나냐난다 스님의 열반 설법 제1

[닙빠나]

[Sermon 01]

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho

sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ.

그분, 세존, 아라한, 올바로 깨달으신 분께 예경합니다.

그분, 세존, 아라한, 올바로 깨달으신 분께 예경합니다.

그분, 세존, 아라한, 올바로 깨달으신 분께 예경합니다.

“이것은 고요하다, 이것은 뛰어나다. 곧 모든 형성 작용의 그침, 모든 취착의 기반을 내려놓음, 갈애의 소멸, 이욕, 그침/소멸, 열반이다.”

With the permission of the Most Venerable Great Preceptor and the assembly

of the venerable meditative monks.

가장 존경받는 큰 스승님과 존경받는 수행승들의 모임의 허락을 받아.

Recently we have had an occasion to listen to a series of sermons on Nibbāna and there have been differences of opinion regarding the interpretation of some deep suttas on Nibbāna in those sermons. And so the venerable Great Preceptor suggested to me that it would be useful to this group if I would give a set of sermons on Nibbāna, touching on those controversial points.

최근 우리는 Nibbāna [涅槃]에 관한 일련의 설법을 들을 기회가 있었으며, 그 설법들에서 Nibbāna [涅槃]에 관한 몇몇 심오한 경전들의 해석을 둘러싸고 의견 차이가 있었습니다. 그래서 존경받는 大스승께서는 그러한 논쟁의 여지가 있는 점들을 다루면서 Nibbāna [涅槃]에 관한 일련의 설법을 내가 한다면 이 모임에 유익할 것이라고 내게 제안하셨습니다.

At first, for many reasons, I hesitated to accept this invitation for a serious task, but then, as the venerable Great Preceptor repeatedly encouraged me on this, I gave some thought as to how best I could set about doing it. And it occurred to me that it would be best if I could address these sermons directly to the task before us in this Nissarana Vanaya, and that is meditative attention, rather than dealing with those deep controversial suttas in academic isolation. And that is why I have selected the above quotation as the theme for the entire set of sermons, hoping that it would help create the correct atmosphere of meditative attention.

처음에는 여러 가지 이유로, 나는 이 중대한 과업에 대한 초대를 받아들이기를 망설였다. 그러나 존경받는 대 스승께서 이 일에 관해 거듭 나를 격려하셨으므로, 나는 어떻게 하면 이 일을 가장 잘 시작할 수 있을지에 관해서 어느 정도 생각해 보았다. 그리고 이 Nissarana Vanaya [닛사라나 숲 수도원]에서 우리가 당면한 과업, 즉 명상적 주의[注意]에 설법들을 직접 향하게 하는 것이, 그러한 심오하고 논쟁의 여지가 있는 경전들을 학문적으로 고립시켜 다루는 것보다 더 좋으리라는 생각이 들었다. 그래서 나는 올바른 명상적 주의[注意]의 분위기를 조성하는 데 도움이 되기를 바라면서, 위의 인용문을 설법 전체의 주제로 선정했다.

⇒인용문

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho

sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ.

“이것은 고요하다, 이것은 뛰어나다. 곧 모든 형성 작용의 그침, 모든 취착의 기반을 내려놓음, 갈애의 소멸, 이욕, 소멸, 열반이다.”

Etaṃ santaṃ etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho

sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ.

이것은 고요하다. 이것은 뛰어나다. 곧 모든 형성 작용의 그침, 모든 취착의 기반을 내려놓음, 갈애의 소멸, 이욕(離欲), 소멸, 열반이다.

This in fact is a meditation subject in itself, a kammaṭṭhāna. This is the reflection on the peace of Nibbāna, upasamānussati.

이것은 사실, 그 자체로 하나의 명상 주제이다. 이것은 Nibbāna [涅槃]의 평화를 되돌아보는 것, 즉 고요함에 대한 마음 챙김이다.

“What is the perception of non-delight in the world? Here a bhikkhu refrains from any engagement and clinging, mental standpoints, adherences, and underlying tendencies in regard to the world, abandoning them without clinging to them.”

“세상에서 기뻐하지 않음의 지각[知覺]이란 무엇인가? 여기 비구는 세상에 관하여 어떠한 관여[關與]와 집착[執着], 마음의 입장들, 고수들, 잠재적 성향들을 삼가고, 그것들에 집착하지 않은 채 그것들을 버린다.”

So if we can successfully make use of this as both the heading and the theme of these sermons, we would be in a position to understand those six qualities of the Dhamma. We are told that the Dhamma is svākkhāta, that it is wellproclaimed, sandiṭṭhika, can be seen here and now, akālika, timeless, ehipassika, inviting one to come and see, opanayika, leading one onwards, paccattaṃ veditabbo viññūhi, that it can be understood by the wise each one by himself. This set of sermons would have fulfilled its purpose if it drives home the true

significance of these six qualities of the Dhamma.

그러므로 우리가 이것을 이 설법의 제목이자 주제로 성공적으로 활용할 수 있다면, 우리는 법(Dhamma)이 지닌 그 여섯 가지 특질을 이해할 수 있게 될 것입니다. 우리는 법이 잘 설해진 것이며 여기에서 지금 볼 수 있는 것이며 시간을 초월한 것이며, 와서 보라고 초대하는 것이며 앞으로 나아가게 이끄는 것이며 지혜로운 사람 각자가 스스로 이해할 수 있는 것이라고 배웁니다. 이 일련의 설법이, 법의 여섯 가지 특질의 참된 의미를 확실히 깨닫게 해준다면, 이 설법은 그 목적을 이루었다고 할 수 있을 것입니다.

Now at the very outset I would like to say a few things by way of preparing the background and I do hope that this assembly would bear with me for saying certain things that I will be compelled to say in this concern. By way of background something has to be said as to why there are so many complications with regard to the meaning of some of the deep suttas on Nibbāna.

이제 처음에 먼저, 배경을 마련하기 위해 몇 가지 말씀을 드리고자 합니다. 그리고 이와 관련하여 제가 부득이 말씀드리지 않을 수 없는 몇 가지 이야기를 하는 동안, 이 자리에 계신 여러분께서 너그러이 들어 주시기를 바랍니다. 배경을 설명하기 위해서는, 열반에 관한 몇몇 심오한 경들의 의미를 두고 왜 이처럼 많은 복잡한 문제들이 생겨났는지에 대해서도 어느 정도 말씀드려야 할 것입니다.

There is a popular belief that the commentaries are finally traceable to a miscellany of the Buddha word scattered here and there, as pakiṇṇakadesanā. But the true state of affairs seems to be rather different. Very often the commentaries are unable to say something conclusive regarding the meaning of deep suttas. So they simply give some possible interpretations and the reader finds himself at a loss to choose the correct one. Sometimes the commentaries go at a tangent and miss the correct interpretation. Why the commentaries are silent on some deep suttas is also a problem to modern day scholars. There are some historical reasons leading to this state of affairs in the commentaries.

주석서들은 결국 여기저기에 흩어져 있는 부처님의 말씀을 모아 놓은 것에서 유래한다는 것이 일반적인 견해입니다. 그러나 실제 사정은 상당히 다른 것 같습니다. 주석서들은 심오한 경들의 의미에 관하여 결정적인 말을 하지 못하는 경우가 매우 많습니다. 그래서 단지 몇 가지 가능한 해석을 제시할 뿐이며, 독자는 그 가운데 어느 것이 올바른 해석인지 선택하지 못한 채 난처한 처지에 놓이게 됩니다. 때로는 주석서가 본래의 문제에서 빗나가 엉뚱한 방향으로 나아가 올바른 해석을 놓치기도 합니다. 주석서들이 일부 심오한 경들에 대해 침묵하고 있는 이유 역시 현대 학자들에게 문제가 되고 있습니다. 주석서가 이러한 상태에 이르게 된 데에는 몇 가지 역사적 이유가 있습니다.

In the Āṇisutta of the Nidānavagga in the Saṃyutta Nikāya we find the Buddha making certain prophetic utterances regarding the dangers that will befall the Sāsana in the future. It is said that in times to come, monks will lose interest in those deep suttas which deal with matters transcendental, that they would not listen to those suttas that have to do with the idea of emptiness, suññatā. They would not think it even worthwhile learning or pondering over the meanings of those suttas:

Saṃyutta Nikāya [相應部]에 있는 Nidānavagga [因緣品] Āṇisutta [쐐기경]에서 우리는 붓다께서 미래 불법[佛法]에 닥칠 위험들에 관하여 몇 가지 예언적인 말씀을 하시는 것을 볼 수 있습니다. 앞으로 다가올 시대에는 비구들이 초월적인 문제를 다루는 그러한 심오한 경들에서 흥미를 잃게 될 것이며, 공[空]이라는 개념과 관련된 경들도 듣지 않게 될 것이라고 말합니다. 그들은 그러한 경들의 의미를 배우거나 깊이 생각해 보는 것조차 가치 있는 일로 여기지 않을 것입니다.

Ye te suttantā tathāgatabhāsitā gambhīrā gambhīratthā lokuttarā suññatappaṭisaṃyuttā, tesu bhaññamānesu na sussūssisanti na sotaṃ odahissanti na aññā cittaṃ upaṭṭhāpessanti na te dhamme uggahetabbaṃ pariyāpuṇitabbaṃ maññissanti.

“여래께서 말씀하신, 심오하고 의미가 깊으며 세간을 초월하고 공[空]과 관련된 그러한 경들이 설해지고 있을 때, 그들은 듣고자 하지 않을 것이며, 귀를 기울이지 않을 것이며, 알기 위한 마음을 기울이지 않을 것이며, 그러한 법들을 배우고 익혀야 할 것이라고 여기지 않을 것이다.”

There is also another historical reason that can be adduced. An idea got deeply rooted at a certain stage in the Sāsana history that what is contained in the Sutta Piṭaka is simply the conventional teaching and so it came to imply that there is nothing so deep in these suttas. This notion also had its share in the present lack of interest in these suttas. According to Manorathapūraṇī, the Aṅguttara commentary, already at an early stage in the Sāsana history of Sri Lanka, there had been a debate between those who upheld the precept and those who stood for realization. And it is said that those who upheld the precept won the day. The final conclusion was that, for the continuity of the Sāsana, precept itself is enough, not so much the realization.

또한 제시할 수 있는 또 하나의 역사적 이유가 있습니다.

불법[佛法]의 역사에서 어느 한 시기에 『경장[經藏]에 들어 있는 것은 단지 세속적인 가르침일 뿐이다”라는 생각이 깊이 뿌리내렸습니다. 그리하여 이 경들에는 그렇게 깊은 내용이 없다는 뜻으로 받아들여지게 되었습니다. 이러한 관념 역시 오늘날 이 경들에 대한 관심이 부족한 데 한몫했습니다.

『Manorathapūraṇī』, 즉 『앙굿따라 니까야, 增支部』의 주석서에 따르면, 이미 스리랑카 불법[佛法] 역사 초기의 어느 시기에 계율을 중시하는 사람들과 깨달음의 실현을 중시하는 사람들 사이에 논쟁이 있었다고 합니다. 그리고 계율을 중시하는 사람들이 그 논쟁에서 승리했다고 전해집니다. 그 최종적인 결론은 이러했습니다. 불법[佛法]의 지속을 위해서는 계율 자체로 충분하며, 깨달음의 실현은 그다지 중요하지 않다.

pariyattiyā hi antarahitāya paṭipatti antaradhāyati, pariyattiyā ṭhitāya paṭipatti patiṭṭhāti.

“참으로 교학[敎學]이 사라지면 수행[修行]이 사라지고, 교학[敎學]이 존속하면 수행[修行]이 확립된다.”

At first saṅgīti, Vin II 288, Mahākassapa uses same phrase about not abolishing what has been promulgated in support of not abolishing the minor rules.

첫 번째 결집(saṅgīti)에서, 『율장(Vinaya)』 제2권 288쪽에 따르면, Mahākassapa 존자는 이미 제정된 것을 폐지하지 않는다는 동일한 표현을 사용하여, 사소한 계율들을 폐지하지 않는 것을 뒷받침한다.

Of course the efforts of the reciter monks of old for the preservation of the precept in the midst of droughts and famines and other calamitous situations are certainly praiseworthy. But the unfortunate thing about it was this: the basket of the Buddha word came to be passed on from hand to hand in the dark, so much so that there was the risk of some valuable things slipping out in the process.

물론 옛날 암송하는 수행승들(reciter monks)이 가뭄과 기근 및 그 밖의 재난 상황 속에서도 계율을 보존하기 위해 기울인 노력은 분명 칭찬할 만합니다. 그러나 그것과 관련하여 안타까운 점은 이것입니다. 붓다의 말씀을 담은 바구니[經藏]이 어둠 속에서 손에서 손으로 전해지게 되었고, 그 과정에서 가치 있는 내용 가운데 일부가 빠져나갈 위험이 있었다는 것입니다.

Also there have been certain semantic developments in the commentarial period, and this will be obvious to anyone searching for the genuine Dhamma. It seems that there had been a tendency in the commentarial period to elaborate even on some lucid words in the suttas, simply as a commentarial requirement, and this led to the inclusion of many complicated ideas. By too much overdrawing in the commentaries, the deeper meanings of the Dhamma got obscured. As a matter of fact, the depth of the Dhamma has to be seen through lucidity, just as much as one sees the bottom of a tank only when the water is lucid.

Dve nāma kiṃ?

Nāmañca rūpañca.

또한 주석서 시대에는 일정한 의미상의 변화(semantic developments)도 있었습니다. 진정한 법[Dhamma]을 찾는 사람이라면 누구에게나 이것은 분명하게 드러날 것입니다. 주석서 시대에는 단지 주석서의 필요에 따라서, 경들에 나오는 몇몇 명료한 말들에 대해서까지 상세하게 설명하려는 경향이 있었던 것 같습니다. 그리고 이것은 많은 복잡한 관념들이 포함되는 결과를 낳았습니다. 주석서에서 지나치게 덧칠하여 설명함으로써, 법의 더 깊은 의미가 가려지게 되었습니다. 사실 법의 깊이는 명료함을 통해서 보아야 합니다. 마치 물이 맑을 때만 연못의 바닥을 볼 수 있는 것과 같습니다.

“둘(dve)이란 무엇인가?”

“명(名)과 색(色)이다.”

This is the second out of the ten questions Buddha had put to the Venerable sāmanera Sopāka who had attained Arahant-ship at the age of seven. It is like asking a child: "Can you count up to ten?" All the ten questions were deep, the tenth being on Arahant-ship. But of course Venerable Sopāka gave the right answer each time. Now it is the second question and its answer that we are concerned with here: nāmañca rūpañca. In fact, this is a basic teaching in insight training.

이것은 붓다께서 일곱 살의 나이에 아라한과를 성취한 존자 사마네라 소빠까(Sopāka)에게 하신 열 가지 질문 가운데 두 번째 질문입니다. 이는 마치 어린아이에게 “열까지 셀 수 있느냐?”라고 묻는 것과 같습니다. 그 열 가지 질문은 모두 심오한 것이었으며, 열 번째 질문은 아라한과에 관한 것이었습니다. 그러나 물론 존자 소빠까는 매번 올바른 대답을 했습니다. 여기서 우리가 관심을 두는 것은 이제 두 번째 질문과 그 대답, 즉 “nāmañca rūpañca(명과 색)”입니다. 사실 이것은 통찰 수행(insight training)의 기본적인 가르침입니다.

1) all beings subsist on nutriment

3) three feelings

4) four noble truths

5) five aggregates of clinging

6) six inner sense-spheres

7) seven awakening factors

8) noble eightfold path

9) nine abodes of beings

10) ten factors of arahants

nāmarūpapariccheda

[붓다께서 일곱 살의 나이에 아라한과를 성취한 존자 사마네라 소빠까(Sopāka)에게 하신 열 가지 질문]

1) 하나란 무엇인가? — 모든 존재는 음식으로 유지된다.

2) 둘이란 무엇인가? — 名과 色.

3) 셋이란 무엇인가? — 세 가지 느낌.⇒樂受·苦受·不苦不樂受

4) 넷이란 무엇인가? — 네 가지 성스러운 진리.

5) 다섯이란 무엇인가? — 다섯 가지 취착의 무더기[五取蘊].

6) 여섯이란 무엇인가? — 여섯 가지 내적 감각 영역[六內處].

7) 일곱이란 무엇인가? — 일곱 가지 깨달음의 요소[七覺支].

⇒①마음 챙김　②법을 살핌　③정진　④기쁨　⑤고요함　⑥삼매　⑦평정

8) 여덟이란 무엇인가? — 성스러운 여덟 요소의 길[八正道].

9) 아홉이란 무엇인가? — 아홉 가지 중생의 거처[九衆生居].

① 몸과 지각[知覺]이 서로 다른 중생들

② 몸은 서로 다르지만, 지각[知覺]이 같은 중생들

③ 몸은 같지만, 지각[知覺]이 서로 다른 중생들

④ 몸과 지각[知覺]이 모두 같은 중생들

⑤ 무소유처[無所有處]의 중생들

⑥ 비상비비상처[非想非非想處]의 중생들

⑦ 공무변처[空無邊處]의 중생들

⑧ 식무변처[識無邊處]의 중생들

⑨ 무상유정[無想有情]의 중생들

10) 열이란 무엇인가? — 열 가지 요소를 갖춘 자를 아라한이라 부른다.

⇒① 바른 견해　② 바른 사유　③ 바른말　④ 바른 행위　⑤ 바른 생계　⑥ 바른 노력　⑦ 바른 마음 챙김　⑧ 바른 삼매　⑨ 바른 지혜　⑩ 바른 해탈

It is obvious that nāma means 'name', and in the suttas also, nāma, when used by itself, means 'name'. However when we come to the commentaries we find some kind of hesitation to recognize this obvious meaning. Even in the present context, the commentary, Paramatthajotikā, explains the word 'name' so as to mean 'bending'. It says that all immaterial states are called nāma, in the sense that they bend towards their respective objects and also because the mind has the nature of inclination:

Ārammaṇābhimukhaṃ namanato, cittassa ca natihetuto

sabbampi arūpaṃ 'nāman'ti vuccati.

nāma가 ‘이름’을 의미한다는 것은 명백하며, 경들에도 nāma가 단독으로 사용될 때는 ‘이름’을 의미합니다. 그러나 주석서에 이르면, 이러한 명백한 의미를 인정하는 데 일종의 주저함이 있음을 알 수 있습니다.

현재의 문맥에서도 주석서인 『빠라맛타조띠까』는 ‘이름(name)’이라는 말을 ‘굽힘(bending)’을 의미하는 것으로 설명합니다. 즉, 모든 비-물질적 상태가 nāma라고 불리는 것은, 그것들이 각각의 대상 쪽으로 굽어 향하기 때문이며, 또한 마음이 기울어지는 성질을 지니기 때문이라고 설명합니다.

Ārammaṇābhimukhaṃ namanato, cittassa ca natihetuto sabbampi arūpaṃ 'nāman'ti vuccati.

→ “대상을 향하여 굽어가기 때문이며, 또한 마음이 기울어지는 성질을 지니기 때문에, 모든 비-물질적인 것(arūpa)을 ‘nāma’라고 부른다.”

핵심은 여기서 주석서가 nāma = ‘이름’이라는 일반적・직접적 의미 대신, namati[굽다, 기울다]와 연결하여 ‘대상을 향해 기울어지는 것’이라는 어원적[語源的] 설명을 하고 있다는 것입니다.

And this is the standard definition of nāma in Abhidhamma compendiums and commentaries.The idea of bending towards an object is brought in to explain the word nāma. It may be that they thought it too simple an interpretation to explain nāma with reference to 'name', particularly because it is a term that has to do with deep insight. However as far as the teachings in the suttas are concerned, nāma still has a great depth even when it is understood in the sense of 'name'.

그리고 이것이 아비담마 요강서[要綱書]들과 주석서들에서 nāma를 정의하는 표준적인 방식입니다. 대상을 향해 굽어간다는 개념을 끌어들여 nāma라는 말을 설명하는 것입니다. 아마도 그들은 nāma를 ‘이름[name]’이라는 의미와 관련하여 설명하는 것이 너무 단순한 해석이라고 생각했을지도 모릅니다. 특히 이것이 깊은 통찰과 관련된 용어이기 때문입니다. 그러나 경들의 가르침에 관한 한, nāma를 ‘이름’이라는 의미로 이해하더라도 여전히 매우 깊은 의미를 지닙니다.

Nāmaṃ sabbaṃ anvabhavi,

nāmā bhiyyo na vijjati,

nāmassa ekadhammassa,

sabbeva vasamanvagū.

명칭[名]이 모든 것을 지배했다.

명칭보다 더 나은 것은 존재하지 않는다.

명칭이라는 하나의 법[法]에

모든 것은 참으로 종속되었다.

Also there is another verse of the same type, but unfortunately its original meaning is often ignored by the present day commentators:

Akkheyyasaññino sattā,

akkheyyasmiṃ patiṭṭhitā,

akkheyyaṃ apariññāya,

yogam āyanti maccuno.

또한 같은 유형의 게송이 하나 더 있지만, 유감스럽게도 오늘날의 주석가들은 그 본래 의미를 흔히 간과한다.

중생들은 설명될 수 있는 것이라고 지각하고,

설명될 수 있는 것에 확립되어 있다.

설명될 수 있는 것을 완전히 알지 못한 채,

죽음의 속박에 이른다.

All this shows that the word nāma has a deep significance even when it is taken in the sense of 'name'.

이 모든 것은 nāma [名]라는 단어가 ‘이름’이라는 의미로 받아들여질 때조차 깊은 중요성을 지닌다는 것을 보여준다.

But now let us see whether there is something wrong in rendering nāma by 'name' in the case of the term nāma-rūpa. To begin with, let us turn to the definition of nāma-rūpa as given by the Venerable Sāriputta in the Sammādiṭṭhisutta of the Majjhima Nikāya.

그러나 이제 nāma-rūpa라는 용어에서 nāma를 ‘이름’으로 옮기는 데 있어 무엇인가가 잘못된 점이 있는지 살펴봅시다. 우선, 『맛지마 니까야』의 「삼마딧티 숫따[Sammādiṭṭhisutta]」에서 존자 사리뿟따께서 제시하신 nāma-rūpa의 정의를 살펴보겠습니다.

Vedanā, saññā, cetanā, phasso, manasikāro - idaṃ vuccatāvuso, nāmaṃ;

cattāri ca mahābhūtāni, catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpaṃ - idaṃ

vuccatāvuso, rūpaṃ. Iti idañca nāmaṃ idañca rūpaṃ - idam vuccatāvuso nāma

rūpaṃ. “Feeling, perception, intention, contact, attention - this, friend, is called

'name'. The four great primaries and form dependent on the four great primaries - this, friend, is called 'form'. So this is 'name' and this is 'form' - this, friend, is

called 'name-and-form'.”

느낌[受], 표지하는 지각[想], 의도[思], 접촉[觸], 마음을 기울임[注意] — 도반이여, 이것을 nāma 명[名]이라고 부른다.

네 가지 큰 요소[四大種]와 네 가지 큰 요소에 의존하는 물질[所造色] — 도반이여, 이것을 rūpa 색[色]이라고 부른다.

이와 같이 이것은 nāma [名]이고 이것은 rūpa [色]이다. 도반이여, 이것을 nāmarūpa [名・色]이라고 부른다.

Well, this seems lucid enough as a definition but let us see, whether there is any justification for regarding feeling, perception, intention, contact and attention as 'name'. Suppose there is a little child, a toddler, who is still unable to speak or understand language. Someone gives him a rubber ball and the child has seen it for the first time. If the child is told that it is a rubber ball, he might not understand it. How does he get to know that object? He smells it, feels it, and tries to eat it, and finally rolls it on the floor. At last he understands that it is

a plaything. Now the child has recognised the rubber ball not by the name that the world has given it, but by those factors included under 'name' in nāma-rūpa, namely feeling, perception, intention, contact and attention.

자, 이것은 정의로서 꽤 명료해 보인다. 그러나 느낌, 지각, 의도, 접촉, 주의를 ‘이름[名]’으로 간주하는 데 어떤 근거가 있는지 살펴보자. 아직 말할 수도 없고 언어를 이해할 수도 없는 어린아이, 즉 걸음마를 배우는 아이가 있다고 가정해 보자. 누군가 그 아이에게 고무공 하나를 주었고, 아이는 그것을 처음 보았다. 그 아이에게 그것이 고무공이라고 말해 준다면, 아이는 그것을 이해하지 못할 수도 있다. 그 아이는 그 대상을 어떻게 알게 되는가? 아이는 그것의 냄새를 맡고, 만져 보고, 먹으려고 시도하며, 마침내 그것을 바닥에 굴린다. 마침내 아이는 그것이 놀이 도구라는 것을 이해한다. 이제 그 아이는 세상이 그것에 부여한 이름에 의해서가 아니라, nāma-rūpa [名・色]에서 ‘명[名]’에 포함되는 요소들, 즉 느낌, 지각, 의도, 접촉, 주의에 의해서 고무공을 인식한 것이다.

This shows that the definition of nāma in nāma-rūpa takes us back to the most fundamental notion of 'name', to something like its prototype. The world gives a name to an object for purposes of easy communication. When it gets the sanction of others, it becomes a convention.

이것은 nāma-rūpa [名・色]에서 nāma [名]의 정의가 우리를 ‘이름’이라는 가장 근본적인 개념, 즉 그것의 원형과 같은 것으로 되돌아가게 한다는 것을 보여준다. 세상은 의사소통을 쉽게 하기 위한 목적으로 대상에 이름을 부여한다. 그것이 다른 사람들의 승인을 얻으면 관습이 된다.

While commenting on the verse just quoted, the commentator also brings in a bright idea. As an illustration of the sweeping power of name, he points out that if any tree happens to have no name attached to it by the world, it would at least be known as the 'nameless tree'. Now as for the child, even such a usage is not possible. So it gets to know an object by the aforesaid method. And the factors involved there, are the most elementary constituents of name.

방금 인용한 게송에 주석을 달면서, 주석가는 또한 기발한 생각을 제시한다. 이름의 광범위한 힘을 예시하기 위해, 그는 어떤 나무에 세상이 붙여 준 이름이 없다면, 적어도 그것은 ‘이름 없는 나무’로 알려질 것이라고 지적한다. 그런데 아이의 경우에는 그러한 표현조차 가능하지 않다. 그래서 아이는 앞서 말한 방법으로 대상을 알게 된다. 그리고 거기에 관련된 요소들이 이름의 가장 기본적인 구성 요소들이다.

Now it is this elementary name-and-form world that a meditator also has to understand, however much he may be conversant with the conventional world. But if a meditator wants to understand this name-and-form world, he has to come back to the state of a child, at least from one point of view. Of course in this case the equanimity should be accompanied by knowledge and not by ignorance. And that is why a meditator makes use of mindfulness and full awareness, satisampajañña, in his attempt to understand name-and-form.

이것이 바로 명상 수행자도 이해해야 하는 이 기본적인 nāma-rūpa [名・色]의 세계이다. 그가 관습적인 세계에 아무리 정통해 있더라도 말이다. 그러나 명상 수행자가 이 nāma-rūpa [名・色]의 세계를 이해하고자 한다면, 적어도 한 가지 관점에서는 어린아이의 상태로 돌아가야 한다. 물론 이 경우에는 평정이 무지와 함께하는 것이 아니라 지혜와 함께해야 한다. 그리고 바로 그렇기에 명상 수행자는 nāma-rūpa [名・色]를 이해하려는 시도에서 마음 챙김과 완전한 알아차림인 정지[正知]를 활용한다.

Even though he is able to recognize objects by their conventional names, for the purpose of comprehending name-and-form, a meditator makes use of those factors that are included under 'name': feeling, perception, intention, contact and attention. All these have a specific value to each individual and that is why the Dhamma has to be understood each one by himself - paccattaṃ veditabbo. This Dhamma has to be realized by oneself. One has to understand one's own world of name-and-form by oneself. No one else can do it for him. Nor can it be defined or denoted by technical terms.

그는 관습적인 이름으로 대상들을 알아볼 수 있지만, nāma-rūpa [名・色]를 이해하기 위한 목적으로 명상 수행자는 ‘명[名]’에 포함되는 요소들, 즉 느낌, 지각, 의도, 접촉, 주의를 활용한다. 이 모든 것은 각 개인에게 고유한 가치를 지니며, 바로 그렇기에 Dhamma [法]는 각자가 스스로 이해해야 한다 — paccattaṃ veditabbo [각자 스스로 알아야 함]. 이 Dhamma [法]는 스스로 깨달아야 한다. 각자는 자신의 nāma-rūpa [名・色]의 세계를 스스로 이해해야 한다. 다른 누구도 그를 대신하여 그렇게 할 수 없다. 또한 그것은 전문용어로 정의되거나 지칭될 수도 없다.

Now it is in this world of name-and-form that suffering is found. According to the Buddha, suffering is not out there in the conventional world of worldly philosophers. It is to be found in this very name-and-form world. So the ultimate aim of a meditator is to cut off the craving in this name-and-form. As it is said: acchecchi taṇhaṃ idha nāmarūpe.

바로 이 nāma-rūpa [名・色]의 세계에서 괴로움이 발견된다. 붓다에 따르면, 괴로움은 세속 철학자들의 관습적인 세계 저 바깥에 있는 것이 아니다. 그것은 바로 이 nāma-rūpa [名・色]의 세계에서 발견된다. 그러므로 명상 수행자의 궁극적인 목적은 이 nāma-rūpa [名・色]에서 갈애를 끊어버리는 것이다. 다음과 같이 말해진다.

acchecchi taṇhaṃ idha nāmarūpe.

“그는 바로 여기 이 nāma-rūpa [名・色]에서 갈애를 끊어버렸다.”

We may say therefore that, according to the Dhamma, nāma-rūpa, or name and form, is like the wound in which the arrow is embedded. When one is wounded by a poison-tipped arrow, the bandage has to be put, not on the archer or on his bow-string, but on the wound itself. First of all the wound has to be well located and cleaned up. Similarly, the comprehension of name-and-form is the preliminary step in the treatment of the wound caused by the poison-tipped arrow of craving.

그러므로 우리는 Dhamma [法]에 따르면 nāma-rūpa [名과 色]은 화살이 박혀 있는 상처와 같다고 말할 수 있다. 독이 묻은 화살에 상처를 입었을 때, 붕대는 궁수나 그의 활시위에 감는 것이 아니라 상처 그 자체에 감아야 한다. 무엇보다 먼저 그 상처의 위치를 정확히 파악하고 깨끗이 씻어야 한다. 이와 마찬가지로, nāma-rūpa [名・色]에 대한 이해는 갈애라는 독 묻은 화살로 인해 생긴 상처를 치료하는 예비 단계이다.

And it is for that purpose that a meditator has to pay special attention to those basic components of 'name' - feeling, perception, intention, contact and attention - however much he may be proficient in words found in worldly usage. It may even appear as a process of unlearning down to childlike simplicity. But of course, the equanimity implied there is not based on ignorance but on knowledge.

그리고 바로 그러한 목적 때문에 명상 수행자는 세속적인 용법에서 발견되는 말들에 아무리 능숙하더라도, ‘명[名]’의 그러한 기본 구성 요소들, 즉 느낌, 지각, 의도, 접촉, 주의에 특별한 주의를 기울여야 한다. 그것은 어린아이와 같은 단순함에 이르기까지 배운 것을 잊어 가는 과정처럼 보일 수도 있다. 그러나 물론 거기에 함축된 평정은 무지가 아니라 지식에 바탕을 둔다.

We find ourselves in a similar situation with regard to the significance of rūpa in nāma-rūpa. Here too we have something deep, but many take nāma-rūpa to mean 'mind and matter'. Like materialists, they think there is a contrast between mind and matter. But according to the Dhamma there is no such rigid distinction. It is a pair that is interrelated and taken together it forms an important link in the chain of paṭicca samuppāda.

우리는 nāma-rūpa [名・色]에서 rūpa [色]의 중요성과 관련해서도 이와 비슷한 상황에 놓여 있음을 알게 된다. 여기에서도 우리는 심오한 어떤 것을 마주하지만, 많은 사람은 nāma-rūpa [名・色]이 ‘마음과 물질’을 의미한다고 생각한다. 유물론자들처럼, 그들은 마음과 물질 사이에 대조가 있다고 생각한다. 그러나 Dhamma [法]에 따르면 그러한 엄격한 구분은 없다. 그것은 서로 연관된 한 쌍이며, 함께 취해질 때 paṭicca samuppāda [연기]의 사슬에서 중요한 연결고리를 이룬다.

▶담마[팔리어 dhamma=산스크리트어 dharma=가르침, 현상, 상태/성질, 원리/법칙, 사물/것]

Rūpa exists in relation to 'name' and that is to say that form is known with the help of 'name'. As we saw above, that child got a first-hand knowledge of the rubber ball with the help of contact, feeling, perception, intention and attention. Now in the definition of 'form' as cattāri ca mahābhūtāni, catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya rūpaṃ the four great primaries are mentioned because they constitute the most primary notion of 'form'. Just as much as feeling, perception, intention, contact and attention represent the most primary notion of 'name', conventionally so called, even so the four great primaries form the basis for the primary notion of 'form', as the world understands it.

Rūpa [色]는 ‘이름[名]’과 관련하여 존재하며, 다시 말해 색[色]은 ‘명[名]’의 도움으로 알려진다. 앞서 보았듯이, 그 아이는 접촉[觸], 느낌[受], 지각[想], 의도[思], 주의[注意]의 도움으로 고무공에 대한 직접적인 지식을 얻었다. 이제 ‘색[色]’의 정의인 cattāri ca mahābhūtāni, catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya rūpaṃ [四大種과 四大種에 의존하는 所造色]에서 네 가지 큰 요소[四大種]가 언급되는 것은, 그것들이 ‘색[色]’이라는 가장 근원적인 개념을 구성하기 때문이다. 느낌[受], 지각[想], 의도[思], 접촉[觸], 주의[注意]가 관습적으로 그렇게 불리는 ‘명[名]’이라는 가장 근원적인 개념을 나타내는 것과 마찬가지로, 네 가지 큰 요소[四大種]는 세상이 이해하는 ‘색[色]’이라는 근원적인 개념의 토대를 이룬다.

① 4대종 ⇒地・水・火・風=견고함(solidity)・유동성(liquidity)・열(heat)・운동(motion)

② 4대종에 의존해서 만들어지는 색 ⇒五根, 五境, 그 밖의 물질적 현상

It is not an easy matter to recognize these primaries. They are evasive like ghosts. But out of their interplay we get the perception of form, rūpasaññā. In fact what is called rūpa in this context is rūpasaññā. It is with reference to the behaviour of the four great elements that the world builds up its concept of form. Its perception, recognition and designation of form is in terms of that behaviour. And that behaviour can be known with the help of those members representing name.

이러한 기본 요소들을 인식하는 것은 쉬운 일이 아니다. 그것들은 유령처럼 붙잡기 어렵다. 그러나 그것들의 상호작용으로부터 우리는 색[色]에 대한 지각인 rūpasaññā [色知覺]을 얻는다. 사실 이 맥락에서 rūpa [色]이라고 불리는 것은 rūpasaññā [色知覺]이다. 세상은 네 가지 큰 요소의 작용과 관련하여 색[色]이라는 개념을 형성한다. 색[色]에 대한 그것의 지각, 인식, 명명은 그러한 작용의 관점에서 이루어진다. 그리고 그러한 작용은 nāma [名]을 나타내는 요소들의 도움으로 알려질 수 있다.

The earth element is recognized through the qualities of hardness and softness, the water element through the qualities of cohesiveness and dissolution, the fire element through hotness and coolness, and the wind element through motion and inflation. In this way one gets acquainted with the nature of the four great primaries. And the perception of form, rūpasaññā, that one has at the back of one's mind, is the net result of that acquaintance. So this is nāma rūpa. This is one's world. The relationship between rūpa and rūpasaññā will be

clear from the following verse:

Yattha nāmañca rūpañca,

asesaṃ uparujjhati,

paṭighaṃ rūpasaññā ca,

etthesā chijjate jaṭā.

地 요소[地界]는 단단함과 부드러움이라는 특성들을 통해 인식되고, 水 요소[水界]는 응집과 용해라는 특성들을 통해 인식되며, 火 요소[火界]는 뜨거움과 차가움이라는 특성들을 통해 인식되고, 風 요소[風界]는 움직임과 팽창이라는 특성들을 통해 인식된다. 이와 같이 사람은 네 가지 큰 요소[四大種]의 본성에 익숙해진다. 그리고 마음속에 자리를 틀고 있는 색[色]에 대한 지각, rūpasaññā [色知覺]는 그러한 익숙해짐의 최종적인 결과이다. 그러므로 이것이 nāma-rūpa [名・色]이다. 이것이 자신의 세계이다. rūpa [色]와 rūpasaññā [色知覺] 사이의 관계는 다음 게송에서 분명해질 것이다.

nāma [名]과 rūpa [色]이

남김없이 소멸하는 곳,

저항[反擊]과 색에 대한 지각[色知覺]도,

바로 여기서 이 매듭은 끊어진다.

This is a verse found in the Jaṭāsutta of the Saṃyutta Nikāya. In that sutta we find a deity putting a riddle before the Buddha for solution:

Anto jaṭā bahi jaṭā,

jaṭāya jaṭitā pajā,

taṃ taṃ Gotama pucchāmi,

ko imaṃ vijaṭaye jaṭaṃ.

이것은 Saṃyutta Nikāya [相應部]의 Jaṭāsutta [매듭 경]에서 발견되는 게송이다. 그 경에서 우리는 한 신이 붓다에게 풀어 달라고 수수께끼를 제시하는 것을 발견한다.

안으로 매듭, 밖으로 매듭,

중생들은 매듭으로 얽혀 있다.

그것을, 그것을 Gotama [고따마]에게 묻습니다.

누가 이 매듭을 풀어낼 수 있습니까?

The Buddha answers the riddle in three verses, the first of which is fairly well known, because it happens to be the opening verse of the Visuddhimagga:

Sīle patiṭṭhāya naro sapañño,

cittaṃ paññañca bhāvayaṃ,

ātāpī nipako bhikkhu,

so imaṃ vijaṭaye jataṃ.

붓다는 세 개의 게송으로 그 수수께끼에 답하는데, 그중 첫 번째 게송은 Visuddhimagga [淸淨道論]의 첫 게송이기도 하기에 꽤 잘 알려져 있다.

계행[戒]에 확립하여 지혜를 갖춘 사람은,

마음[心]과 지혜[慧]를 계발하면서,

열심히 정진하고 분별력 있는 비구는,

그가 이 매듭을 풀어낸다.

This means that a wise monk, established in virtue, developing concentration and wisdom, being ardent and prudent, is able to disentangle this tangle. Now this is the second verse:

Yesaṃ rāgo ca doso ca,

avijjā ca virājitā,

khīṇāsavā arahanto,

tesaṃ vijaṭitā jaṭā.

이것은 계행[戒]에 확립하고, 삼매[定]와 지혜[慧]를 계발하며, 열심히 정진하고 신중한 지혜를 갖춘 비구가, 이 얽힘을 풀어낼 수 있다는 뜻이다. 이제 이것이 두 번째 게송이다.

탐욕[貪]과 성냄[瞋],

그리고 무명[無明]이 빛바랜 이들,

유입들이 끝난 아라한들,

그들에게 매듭은 풀렸다.

It is the third verse that is relevant to our topic.

Yattha nāmañca rūpañca,

asesaṃ uparujjhati,

paṭighaṃ rūpasaññā ca,

etthesā chijjate jaṭā.

우리의 주제와 관련이 있는 것은 세 번째 게송이다.

nāma [名]과 rūpa [色]이

남김없이 소멸하는 곳,

저항[反擊]과 색에 대한 지각[色知覺]도,

바로 여기서 이 매듭은 끊어진다.

The reference here is to Nibbāna. It is there that the tangle is disentangled.

여기서 언급하는 것은 열반(Nibbāna)이다. 바로 그곳에서 얽힘이 풀린다.

The coupling of name-and-form with paṭigha and rūpasaññā in this context, is significant. Here paṭigha does not mean 'repugnance', but 'resistance'. It is the resistance which comes as a reaction to inert matter. For instance, when one knocks against something in passing, one turns back to recognize it. Sense reaction is something like that.

이 맥락에서 nāma-rūpa [名・色]을 paṭigha[저항]과 rūpasaññā [色知覺]과 결부시키는 것은 중요하다. 여기서 paṭigha는 ‘혐오’를 의미하지 않고 ‘저항’을 의미한다. 그것은 무생물인 물질에 대한 반응으로서 오는 저항이다. 예를 들어, 지나가다가 어떤 것에 부딪히면, 우리는 그것을 알아보기 위해 돌아선다. 감각 반응도 이와 비슷한 것이다.

The Buddha has said that the worldling is blind until at least the Dhamma-eye arises in him. So the blind worldling recognizes an object by the very resistance he experiences in knocking against that object.

붓다는 적어도 그에게 Dhamma-eye [法眼]이 생겨날 때까지는 세속인이 눈먼 자라고 말씀하셨다. 그러므로 눈먼 세속인은 어떤 대상을 알아보는데, 그 대상에 부딪힐 때 자신이 경험하는 바로 그 저항을 통해 알아본다.

Paṭigha and rūpasaññā form a pair. Paṭigha is that experience of resistance which comes by the knocking against an object, and rūpasaññā, as perception of form, is the resulting recognition of that object. The perception is in terms of what is hard, soft, hot or cold. Out of such perceptions common to the blind worldlings, arises the conventional reality, the basis of which is the world.

Paṭigha [저항]과 rūpasaññā [色知覺]은 한 쌍을 이룬다. Paṭigha [저항]은 어떤 대상에 부딪힘으로써 생기는 저항의 경험이며, 색[色]에 대한 지각인 rūpasaññā [色知覺]은 그 대상에 대한 결과적인 인식[認識]이다. 그 지각[知覺]은 단단함, 부드러움, 뜨거움 또는 차가움이라는 관점에서 이루어진다. 눈먼 세속인들에게 공통된 그러한 지각[知覺]들로부터 관습적 실재가 생겨나며, 세상은 그것을 토대로 한다.

Knowledge and understanding are very often associated with words and concepts, so much so that if one knows the name of a thing, one is supposed to know it. Because of this misconception the world is in a tangle. Names and concepts, particularly the nouns, perpetuate the ignorance in the world. Therefore insight is the only path of release. And that is why a meditator practically comes down to the level of a child in order to understand name and form. He may even have to pretend to be a patient in slowing down his movements for the sake of developing mindfulness and full awareness.

지식과 이해는 매우 자주 말과 개념과 연관되며, 너무나 그러해서 어떤 것의 이름을 알면 그것을 아는 것으로 여겨진다. 이러한 오해 때문에 세상은 얽혀 있다. 이름과 개념[槪念], 특히 명사[名詞]들은 세상에서 무지[無知]를 영속[永續]시킨다. 그러므로 통찰[洞察]만이 유일한 해탈의 길이다. 그리고 바로 그렇기에 명상 수행자는 nāma-rūpa [名・色]을 이해하기 위해 실제로 어린아이의 수준으로 내려온다. 그는 마음 챙김과 완전한 알아차림을 계발하기 위해 자신의 움직임을 늦추면서 환자인 척해야 할 수도 있다.

So we see that there is something really deep in nāma-rūpa, even if we render it as 'name-and-form'. There is an implicit connection with 'name' as conventionally so called, but unfortunately this connection is ignored in the commentaries, when they bring in the idea of 'bending' to explain the word 'name'. So we need not hesitate to render nāma-rūpa by 'name-and-form'. Simple as it may appear, it goes deeper than the worldly concepts of name and form.

그러므로 우리는 nāma-rūpa [名・色]을 ‘명[名]과 색[色]’으로 옮기더라도, 그 안에 참으로 심오한 무언가가 있음을 알 수 있다. 관습적으로 그렇게 불리는 ‘이름’과 암묵적인 연관성이 있지만, 유감스럽게도 주석서들은 ‘이름’이라는 단어를 설명하기 위해 ‘구부러짐’이라는 개념을 끌어들일 때 이러한 연관성을 무시한다. 그러므로 우리는 nāma-rūpa [名・色]을 ‘명[名]과 색[色]’으로 옮기는 것을 주저할 필요가 없다. 그것은 단순해 보일지 모르지만, 세속적인 명[名]과 색[色]의 개념들보다 더 깊이 들어간다.

Now if we are to summarise all what we have said in this connection, we may say: 'name' in 'name-and-form' is a formal name. It is an apparent name. 'Form' in 'name-and-form' is a nominal form. It is a form only in name.

이제 이와 관련하여 우리가 말한 모든 것을 요약한다면, 다음과 같이 말할 수 있다. ‘명[名]과 색[色]’에서 ‘명[名]’은 형식적인 명[名]이다. 그것은 겉으로 드러나는 명[名]이다. ‘명[名]과 색[色]’에서 ‘색[色]’은 명목상의 색[色]이다. 그것은 이름으로만 색[色]이다.

We have to make a similar comment on the meaning of the word Nibbāna. Here too one can see some unusual semantic developments in the commentarial period. It is very common these days to explain the etymology of the word Nibbāna with the help of a phrase like: Vānasaṅkhātāya taṇhāya nikkhantattā. And that is to say that Nibbāna is so called because it is an exit from craving which is a form of weaving.

우리는 Nibbāna [涅槃]이라는 단어의 의미에 대해서도 비슷한 논평을 해야 한다. 여기에서도 주석서 시대에 몇 가지 특이한 의미상의 발전이 있었음을 볼 수 있다. 요즘에는 Vānasaṅkhātāya taṇhāya nikkhantattā [‘엮음’이라 불리는 갈애에서 벗어났기 때문에]와 같은 구절을 이용하여 Nibbāna [涅槃]이라는 단어의 어원을 설명하는 것이 매우 흔하다. 그리고 이것은 Nibbāna [涅槃]이 일종의 엮음인 갈애에서 벗어나는 것이기 때문에 그렇게 불린다는 뜻이다.

To take the element vāna in the word to mean a form of weaving is as good as taking nāma in nāma-rūpa as some kind of bending. It is said that craving is a kind of weaving in the sense that it connects up one form of existence with another and the prefix ni is said to signify the exit from that weaving.

그 단어에서 [vāna]라는 요소를 일종의 엮음이라는 의미로 받아들이는 건 nāma-rūpa [名・色]에서 nāma [名]을 일종의 구부러짐으로 받아들이는 것만큼이나 타당하다. 갈애[渴愛]는 한 존재 형태를 다른 존재 형태와 연결한다는 의미에서 일종의 엮음이라고 말해지며, 접두사 [ni]는 그 엮음에서 벗어남을 나타낸다고 말해진다.

But nowhere in the suttas do we get this sort of etymology and interpretation. On the other hand it is obvious that the suttas use the word Nibbāna in the sense of 'extinguishing' or 'extinction'. In fact this is the sense that brings out the true essence of the Dhamma.

그러나 경들 어디에서도 우리는 이러한 종류의 어원 설명과 해석을 발견하지 못한다. 반면에 경들이 Nibbāna [涅槃]라는 단어를 ‘불을 끔’ 또는 ‘소멸’이라는 의미로 사용한다는 것은 분명하다. 사실 이것이 바로 Dhamma [法]의 참된 본질을 드러내는 의미이다.

For instance the Ratanasutta, which is so often chanted as a paritta, says that the Arahants go out like a lamp: Nibbanti dhīrā yathāyaṃ padīpo.

예를 들어, 보호주문 [paritta]으로 매우 자주 독송되는 Ratanasutta [寶經]은 아라한들이 등불처럼 꺼진다고 말한다.

Nibbanti dhīrā yathāyaṃ padīpo.

“현명한 이들은 이 등불처럼 꺼진다.”

The simile of a lamp getting extinguished is also found in the Dhātuvibhaṅgasutta of the Majjhima Nikāya. Sometimes it is the figure of a torch going out: Pajjotass'eva nibbānaṃ, vimokho cetaso ahu"

등불이 꺼지는 비유는 Majjhima Nikāya [中部]의 Dhātuvibhaṅgasutta [界分別經]에서도 발견된다. 때로는 횃불이 꺼지는 비유이다.

Pajjotass'eva nibbānaṃ, vimokho cetaso ahu.

“횃불이 꺼지는 것처럼, 마음의 해탈이 있었다.”

The simile of the extinction of a fire is very often brought in as an illustration of Nibbāna and in the Aggivacchagottasutta of the Majjhima Nikāya we find the Buddha presenting it as a sustained simile, giving it a deeper philosophical dimension. Now when a fire burns, it does so with the help of firewood. When a fire is burning, if someone were to ask us: "What is burning?" - what shall we say as a reply? Is it the wood that is burning or the fire that is burning? The truth of the matter is that the wood burns because of the fire and the fire burns because of the wood. So it seems we already have here a case of relatedness of this to that, idappaccayatā. This itself shows that there is a very deep significance in the fire simile.

불이 소멸하는 비유는 Nibbāna [涅槃]의 예시로 매우 자주 제시되며, Majjhima Nikāya [中部]의 Aggivacchagottasutta [火喩外道經]에서 우리는 붓다가 그것을 지속적인 비유로 제시하면서 더 깊은 철학적 차원을 부여하는 것을 발견한다.

이제 불이 탈 때, 그것은 땔감의 도움으로 그렇게 한다. 불이 타고 있을 때 누군가 우리에게 “무엇이 타고 있는가?”라고 묻는다면, 우리는 무엇이라고 대답해야 할까? 타고 있는 것은 나무인가, 아니면 불인가? 문제의 진실은 불 때문에 나무가 타고, 나무 때문에 불이 탄다는 것이다. 그러므로 우리는 이미 여기에서 이것이 저것과 관련되어 있음, 즉 idappaccayatā [此緣性, 이것을 조건으로 함]의 한 사례를 보는 것 같다. 이것 자체가 불의 비유에 매우 깊은 의미가 있음을 보여준다.

Nibbāna as a term for the ultimate aim of this Dhamma is equally significant because of its allusion to the going out of a fire. In the Asaṅkhatasaṃyutta of the Saṃyutta Nikāya as many as thirty-three terms are listed to denote this ultimate aim. But out of all these epithets, Nibbāna became the most widely used, probably because of its significant allusion to the fire. The fire simile holds the answer to many questions relating to the ultimate goal.

이 Dhamma [法]의 궁극적인 목표를 나타내는 용어로서 Nibbāna [涅槃]은 불이 꺼지는 것에 대한 암시 때문에 마찬가지로 중요하다. Saṃyutta Nikāya [相應部]의 Asaṅkhatasaṃyutta [無爲相應]에는 이 궁극적인 목표를 나타내는 서른세 가지 용어가 열거되어 있다. 그러나 이 모든 별칭 가운데 Nibbāna [涅槃]이 가장 널리 사용되게 되었는데, 아마도 불에 대한 중요한 암시 때문일 것이다. 불의 비유는 궁극적인 목표와 관련된 많은 질문에 대한 답을 담고 있다.

The wandering ascetic Vacchagotta, as well as many others, accused the Buddha of teaching a doctrine of annihilation: Sato sattassa ucchedaṃ vināsaṃ vibhavaṃ paññāpeti. Their accusation was that the Buddha proclaims the annihilation, destruction and non-existence of a being that is existent. And the Buddha answered them fairly and squarely with the fire simile.

유행 수행자 Vacchagotta [왓차곳따]는 다른 많은 이들과 마찬가지로 붓다가 단멸론[斷滅論]을 가르친다고 비난했다. Sato sattassa ucchedaṃ vināsaṃ vibhavaṃ paññāpeti. “존재하는 존재의 단절, 파괴, 비존재를 선언한다.” 그들의 비난은 붓다가 존재하는 존재의 단절과 파괴와 비존재를 선언한다는 것이었다. 붓다는 불의 비유로 그들에게 아주 명확하고 정면으로 대답했다.

"Now if a fire is burning in front of you dependent on grass and twigs as fuel, you would know that it is burning dependently and not independently, that there is no fire in the abstract. And when the fire goes out, with the exhaustion of that fuel, you would know that it has gone out because the conditions for its existence are no more."

이제 풀과 나뭇가지를 연료로 하여 당신 앞에서 불이 타고 있다면, 당신은 그것이 독립적으로서가 아니라 의존하여 타고 있다는 것, 추상적인 의미에서의 불은 존재하지 않는다는 것을 알 것이다. 그리고 그 연료가 소진되어 불이 꺼질 때, 당신은 그 불의 존재를 위한 조건들이 더 이상 존재하지 않기 때문에 불이 꺼졌다는 것을 알 것이다.

As a sidelight to the depth of this argument it may be mentioned that the Pāli word upādāna used in such contexts has the sense of both 'fuel' as well as 'grasping', and in fact, fuel is something that the fire grasps for its burning. Upādānapaccayā bhavo, "dependent on grasping is existence". These are two very important links in the doctrine of dependent arising, paṭicca samuppāda.

이 논증의 깊이를 보여주는 부수적인 설명으로, 이러한 맥락에서 사용되는 Pāli어 upādāna [取]는 ‘연료’와 ‘붙잡음’이라는 두 가지 의미를 모두 지닌다는 점을 언급할 수 있다. 실제로 연료는 불이 타기 위해 붙잡는 어떤 것이다. Upādānapaccayā bhavo. “취착[取]을 조건으로 존재[有]가 있다.”

이것들은 의존하여 생겨남의 가르침인 paṭicca samuppāda [緣起]에서 매우 중요한 두 가지 연결고리이다.

The eternalists, overcome by the craving for existence, thought that there is some permanent essence in existence as a reality. But what had the Buddha to say about existence? He said that what is true for the fire is true for existence as well. That is to say that existence is dependent on grasping. So long as there is a grasping, there is an existence. As we saw above, the firewood is called upādāna because it catches fire. The fire catches hold of the wood, and the wood catches hold of the fire. And so we call it firewood. This is a case of a relation of this to that, idappaccayatā. Now it is the same with what is called 'existence', which is not an absolute reality.

존재에 대한 갈애에 압도된 상주론자들은 존재 안에 실재로서 어떤 영구적인 본질이 있다고 생각했다. 그러나 붓다는 존재에 관하여 무엇이라고 말했는가? 붓다는 불에 참인 것은 존재에도 참이라고 말했다. 다시 말해, 존재는 취착[取]에 의존한다. 취착이 있는 한, 존재가 있다.

앞서 보았듯이, 땔감은 불이 붙기 때문에 upādāna [取]라고 불린다. 불은 나무를 붙잡고, 나무는 불을 붙잡는다. 그래서 우리는 그것을 땔감이라고 부른다. 이것은 이것이 저것과 관계를 맺는 사례, 즉 idappaccayatā [此緣性]이다. 이제 ‘존재’라고 불리는 것도 이와 마찬가지이며, 그것은 절대적인 실재가 아니다.

Even in the Vedic period there was the dilemma between 'being' and 'non being'. They wondered whether being came out of non-being, or non-being came out of being. Katham asataḥ sat jāyeta, "How could being come out of nonbeing?" In the face of this dilemma regarding the first beginnings, they were sometimes forced to conclude that there was neither non-being nor being at the start, nāsadāsīt no sadāsīt tadānīm. Or else in the confusion they would sometimes leave the matter unsolved, saying that perhaps only the creator knew about it.

베다 시대에도 ‘존재’와 ‘비존재’ 사이의 딜레마가 있었다. 그들은 존재가 비존재에서 나왔는지, 아니면 비존재가 존재에서 나왔는지 궁금해했다.

Katham asataḥ sat jāyeta.

“어떻게 비존재에서 존재가 나올 수 있는가?”

최초의 시작에 관한 이러한 딜레마에 직면하여, 그들은 때때로 시작에는 비존재도 존재도 없었다고 결론 내릴 수밖에 없었다. nāsadāsīt no sadāsīt tadānīm. “그때에는 비존재도 없었고 존재도 없었다.”

그렇지 않으면, 혼란 속에서 때로는 아마도 창조자만이 그것을 알고 있을 것이라고 말하면서 그 문제를 해결하지 않은 채 남겨두기도 했다.

All this shows what a lot of confusion these two words sat and asat, being and non-being, had created for the philosophers. It was only the Buddha who presented a perfect solution, after a complete reappraisal of the whole problem of existence. He pointed out that existence is a fire kept up by the fuel of grasping, so much so that, when grasping ceases, existence ceases as well.

이 모든 것은 sat과 asat, 즉 존재와 비존재라는 이 두 단어가 철학자들에게 얼마나 많은 혼란을 일으켰는지를 보여준다. 존재라는 문제 전체를 완전히 재평가한 뒤 완전한 해결책을 제시한 이는 오직 붓다뿐이었다. 붓다는 존재란 취착[取]이라는 연료로 계속 타오르는 불이며, 그만큼 취착이 멈추면 존재도 함께 멈춘다고 지적했다.

In fact the fire simile holds the answer to the tetralemma included among the ten unexplained points very often found mentioned in the suttas. It concerns the state of the Tathāgata after death, whether he exists, does not exist, both or neither. The presumption of the questioner is that one or the other of these four must be and could be answered in the affirmative.

사실 불의 비유는 많은 경에서 매우 자주 언급되는, 설명되지 않은 열 가지 항목 가운데 포함된 사구[四句]에 대한 답을 담고 있다. 그것은 Tathāgata [그와 같은 자]가 죽은 뒤의 상태, 즉 그가 존재하는지, 존재하지 않는지, 둘 다인지, 어느 쪽도 아닌지에 관한 것이다. 질문자의 전제는 이 네 가지 가운데 하나 또는 다른 하나가 반드시 참이어야 하며, 긍정적으로 답할 수 있다는 것이다.

The Buddha solves or dissolves this presumptuous tetralemma by bringing in the fire simile. He points out that when a fire goes out with the exhaustion of the fuel, it is absurd to ask in which direction the fire has gone. All that one can say about it, is that the fire has gone out: Nibbuto tveva saṅkhaṃ gacchati, “it comes to be reckoned as 'gone out'.”

붓다는 불의 비유를 끌어들임으로써 이러한 주제넘은 사구[四句]를 해결하거나 해소한다. 그는 연료가 소진되어 불이 꺼졌을 때, 불이 어느 방향으로 갔는지를 묻는 것은 터무니없다고 지적한다. 그것에 관해 말할 수 있는 것은 불이 꺼졌다는 것뿐이다.

Nibbuto tveva saṅkhaṃ gacchati. “그것은 ‘꺼졌다’라고 헤아려진다.”

It is just a reckoning, an idiom, a worldly usage, which is not to be taken too literally. So this illustration through the fire simile drives home to the worldling the absurdity of his presumptuous tetralemma of the Tathāgata.

그것은 단지 하나의 헤아림, 관용어, 세속적인 용법일 뿐이며, 너무 문자 그대로 받아들여서는 안 된다. 그러므로 불의 비유를 통한 이 예시는 Tathāgata [그와 같은 자]에 관한 세속인의 주제넘은 사구[四句]가 터무니없다는 것을 세속인에게 깊이 깨닫게 한다.

In the Upasīvasutta of the Pārāyaṇavagga of the Sutta Nipāta we find the lines:

Accī yathā vātavegena khitto,

atthaṃ paleti na upeti saṅkhaṃ.

Sutta Nipāta [經集]의 Pārāyaṇavagga [彼岸道品]에 있는 Upasīvasutta [우빠시와 경]에서 우리는 다음 구절들을 발견한다.

Accī yathā vātavegena khitto,

atthaṃ paleti na upeti saṅkhaṃ.

“바람의 힘으로 날린 불꽃이 사라져 버리고 헤아림에 들지 않는 것처럼.”

Here the reckoning is to be understood in terms of the four propositions of the tetralemma. Such reckonings are based on a total misconception of the phenomenon of fire.

여기서 헤아림은 사구[四句]의 네 가지 명제라는 관점에서 이해해야 한다. 그러한 헤아림들은 불이라는 현상에 대한 완전한 오해에 근거한다.

It seems that the deeper connotations of the word Nibbāna in the context of paṭicca samuppāda were not fully appreciated by the commentators. And that is why they went in search of a new etymology. They were too shy of the implications of the word 'extinction'. Probably to avoid the charge of nihilism they felt compelled to reinterpret certain key passages on Nibbāna. They conceived Nibbāna as something existing out there in its own right. They would not say where, but sometimes they would even say that it is everywhere. With an undue grammatical emphasis they would say that it is on coming to that Nibbāna that lust and other defilements are abandoned: Nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīṇāti ekameva nibbānaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo ti vuccati.

paṭicca samuppāda [緣起]의 맥락에서 Nibbāna [涅槃]라는 단어의 더 깊은 함의는 주석가들에 의해 충분히 이해되지 않았던 것 같다. 그리고 그것이 그들이 새로운 어원 설명을 찾아 나선 이유이다. 그들은 ‘소멸’이라는 단어가 함축하는 의미를 지나치게 두려워했다. 아마도 허무주의라는 비난을 피하려고, 그들은 Nibbāna [涅槃]에 관한 특정 핵심 구절들을 재해석해야 한다고 느꼈을 것이다. 그들은 Nibbāna [涅槃]을 그 자체로 존재하는 어떤 것으로 생각했다. 그들은 그것이 어디에 있는지는 말하지 않았지만, 때로는 그것이 어디에나 있다고까지 말하곤 했다. 문법에 지나치게 비중을 두어, 그들은 바로 그 Nibbāna [涅槃]에 도달함으로써 탐욕과 다른 번뇌들이 버려진다고 말하곤 했다.

Nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīṇāti ekameva nibbānaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo ti vuccati.

[Nibbāna에 도달하여 탐욕 등이 소멸한다. 오직 하나의 Nibbāna만이 탐욕의 소멸, 성냄의 소멸, 어리석음의 소멸이라고 불린다.]

But what do we find in the joyous utterances of the theras and therīs who had realized Nibbāna? As recorded in such texts as Thera- and Therī-gāthā they would say: Sītibhūto'smi nibbuto, "I am grown cool, extinguished as I am." The words sītibhūta and nibbuta had a cooling effect even to the listener, though later scholars found them inadequate.

그러나 Nibbāna [涅槃]를 실현한 장로들과 장로니들의 기쁜 발언들에서는 무엇을 발견하는가? Thera- and Therī-gāthā [長老偈・長老尼偈]와 같은 문헌들에 기록되어 있듯이, 그들은 이렇게 말하곤 했다.

Sītibhūto'smi nibbuto.

“나는 시원해졌으며, 꺼진 상태이다.”

sītibhūta [시원해진 상태]와 nibbuta [불이 꺼진 상태]라는 단어들은 나중의 학자들이 그것들을 불충분하다고 여겼음에도, 듣는 이에게조차 시원해지는 효과를 주었다.

Extinction is something that occurs within an individual and it brings with it a unique bliss of appeasement. As the Ratanasutta says: Laddhā mudhā nibbutiṃ bhuñjamānā, "they experience the bliss of appeasement won free of charge." Normally, appeasement is won at a cost, but here we have an appeasement that comes gratis.

소멸은 개인 안에서 일어나는 어떤 것이며, 그것은 독특한 가라앉음의 행복을 가져온다. Ratanasutta [寶經]에서 말하듯이,

Laddhā mudhā nibbutiṃ bhuñjamānā.

“공짜로 얻은 가라앉음의 행복을 누리면서.”

보통 가라앉음은 대가를 치르고 얻지만, 여기서는 공짜로 주어지는 가라앉음이 있다.

From the worldly point of view 'extinction' means annihilation. It has connotations of a precipice that is much dreaded. That is why the commentators conceived of it as something out there, on reaching which the defilements are abandoned, nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīṇāti. Sometimes they would say that it is on seeing Nibbāna that craving is destroyed.

세속적인 관점에서 ‘소멸’은 단멸을 의미한다. 그것은 매우 두려워하는 벼랑의 함의를 지닌다. 바로 그렇기에 주석가들은 그것을 저 바깥에 있는 어떤 것으로 생각했으며, 그것에 도달하면 번뇌들이 버려진다고 보았다.

nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīṇāti.

“Nibbāna [涅槃]에 도달하여 탐욕 등이 소멸한다.”

때로는 그들은 Nibbāna [涅槃]을 보는 순간 갈애[渴愛]가 파괴된다고 말하곤 했다.

There seems to be some contradiction in the commentarial definitions of Nibbāna. On the one hand we have the definition of Nibbāna as the exit from craving, which is called a 'weaving'. And on the other it is said that it is on seeing Nibbāna that craving is destroyed. To project Nibbāna into a distance and to hope that craving will be destroyed only on seeing it, is something like trying to build a staircase to a palace one cannot yet see. In fact this is a simile which the Buddha had used in his criticism of the Brahmin's point of view.

주석서의 Nibbāna [涅槃] 정의들에는 어떤 모순이 있는 것처럼 보인다. 한편으로 우리는 Nibbāna [涅槃]을 갈애[渴愛]에서의 탈출[脫出]로 정의하는 것을 접하는데, 갈애는 ‘짜는 것’이라고 불린다. 다른 한편으로는 Nibbāna [涅槃]을 보는 것에 의해서 갈애가 파괴된다고 말한다. Nibbāna를 멀리 떨어진 곳에 투사하고, 그것을 볼 때에야 비로소 갈애가 파괴될 것이라고 희망하는 것은, 아직 볼 수 없는 궁전을 향해 계단을 세우려고 하는 것과 같다. 사실 이것은 붓다께서 바라문의 관점을 비판하면서 사용하셨던 비유이다.

In the Dhammacakkappavattanasutta we have a very clear statement of the third noble truth. Having first said that the second noble truth is craving, the Buddha goes on to define the third noble truth in these words: Tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo.

초전법륜경[初轉法輪經]에서 우리는 세 번째 성스러운 진리에 대한 매우 명확한 진술을 접한다. 두 번째 성스러운 진리가 갈애라고 먼저 말씀하신 다음, 붓다께서는 다음과 같은 말로 세 번째 성스러운 진리를 계속 정의하신다.

“Tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo.”

바로 그 갈애의 남김이 없는 이욕[離欲]과 소멸, 내려놓음, 벗어남, 해탈, 집착하지 않음이다.

사성제[四聖諦]

① 제1성제는 8苦를 말하며, 五取蘊은 苦이다.

② 제2성제는 苦를 일으키는 갈애(taṇhā)다.

③ 제3성제는 갈애의 소멸이다.

④ 제4성제는 그 소멸에 이르는 길인 八正道이다.

This is to say that the third noble truth is the complete fading away, cessation, giving up, relinquishment of that very craving. That it is the release from and non-attachment to that very craving. In other words it is the destruction of this very mass of suffering which is just before us.

이는 세 번째 성스러운 진리가 바로 그 갈애의 완전한 사라짐, 소멸, 내려놓음, 포기임을 말한다. 그것은 바로 그 갈애로부터의 탈출과 바로 그 갈애에 대한 비-집착이다. 다시 말해, 그것은 바로 우리 앞에 있는 이 괴로움의 무더기의 파괴이다.

In the suttas the term taṇhakkhayo, the destruction of craving, is very often used as a term for Nibbāna. But the commentator says that destruction alone is not Nibbāna: Khayamattaṃ na nibbānaṃ. But the destruction of craving itself is called the highest bliss in the following verse of the Udāna:

Yañca kāmasukhaṃ loke,

yaṃ c'idaṃ diviyaṃ sukhaṃ,

taṇhakkhaya sukhass'ete,

kalaṃ n'agghanti soḷasiṃ.

경들에서 갈애의 파괴를 뜻하는 [taṇhakkhayo] 라는 용어는 Nibbāna [涅槃]을 나타내는 용어로 매우 자주 사용된다. 그러나 주석가는 파괴만으로는 Nibbāna [열반]이 아니라고 말한다. Khayamattaṃ na nibbānaṃ [소멸만으로는 Nibbāna가 아니다]. 그러나 갈애 자체의 파괴는 Udāna [自說經]의 다음 게송에서 최상의 행복이라고 불린다.

세상에서 감각적 쾌락인 것과,

그리고 여기 천상의 행복인 것,

이것들은 갈애의 소멸이라는 행복의

16분의 1의 가치에도 미치지 못한다.

Many of the verses found in the Udāna are extremely deep and this is understandable, since udāna means a 'joyous utterance'. Generally a joyous utterance comes from the very depths of one's heart, like a sigh of relief. As a matter of fact one often finds that the concluding verse goes far deeper in its implications than the narrative concerned. For instance, in the Udapānasutta, we get the following joyous utterance, coming from the Buddha himself:

Kiṃ kayirā udapānena,

āpā ce sabbadā siyuṃ,

taṇhāya mūlato chetvā,

kissa pariyesanaṃ care.

Udāna [自說經]에서 발견되는 많은 게송은 매우 심오하며, 이는 이해할 만하다. [udāna]는 ‘기쁨에 찬 발언’을 의미하기 때문이다. 일반적으로 기쁨에 찬 발언은 안도의 한숨과 같이 자기 마음의 바로 깊은 곳에서 나온다. 사실, 결론의 게송이 관련된 이야기보다 그 함의에서 훨씬 더 깊이 들어가는 경우를 흔히 발견한다. 예를 들어, Udapānasutta [우다빠나 경]에서 우리는 붓다 자신에게서 나온 다음과 같은 기쁨에 찬 발언을 접한다.

우물이 무슨 소용이 있겠는가,

물이 언제나 어디에나 있다면,

갈애를 뿌리째 잘라 버리고,

무엇을 찾아다니겠는가?

Craving is a form of thirst and that is why Nibbāna is sometimes called pipāsavinayo, the dispelling of the thirst. To think that the destruction of craving is not sufficient is like trying to give water to one who has already quenched his thirst. But the destruction of craving has been called the highest bliss. One who has quenched his thirst for good, is aware of that blissful experience. When he sees the world running here and there in search of water, he looks within and sees the well-spring of his bliss.

갈애[渴愛]는 갈증[渴症]과 같은 것으로 바로 그것 때문에 Nibbāna [涅槃]은 때때로 갈증의 제거라고 불린다. 갈애의 소멸만으로 충분하지 않다고 생각하는 것은 이미 갈증을 해소한 사람에게 물을 주려고 하는 것과 같다. 그러나 갈애의 소멸은 최상의 행복이라고 불려 왔다. 갈증을 영원히 해소한 사람은 그 행복한 경험을 알고 있다. 세상이 물을 찾아 여기저기로 달려가는 것을 볼 때, 그는 안을 들여다보고 자기의 행복의 샘을 본다.

However to most of our scholars the term taṇhakkhaya appeared totally negative and that is why they hesitated to recognize its value. In such conventional usages as Nibbānaṃ āgamma they found a grammatical excuse to separate that term from Nibbāna.

그러나 우리 학자들 대부분에게 taṇhakkhaya [갈애의 소멸]이라는 용어는 전적으로 부정적[否定的]인 것으로 보였으며, 바로 그 때문에 그들은 그것의 가치를 인정하기를 주저했다. Nibbānaṃ āgamma [열반에 이르러]와 같은 관용적 용법에서 그들은 그 용어를 Nibbāna [涅槃]과 분리하기 위한 문법적 구실을 발견했다.

According to the Buddha the cessation of existence is Nibbāna and that means Nibbāna is the realization of the cessation of existence. Existence is said to be an eleven-fold fire. So the entire existence is a raging fire. Lust, hate, delusion - all these are fires. Therefore Nibbāna may be best rendered by the word 'extinction'. When once the fires are extinguished, what more is needed?

붓다에 따르면 존재의 소멸이 Nibbāna [涅槃]이며, 그것은 Nibbāna [열반]이 존재의 소멸을 실현하는 것임을 의미한다. 존재는 열한 겹의 불이라고 한다. 그러므로 존재 전체가 맹렬하게 타오르는 불이다. 탐욕, 증오, 어리석음/미혹[迷惑], 이 모든 게 불이다. 따라서 Nibbāna는 ‘불 꺼짐’이라는 단어로 옮기는 것이 가장 좋을 수 있다. 일단 불들이 꺼지고 나면, 무엇이 더 필요하겠는가?

But unfortunately Venerable Buddhaghosa was not prepared to appreciate this point of view. In his Visuddhimagga as well as in the commentaries Sāratthappakāsinī and Sammohavinodanī, he gives a long discussion on Nibbāna in the form of an argument with an imaginary heretic. Some of his arguments are not in keeping with either the letter or the spirit of the Dhamma.

그러나 불행하게도 존자 Buddhaghosa [붓다고사]는 이러한 관점을 이해하고 인정할 준비가 되어 있지 않았다. 그는 자신의 청정도론[淸淨道論]뿐만 아니라 주석서들인 현양심의[顯揚心義]와 제의[除癡]에서도, 가상의 이단자와 논쟁하는 형식으로 Nibbāna [涅槃]에 관해 길게 논의한다. 그의 논증들 가운데 일부는 Dhamma [法]의 문구에도 정신에도 부합하지 않는다.

First of all he gets the heretic to put forward the idea that the destruction of lust, hate and delusion is Nibbāna. Actually the heretic is simply quoting the Buddha word, for in the Nibbānasutta of the Asaṅkhatasaṃyutta the destruction of lust, hate and delusion is called Nibbāna: Rāgakkhayo, dosakkhayo, mohakkhayo - idaṃ vuccati nibbānaṃ.

우선 그는 그 이단자가 탐욕, 증오, 망상의 소멸이 Nibbāna [涅槃]이라는 생각을 제시하도록 한다. 실제로 그 이단자는 단지 붓다의 말씀을 인용하고 있을 뿐이다. 왜냐하면 무위상응[無爲相應]의 열반경[涅槃經]에서 탐욕, 증오, 미혹/망상의 소멸이 Nibbāna라고 불리기 때문이다.

Rāgakkhayo, dosakkhayo, mohakkhayo — idaṃ vuccati nibbānaṃ.

탐욕의 소멸, 증오의 소멸, 미혹/망상의 소멸, 이것을 Nibbāna라고 부른다.

The words rāgakkhaya, dosakkhaya and mohakkhaya together form a synonym of Nibbāna, but the commentator interprets it as three synonyms. Then he argues out with the imaginary heretic that if Nibbāna is the extinguishing of lust it is something common even to the animals, for they also extinguish their fires of lust through enjoyment of the corresponding objects of sense. This argument ignores the deeper sense of the word extinction, as it is found in the Dhamma.

rāgakkhaya [탐욕의 소멸], dosakkhaya [증오의 소멸], mohakkhaya [미혹/망상의 소멸]이라는 단어들은 함께 Nibbāna [涅槃]의 동의어 하나를 형성하지만, 주석가는 그것을 세 개의 동의어로 해석한다. 그런 다음 그는 가상의 이단자와 논쟁하면서, 만약 Nibbāna [열반]이 탐욕의 불 꺼짐이라면 그것은 동물들에게도 공통되는 어떤 것이라고 주장한다. 동물들 역시 그에 상응하는 감각 대상들을 즐김으로써 탐욕의 불을 끄기 때문이다. 이러한 논증은 Dhamma [法]에서 발견되는 ‘불 꺼짐’이라는 단어의 더 깊은 의미를 무시한다.

In the Māgaṇḍiyasutta of the Majjhima Nikāya the Buddha gives the simile of a man with a skin disease sitting beside a pit of hot embers to explain the position of lustful beings in the world. That man is simply trying to assuage his pains by the heat of the fire. It is an attempt to warm up, not to cool down. Similarly what the lustful beings in the world are doing in the face of the fires of lust is a warming up. It can in no way be compared to the extinction and the cooling down of the Arahants.

Majjhima Nikāya [中部]의 Māgaṇḍiyasutta [마간디야 경]에서 붓다는 세상에서 탐욕에 사로잡힌 존재들의 처지를 설명하기 위해, 피부병을 앓는 사람이 뜨거운 숯불 구덩이 옆에 앉아 있는 비유를 제시하신다. 그 사람은 단지 불의 열기로 자신의 고통을 가라앉히려고 하고 있을 뿐이다. 그것은 식히려는 것이 아니라 따뜻하게 하려는 시도이다. 마찬가지로 세상에서 탐욕에 사로잡힌 존재들이, 탐욕의 불길 앞에서 행하고 있는 것은 따뜻하게 하는 일이다. 그것은 Arahant [阿羅漢]들의 불 꺼짐과 식어감에 결코 견줄 수 없다.

As the phrase nibbutiṃ bhuñjamānā implies, that extinction is a blissful experience for the Arahants. It leaves a permanent effect on the Arahant, so much so that upon reflection he sees that his influxes are extinct, just as a man with his hands and feet cut off, knows upon reflection that his limbs are gone. It seems that the deeper implications of the word Nibbāna have been obscured by a set of arguments which are rather misleading.

nibbutiṃ bhuñjamānā [불 꺼짐을 누리는]이라는 구절이 함축하듯이, 그 불 꺼짐은 Arahant [阿羅漢]들에게 행복한 경험이다. 그것은 Arahant [아라한]에게 영구적인 영향을 남기며, 그 정도가 너무나 커서 되돌아보면 자신의 āsavā [流入들]이 소멸했음을 안다. 마치 손과 발이 잘린 사람이 되돌아보면 자신의 사지들이 없어졌음을 아는 것과 같다. Nibbāna [涅槃]이라는 단어의 더 깊은 함의들이 다소 오해를 불러일으키는 일련의 논증[論證]들로 가려져 온 것 같다.

In fact I came forward to give these sermons for three reasons: Firstly because the venerable Great Preceptor invited me to do so. Secondly in the hope that it will be of some benefit to my co-dwellers in the Dhamma. And thirdly because I myself felt rather concerned about the inadequacy of the existing interpretations.

사실 내가 이 설법들을 하려고 나선 데에는 세 가지 이유가 있다. 첫째, 존경하는 大 스승께서 그렇게 하도록 나를 초대하셨기 때문이다. 둘째, 이것이 Dhamma [法] 안에서 나와 함께 거주하는 이들에게 어느 정도 이익이 되기를 바라는 희망에서이다. 셋째, 기존의 해석들이 불충분하다는 점에 대해 나 자신이 상당히 우려를 느꼈기 때문이다.

What we have said so far is just about the word Nibbāna as such. Quite a number of suttas on Nibbāna will be taken up for discussion. This is just a preamble to show that the word Nibbāna in the sense of 'extinction' has a deeper dimension, which has some relevance to the law of dependent arising, paṭicca samuppāda.

우리가 지금까지 말한 것은 Nibbāna [涅槃]이라는 단어 그 자체에 관한 것일 뿐이다. Nibbāna [涅槃]에 관한 상당수의 경들이 논의를 위해 다루어질 것이다. 이것은 ‘소멸[燒滅]’이라는 의미에서의 Nibbāna [涅槃]라는 단어가 더 깊은 차원을 지니고 있으며, 그것이 의존하여 생겨남의 법칙인 paṭicca samuppāda [緣起]와 어느 정도 관련이 있음을 보여주기 위한 서문일 뿐이다.

By bringing in an etymology based on the element vāna, much of the original significance of the word Nibbāna came to be undermined. On quite a number of occasions the Buddha has declared that the cessation of suffering is Nibbāna, or else that the destruction of craving is Nibbāna. Terms like dukkhanirodho and taṇhakkhayo have been used as synonyms. If they are synonyms, there is no need to make any discrimination with regard to some of them, by insisting on a periphrastic usage like āgamma.

vāna [짜는 것, 엮는 것]이라는 요소에 근거한 어원을 끌어들임으로써, Nibbāna [涅槃]라는 단어의 본래 의미의 상당 부분이 훼손되기에 이르렀다.

⇒주석적 어원 설명에서 vāna = 짜고 엮는 것을 끌어와 열반 = ‘짜고 엮는 것(vāna)에서 벗어남’이라는 식으로 설명한다는 말.

붓다께서는 여러 차례 괴로움의 소멸[消滅]이 Nibbāna [涅槃]라고 선언하셨으며, 또는 갈애의 소멸이 Nibbāna [涅槃]이라고 선언하셨다. dukkha­nirodho [괴로움의 소멸]과 taṇhakkhayo [갈애의 소멸] 같은 용어들이 동의어로 쓰여 왔다. 그것들이 동의어라면, āgamma [~에 이르러]와 같은 우회적 표현의 용법을 고집하면서 그중 일부에 관해 어떤 구별을 할 필요가 없다.

Yet another important aspect of the problem is the relation of Nibbāna to the holy life or brahmacariya. It is said that when the holy life is lived out to the full, it culminates in Nibbāna.

이 문제의 또 다른 중요한 측면은 Nibbāna [涅槃]과 성스러운 삶인 범행[梵行]의 관계이다. 성스러운 삶이 완전히 이루어졌을 때, 그것은 Nibbāna [涅槃]에서 절정에 이른다고 한다. [나냐난다 스님의 비판]

In the Rādhasaṃyutta of the Saṃyutta Nikāya we find the Venerable Rādha putting a series of questions to the Buddha to get an explanation. First of all he asks:

Sammādassanaṃ pana, bhante, kimatthiyaṃ? And the Buddha gives the answer: Sammādassanaṃ kho, Rādha, nibbidatthaṃ. And that is to say, disgust for saṃsāra.

Saṃyutta Nikāya [相應部]의 Rādhasaṃyutta [라다 상응]에서 우리는 존자 Rādha가 설명을 듣기 위해 붓다께 일련의 질문하는 것을 발견한다. 우선 그는 묻는다.

Sammādassanaṃ pana, bhante, kimatthiyaṃ? [그렇다면, 존자시여, 바르게 봄[seeing]은 무엇을 목적으로 합니까?]

그러자 붓다께서는 다음과 같이 답하신다.

Sammādassanaṃ kho, Rādha, nibbidatthaṃ. [라다여, 바르게 봄은 염오[厭惡]를 목적으로 한다.]

그리고 그것은 윤회[輪廻]에 대한 염오를 의미한다.

The next question is: for what purpose is disgust? And the Buddha answers:

disgust is for dispassion. What is the purpose of dispassion? The purpose of dispassion is release. What is the purpose of release? The purpose of release is Nibbāna. Last of all Venerable Rādha puts the question:

Nibbānaṃ pana, bhante, kimatthiyaṃ? And the Buddha gives this answer: Accasarā, Rādha, pañhaṃ, nāsakkhi pañhassa pariyantaṃ gahetuṃ. Nibbānogadhañhi, Rādha, brahmacariyaṃ vussati, nibbānaparāyanaṃ nibbānapariyosānaṃ.

다음 질문은 염오의 목적이 무엇인가 하는 것이다. 그리고 붓다께서는 다음과 같이 답하신다.

염오의 목적은 이욕[離欲]이다. 이욕의 목적은 무엇인가? 이욕의 목적은 해탈이다. 해탈의 목적은 무엇인가? 해탈의 목적은 Nibbāna [涅槃]이다.

마지막으로 존자 Rādha는 다음과 같이 질문한다.

Nibbānaṃ pana, bhante, kimatthiyaṃ? [그렇다면, 존자시여, Nibbāna [涅槃]은 무엇을 목적으로 합니까?]

그러자 붓다께서는 다음과 같이 답하신다.

Accasarā, Rādha, pañhaṃ, nāsakkhi pañhassa pariyantaṃ gahetuṃ. Nibbānogadhañhi, Rādha, brahmacariyaṃ vussati, nibbānaparāyanaṃ nibbānapariyosānaṃ.

[라다여, 그대는 질문을 지나쳐 갔고, 질문의 한계를 파악하지 못했다. 라다여, 성스러운 삶은 Nibbāna [涅槃]에 잠겨 있고, Nibbāna [涅槃]을 궁극의 지향점으로 삼으며, Nibbāna [涅槃]에서 완결되기 때문이다.]

This shows that the holy life gets merged in Nibbāna, just as rivers get merged in the sea. In other words, where the holy life is lived out to the full, Nibbāna is right there. That is why Venerable Nanda, who earnestly took up the holy life encouraged by the Buddha's promise of heavenly nymphs, attained Arahant-hood almost in spite of himself. At last he approached the Buddha and begged to relieve him of the onus of his promise. This shows that when one completes the training in the Holy Life, one is already in Nibbāna. Only when the training is incomplete, can one go to heaven.

이것은 강들이 바다에 합쳐지는 것처럼 성스러운 삶이 Nibbāna [涅槃]에 합쳐진다는 것을 보여준다. 다시 말해, 성스러운 삶이 완전히 이루어지는 곳에 Nibbāna [涅槃]이 바로 있다. 그렇기에 붓다께서 천상의 요정들을 약속하심으로써 격려받아 성스러운 삶을 진지하게 시작했던 존자 Nanda는 거의 자신의 의지와는 상관없이 Arahant [阿羅漢]의 지위에 도달했다. 마침내 그는 붓다께 다가가 자신의 약속에 대한 부담을 면제해 달라고 간청했다. 이것은 성스러운 삶의 수행을 완성할 때, 이미 Nibbāna [涅槃]에 있음을 보여준다. 수행이 불완전할 때만 천상에 갈 수 있다.

⇒완성된 수행의 도착지는 천상에 태어나는 것이 아니라 열반 그 자체이다.

Here, then, is a result which comes of its own accord. So there is no justification for a periphrastic usage like, "on reaching Nibbāna". No glimpse of a distant object is necessary. At whatever moment the Noble Eightfold Path is perfected, one attains Nibbāna then and there. Now, in the case of an examination, after answering the question paper, one has to wait for the results - to get a pass.

그러므로 여기에는 저절로 생기는 결과가 있다. 따라서 “Nibbāna [涅槃]에 도달하여”와 같은 우회적 표현을 사용할 정당성이 없다. 멀리 떨어진 대상의 모습을 어렴풋이 볼 필요도 없다. 성스러운 팔정도[八正道]가 완성되는 바로 그 순간, 그때 그 자리에서 Nibbāna [涅槃]을 얻는다.

이제 시험의 경우를 생각해 보자. 시험에서는 문제지에 답을 작성한 다음, 합격하기 위해 결과를 기다려야 한다.

Here it is different. As soon as you have answered the paper correctly, you have passed immediately and the certificate is already there. This is the significance of the term aññā used in such contexts. Aññā stands for full certitude of the experience of Nibbāna.

여기서는 다르다. 문제지에 정답을 작성하자마자 즉시 합격한 것이며, 합격증도 이미 거기에 있다. 이러한 문맥에서 사용되는 aññā [완전한 앎]이라는 용어의 의미가 바로 이것이다. aññā [완전한 앎]은 Nibbāna [涅槃]의 경험에 대한 완전한 확신을 나타낸다.

The experience of the fruit of Arahant-ship gives him the final certificate of his attainment, aññāphalo. That is why Nibbāna is called something to be realized. One gets the certitude that birth is extinct and that the holy life is lived out to the full, khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ.

Arahant [阿羅漢] 과위[果位]의 경험은 그에게 자신의 성취에 대한 최종 증명서인 aññāphalo [완전한 앎의 결실]를 준다. 그렇기에 Nibbāna [涅槃]은 실현되어야 할 것이라고 불린다. 태어남이 소멸했고 성스러운 삶이 완전히 이루어졌다는 확신, 곧 “태어남은 소멸했고, 범행[梵行]은 완성되었다”라는 확신을 얻는다.

Of course there are some who still go on asking: what is the purpose of Nibbāna? And it is to answer this type of question that many scholars go on hair splitting. Normally in the world, whatever one does has some purpose or other. All occupations, all trades and businesses, are for gain and profit. Thieves and burglars also have some purpose in mind. But what is the purpose of trying to attain Nibbāna? What is the purpose of Nibbāna? Why should one attain Nibbāna?

물론 여전히 Nibbāna [涅槃]의 목적이 무엇인지 묻는 사람들이 있다. 그리고 이러한 유형의 질문에 답하기 위해 많은 학자가 사소한 차이를 따지며 논쟁을 벌인다. 일반적으로 세상에서는 사람이 무엇을 하든 어떤 목적이 있다. 모든 직업과 모든 거래와 사업은 이득과 이익을 위한 것이다. 도둑과 강도들 또한 마음속에 어떤 목적을 품고 있다. 그러나 Nibbāna [涅槃]을 얻으려고 애쓰는 목적은 무엇인가? Nibbāna [涅槃]의 목적은 무엇인가? 왜 Nibbāna [涅槃]을 얻어야 하는가?

It is to give an answer to this question that scholars brought in such phrases as Nibbānaṃ pana āgamma, 'on reaching Nibbāna'. They would say that 'on reaching Nibbāna', craving would be destroyed. On closer analysis it would appear that there is some fallacy in this question. For if there is any aim or purpose in attaining Nibbāna, Nibbāna would not be the ultimate aim. In other words, if Nibbāna is the ultimate aim, there should be no aim in attaining Nibbāna. Though it may well sound a tautology, one has to say that Nibbāna is the ultimate aim for the simple reason that there is no aim beyond it.

학자들이 이 질문에 답하기 위해 Nibbānaṃ pana āgamma [涅槃에 이르러]와 같은 구절들을 끌어들였다. 그들은 ‘Nibbāna [涅槃]에 이르면’ 갈애가 소멸할 것이라고 말하곤 했다. 더 면밀하게 분석해 보면, 이 질문에는 어떤 오류가 있는 것으로 보인다. 왜냐하면 Nibbāna [涅槃]을 얻는 데 어떤 목표나 목적이 있다면, Nibbāna [涅槃]은 궁극적인 목표가 아닐 것이기 때문이다. 바꾸어 말하면, Nibbāna [涅槃]이 궁극적인 목표라면, Nibbāna [涅槃]을 얻는 데 어떤 목표도 있어서는 안 된다. 비록 동어반복처럼 들릴 수도 있지만, Nibbāna [涅槃] 너머에는 어떤 목표도 없다는 단순한 이유로 Nibbāna [涅槃]이 궁극적인 목표라고 말해야 한다.

However, this might need more explanation. Now as far as craving is concerned, it has the nature of projection or inclination. It is something bent forward, with a forward view, and that is why it is called bhavanetti, the leader in becoming. It leads one on and on in existence, like the carrot before the donkey. So that is why all objects presented by craving have some object or purpose as a projection. Craving is an inclination.

그러나 이것은 좀 더 설명할 필요가 있을 것이다. 이제 갈애에 관한 한, 그것은 투사 또는 기울어짐의 성질을 지닌다. 그것은 앞으로 굽어 있고 앞을 내다보는 어떤 것이며, 그렇기에 그것을 bhavanetti [존재의 인도자]라 부른다. 그것은 당나귀 앞에 매달린 당근처럼, 존재 속에서 계속해서 사람을 이끌고 간다. 그러므로 갈애가 제시하는 모든 대상은 투사된 어떤 대상이나 목적을 지닌다. 갈애는 기울어짐이다.

But what is the position if one makes the destruction of craving itself one's object? Now craving because of its inclining nature is always bent forward, so much so that we get an infinite progression. This is for that, and that is for the other. As the phrase taṇhā ponobhavikā implies, craving brings up existence again and again. But this is not the case when one makes the destruction of craving one's aim. When that aim is attained, there is nothing more to be done. So this brings us to the conclusion that the term taṇhakkhayo, destruction of craving, is a full fledged synonym of Nibbāna.

그러나 갈애 자체의 소멸을 자신의 대상[對象]으로 삼는다면 상황은 어떻게 되는가? 갈애는 기울어지는 성질 때문에 언제나 앞으로 굽어 있으며, 그 때문에 무한한 연속이 생겨난다. 이것은 저것을 위한 것이고, 저것은 또 다른 것을 위한 것이다. taṇhā ponobhavikā [갈애는 다시 존재를 일으킨다]라는 구절이 암시하듯이, 갈애는 존재를 거듭해서 다시 일으킨다. 그러나 갈애의 소멸을 자신의 목표로 삼을 때는 그렇지 않다. 그 목표가 달성되면 더 이상 해야 할 일이 없다. 그러므로 우리는 taṇhakkhayo [갈애의 소멸]이라는 용어가 Nibbāna [涅槃]의 완전한 동의어라는 결론에 이르게 된다.

Well, this much is enough for today. Time permitting and life permitting, I hope to continue with these sermons. I suppose the most Venerable Great Preceptor made this invitation with the idea of seeing one of his children at play. For good or for bad, I have taken up the invitation. Let the future of the Sāsana be the final judge of its merits.

자, 오늘은 이 정도로 충분하다. 시간이 허락하고 생명이 허락한다면, 이들 설법을 계속 이어가기를 바란다. 지극히 존귀하신 큰 스승께서는 자신의 자녀 가운데 하나가 노는 모습을 보려는 생각으로 이러한 초대를 하셨으리라고 나는 생각한다. 좋든 나쁘든, 나는 그 초대를 받아들였다. Sāsana [佛法]의 미래가 그 가치에 대한 최종적인 심판자가 되도록 하자.

주요 요점:

• ‘名’과 色의 정의 • 불(火)의 이미지

[종이등불]

소개하신 글.
천천히, 그리고 찬찬히 읽었습니다.

이해하기 어려운 내용이지만
더욱 이해하기 어려운 내용은

본문 중에 세상의 법이 관념으로 덧칠되어
그 본색이 잘 드러나지 않는데
간단명료하고, 명확하게 세상의 법을 두 가지로 말한다면
명(明)과 색(色)이라고 하신 부분입니다.

불교에서는 공즉시색, 색즉시공이라고.....
색은 곧 없는 것이라 하였기에......
그 부분이 특히 어려웠습니다.

[닙빠나]

다음주 토요일까지 매일 아침 일어나서 식사하기 전에,
또는 가장 머리가 잘 돌아가는 시간에 정독을 하셨으면 합니다.
읽을 때마다 새로운 것을 알게 될 것입니다.
讀書百遍義自見[독서백편의자현]입니다.
수십 번 읽다보면 설법자의 뜻을 이해할 수 있을 것입니다.
이 강의를 33강까지 공부하시면 불법의 정수를 얻게 될 것입니다.