的語言和歷史特徵中加以解釋,而且把它應用在當時的 處境中。正是這樣的態度,構成了加爾文解釋聖經的基礎, 尤其是在他的講章中,他致力把聖經的視野與他聽眾的境 況互相融合。法蘭西的法律人文主義同時給予加爾文鼓勵 和工具,容讓過去歲月的 文獻,對1550年代日內瓦城市的 環境造成影響。 >
英格蘭的人文主義
0 在英格蘭宗教改革的背後,可以提出3個重要的宗教 和思想元素:羅拉德派、 義宗思想和人文主義。這些元 素每一個都被宗教改革運動學者視之為極具重要性:例如, 魯普認為信義宗思想有決定性的影響,麥科尼克(J. K. McConica)認為是人文主義,而斯米頓(Donald Smeeton)則 認為是羅拉德派。不論這場辯論最終證明了誰是誰非,這 3個元素顯然要包括在內,至少在某程度上,在1520年 代至1530年代的英格蘭是面臨宗教與神學受壓改變的一代。 我們在此所關心的,是人文主義的形式在這場辯論中被證 明是極具影響力的。
在16世紀初的英格蘭,人文主義最重要的中心或許就 是劍橋大學,儘管牛津和倫敦的重要性也是不容低估。 橋是早期英格蘭宗教改革運動的家鄉,集中於「白馬圈」 (White Horse Circle,根據一間現今已經拆毀,接近女王 學院的小酒館而命名),這幫人包括了巴恩斯(Robert Barnes) 等人,在1520年代初聚在一起熱烈研讀和討論馬丁·路德 最近期的著作。這間小酒館很快就被起了「小德意志」的渾 0
2 名,正如英王街一帶地區(King Street,一度是劍橋共產黨 的發源地)在1930年代被稱為「小莫斯科」一樣。
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2 > 自從西博姆(Frederick Seebohm)的《牛津改教家》(Oxford Reformers, 1867)出版以來,英格蘭思想史公認的傳統之一, 就是提到人文主義作為「新學問」在劍橋及其他地方的發揚。 然而,近代資料顯示,這句片語是用於1530年代,指的是 早期新教的觀念。以此方式,拉蒂默(Hugh Latimer)致休 伯丁(William Huberdin)的信函(1531年)提到,英格蘭教會 可以通過新教改教家的活動而獲得「新學問」。
> 0 英格蘭的人文主義完全不是本土出現的運動,實質上 是舶來品。韋斯已經證明,英格蘭人文主義可以溯源至15 世紀的意大利。1430年代,波焦·布拉喬利尼(Poggio Bracciolini)旅訪英格蘭,接下來是意大利的文藝復興思想 家。在15世紀末至16 世紀初的劍橋大學傾向聘任意大利人
——其中我們可以一提的有奧伯利諾(Gaio Auberino)、蘇 理戈納(Stefano Surigone)和特拉弗薩尼(Lorenzo Traversagni),不是由於缺乏本地的英格蘭教師,而是由於 他們的意大利同齊被公認卓越。特拉弗薩尼是一個來自薩 瓦羅納(Savarona)的方濟會修士,在劍橋發表了相當出色 的修辭學演講,而且(據我們所知,因著幫眾的要求)很快 刊行。 > 2 >
不過,人事的流通不是單向的。著名的英格蘭學者前 往意大利,親身汲取文藝復興的精神。索普(John Gunthorpe)和塞林(William Selling)是這方面的先行者;他 們的意大利遊記始自15世紀上半葉,為了下一世紀無數其 他遊記定下範本。由於吸納了意大利人文主義的精神,他 們便很難避免在返回英格蘭時把它的觀念傳播出去。 > 自
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0 或許一次在文藝復興的劍橋的委任,尤能見證英格蘭 對文藝復興觀念的接受程度。1511年,一位來自荷蘭的著 名人文主義作家被委任當大學的道學教席,那是剛由瑪格 麗特·波福(Margaret Beaufort) 夫人建立的(環繞她身旁的 是一羣16世紀初的熱心改教家)。他的名字是伊拉斯姆。 . o
鹿特丹的伊拉斯姆
> 在芸芸歐洲北部的人文主義者中,有一位昂然立其 中,對日耳曼與瑞士的宗教改革運動產生了無可估計的影 響,他就是鹿特丹的伊拉斯姆(Erasmus of Rotterdam)。雖 然伊拉斯姆對路德與加爾文的直接影響可能沒有想像中那 麼大,但許多其他的改教家(例如慈運理與布塞耳)卻是深 受他的影響。故此,必須較為仔細地檢視他對宗教改革運 動思想的深遠貢獻。
不過,首先有一點需要注意。伊拉斯姆經常被視為是 歐洲北部人文主義的最佳代表。雖然這點可以獲得許多支 持,但我們卻必須注意,在歐洲北部人文主義中是存在某 些張力的。其中兩點較為有趣的是:國族語言的問題,以 及國族界線的問題。關於語言的問題,伊拉斯姆承認自己 是「世界公民」,而西塞羅式的拉丁文是當時世界的語言。 國族語言就成了他所憧憬由拉丁語所聯合的 大都會式歐洲 理想的障礙。對於其他人文主義者來說,特別在德意志和 瑞士,國族語言卻被大力提倡,藉此提高國族的身分意識。 不過,伊拉斯姆認為國家主義會威脅大都會式歐洲的憧憬, 國家主義只會強化過時的概念,例如「國族的身分意識」, 以及諸如國族邊界的相關觀念。相反地,其他人文主義者 認為自己是在致力爭取提升國族身分。當伊拉斯姆寧願集 3 0 2 > > >
o 中於消除國家主義的觀念和價值時,格拉雷安、邁科尼烏 斯和齊洛塔特斯等瑞士人文主義者卻自認為具有藉著文學 工具去維護瑞士的國族身分與文化的神聖義務。在「世界 主義者」與「國家主義者」之間的上述張力,一方想要废除 而另一方想要鞏固國族身分,反映了在人文主義內流行的 不同看法:這也顯示了伊拉斯姆正如一些學者所認為的, 不應被視為是完全代表人文主義的發言人。
2 0 2 1 自 在16世紀最初10年間的歐洲,廣泛流傳最深具影響力 的人文主義著作是伊拉斯姆的《基督精兵手冊》(Enchirition militis Christiani) 雖然這書於1503年初版,1509年再版, 它的真正影響力卻是始於1515年的第三版。從那時開始, 這書成為風靡一時的著作,在以後6年間顯然印刷了23版。 它是針對受過教育的男女平信徒撰寫的,這些人被伊拉斯 姆視為是教會真正寶藏的所在。本書在1515年之後洛陽紙 貴,讓人感到平信徒因此而對自我的理解經歷了一次重大 的改變 而我們也不能忽略蘇黎世與威登堡的改革呼聲, 也是在《基督精兵手冊》成為暢銷書之後不久發出的。伊拉 斯姆的成功,也突顯了印刷術作為散播前衛新觀念的重要 媒介一不論是慈運理與路德,在他們傳播這些觀念時, 都沒有忽略這一點。
《基督精兵手冊》提出了極富吸引力的論點,聲稱當時 的教會若整體回歸到教父與聖經著作上,就可以革新。恆 常閱讀聖經是提升平信徒新敬虔的鑰匙,也是教會可以更 新與改革的基礎。伊拉斯姆認為,他的著作是一本平信徒 的讀經指南;書中提供了對「基督哲學」(philosoplica Christi) 簡單而富學術的詮釋。這「哲學」實際上是一種實踐道德的 形式,而不只是學術性的哲學思想;新約聖經談及善惡的
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> > 知識,藉此使其讀者可以避免後者,追求前者。新約聖經 是「基督的律法」(ler Christi),為基督徒蒙召遵從者。基 督是基督徒蒙召學效的典範。不過,伊拉斯姆並不認為 基督徒的信仰只是外在地遵守某種道德規條。他具有典 型強調內在宗教信仰的人文主義觀點,以致他認為研讀 聖經可以轉化它的讀者,使他們獲得新的動力去愛上帝及 其鄰舍。
> 在此有數點是特別重要的。首先,伊拉斯姆認為基督 教的未來活力是在於平信徒,而不是聖職人員。聖職人員 只是被視為教育者,其作用是讓平信徒去達到與他們一樣 的認知水平。沒有任何迷信的空間,使聖職人員可以擁有 高於其牧養信眾的恆久地位。第二,伊拉斯姆對內在宗教 信仰的強烈重視,產生了一種不須涉及教會(禮儀、教士 與教制)的基督教觀念。伊拉斯姆質疑說,既然你可以直 接向上帝認罪,為何還要向另一人告解認罪那麼麻煩,只 不過因為他是一個教士?宗教是個人心靈與思想的事情; 它是一種內在的狀態。伊拉斯姆在講解基督徒的生活時, 直接避免提及任何聖禮。同樣地,他也抨擊「宗教的生活」 (那是指修士或修女的修道生活)是基督教生活最高形式的 看法:研讀聖經的平信徒,正如任何虔誠的修士一樣,都 是忠於他的召命。 > 0
伊拉斯姆的《基督精兵手冊》的革命性特點,在於書中 果敢的新建議,認為對信徒基督徒召命的認可,正是教 會復興的祕訣。聖職人員與教會制度的權威不受重視。聖 經應該也必須供給所有人使用,藉此使所有人都可以「回 到本源」,飲於基督教信仰又新又活的泉源,而不是中世 紀晚期宗教濃濃混濁的一池死水。 > > > >
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> 不過,伊拉斯姆開始察覺在他所提倡的路線中,存在 著嚴重的障礙;而他也承擔了一連串重要的發展來消除這 些障礙。首先,有需要以原文來研讀新約聖經,而不是根 據不準確的拉丁文〈武加大譯本〉。這樣便衍生了兩樣必備 的工具,都是當時所關如的:研讀新約希臘文經文所需要 的語言能力,以及直接研讀經文本身。
人文主義與宗教改革運動
0 第一類工具的取得,是因著伊拉斯姆發現瓦拉(Lorenzo Valla)在15世紀的新約希臘文經文註釋。這些註釋長埋在 一間當地修道院的圖書館中,由伊拉斯姆發現,並在1505 年出版。第二類工具是藉著伊拉斯姆出版他首本印刷的希 臘文新約聖經(Novurn Instrutrienturn orine)而獲得,該書是 於1516年在巴塞爾的弗羅本(Froben)印刷所刊印的。雖然 同一經文的另一較佳版本已經於兩年前在西班牙的阿爾卡 拉(Alcalá)排版(稱為《康普路屯多語對照聖經 (Complutensian Polyglot)),卻可能是由於政治的原因,延 至1520年才出版。伊拉斯姆的版本並不是想像中那麼可靠: 他只得到僅僅4份新約聖經的抄本,包括大部分新約,最 後部分的啟示錄則只有1份抄本。結果,那份抄本缺少了 5節經文,伊拉斯姆惟有從拉丁文《武加大譯本〉轉譯回希 臘文。無論如何,這版本始終是文字出版上的里程碑。神 學家第一次有機會得以將後來譯為拉丁文的《武加大譯本 與原來的希臘文新約聖經互作比較。
伊拉斯姆基於瓦拉的著作,顯示出《武加大譯本)在許 多重要的新約經文上,都有嚴重的誤譯。由於中世紀教會 的一些習俗與信念是建基於這些經文,許多天主教保守人 士(他們希望保存這些習俗與信念)對伊拉斯姆的主張就感 到十分惶恐,而改教家(他們一心想要除掉這些東西)對此 0
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卻同樣地大感欣喜。下文會提及一些例子,顯示伊拉斯姆 在聖經學術研究上的相關性。
> 基督教教會經常對某些禮儀或敬拜形式賦予獨特的重 要性,稱之為聖禮(sacraments)。早期教會承認兩個這類 聖禮為「屬主的」(dominical,意思是它的權威可以追溯至 耶穌基督)。這是洗禮,以及另一個現今具有不同稱謂的 聖禮:「彌撒」(Mass)、「主餐」(Lord's supper) 「擘餅」 (breaking the bread)與「聖餐禮」(eucharist)。偉大的教父神 學家奧古斯丁在他講解好撒瑪利亞人的比喻的時候(路上 25~37)指出,撒瑪利亞人交給店主的兩錢銀子(十35)是 基督交給教會之福音的兩個聖禮的象徵。
> 不過,到了12 世紀末,聖禮的數目卻增加至7個。教 會聖禮制度的發展與鞏固,是中世紀神學其中最重要的一 面,部分是由於中世紀神學的一部重要著作——倫巴都 (Peter Lombard)的《 四部語錄》(Four Books of the Sentences) 教會現今承認的7項聖禮,包括聖餐、洗禮、補贖禮、堅 振禮、婚禮、按立禮和臨終膏油禮。 2 a >
對於許多人來說,伊拉斯姆的新約聖經新譯本似乎是 在質疑這整個制度。著名的英格蘭學者林納克(Thomas Linacre) 為了擔任司鐸,放棄了行醫的工作,據載當他首 次按照希臘原文閱讀福音書之後,說了以下的話:「要麼 這不是福音,要麼我們就不是基督徒。」探討驅使林納克 說出上述說話的某些事情,將會十分有助。 台 > >
許多中世紀神學把婚禮包括在聖禮的名單內,理由是 基於一段新約聖經的經文——至少是在〈武加大譯本〉中 提及婚姻時稱之為聖禮(sacramenturn,弗五31~32)。 伊拉斯姆根據瓦拉的研究,指出這個翻譯成「禮」的希臘 2 >
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字(inuesterion)其原意是「奧秘」。根本沒有任何證據顯示婚 姻是一種「聖禮」。中世紀神學家用以支持把婚姻包括在聖 禮名單內的其中一段典型經文證據,就 這樣被判為無效了。
O 同樣地,〈武加大譯本》把耶穌事工的開場白(太四17) 譯為「贖罪罷(Do penance),因為天國近了」。這段翻譯暗 示,天國近了與補贖的聖禮有直接的關係。伊拉斯姆再次 根據瓦拉的研究,指出此處的希臘文應該譯成「悔改麗 (repent)!因為天國近了」。換句話說,〈武加大譯本》在 此似乎是指到外在的做法(補贖禮),伊拉斯姆卻堅持此此處 是指內在的心理態度一即是「悔改」。教會聖禮制度的 另一重要支持理由,再一次受到挑戰。
人文主義與宗教改革運動
a 中世紀神學家另一遠超早期教會樸實觀點的神學範圍, 涉及耶穌的母親馬利亞。對於許多中世紀晚期的神學家來 說,馬利亞經常被視為是恩典的儲藏庫,在有需要時可加 以支取。這看法部分是基於中世紀把恩典視之為某類實體 (substance)的理解——這理解在宗教改革時期受到揚棄。 它也是基於〈武加大譯本》對加百列向馬利亞說話的翻譯(路 -28),譯成「恩寵豐滿(gratin plena)者」,因而暗示了一 個盛滿(恩典)蓄水池的形象。不過,正如伊拉斯姆與瓦拉 一同指出,此處的希臘文只不過是說「蒙恩者」或「蒙眷顧 者」。中世紀神學的一個重要特徵,似乎又再次與人文主 義者的新約聖經研究互相抵觸。 0 >
因此,大眾對《武加大譯本〉(聖經的「官方」拉丁文譯 本)的可靠性失去了信心。「聖經」與「武加大經文」之間 不可能再劃上等號。不過,對於改教家來說,這些發展絕 不是偶然的。正如我們所見,改教家想要回歸早期教會的 信仰與實踐——如果伊拉斯姆的新約聖經新譯本可以有助 10
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廢除中世紀對這些信仰與實踐的增添附會,那就更好了。 人文主義者的聖經研究,因而被說成是有助於回歸使徒教 會的純樸的一個奮鬥伙伴。"中世紀晚期許多宗教觀念和 習俗的複雜網絡,由於被視為是基督教早期簡樸形式的扭 曲(或加添),因而可以放在一旁。
Q o 伊拉斯姆的改革方案也要求預備回到教父的著作裏。 這樣便需要印製一些諸如安波羅修(Ambrose)、奧古斯丁 與耶柔米(Jerome,他是伊位斯姆最喜歡的一位教父)等神 學家著作的可靠版本。伊拉斯姆對一些編輯工作作出了重 要的貢獻,出版了一系列成為當世瑰藏的教父著作集。雖 然伊拉斯姆所編輯的奧古斯丁著作集,仍然比不上1506年 阿默巴赫版本的11冊洋洋巨著,但他所編輯的耶柔米著作 集卻被廣泛認為是思想世界的奇珍。
不要以為中世紀時期的神學家忽略了諸如奧古斯丁等 教父作家的觀點。他們是尊重這些作品,卻從來沒有閱讀 過完整和準確的版本。故此,中世紀作者傾向從教父著作 中引用非常短的篇幅,一般稱之為「短句」(sentences) 這 些短句的引用,往往是忽略了上文下理的。由於這些被引 用作品的完整版本是被鎖於修道院圖書館的一些抄本,故 此幾乎是沒可能去審查這些教父的觀點是否受到正確的表 述。奧古斯丁尤其是經常被斷章取義而產生誤解者。這些 著作印刷版本的出現,讓人可以研究這些引句的上文下理, 以致對教父著作產生深入的理解,而這些理解是被早期中 世紀作家所忽略的。 6 2 C 2 2
此外,許多流傳於中世紀附會為奥占斯丁的著作,其 實都是由他人杜撰的。這些「偽奧古斯丁的作品經常發展 了一些與奧古斯丁相違的看法,以致讀者很難理解這些似 9
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12 0 O 乎是矛盾的引句。人文主義學者帶來經文鑑別學的方法, 讓人得以認出這些「偽奧古斯丁」作品,因而排除在奥古斯 丁著作集的權威版本之外。由此,藉著刪除一些偽造的「教 父」著作,從而開拓了一條較可靠的詮釋教父作品之路。 辨別偽造作品的學術方法是由瓦拉在15世紀發展出來的, 用以證明著名的〈君士坦丁御賜教產論〉(Donation of Constantine)是偽造的文件(這份文件據稱是君士坦丁大帝 所擬,把某些特權賦予西方教會)。
這樣,由人文主義學者例如伊拉斯姆和阿默巴赫兄弟 所整理的教父著作版本,讓教父著作的神學得以在較過往 更完整、更可靠的形式中呈現。結果,奧古斯丁等作家與 那些中世紀晚期神學家的重點與要義之間的主要差異,就 有可能加以識別。按照路德的看法,中世紀教會的思想需 要改革,藉著回歸奧古斯丁的真正教導,尤其是涉及恩典 的教義。因此,教父作家的新版本為教會的改革要求火上 加油。 >
人文主義與宗教改革運動的評價
人文主義對宗教改革運動有何衝擊?為了要可靠地回 答這條問題,我們需要區分宗教改革運動的兩大陣營:由 馬丁·路德在威登堡領導的宗教改革運動,以及由慈運理 在蘇黎世帥領的宗教改革運動。這兩大陣營具有十分不同 的特性,若是把「宗教改革運動」一概而論,往往會把兩者 混淆。某些討論宗教改革運動的著作所基於的假設——認 為它在理性和文化上都是一致的一具有十分嚴重的缺點 正如我們較早時所強調的,雖然威登堡與瑞士的宗教改革 運動(最終導致信義宗與改革宗教會的成立)是訴諸於 大體 0
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> > 上相同的神學材料(聖經和教父著作),作為他們改革方案 的基礎,兩者卻是採用了十分不同的方法,相應地引致不 同的結果。這些宗教改革運動陣營之間的一大差異,就是 他們與人文主義之間有相當不同的關係。我們將會分別討 論,然後才回到較為全面的評論上。
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人文主義與瑞士宗教改革運動
13 > 瑞士宗教改革運動的起源,可以追溯至1500年代早期 在維也納與巴塞爾大學中人文主義團體(通常稱為「宗教社」) 的興起。”在15世紀時,瑞士學生傾向在一些與經院神學 有特別關連的大學求學,可是現在他們卻寧願前往一些與 人文主義有強烈聯繫的大學念書。瑞士在地理上接近意大 利,在16 世紀初,瑞士就儼如文藝復興思想在歐洲北部傳 播的集散地。許多歐洲著名的印刷所——例如蘇黎世的弗 洛斯豪爾(Froschauer),巴塞爾的弗羅本與克坦德(Cratander) 都是位於瑞士的。正當瑞士的國族身分似乎日漸受到 法意戰爭的威脅時,許多瑞士的人文主義者顯然受到
憧憬 激發,要建立瑞士的文學與文化的身分認同。
16 世紀初瑞士知識分子生活給人的總體印象,乃是許 多以瑞士大學城市為基地的知識分子望體,開始孕育了「基 督教的重生」的異象。這運動的轉捩點,是其中一位人文 主義宗教社的成員慈經理於1519年1月被邀往蘇黎世擔任 傳道者。慈運理利用他的職位,開展了一個大體上是基於 人文主義原則的宗教改革運動,尤其是強調基於聖經與教 父以集體更新教會與社會的異象。 >
慈理理早期就讀於維也納與巴塞爾的人文主義大學, 而他的早期著作也反映了瑞士人文主義的獨特關注。慈運 0
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理曾經與伊拉斯姆會面,當時後者於1516年在巴塞爾視察 弗羅本為他印製的希臘文新約聖經,慈運理深深受到他的 思想與方法的影響。以下各點說明了伊拉斯姆對慈運理的 影響: 0
> 。 1. 宗教被視為是屬靈與內在的事物;外在的事物不具有 基本的重要性。宗教的基本目的是尋尋教信徒一系列 內在的態度,例如謙卑和願意順服上帝。雖然慈運理大 概認為,任何稱得上改革的方案都會延伸至外在的事物 (例如敬拜的本質,以及教會管理應該採取的方式) 他的主要重點顯然肯定是在於內在更新的需要。
2. 相當重要的是道德與倫理的更新與改革。許多學者認 為,早期的瑞士宗教改革運動似乎基本上是一場道德的 改革運動,強調個人與社會兩者都要更新的需要。
3. 耶穌基督對基督徒的相關性,基本上是一種道德的典
範。伊拉斯姆發展了「效法基督」(intitatio Christi)作為基 督徒信仰的觀念,而慈運理在這方面也跟隨他的觀點。
4. 某些早期教父被選出為具有獨特的重要性。對於伊拉 斯姆與慈運理來說,耶柔米與俄利根(Origen)都是特別 有價值的。雖然慈運理後來開始認識到奧古斯丁的重要 性,這樣的發展卻要直至1520年代才開始:慈運理宗教 改革方案的來源,似乎不是歸因於奧古斯丁。 o
5. 宗教改革運動的基本關注是教會的生活與道德,而不 是它的教義。許多人文主義者認為,「哲學」是生活的過 程,而不是一套哲學性的教理(例如,見於伊拉斯姆「基 督哲學」的觀念,基本上是一種生活的法則)。起初,慈 運理似乎並不認為教會的改革需要伸延至它的教義
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宗教改革 運動 思潮
o 只是改革它的生活便可。故此,慈運理最初的改革行動 只是關注蘇黎世教會的實踐——譬如崇拜秩序的方式, 或是教會佈置的形式。
6. 宗教改革運動被視是一個訓學或教育的過程。它基本 上是人為的過程,建基於從新約聖經與早期教父著作而 得的亮光。只是到了1520年代初,我們才發現慈運理放 棄了這觀念,接受宗教改革運動是上帝勝過人類軟弱的 行動的觀念。 >
總的來說,瑞士宗教改革運動是由人文主義所主導, 而這是當時該地區唯一具有影響力的思想力量。慈運理早 期的改革方案完全是人文主義的,借用了瑞士人文主義和 伊拉斯姆的典型觀點。人文主義對瑞士宗教改革運動,具 有決定性的影響。這與威登堡的宗教改革運動形成對比, 下文將會對此討論,明確地表明出來。 0
人文主義與威登堡宗教改革運動
14 雖然到了1500年代早期,人文主義已經成為德意志地 區相當重要的思想力量,但它對馬丁·路德的影響卻似乎 十分有限。”路德是一位學術上的神學家,他的世界是由 經院神學的思想模式所主導。通過仔細研讀奧古斯丁的著 作,路德開始確信他所熟習的經院神學是錯誤的。它不能 正確了解上帝的恩典,而且傾向暗示個人可以賺取救恩。 他的任務就是要抗拒這種神學。慈運理認為教會的道德需 要改革,路德卻認為其實是教會的神學才要革新。路德的 革新神學是在學術的環境(威登堡大學)之下從事的,以學 術為目標「唯名論」(nominalism)的神學,或是「新路派」 0 > 0
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0 (via nodernal,下章將會詳細論及)。此外,路德與經院 神學之間的論爭,還集中於稱義的教理——此一關注卻絲 毫沒有反映在瑞士的宗教改革運動中。
同樣地,路德對教義的關注,也沒有見於人文主義或 早期的瑞士宗教改革運動中。正如上文所述,人文主義認 為宗教改革運動是關乎教會的生活與道德——而不是教義。 為 而 事實上,許多人文主義者對教義的興趣,似乎等同於對經 院神學的著迷。不過,我們在路德身上找到的是鑽研教會 教導的決心,以按著聖經的亮光來加以改革為目的。當然, 瑞士宗教改革運動後來(尤其是在布靈爾和加爾文的領導 之下)真的較為關心教義的事情。不過,在這個早期的階 段,在慈運理的領導之下,教義是受到忽視的。
為了打擊經院主義,路德主要是依靠聖經與教父著作 (其中以奧古斯丁為最首)。在這樣做時,他運用了人文主 義者所編輯的希臘文新約聖經,以及奧古斯丁著作集的新 版本。路德認為,這些新 資料可以及時出現,用來支持他 的改革方案,根本就是上帝的護理使然。他對希伯來文的 知識,他的奧古斯丁版本,他的希臘文新約聖經—— 全都 是由人文主義的編者和教育家所提供的。在許多方面,路 德和迦勒斯大在威登堡所發展的神學方案可以視之為人文 主義者的。路德和人文主義者都強烈反對經院哲學(雖然 彼此各有不同理由,正如下文所述的), > 0
事實上,路德是同情人文主義的印象是在1510年代末 取得進展的,或許主要是由於1519年萊比錫辯論的結果, 路德在其中與天主教的對手艾克(Johann Eck)就一系列課 題辯論。在那次辯論中,路德大部分說話似乎都是在重複 著人文主義者的關注。毫不意外地,在人文主義者圈子中 >
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