나냐난다 스님의 열반 설법 제2

[닙빠나]

[Sermon 02]

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho

sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ.

그분, 세존, 아라한, 올바로 깨달으신 분께 예경합니다.

그분, 세존, 아라한, 올바로 깨달으신 분께 예경합니다.

그분, 세존, 아라한, 올바로 깨달으신 분께 예경합니다.

“이것은 고요하다, 이것은 뛰어나다. 곧 모든 형성 작용이 그침, 모든 취착의 기반을 내려놓음, 갈애의 소멸, 이욕, 소멸, 열반이다.”

With the permission of the Most Venerable Great Preceptor and the assembly

of the venerable meditative monks.

가장 존경받는 대 스승과 존경받는 수행 비구들의 모임의 허락을 받아 법을 설합니다.

The second sermon on Nibbāna has come up for today. Towards the end of our sermon the other day we raised the point: Why is it improper to ask such questions as: 'What is the purpose of Nibbāna? Why should one attain Nibbāna?' Our explanation was that since the holy life or the Noble Eightfold Path has Nibbāna as its ultimate aim, since it gets merged in Nibbāna, any questions as to the ultimate purpose of Nibbāna would be inappropriate.

오늘은 Nibbāna [涅槃]에 관한 두 번째 설법 차례가 되었다. 지난번 설법이 끝날 무렵, 우리는 다음과 같은 질문들을 하는 것이 왜 부적절한가 하는 점을 제기했다. ‘Nibbāna[涅槃]의 목적은 무엇인가? 왜 Nibbāna [涅槃]을 성취해야 하는가?’ 우리의 설명은, 청정한 삶[梵行] 또는 팔정도[八正道]가 Nibbāna [涅槃]을 궁극적인 목표로 삼고 있으며, 그것이 Nibbāna[涅槃]에 합쳐지기 때문에, Nibbāna [涅槃]의 궁극적인 목적에 관한 어떤 질문이든 부적절[否適切]하다는 것이었다.

In fact at some places in the canon we find the phrase anuttara brahmacariyapariyosāna used with reference to Nibbāna. It means that Nibbāna is the supreme consummation of the holy life. The following standard phrase announcing a new Arahant is very often found in the suttas:

Yassatthāya kulaputtā sammadeva agārasmā anagāriyaṃ pabbajanti,

tadanuttaraṃ brahmcariyapariyosānaṃ diṭṭheva dhamme sayaṃ abhiññā

sacchikatvā upasampajja vihāsi.

사실 경전의 일부에서 우리는 Nibbāna, 열반[涅槃]을 가리키는 데 더할 나위 없는 범행[梵行]이 궁극[窮極]의 깨달음이라는 문구가 사용되는 것을 발견한다. 그것은 Nibbāna, 열반[涅槃]이 청정한 삶의 지고한 완성이란 의미이다. 새로운 Arahant, 아라한[阿羅漢]의 출현을 알리는 다음의 표준 문구가 경들에 매우 여러 번 발견된다. 좋은 집안의 아들들이 집에서 집 없는 삶으로 출가하는 목적이 되는 그 위없는 청정한 삶의 완성을 바로 지금 여기에서 스스로 직접적인 앎으로 실현하고 성취하여 머물렀다.

Now what is the justification for saying that one attains to Nibbāna by the very completion of the holy life? This Noble Eightfold Path is a straight path: Ujuko nāma so maggo, abhayā nāma sā disā. "This path is called the 'straight' and the direction it goes is called the 'fearless'."

그러면 청정한 삶의 완성, 바로 그것에 의해 Nibbāna, 열반[涅槃]에 도달한다고 말하는 것에 대한 근거는 무엇인가? 이 팔정도[八正道]는 바른 길이다. “이 길은 ‘바른 길’이라고 불리고, 그것이 향하는 방향은 ‘두려움 없음’이라고 불린다.”

In the Itivuttaka we come across a verse which expresses this idea more vividly:

Sekhassa sikkhamānassa,

ujumaggānusārino,

khayasmiṃ paṭhamaṃ ñāṇaṃ,

tato aññā anantarā.

Itivuttaka, 여시어경[如是語經]에서 우리는 이 생각을 더욱 생생하게 표현하는 게송을 접한다. 배우는 자로서, 수행을 배우고 있는 자로서, 바른 길을 따르는 자에게, 소멸[消滅]에 관한 앎이 먼저 있고, 그다음에 최종적인 앎이 뒤따른다.

It is the fruit of Arahant-ship which gives him the certitude of the attainment of Nibbāna. Here the word anantarā has been used. That concentration proper to the fruit of Arahant-ship is called ānantarikā samādhi. This means that the attainment of the fruit is immediate.

그에게 Nibbāna, 열반[涅槃]의 성취에 대한 확신을 주는 건 아라한[阿羅漢果]이다. 여기서 anantarā, 무간[無間]이라는 단어가 사용되었다. 아라한과[阿羅漢果]에 고유한 그 삼매는 ānantarikā samādhi, 무간삼매[無間三昧]라고 불린다. 이것은 과[果]의 성취가 즉각적[卽刻的]이라는 의미이다.

Though it may be so in the case of the Arahant, what about the streamwinner, the sotāpanna, one may ask. There is a general belief that in the case of a sotāpanna the vision of Nibbāna is like a glimpse of a distant lamp on a road with many bends and the sotāpanna has just negotiated the first bend.

Arahant, 아라한[阿羅漢]의 경우에는 그러할 수 있겠지만 streamwinner, 예류자[預流者], 즉 sotāpanna, 수다원[須陀洹]의 경우는 어떠한가 하고 누군가는 물을 수 있다. sotāpanna, 수다원[須陀洹]의 경우 Nibbāna, 열반[涅槃]을 보는 것은 굽이가 많은 길에서 멀리 떨어진 등불을 얼핏 보는 것과 같으며, sotāpanna, 수다원[須陀洹]은 이제 막 첫 번째 굽이를 돌아 나왔을 뿐이라는 일반적인 믿음이 있다.

But in accordance with the Dhamma it may be said that the norm of immediacy is applicable even to the knowledge of the first path. One who attains to the fruit of stream-winning may be a beggar, an illiterate person, or a seven year old child. It may be that he has heard the Dhamma for the first time. All the same, a long line of epithets is used with reference to him in the suttas as his qualifications: Diṭṭhadhammo pattadhammo viditadhammo pariyogāḷhadhammo tiṇṇavicikiccho vigatakathaṃkatho vesārajjappatto aparappaccayo satthusāsane.

그러나 Dhamma, 법[法]에 따르면 즉시성[卽時性]의 규범은 첫 번째 도[道]의 앎에도 적용된다고 말할 수 있다. 예류과[預流果]를 성취하는 사람은 거지이거나, 문맹자이거나, 일곱 살짜리 아이일 수도 있다. 그가 Dhamma, 법[法]을 처음으로 들었을 수도 있다. 그럼에도 똑같이, 경[經]들에서는 그의 자격으로서 그를 가리켜 긴 일련의 칭호들이 사용된다.

Diṭṭhadhammo — 담마, 법[法]을 보았고,

pattadhammo — 담마, 법[法]을 얻었고,

viditadhammo — 담마, 법[法]을 알아차렸고,

pariyogāḷhadhammo — 담마, 법[法]에 깊이 들어갔으며,

tiṇṇavicikiccho — 의심[疑心]을 건넜고,

vigatakathaṃkatho — 의혹[疑惑]과 망설임이 사라졌으며,

vesārajjappatto — 확신[確信]에 이르렀고,

aparappaccayo satthusāsane — 스승의 가르침을 실천하는 데 지체[遲滯]하지 않는다.

Diṭṭhadhammo, he is one who has seen the Dhamma, the truth of Nibbāna. It is said in the Ratanasutta that along with the vision of the first path, three fetters are abandoned, namely sakkāyadiṭṭhi, the self-hood view, vicikicchā, sceptical doubt, and sīlabbataparāmāsa, attachment to holy vows and ascetic practices.

Diṭṭhadhammo [법을 본 사람], 그는 담마 [법]을 본 사람, 곧 열반의 진리를 본 사람이다. Ratanasutta [보배경]에서는 첫 번째 도[道]를 보는 것과 함께 세 가지 족쇄[足鎖]가 버려진다고 말한다.

즉,

sakkāyadiṭṭhi — 자아성[自我性]에 대한 견해, 즉 유신견(有身見)

▶유신견: 오온[五蘊]을 자아[自我] 또는 자아[自我]에 속한다고 보는 견해. 내가 있다는 생각.

vicikicchā — 의심[疑心], 즉 회의적[懷疑的] 의심[疑心]

sīlabbataparāmāsa — 계율[戒律]과 고행[苦行]에 대한 집착[執着]이다.

Some might argue that only these fetters are abandoned at this stage, because it is a glimpse of Nibbāna from a distance. But then there is this second epithet, pattadhammo, which means that he has reached the Dhamma, that he has arrived at Nibbāna. Not only that, he is viditadhammo, he is one who has understood the Dhamma, which is Nibbāna.

어떤 이들은 이 단계에서는 오직 이러한 결박[結縛]들만 버려진다고 주장할지도 모른다. 왜냐하면 그것은 멀리서 Nibbāna, 열반[涅槃]을 엿보는 것이기 때문이다. 그러나 두 번째 별칭인 pattadhammo [법을 성취한]이 있는데, 이것은 그가 Dhamma [法]에 도달했다는 것, 즉 Nibbāna, 열반[涅槃]에 도착했다는 것을 의미한다. 그뿐만 아니라, 그는 viditadhammo [법(法)을 아는 자]이다. 그는 Nibbāna, 열반[涅槃]인 Dhamma, 법[法]을 이해한 사람이다.

He is pariyogāḷhadhammo, he has plunged into the Dhamma, he has dived into the Dhamma, which is Nibbāna. He is tiṇṇavicikiccho, he has crossed over doubts. Vigatakathaṃkatho, his waverings are gone. Vesārajjappatto, he has attained to proficiency. Aparappaccayo satthusāsane, in regard to the dispensation of the teacher he is not dependent on others. And that is to say that he could attain to Nibbāna even without another's help, though of course with the teacher's help he would attain it sooner.

그는 Dhamma, 법[法]에 깊이 잠겼고, Dhamma, 법[法] 속으로 뛰어들었다. 그것은 Nibbāna, 열반[涅槃]이다. 그는 의심들을 넘어섰다. 그의 망설임들은 사라졌다. 그는 자신감을 갖추었다. 스승 붓다의 가르침에 대해 그는 다른 사람들에게 의지[依支]하지 않는다. 그리고 그것은 다른 사람의 도움 없이도 Nibbāna, 열반[涅槃]에 도달할 수 있다는 것을 의미한다. 물론 스승의 도움을 받으면 그는 그것에 더 빨리 도달할 것이다.

So this string of epithets testifies to the efficacy of the realization by the first path. It is not a mere glimpse of Nibbāna from a distance. It is a reaching, an arrival or a plunge into Nibbāna. For purposes of illustration we may bring in a legend connected with the history of Sri Lanka. It is said that when King Gajabāhu invaded India, one of his soldiers, Nīla, who had Herculean strength, parted the seawater with a huge iron bar in order to make way for the king and the army.

그러므로 이러한 일련[一連]의 별칭[別稱]들은 첫 번째 도[道]에 의한 실현의 효력을 증언한다. 그것은 멀리서 Nibbāna, 열반[涅槃]을 단순히 엿보는 것이 아니다. 그것은 Nibbāna, 열반[涅槃]에 도달하는 것, 도착하는 것, 또는 그 안으로 깊이 뛰어드는 것이다. 예를 들기 위해 스리랑카의 역사와 관련된 전설을 끌어들일 수 있다. 가자바후 왕이 인도를 침략했을 때, 헤라클레스와 같은 힘을 지닌 그의 병사 닐라가 왕과 군대가 지나갈 길을 만들기 위해 거대한 쇠막대로 바닷물을 갈라놓았다고 전해진다.

Now when the supramundane path arises in the mind the power of thought is as mighty as the blow of Nīla with his iron bar. Even with the first blow the sea-water parted, so that one could see the bottom. Similarly the sweeping influxes are parted for a moment when the transcendental path arises in a mind, enabling one to see the very bottom - Nibbāna. In other words, all preparations (saṅkhāras) are stilled for a moment, enabling one to see the cessation of preparations.

이제 출세간의 도[道]가 마음에서 일어날 때, 사유[思惟]의 힘은 닐라가 그의 쇠막대로 내리친 일격만큼이나 강력하다. 첫 번째 일격만으로도 바닷물이 갈라져 바닥을 볼 수 있었다. 이와 마찬가지로, 초월적인 도[道]가 마음에서 일어날 때, 휩쓸어 가는 유입들[流入, āsavās]이 한순간 갈라져, 바로 밑바닥인 Nibbāna, 열반[涅槃]을 볼 수 있게 한다. 다른 말로 하면, 모든 형성 작용[形成作用, saṅkhārās]이 한순간 고요해져, 형성들의 소멸[消滅]을 볼 수 있게 한다.

▶유입들 : ①감각적 욕망[感覺的 欲望] ②존재[存在] ③견해[見解] ④무명[無明]

We have just given a simile by way of illustration, but incidentally there is a Dhammapada verse which comes closer to it:

Chinda sotaṃ parakkamma,

kāme panuda brāhmaṇa,

saṅkhārānaṃ khayaṃ ñatvā,

akataññū'si brāhmaṇa.

우리는 방금 예시를 들어 비유를 제시했지만, 우연히도 이에 더 가까운 Dhammapada, 법구경[法句經]의 게송이 있다.

흐름을 끊어라, 힘써 나아가면서,

감각적[感覺的] 욕망[欲望]들을 몰아내라, 바라문이여.

형성 작용들[saṅkhārānaṃ]의 소멸을 알고 나서,

그대는 형성[形成]되지 않은 것[akata]을 아는 자이니라, 바라문이여.

So this verse clearly indicates what the knowledge of the path does when it arises. Just as one leaps forward and cuts off a stream of water, so it cuts off, even for a moment, the preparations connected with craving. Thereby one realizes the destruction of preparations - saṅkhārānaṃ khayaṃ ñatvā.

그러므로 이 게송은 도[道]의 지혜가 일어날 때 그것이 무엇을 하는지를 분명히 나타낸다. 사람이 앞으로 뛰어들어 물의 흐름을 끊어버리는 것처럼, 그것은 갈애[渴愛]와 결부된 형성들[saṅkhārās]을 한순간이나마 끊어버린다. 그로써 형성 작용들[saṅkhārās]의 소멸을 실현한다.

Like the sea water parted by the blow of the iron bar, preparations part for a moment to reveal the very bottom which is 'unprepared', the asaṅkhata. Akata, or the un-made, is the same as asaṅkhata, the unprepared. So one has had a momentary vision of the sea bottom, which is free from preparations. Of course, after that experience, influxes flow in again. But one kind of influxes, namely diṭṭhāsavā, influxes of views, are gone for good and will never flow in again.

쇠막대의 일격으로 바닷물이 갈라진 것처럼, 형성 작용들[saṅkhārās]이 한순간 갈라져, 바로 밑바닥인 ‘형성되지 않은 것’[asaṅkhata]을 드러낸다. 만들어지지 않은 것[akata]은 형성되지 않은 것[asaṅkhata]과 동일[同一]하다. 그러므로 형성들[saṅkhārās]에서 벗어난 바다 밑바닥을 한순간 보는 경험을 한 것이다. 물론, 그 경험 이후에는 유입들[流入, āsavās]이 다시 흘러서 들어온다. 그러나 한 종류의 유입들, 즉 견해[見解]의 유입들[diṭṭhāsavā]은 영원히 사라져 다시는 흘러서 들어오지 않을 것이다.

Now how was it that some with keen wisdom like Bāhiya attained Arahant ship even while listening to a short sermon from the Buddha? They had dealt four powerful blows in quick succession with the iron bar of the path-knowledge to clear away all possible influxes.

그렇다면 Bāhiya, 바히야와 같이 예리[銳利]한 지혜[智慧]를 지닌 일부 사람들은 어떻게 붓다의 짧은 설법을 듣는 동안에도 아라한과[阿羅漢果]를 성취했는가? 그들은 모든 가능한 유입들 [流入, āsavās]을 제거하기 위해 도[道]의 지혜라는 쇠막대로 연이어 네 번의 강력한 일격[一擊]을 날린 것이다.

What is called akata or asaṅkhata, the un-made or the un-prepared, is not something out there in a distance, as an object of thought. It is not a sign to be grasped by one who wants to attain Nibbāna.

akata 또는 asaṅkhata, 즉 만들어지지 않은 것 또는 형성되지 않은 것이라고 불리는 것은 생각의 대상[對象]으로서 멀리 저 바깥에 있는 어떤 게 아니다. 그것은 Nibbāna, 열반[涅槃]을 성취하고자 하는 사람이 붙잡아야 할 표지[標識, sign]가 아니다.

Language encourages us to think in terms of signs. Very often we find it difficult to get rid of this habit. The worldlings with their defilements have to communicate with each other and the structure of the language has to answer their needs. So the subject-object relationship has become a very significant feature in a language. It always carries the implication that there is a thing to be grasped and that there is someone who grasps, that there is a doer and a thing done. So it is almost impossible to avoid such usages as: 'I want to see Nibbāna,

I want to attain Nibbāna'. We are made to think in terms of getting and attaining.

언어는 우리가 표지[標識, sign]라는 관점에서 생각하도록 부추긴다. 우리는 매우 자주 이러한 습관에서 벗어나는 것을 어렵게 여긴다. 번뇌를 지닌 범부들은 서로 의사소통해야 하며, 언어의 구조는 그들의 필요에 부응[副應]해야 한다. 그래서 주체[主體]와 객체[客體]의 관계가 언어에서 매우 중요한 특징이 되었다. 그것은 언제나 붙잡아야 할 어떤 것이 있고 그것을 붙잡는 누군가가 있으며, 행위자가 있고 행해진 것이 있다는 함의를 지닌다. 그러므로 다음과 같은 표현[表現]들을 피하는 것은 거의 불가능[不可能]하다. ‘나는 Nibbāna, 열반[涅槃]을 보고 싶다. 나는 Nibbāna, 열반[涅槃]을 성취하고 싶다.’ 우리는 얻고 성취한다는 관점에서 생각하도록 만들어져 있다.

However sometimes the Buddha reminds us that this is only a conventional usage and that these worldly usages are not to be taken too seriously. We come across such an instance in the Sagāthavagga of the Saṃyutta Nikāya where the Buddha retorts to some questions put by a certain deity. The deity named Kakudha asks the Buddha: "Do you rejoice, oh recluse?" And the Buddha retorts: "On getting what, friend?" Then the deity asks: "Then, recluse, do you

grieve?" And the Buddha quips back: "On losing what, friend?" So the deity concludes: "Well then, recluse, you neither rejoice nor grieve!" And the Buddha replies: "That is so, friend."

그러나 때때로 붓다는 이것이 단지 관습적인 용법일 뿐이며, 이러한 세속적인 용법들을 지나치게 심각하게 받아들여서는 안 된다는 점을 우리에게 상기시킨다. 우리는 Saṃyutta Nikāya, 상응부[相應部]의 Sagāthavagga, 유게편[有偈篇]에서 그러한 사례를 접한다. 그곳에서 붓다는 어떤 천신[天神]이 던진 몇 가지 질문에 응수한다.

까꾸다라는 이름의 천신이 붓다에게 묻는다.

“사문이여, 그대는 기뻐하십니까?”

그러자 붓다는 응수[應手]한다.

“무엇을 얻었을 때인가, 벗이여?”

그러자 그 천신이 묻는다.

“그러면 사문이여, 그대는 슬퍼하십니까?”

붓다는 재치 있게 되받아친다.

“무엇을 잃었을 때인가, 벗이여?”

그러자 그 천신은 결론을 내린다.

“그렇다면 사문이여, 그대는 기뻐하지도, 슬퍼하지도 않으시는군요!”

붓다가 대답한다.

“그렇다, 벗이여.”

It seems, then, that though we say we 'attain' Nibbāna there is nothing to gain and nothing to lose. If anything - what is lost is an ignorance that there is something, and a craving that there is not enough - and that is all one loses.

그러므로 우리가 Nibbāna, 열반[涅槃]을 ‘성취한다’라고 말하지만, 얻을 것도 없고 잃을 것도 없는 것 같다. 만일 무언가가 있다면, 잃는 것은 무언가가 존재한다는 무지[無知]와 충분하지 않다는 갈애[渴愛]이며, 잃는 것은 그것이 전부이다.

Now there are quite a number of synonyms for Nibbāna, such as akata and asaṅkhata. As already mentioned, there is even a list of thirty-three such epithets, out of which one is dīpa. Now dīpa means an island. When we are told that Nibbāna is an island, we tend to imagine some sort of existence in a beautiful island. But in the Pārāyanavagga of the Sutta Nipāta the Buddha gives a good corrective to that kind of imagining in his reply to a question put by the Brahmin youth Kappa, a pupil of Bāvarī. Kappa puts his question in the following impressive verse:

Majjhe sarasmiṃ tiṭṭhataṃ,

oghe jāte mahabbhaye,

jarāmaccuparetānaṃ,

dīpaṃ pabrūhi mārisa,

tvañca me dīpam akkhāhi,

yathayidaṃ nāparaṃ siyā.

이제 Nibbāna, 열반[涅槃]에는 akata [만들어지지 않은 것]과 asaṅkhata [형성되지 않은 것]과 같은 상당히 많은 동의어[同義語]가 있다. 이미 언급했듯이, 그러한 별칭[別稱]들이 서른세 개나 되는 목록도 있는데, 그중 하나가 dīpa [섬]이다. 이제 dīpa는 섬을 의미한다. 우리에게 Nibbāna, 열반[涅槃]이 섬이라고 말해지면, 우리는 아름다운 섬에서 어떤 종류의 존재[存在]를 상상[想像]하는 경향이 있다. 그러나 Sutta Nipāta, 숫타 니타파[經集]의 Pārāyanavagga, 피안도품[彼岸道品]에서 붓다는 Bāvarī의 제자인 바라문 청년 Kappa가 던진 질문에 대한 답변에서 그러한 종류의 상상[想像]에 대해 좋은 교정책[矯正策]을 드러내 보인다. Kappa는 다음과 같은 인상적인 게송으로 자신의 질문을 제기한다.

가운데 물살 속에 서 있는 이들,

큰 두려움인 홍수[洪水]가 일어났을 때,

늙음과 죽음에 사로잡힌 이들을 위한

섬[dīpa]을 말씀해 주십시오, 존자여.

그리고 저에게 그 섬을 설명해 주십시오.

그리하여 이것이 다시는 없도록.

And the Buddha gives his answer in two inspiring verses:

Majjhe sarasmiṃ tiṭṭhataṃ,

oghe jāte mahabbhaye,

jarāmaccuparetānaṃ,

dīpaṃ pabrūmi Kappa te.

Akiñcanaṃ anādānaṃ,

etaṃ dīpaṃ anāparaṃ,

nibbānaṃ iti naṃ brūmi,

jarāmaccuparikkhayaṃ.

그리고 붓다는 두 편의 고무적[鼓舞的]인 게송으로 대답한다.

가운데 물살 속에 서 있는 이들,

큰 두려움인 홍수가 일어났을 때,

늙음과 죽음에 사로잡힌 이들을 위한

섬을 내가 그대에게 말하리라, 카파[Kappa]여.

아무것도 소유[所有]하지 않고, 아무것도 취[取]하지 않는 것,

이것이 더 이상 없는 섬이다.

나는 그것을 Nibbāna, 열반[涅槃]이라고 부르니,

늙음과 죽음의 완전한 소멸[消滅]이다.

Akiñcanaṃ means 'owning nothing', anādānaṃ means 'grasping nothing'. Etaṃ dīpaṃ anāparaṃ, this is the island, nothing else. Nibbānaṃ iti naṃ brūmi, jarāmaccuparikkhayaṃ, “and that I call Nibbāna, which is the extinction of decay-and-death.”

Akiñcanaṃ은 ‘아무것도 소유하지 않음’을 의미하고, anādānaṃ은 ‘아무것도 붙잡지 않음’을 의미한다. Etaṃ dīpaṃ anāparaṃ은 ‘이것이 섬이며, 다른 것은 없다’이다. Nibbānaṃ iti naṃ brūmi, jarāmaccuparikkhayaṃ은 “그리고 나는 그것을 Nibbāna, 열반[涅槃], 즉 늙음과 죽음의 소멸[消滅]이라고 부른다.”이다.

From this also we can infer that words like akata, asaṅkhata and sabba saṅkhārā-samatha are full fledged synonyms of Nibbāna. Nibbāna is not some mysterious state quite apart from them. It is not something to be projected into a distance.

이것으로부터 우리는 또한 akata[만들어지지 않은 것], asaṅkhata[형성되지 않은 것], 그리고 sabba saṅkhārā-samatha[모든 형성이 고요하게 가라앉음]과 같은 말들이 Nibbāna, 열반[涅槃]의 완전한 동의어[同義語]임을 추론[推論]할 수 있다. Nibbāna, 열반[涅槃]은 그것들과 완전히 동떨어진 어떤 신비[神祕]한 상태가 아니다. 그것은 멀리 떨어진 곳에 투사[投射]되어야 할 어떤 것이 아니다.

Some are in the habit of getting down to a discussion on Nibbāna by putting saṅkhata on one side and asaṅkhata on the other side. They start by saying that saṅkhata, or the 'prepared', is anicca, or impermanent. If saṅkhata is anicca, they conclude that asaṅkhata must be nicca, that is the unprepared must be permanent. Following the same line of argument they argue that since saṅkhata is dukkha, asaṅkhata must be sukha. But when they come to the third step, they get into difficulties. If saṅkhata is anattā, or not-self, then surely asaṅkhata must be attā, or self. At this point they have to admit that their argument is too facile and so they end up by saying that after all Nibbāna is something to be realized.

어떤 이들은 형성된 것[saṅkhata]을 한쪽에 놓고 형성되지 않은 것[asaṅkhata]을 다른 쪽에 놓음으로써 열반[涅槃, Nibbāna]에 관한 논의에 들어가는 습관이 있다. 그들은 ‘형성된 것[saṅkhata]’은 무상[無常, anicca]하다고 말하면서 시작한다. 형성된 것[saṅkhata]이 무상[無常]하다면 형성되지 않은 것[asaṅkhata]은 항상[恒常, nicca]이므로, 형성[形成]되지 않은 것은 영원[永遠]해야 한다고 결론짓는다. 같은 논증 방식을 따라 형성된 것[saṅkhata]이 고[苦, dukkha]이므로 형성되지 않은 것[asaṅkhata]은 락[樂, sukha] 이어야 한다고 주장한다. 그러나 세 번째 단계에 이르면 그들은 어려움에 부딪힌다. 형성된 것[saṅkhata]이 무아[無我, anattā] 즉, 자아[自我]가 아니라면, asaṅkhata[형성되지 않은 것]은 분명히 자아[自我, attā]여야 한다. 이 지점에서 그들은 자신들의 논증이 지나치게 단순하다는 걸 인정해야 하며, 결국 Nibbāna, 열반[涅槃]은 어쨌든 실현되어야 할 어떤 것이라고 말하면서 끝을 맺는다.

▶

① 형성된 것은 무상[無常]하다. 그러므로 형성되지 않은 것은 유상[有常]이므로 형성되지 않은 것은 영원하다고 결론짓는다.

같은 논증 방식으로

② 형성된 것은 고[苦]이므로 형성되지 않은 것은 락[樂]이어야 한다고 주장한다.

③ 형성된 것이 무아[無我]이면 형성되지 않은 것은 유아[有我], 곧 자아[自我]여야 한다.

→무아라고 하면서 유아라고 하는 것은 말이 안 된다는 소리!

All this confusion arises due to a lack of understanding of the law of Dependent Arising, paṭicca samuppāda. Therefore, first of all, we have to say something about the doctrine of paṭicca samuppāda.

이 모든 혼란은 paṭicca samuppāda, 연기[緣起, 의존하여 생겨남]의 법칙에 대한 이해 부족으로 인해 생겨난다. 그러므로 무엇보다 먼저, 우리는 paṭicca samuppāda, 연기[緣起, 의존하여 생겨남]의 가르침에 관해 무언가를 말해야 한다.

According to the Ariyapariyesanasutta of the Majjhima Nikāya, the Buddha, soon after his enlightenment, reflected on the profundity of the Dhamma and was rather disinclined to preach it. He saw two points in the doctrine that are difficult for the world to see or grasp. One was paṭicca samuppāda:

Duddasaṃ idaṃ ṭhānaṃ yadidaṃ idappaccayatā paṭiccasamuppādo. And the second point was Nibbāna:

Idampi kho ṭhānaṃ duddasaṃ yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ.

Majjhima Nikāya, 중부경집[中部經集]의 Ariyapariyesanasutta, 성구경[聖求經]에 따르면, 붓다께서는 깨달음을 얻으신 직후, Dhamma, 법[法]의 심오함을 숙고하시고 그것을 설하는 데 다소 마음이 내키지 않으셨다. 그분께서는 세상이 보기 어렵거나 파악하기 어려운 가르침의 두 가지 점[點]을 보셨다. 하나는 paṭicca samuppāda, 연기[緣起, 의존하여 생겨남]이었다. “이것은 보기 어려운 상태이다. 즉, idappaccayatā[이것을 조건으로 함, 此緣性]과 paṭiccasamuppāda, 연기[緣起, 의존하여 생겨남]이다.”

그리고 두 번째 점은 Nibbāna, 열반[涅槃]이었다. “이 상태 또한 보기 어렵다. 곧, 모든 형성 작용이 고요하게 그침, 모든 취착[取着]의 기반을 내려놓음, 갈애[渴愛]의 소멸, 이욕[離欲], 소멸[消滅], Nibbāna, 열반[涅槃]이다.”

From this context we can gather that if there is any term we can use to define paṭicca samuppāda, a term that comes closer to it in meaning, it is idappaccayatā. The Buddha himself has described paṭicca samuppāda in this context as a relatedness of this to that, idappaccayatā. As a matter of fact the basic principle which forms the noble norm of this doctrine of dependent arising is this idappaccayatā. Let us now try to get at its meaning by examining the doctrine of paṭicca samuppāda.

이 문맥으로부터 우리는 paṭicca samuppāda, 연기[緣起]를 정의하는 데 사용할 수 있는 용어[用語]가 있다면, 그 의미에 더 가까이 다가가는 용어는 idappaccayatā, 곧 이것을 조건으로 함[此緣性]이라는 것을 알 수 있다. 붓다께서도 바로 이 문맥에서 paṭicca samuppāda, 곧 연기[緣起]를 이것과 저것의 관련성을, 즉 idappaccayatā, 이것을 조건으로 함[此緣性]이라고 설명하셨다. 사실, 연기, 의존하여 생겨난다는 가르침의 고귀한 법칙을 이루는 기본 원리는 바로 이 idappaccayatā, 이것을 조건으로 함[此緣性]이다. 이제 paṭicca samuppāda, 의존하여 생겨남[緣起]이라는 가르침을 검토함으로써 그것의 의미를 파악해 보자.

In quite a number of contexts, such as the Bahudhātukasutta of the Majjhima Nikāya and the Bodhivagga of the Udāna the law of paṭicca samuppāda is set out in the following manner:

Iti imasmiṃ sati idaṃ hoti,

imassuppādā idaṃ uppajjati

imasmiṃ asati idaṃ na hoti,

imassa nirodhā idaṃ nirujjhati -

yadidaṃ avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ,

viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ,

saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā,

taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti,

jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā sambhavanti.

Evametassa keval‎assa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.

Avijjāyatveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho, saṅkhāranirodhā

viññāṇanirodho, viññāṇanirodhā nāmarūpanirodho, nāmarūpanirodhā

saḷāyatananirodho, saḷāyatananirodhā phassanirodho, phassanirodhā

vedanānirodho, vedanānirodhā taṇhānirodho, taṇhānirodhā upādānanirodho,

upādānanirodhā bhavanirodho, bhavanirodhā jātinirodho, jātinirodhā

jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā nirujjhanti. Evametassa

keval‎assa dukkhakkhandhassa nirodho hoti.

Majjhima Nikāya, 중부집경[中部集慶]의 Bahudhātukasutta, 다계경[多界經]과 Udāna, 자설경[自說經]의 Bodhivagga, 보리품[菩提品]과 같은 상당히 많은 문맥에서, paṭicca samuppāda, 연기[緣起, 의존하여 생겨남]의 법칙은 다음과 같은 방식으로 제시된다.

이것이 있으므로 이것이 있다.

이것의 생겨남으로부터 이것이 생겨난다.

이것이 없으므로 이것이 없다.

이것의 소멸로부터 이것이 소멸한다.

yadidaṃ 다시 말해,

[괴로움의 생겨남]

avijjāpaccayā saṅkhārā

무명[無明]을 조건으로 형성 작용들[行]이 있고,

saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ

형성 작용들[行]을 조건으로 식[識]이 있으며,

viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ

식[識]을 조건으로 명색[名・色]이 있고,

nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ

명・색[名色]을 조건으로 여섯 감각 영역이 있으며,

saḷāyatanapaccayā phasso

여섯 감각 영역을 조건으로 촉[觸]이 있고,

phassapaccayā vedanā

촉[觸, 접촉]을 조건으로 수[受, 느낌]가 있으며,

vedanāpaccayā taṇhā

수[受, 느낌]을 조건으로 갈애[渴愛]가 있고,

taṇhāpaccayā upādānaṃ

갈애[渴愛]를 조건으로 취[取, 取着]가 있으며,

upādānapaccayā bhavo

취[取, 取着]를 조건으로 유[有, 존재]가 있고,

bhavapaccayā jāti

유[有, 존재]를 조건으로 생[生]이 있으며,

jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā sambhavanti

생[生]을 조건으로 노사[老死], 슬픔・비탄・괴로움・근심・절망이 생겨난다.

Evametassa keval‎assa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.

이와 같이 괴로움의 이러한 전체집합이 생겨난다.

[괴로움의 소멸]

Avijjāyatveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho

바로 무명[無明]이 남김없이 빛바래어 소멸함으로써 형성 작용들[行]이 소멸하고,

saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho

형성 작용들[行]의 소멸로 식[識]이 소멸하며,

viññāṇanirodhā nāmarūpanirodho

식[識]의 소멸로 명색[名・色]이 소멸하고,

nāmarūpanirodhā saḷāyatananirodho

명색[名・色]의 소멸로 여섯 감각 영역이 소멸하며,

saḷāyatananirodhā phassanirodho

여섯 감각 영역의 소멸로 촉[觸, 접촉]이 소멸하고,

phassanirodhā vedanānirodho

촉[觸, 접촉]의 소멸로 수[受, 느낌]가 소멸하며,

vedanānirodhā taṇhānirodho

수[受, 느낌]의 소멸로 갈애[渴愛]가 소멸하고,

taṇhānirodhā upādānanirodho

갈애[渴愛]의 소멸로 취[取, 取着]가 소멸하며,

upādānanirodhā bhavanirodho

취[取, 取着]의 소멸로 유[有, 존재]가 소멸하고,

bhavanirodhā jātinirodho

유[有, 존재]의 소멸로 생[生]이 소멸하며,

jātinirodhā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā nirujjhanti

생[生]의 소멸로 노사[老死], 슬픔・비탄・괴로움・근심・절망이 소멸한다.

Evametassa keval‎assa dukkhakkhandhassa nirodho hoti.

이와 같이 괴로움의 이러한 전체집합이 소멸한다.

This is the thematic statement of the law of paṭicca samuppāda. It is set out here in the form of a fundamental principle. Imasmiṃ sati idaṃ hoti. Imassuppādā idaṃ uppajjati. Imasmiṃ asati idaṃ na hoti. Imassa nirodhā idaṃ nirujjhati. It resembles an algebraical formula.

이것은 paṭicca samuppāda, 의존하여 일어남, 연기[緣起]의 법칙에 대한 주제적 진술이다. 이것은 여기에서 근본 원리의 형태로 제시되어 있다.

Imasmiṃ sati idaṃ hoti.

이것이 있으므로 이것이 있다.

Imassuppādā idaṃ uppajjati.

이것의 생겨남으로부터 이것이 생겨난다.

Imasmiṃ asati idaṃ na hoti.

이것이 없으므로 이것이 없다.

Imassa nirodhā idaṃ nirujjhati.

이것의 소멸로부터 이것이 소멸한다. 이것은 대수학의 공식과 유사하다.

And then we have the conjunctive yadidaṃ. This shows that the foregoing statement is axiomatic and implies that what follows is an illustration. So the twelve linked formula beginning with the words avijjāpaccayā saṅkhārā is that illustration. No doubt the twelve linked formula is impressive enough. But the important thing here is the basic principle involved, and that is the fourfold statement beginning with imasmiṃ sati.

그리고 이어서 접속사 yadidaṃ, 즉, 다시 말해가 있다. 이것은 앞의 진술이 자명[自明]한 공리[公理]이며, 뒤따르는 것은 예시[例示]임을 시사[示唆]한다. 그러므로 avijjāpaccayā saṅkhārā[무명을 조건으로 형성 작용들이]라는 말로 시작하는 열두 가지 연결된 공식이 바로 그 예시이다. 의심할 여지 없이, 열두 가지 연결된 공식은 매우 인상적이다. 그러나 여기에서 중요한 것은 여기에 포함된 기본 원리이며, 그것은 imasmiṃ sati[이것이 있으므로]로 시작하는 네 부분으로 된 진술이다.

This fact is very clearly brought out in a certain sutta in the Nidānavagga of the Saṃyutta Nikāya. There the Buddha addresses the monks and says:

Paṭiccasamuppādañca vo, bhikkhave, desessāmi paṭiccasamuppanne ca dhamme.

이 사실은 Saṃyutta Nikāya[相應部]의 Nidānavagga[因緣品]에 있는 어떤 경에서 매우 명확하게 드러난다. 그곳에서 붓다는 비구들에게 말씀하신다. “비구들이여, 나는 그대들에게 paṭiccasamuppāda, 의존하여 일어남, 연기[緣起]와 paṭiccasamuppanna, 의존하여 생겨난, 연기[緣起]한 법들[dhamma]을 설하겠다.”

In this particular context the Buddha makes a distinction between dependent arising and things that are dependently arisen. In order to explain what is meant by dependent arising, or paṭicca samuppāda, he takes up the last two links in the formula, in the words: jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ. Then he draws attention to the importance of the basic principle involved:

Uppādā vā Tathāgatānaṃ anuppādā vā Tathāgatānaṃ, ṭhitā va sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā (etc.). Out of the long exhortation given there, this is the part

relevant to us here.

이 특별한 맥락에서 붓다는 의존하여 생겨남과 의존하여 생겨난 것들 사이에 구별을 둔다. 의존하여 생겨남, 즉 paṭicca samuppāda가 무엇을 의미하는지 설명하기 위해, 붓다는 공식에서 마지막 두 지분을 취하여 다음과 같이 말한다. “비구들이여, 생[生]을 조건으로 늙음과 죽음이 있다.” 그런 다음 붓다는 관련된 기본 원리의 중요성에 주의를 환기한다. “Tathāgata[如來]들이 출현하든 출현하지 않든, 그 요소는 확고하게 존재한다. 법의 확고성[確固性], 법의 필연성[必然性], 이것을 조건으로 함[idappaccayatā]이다. (등등).” 그곳에서 주어진 긴 권고 가운데, 이것이 여기에서 우리와 관련된 부분이다.

Jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ, and that is to say that decay-and-death has birth as its

condition. Uppādā vā Tathāgatānaṃ anuppādā vā Tathāgatānaṃ. Ṭhitā va sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā.

비구들이여, 생을 조건으로 늙음과 죽음이 있다. 즉, 늙음과 죽음은 생을 그 조건으로 한다는 것이다.

Tathāgata [그와 같은 자, 如來]들이 출현하든 출현하지 않든, 그 요소는 확고하게 존재한다. 법의 확고성, 법의 필연성, 이것을 조건으로 함[idappaccayatā]이다.

So from this it is clear that the underlying principle could be understood even

with the help of a couple of links. But the commentary seems to have ignored

this fact in its definition of the term idappaccayatā. It says: Imesaṃ

jarāmaraṇādīnaṃ paccayā idappaccayā, idappaccayāva idappaccayatā. The

word imesaṃ is in the plural and this indicates that the commentator has taken

the dependence in a collective sense. But it is because of the fact that even two

links are sufficient to illustrate the law, that the Buddha follows it up with the

declaration that this is the paṭicca samuppāda. And then he goes on to explain

what is meant by 'things dependently arisen':

Katame ca, bhikkhave, paṭiccasamuppannā dhammā? Jarāmaraṇaṃ,

bhikkhave, aniccaṃ saṇkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammaṃ

vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammaṃ. And then, taking up just one of the last links, he declares:

“decay-and-death, monks, is impermanent, prepared, dependently arisen, of a

nature to get destroyed, to pass away, fade away and cease.”

그러므로 이것으로부터, 한 쌍의 연결고리만으로도 그 근본 원리가 이해될 수 있다는 것이 분명하다. 그러나 주석서는 idappaccayatā[이것을 조건으로 함]이라는 용어의 정의에서 이 사실을 무시한 것처럼 보인다. 주석서는 다음과 같이 말한다.

Imesaṃ jarāmaraṇādīnaṃ paccayā idappaccayā, idappaccayāva idappaccayatā.

“이러한 늙음과 죽음 등의 조건들이 이것을 조건으로 함이며, 바로 이것을 조건으로 함이 이것을 조건으로 함의 상태이다.”

imesaṃ[이들의]라는 단어는 복수형이며, 이것은 주석가가 의존성을 집합적인 의미로 받아들였음을 나타낸다. 그러나 두 개의 연결만으로도 그 법칙을 예시하기에 충분하다는 사실 때문에, 붓다는 이어서 이것이 paṭicca samuppāda, 의존하여 일어남, 연기[緣起]라고 선언한다. 그런 후 붓다는 ‘의존하여 생겨난 것들’이 무엇을 의미하는지 설명한다.

Katame ca, bhikkhave, paṭiccasamuppannā dhammā? Jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṇkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammaṃ.

“그리고 비구들이여, 의존하여 생겨난 것들은 무엇인가? 비구들이여, 늙음과 죽음은 무상[無常]하고, 형성[形成]된 것이며, 의존하여 생겨난 것이고, 소멸하는 성질을 지니며, 사라지는 성질을 지니며, 빛바래는 성질을 지니며, 소멸하는 성질을 지닌다.” 그리고 마지막 연결고리들 가운데 단 하나만을 취하여, 붓다는 다음과 같이 선언한다. “비구들이여, 늙음과 죽음은 무상하고, 형성된 것이며, 의존하여 생겨난 것이고, 파괴되고, 사라지고, 빛바래고, 소멸하는 성질을 지닌다.”

By the way, the word virāga usually means detachment or dispassion. But in such contexts as avijjāvirāgā and pītiyā ca virāgā one has to render it by words like 'fading away'. So that avijjāvirāga could be rendered as: 'by the fading away of ignorance', and pītiyā virāgā would mean 'by the fading away of joy'.

그런데 virāga라는 단어는 보통 초연[超然]함 또는 무욕[無欲]을 의미한다. 그러나 avijjāvirāgā와 pītiyā ca virāgā와 같은 맥락에서는 ‘빛바램’과 같은 단어들로 옮겨야 한다. 따라서 avijjāvirāga는 ‘무명[無明]의 빛바램으로부터’로 옮길 수 있으며, pītiyā virāgā는 ‘기쁨의 빛바램으로부터’를 의미할 것이다.

It seems, then, that decay-and-death themselves are impermanent, that they are prepared or made up, that they are dependently arisen. Decay-and-death themselves can get destroyed and pass away. Decay as well as death can fade away and cease.

그러므로 늙음과 죽음 자체가 무상하고, 형성된 것이며, 의존하여 생겨난 것인 듯하다. 늙음과 죽음 자체가 파괴되고 사라질 수 있다. 늙음뿐만 아니라 죽음도 빛바래고 소멸할 수 있다.

Then the Buddha takes up the preceding link jāti, or birth. And that too is given the same qualifications. In the same manner he takes up each of the preceding links up to and including ignorance, avijjā, and applies to them the above qualifications. It is significant that every one of the twelve links, even ignorance, is said to be dependently arisen.

그런 다음 붓다는 앞의 연결고리인 jāti 생[生], 즉 태어남을 취한다. 그리고 그것에도 똑같은 한정[限定]들이 주어진다. 같은 방식으로 붓다는 앞의 연결고리들 각각을 avijjā 무명[無明], 즉 무명까지 포함하여 취하고, 위의 한정들을 그것들에 적용한다. 열두 연결고리 모두가, 심지어 무명[無明]조차도, 의존하여 생겨난 것이라고 말해진다는 것은 의미심장하다.

Let us try to understand how, for instance, decay-and-death themselves can get destroyed or pass away. Taking the idappaccayatā formula as a paradigm, we can illustrate the relationship between the two links birth and decay-and death. Instead of saying: this being, that comes to be (and so forth), now we have to say: birth being, decay-and-death comes to be. With the arising of birth, decay-and-death arises. Birth not being, decay-and-death does not come to be. With the cessation of birth, decay-and-death ceases.

예를 들어, 늙음과 죽음 자체가 어떻게 파괴되거나 사라질 수 있는지 이해해 보자. idappaccayatā[이것을 조건으로 함] 공식[公式]을 하나의 전형으로 삼아, 생[生, 태어남]과 늙음과 죽음이라는 두 연결고리 사이의 관계를 예시할 수 있다. ‘이것이 있으므로 저것이 생겨난다’(등등)라고 말하는 대신, 이제 우리는 ‘태어남이 있으므로 늙음과 죽음이 생겨난다’라고 말해야 한다. 태어남의 생겨남과 함께 늙음과 죽음이 생겨난다. 태어남이 없으므로 늙음과 죽음이 생겨나지 않는다. 태어남의 소멸과 함께 늙음과 죽음이 소멸한다.

Now birth itself is an arising. But here we can't help saying that birth 'arises'. It is like saying that birth is born. How can birth get born? Similarly death is a passing away. But here we have to say that death itself 'passes away'. How can death pass away? Perhaps, as we proceed, we might get the answers to these questions.

이제 태어남 자체가 하나의 생겨남이다. 그러나 여기에서 우리는 태어남이 ‘생겨난다’라고 말하지 않을 수 없다. 이것은 태어남이 태어난다고 말하는 것과 같다. 태어남이 어떻게 태어날 수 있는가? 마찬가지로 죽음은 하나의 사라짐이다. 그러나 여기에서 우리는 죽음 자체가 ‘사라진다’라고 말해야 한다. 죽음이 어떻게 사라질 수 있는가? 아마도 우리가 계속 나아감에 따라, 이러한 질문들에 대한 답을 얻을 수 있을 것이다.

Now at this point let us take up for discussion a certain significant passage in the MahāNidānasutta of the Dīgha Nikāya. In the course of an exposition of the law of paṭicca samuppāda, addressed to Venerable Ānanda, the Buddha makes the following statement:

Ettāvatā kho, Ānanda, jāyetha vā jīyetha vā mīyetha vā cavetha vā

upapajjetha vā. Ettāvatā adhivacanapatho, ettāvatā niruttipatho, ettāvatā

paññattipatho, ettāvatā paññāvacaraṃ, ettāvatā vaṭṭaṃ vattati itthattaṃ

paññāpanāya yadidaṃ nāmarūpaṃ saha viññāṇena.

이제 이 지점에서 Dīgha Nikāya, 장부경집[長部經集]의 MahāNidānasutta, 대인연경[大因緣經]에 나오는 어떤 중요한 구절을 논의하기 위해 살펴보자. 존자 아난다[Ānanda]에게 paṭicca samuppāda, 의존하여 일어남, 연기[緣起]의 법칙을 설명하는 과정에서, 붓다는 다음과 같이 말씀하신다. “아난다여, 오직 이 한도[限度] 내에서만 태어나거나, 늙거나, 죽거나, 사라지거나, 다시 생겨난다. 이 한도 내에서 명칭의 길이 있고, 이 한도 내에서 언어적 표현의 길이 있고, 오직 이 한도 내에서만 명칭 설정의 길이 있고, 오직 이 한도 내에서만 지혜가 미치는 영역이 있고, 오직 이 한도 내에서만 이것임을 명명[命名]하기 위해 윤회가 계속됨이 있다. 다시 말해, 식[識]과 함께하는 명색을 통해서이다.”

[영어 번역]

“In so far only, Ānanda, can one be born, or grow old, or die, or pass away, or reappear, in so far only is there any pathway for verbal expression‎, in so far only is there any pathway for terminology, in so far only is there any pathway for designation, in so far only is the range of wisdom, in so far only is the round kept going for there to be a designation as the this-ness, that is to say: name-and-form together with consciousness.”

“아난다여, 오직 이 한도 내에서만 태어날 수 있고, 늙을 수 있고, 죽을 수 있고, 사라질 수 있고, 다시 나타날 수 있다. 오직 이 한도 내에서만 언어적 표현의 길이 있고, 오직 이 한도 내에서만 (어떤 개념을 나타내는) 용어[用語]들의 길이 있으며, 오직 이 한도 내에서만 명칭[名稱]의 길이 있다. 오직 이 한도 내에서만 지혜의 범위가 있으며, 오직 이 한도 내에서만 ‘이것임’을 명명(命名)하기 위한 윤회가 계속된다. 다시 말해, 식[識]과 함께하는 명색이다.”

We have rendered the term itthatta by 'this-ness', and what it means will become clear as we go on. In the above quotation the word ettāvatā, which means 'in so far only', has as its point of reference the concluding phrase yadidaṃ nāmarūpaṃ saha viññāṇena. So the statement, as it is, expresses a complete idea. But some editions have an additional phrase: aññamaññapaccayatā pavattati. This phrase is obviously superfluous and is probably a commentarial addition.

우리는 itthatta이라는 용어를 ‘이것임(this-ness)’으로 옮겼으며, 그것이 무엇을 의미하는지는 우리가 계속 앞으로 나아감에 따라 분명해질 것이다. 위의 인용문에서 ‘오직 이 한도 내에서’라는 의미인 ettāvatā는 맨 끝의 구절인 yadidaṃ nāmarūpaṃ saha viññāṇena [다시 말해, 식(識)과 함께하는 명색(名色)]을 기준으로 삼는다. 따라서 그 진술은 있는 그대로 완전한 의미를 표현한다. 그러나 일부 판본에는 aññamaññapaccayatā pavattati [상호 조건성(條件性)으로 진행된다]라는 구절이 추가되어 있다. 이 구절은 명백히 불필요하며, 아마도 주석서에서 추가한 것일 것이다.

What is meant by the Buddha's statement is that name-and-form together with consciousness is the rallying point for all concepts of birth, decay, death and rebirth. All pathways for verbal expression‎, terminology and designation converge on name-and-form together with consciousness. The range of wisdom extends only up to the relationship between these two. And it is between these two that there is a whirling round so that one may point out a this-ness. In short, the secret of the entire saṃsāric existence is to be found in this whirlpool.

붓다의 진술이 의미하는 바는 식[識]과 함께하는 명색[名色]이 태어남, 늙음, 죽음, 그리고 다시 태어남에 관한 모든 개념[槪念]의 집결점[集結點]이라는 것이다. 언어적 표현, 용어, 명칭을 위한 모든 길은 식[識]과 함께하는 명색[名色]으로 모인다. 지혜의 범위는 이 둘 사이의 관계까지만 미친다. 그리고 이 둘 사이에서 소용돌이침이 있어서, ‘이것임’을 지적할 수 있게 된다. 간단히 말해, 전체 윤회적 존재의 비밀은 이 소용돌이 속에서 발견된다.

Vaṭṭa and āvaṭṭa are words used for a whirlpool. We shall be bringing up quotations in support of that meaning. It seems, however, that this meaning has got obscured in the course of time. In the commentaries and in some modern translations there is quite a lot of confusion with regard to the meaning of the phrase vaṭṭaṃ vattati. In fact one Sinhala translation renders it as 'saṃsāric rain'. What rain has to do with saṃsāra is a matter for conjecture. What is actually meant by vaṭṭaṃ vattati is a whirling round, and saṃsāra, even literally, is that. Here we are told that there is a whirling round between name-and-form and

consciousness, and this is the saṃsāric whirlpool to which all the aforesaid things are traceable.

Vaṭṭa[회전, 윤회]와 āvaṭṭa[윤회, 소용돌이]는 소용돌이를 가리키는 데 사용되는 단어들이다. 우리는 그 의미를 뒷받침하는 인용문들을 제시할 것이다. 그러나 이 의미는 시간이 흐르는 과정에서 흐려진 것 같다. 주석서들과 일부 현대 번역서들에는 vaṭṭaṃ vattati라는 구절의 의미와 관련하여 상당한 혼란이 있다. 실제로 한 싱할라어 번역서는 그것을 ‘윤회의 비[saṃsāric rain]’로 옮긴다. 비가 윤회와 무슨 관계가 있는지는 추측의 문제이다. 실제로 vaṭṭaṃ vattati[윤회가 계속된다]가 의미하는 것은 소용돌이가 계속되는 것, 즉 소용돌이치는 것이며, saṃsāra[윤회]도 문자 그대로 그러한 것이다. 여기서 우리는 명색[名色]과 식[識] 사이에 소용돌이가 있으며, 이것이 앞서 언급한 모든 것을 거슬러 올라가면 그 근원을 찾을 수 있는 윤회의 소용돌이라는 것을 여기서 말하고 있다.

Already in the first sermon we tried to show that name in name-and-form has to do with names and concepts. Now from this context it becomes clear that all pathways for verbal expression‎, terminology and designation converge on this whirlpool between name-and-form and consciousness. Now that we have attached so much significance to a whirlpool, let us try to understand how a whirlpool is formed. Let us try to get at the natural laws underlying its formation. How does a whirlpool come to be?

첫 번째 설법에서 이미 우리는 명색[名・色]에서 명[名]은 이름들과 개념[槪念]들에 관련되어 있음을 보여주려고 했다. 이제 이 문맥으로부터 언어적 표현, (어떤 개념을 나타내는) 용어, 명칭을 위한 모든 길이 명색[名色]과 식[識] 사이의 이 소용돌이에 몰려든다는 것이 분명해진다. 이제 우리가 소용돌이에 그토록 많은 중요성을 부여했으므로, 소용돌이가 어떻게 형성되는지 이해해 보자. 그것의 형성 밑바탕에 있는 자연법칙들을 파악해 보자. 소용돌이는 어떻게 일어나는가?

Suppose a river is flowing downward. To flow downward is in the nature of a river. But a certain current of water thinks: "I can and must move upstream." And so it pushes on against the main stream. But at a certain point its progress is checked by the main stream and is thrust aside, only to come round and make a fresh attempt, again and again. All these obstinate and unsuccessful attempts gradually lead to a whirling round. As time goes on, the run-away current understands, as it were, that it cannot move forward. But it does not give up. It finds an alternative aim in moving towards the bottom. So it spirals downward, funnel-like, digging deeper and deeper towards the bottom, until an abyss is formed. Here then we have a whirlpool.

강물이 아래쪽으로 흐르고 있다고 가정해 보자. 아래쪽으로 흐르는 것은 강[江]의 본성이다. 그러나 어떤 물의 흐름이 이렇게 생각한다. “나는 상류[上流] 쪽으로 움직일 수 있고, 또 반드시 그렇게 움직여야 한다.” 그래서 그것은 주된 흐름에 맞서 계속 밀고 나아간다. 그러나 어느 지점에서 그것의 진행은 주된 흐름에 의해 저지[沮止]되고 옆으로 밀려난다. 그러고는 다시 돌아와 새롭게 시도[試圖]하기를 거듭한다. 이 모든 완고[頑固]하고 성공하지 못한 시도들이 점차 소용돌이치는 회전[回轉]을 일으킨다. 시간이 흐르면서, 주된 흐름에서 벗어난 물의 흐름은 말하자면 앞으로 나아갈 수 없다는 것을 이해한다. 그러나 그것은 포기[抛棄]하지 않는다. 그것은 바닥 쪽으로 움직이는 것에서 대안적[代案的]인 목표를 찾는다. 그래서 그것은 나선형[螺旋形]으로 아래쪽을 향해 내려가며, 깔때기처럼 바닥 쪽으로 점점 더 깊이 파고들어 가다가 마침내 심연[深淵, 구렁텅이]이 형성된다. 바로 여기에 소용돌이가 있다.

While all this is going on, there is a crying need to fill up the chasm, and the whirlpool develops the necessary force of attraction to cater to it. It attracts and grasps everything that comes within its reach and sends it whirling down, funnel like, into the chasm. The whirling goes on at a tremendous speed, while the circumference grows larger and larger. At last the whirlpool becomes a centre of a tremendous amount of activity.

이 모든 일이 진행되는 동안, 그 틈을 메워야 할 절실한 필요가 있으며, 소용돌이는 그 필요를 충족하려고 필요한 인력[引力]을 발달시킨다. 그것은 자신의 도달 범위 안에 들어오는 모든 것을 끌어당겨 붙잡고, 깔때기처럼 그것을 소용돌이치게 하면서 아래쪽의 틈으로 보낸다. 둘레가 점점 더 커지는 동안, 소용돌이치는 움직임은 엄청난 속도로 계속된다. 마침내 소용돌이는 엄청난 양의 활동이 일어나는 중심이 된다.

While this kind of activity is going on in a river or a sea, there is a possibility for us to point it out as 'that place' or 'this place'. Why? Because there is an activity going on. Usually, in the world, the place where an activity is going on is known as a 'unit', a 'centre', or an 'institution'. Since the whirlpool is also a centre of activity, we may designate it as a 'here' or 'there'. We may even personify it. With reference to it, we can open up pathways for verbal expression‎, terminology and designation.

강이나 바다에서 이러한 종류의 활동이 일어나고 있는 동안, 우리는 그것을 ‘저곳’ 또는 ‘이곳’이라고 지적할 가능성이 있다. 왜인가? 활동이 일어나고 있기 때문이다. 일반적으로 세상에서는 활동이 일어나고 있는 장소를 ‘단위’, ‘중심’ 또는 ‘기관’이라고 부른다. 소용돌이도 활동의 중심이므로, 우리는 그것을 ‘여기’ 또는 ‘저기’라고 지칭할 수 있다. 우리는 심지어 그것을 의인화[擬人化]할 수도 있다. 그것과 관련하여, 우리는 언어적 표현, (개념을 나타내는) 용어, 명칭을 위한 길들을 열 수 있다.

But if we are to consider the form of activity that is going on here, what is it after all? It is only a perversion. That obstinate current thought to itself, out of delusion and ignorance: I can and must move upstream. And so it tried and failed, but turned round only to make the same vain attempt again and again. Ironically enough, even its progress towards the bottom is a stagnation.

그러나 여기서 일어나고 있는 활동의 형태를 고찰[考察]해 보면, 그것은 도대체 무엇인가? 그것은 단지 왜곡[歪曲]일 뿐이다. 그 완고한 물의 흐름은 미혹[迷惑]과 무지[無知]에서 벗어나지 못한 채 스스로 이렇게 생각했다. ‘나는 상류 쪽으로 움직일 수 있고, 또 반드시 그렇게 움직여야 한다.’ 그래서 그것은 시도[試圖]했다가 실패했지만, 다시 돌아서서 똑같이 헛된 시도[試圖]를 거듭하기만 했다. 아이러니하게도, 바닥 쪽으로 나아가는 것조차도 정체[停滯]다.

So here we have ignorance on one side and craving on the other, as a result of the abyss formed by the whirlpool. In order to satisfy this craving there is that power of attraction: grasping. Where there is grasping, there is existence, or bhava. The entire whirlpool now appears as a centre of activity.

그러므로 여기서 우리는 소용돌이에 의해 형성된 심연[深淵, 구렁텅이]의 결과로 한쪽에는 무지[無知]가 있고 다른 쪽에는 갈애[渴愛]가 있음을 본다. 이 갈애를 충족시키기 위해 인력[引力], 즉 움켜쥠이 있다. 움켜쥠이 있는 곳에는 존재[存在], 즉 bhava [有]가 있다. 이제 소용돌이 전체가 활동의 중심으로 나타난다.

Now the basic principle underlying this whirlpool is to be found in our bodies. What we call 'breathing' is a continuous process of emptying and filling up. So even the so-called 'life-principle' is not much different from the activity of a whirlpool. The functioning of the lungs and the heart is based on the same principle and the blood circulation is in fact a whirling round. This kind of activity is very often known as 'automatic', a word which has connotations of self-sufficiency. But at the root of it there is a perversion, as we saw in the case of the whirlpool. All these activities are based on a conflict between two opposite forces.

이 소용돌이의 밑바탕에 있는 기본 원리는 우리 몸에서 발견된다. 우리가 ‘호흡[呼吸]’이라고 하는 것은 비우고 채우는 지속적[持續的]인 과정[過程]이다. 따라서 이른바 ‘생명 원리[原理]’조차도 소용돌이의 활동과 크게 다르지 않다. 폐와 심장의 기능은 동일한 원리에 기초하고 있으며, 혈액 순환은 사실 회전[回轉] 운동이다. 이러한 종류의 활동은 흔히 ‘자동적[自動的]’이라고 불리는데, 이 단어는 자족[自足]이라는 함의[含意]가 있다. 그러나 소용돌이의 경우에서 보았듯이, 그 밑바닥에는 왜곡[歪曲]이 있다. 이 모든 활동은 서로 반대되는 두 힘 사이의 갈등[葛藤]에 기초[基礎]하고 있다.

In fact existence in its entirety is not much different from the conflict of that obstinate current of water with the main stream. This characteristic of conflict is so pervasive that it can be seen even in the basic laws governing the existence of a society. In our social life, rights and responsibilities go hand in hand. We can enjoy certain privileges, provided we fulfil our duties. So here too we have a tangle within and a tangle without.

사실 존재 전체도, 그 완고한 물의 흐름이, 주된 흐름과 벌이는 갈등과 크게 다르지 않다. 이러한 갈등의 특성은 매우 널리 퍼져 있어서, 사회의 존재를 지배하는 기본 법칙들에서조차도 볼 수 있다. 우리의 사회생활에서 권리와 책임은 함께한다. 우리는 의무를 이행하는 조건으로 특정한 특권을 누릴 수 있다. 그러므로 여기에서도 우리는 안으로 얽힘이 있고 밖으로 얽힘이 있음을 본다.

Now this is about the existence of the society as such. And what about the field of economics? There too the basic principles show the same weakness. Production is governed by laws of supply and demand. There will be a supply so long as there is a demand. Between them there is a conflict. It leads to many complications. The price mechanism is on a precarious balance and that is why some wealthy countries are forced to the ridiculous position of dumping their surplus into the sea.

이제 이것은 사회 자체의 존재에 관한 것이다. 그렇다면 경제 분야는 어떠한가? 그곳에서도 기본 원리들은 동일한 약점을 드러낸다. 생산은 공급과 수요의 법칙으로 지배된다. 수요가 있는 한 공급이 있을 것이다. 그 둘 사이에는 갈등이 있다. 그것은 많은 복잡한 문제들로 이어진다. 가격 메커니즘은 불안정한 균형 상태에 있으며, 바로 그렇기에 일부 부유한 국가들은 남는 생산물을 바다에 버리는 우스꽝스러운 처지에 내몰린다.

All this shows that existence is basically in a precarious position. To illustrate this, let us take the case of two snakes of the same size, trying to swallow up each other. Each of them tries to swallow up the other from the tail upwards and when they are half way through the meal, what do we find? A snake cycle. This snake cycle goes round and round, trying to swallow up each other. But will it ever be successful?

이 모든 것은 존재가 근본적으로 불안정한 위치에 있음을 보여준다. 이것을 예시하기 위해, 같은 크기의 두 마리 뱀이 서로를 삼키려고 하는 예를 들어보자. 각각은 꼬리 쪽에서부터 위쪽으로 상대방을 삼키려고 하며, 그 먹이 먹기가 절반쯤 진행되었을 때, 우리는 무엇을 발견하는가? 뱀의 회전이다. 이 뱀의 돌고 돎은 서로를 삼키려고 하면서 빙빙 돌고 돈다. 그러나 그것이 과연 성공할 수 있을 것인가?

The precarious position illustrated by the snake cycle, we find in our own bodies in the form of respiration, blood circulation and so forth. What appears as the stability in the society and in the economy, is similarly precarious. It is because of this conflict, this unsatisfactoriness, that the Buddha concluded that the whole of existence is suffering.

뱀의 회전으로 예시된 불안정한 위치를 우리는 호흡, 혈액 순환 등등의 형태로 우리 자신의 몸에서도 발견한다. 사회와 경제에서 안정성으로 나타나는 것 역시 마찬가지로 불안정하다. 바로 이러한 갈등, 이러한 불만족 때문에 붓다는 존재 전체가 괴로움이라고 결론지었다.

When the arising aspect is taken too seriously, to the neglect of the cessation aspect, instead of a conflict or an unsatisfactoriness one tends to see something automatic everywhere. This body as well as machines such as water pumps and electrical appliances seem to work on an automatic principle. But in truth there is only a conflict between two opposing forces. When one comes to think of it, there is no 'auto'-ness even in the automatic.

발생[發生]의 측면이 소멸[消滅]의 측면을 무시[無視]한 채 지나치게 심각하게 받아들여질 때, 사람은 갈등이나 불만족 대신에 어디에서나 자동적인 어떤 것을 보려는 경향이 있다. 이 몸뿐만 아니라 물 펌프와 전기 기구 같은 기계들도 자동적인 원리에 따라 작동하는 것처럼 보인다. 그러나 진실로는 서로 대립하는 두 힘 사이의 갈등만이 있을 뿐이다. 곰곰이 생각해 보면, 자동적인 것 속에도 ‘자동성’은 없다.

All that is there, is a bearing up with difficulty. And this in fact is the meaning of the word dukkha. Duḥ stands for 'difficulty' and kha for 'bearing up'. Even with difficulty one bears it up, and though one bears it up, it is difficult.

거기에 있는 모든 것은 어려움을 겪으면서 견뎌 내는 것일 뿐이다. 그리고 이것이 사실 dukkha [苦]라는 단어의 의미이다. Duḥ는 ‘어려움’을 나타내고, kha는 ‘견뎌 냄’을 나타낸다. 어려움 속에서도 그것을 견뎌 내며 견뎌 내더라도, 그것은 어렵다.

Now regarding the question of existence we happened to mention that because of a whirlpool's activity, one can point out a 'here' with reference to it. We can now come back to the word itthattaṃ, which we left out without comment in the quotation ettāvatā vaṭṭaṃ vattati itthattaṃ paññāpanāya, "in so far only does the whirlpool whirl for the designation of an itthatta." Now what is this itthatta? Ittha means 'this', so itthattaṃ would mean 'this-ness'. The whirling of a whirlpool qualifies itself for a designation as a 'this'.

이제 존재[存在]의 문제와 관련하여, 우리는 소용돌이의 활동 때문에 그것과 관련하여 ‘여기’를 지적할 수 있다고 언급한 바 있다. 이제 우리는 인용문 ettāvatā vaṭṭaṃ vattati itthattaṃ paññāpanāya[이 한도 내에서 이것임을 명명[命名]하기 위해 윤회가 계속된다] 에서 아무런 설명 없이 남겨두었던 itthattaṃ이라는 단어로 돌아올 수 있다. 그렇다면 이 itthatta은 무엇인가? Ittha는 ‘이것’을 의미하므로, itthattaṃ은 ‘이것임’을 의미할 것이다. 소용돌이의 소용돌이침은 스스로 ‘이것’이라는 명칭 자격을 얻는다’.

⇒ittha [이것] · itthatta [이것임, 語幹] · itthattaṃ [이것임, 주격/대격 단수]

⇒ettāvatā vaṭṭaṃ vattati itthattaṃ paññāpanāya

⇒ettāvatā [이 한도 내에서만] · vaṭṭaṃ [윤회가] · vattati [계속된다] · itthattaṃ [이것임] · paññāpanāya [명명(命名)하기 위해]

[이것임을 명명(命名)하기 위해 윤회는 오직 이 한도 내에서만 계속된다]

There are a couple of verses in the Dvayatānupassanāsutta of the Sutta

Nipāta which bring out the meaning of this word more clearly:

Sutta Nipāta [經集]의 이수관경[二隨觀經]에는 이 단어의 의미를 더 분명하게 드러내는 두어 개의 게송이 있다.

1. Jāti maraṇa saṃsāraṃ

태어남과 죽음의 윤회를

2. Ye vajanti punappunaṃ

반복해서 거듭하는 자들은

3. Itthabhāvaññathābhāvaṃ

이렇게 됨과 달리 됨이 있고

4. Avijjāyeva sā gati

오직 무명만이 그들의 행로이다.

1. Taṇhā dutiyo puriso

갈애를 두 번째 동반자로 삼은 사람은

2. Dīgham addhāna saṃsāraṃ

오랜 세월 윤회하고

3. Itthabhāvaññathābhāvaṃ

이렇게 됨과 달리 됨의

4. Saṃsāraṃ nātivattati

윤회를 넘어가지 못한다.

Ye jāti maraṇa saṃsāraṃ punappunaṃ vajanti, "they that go on again and again the round of birth and death". Itthabhāvaññathābhāvaṃ "which is a thisness and an otherwise-ness", or "which is an alternation between a this-ness and an otherwise-ness". Sā gati avijjāya eva, "that going of them, that faring of them, is only a journey of ignorance." Taṇhā dutiyo puriso, "the man with craving as his second" (or his companion). Dīgham addhāna saṃsāraṃ, "faring

on for a long time in saṃsāra". Itthabhāvaññathābhāvaṃ, saṃsāraṃ nātivattati, "does not get away from the round which is a this-ness and an otherwise-ness", or "which is an alternation between a this-ness and an otherwise-ness". What is meant by it, is the transcendence of saṃsāra.

Ye jāti maraṇa saṃsāraṃ punappunaṃ vajanti, “they that go on again and again the round of birth and death”.

태어남과 죽음의 순환을 반복해서 계속 가는 자들.

Itthabhāvaññathābhāvaṃ “which is a thisness and an otherwise-ness”, or “which is an alternation between a this-ness and an otherwise-ness”.

“이렇게 됨과 달리 됨인 것”, 또는 “이렇게 됨과 달리 됨 사이의 교대인 것”.

Sā gati avijjāya eva, “that going of them, that faring of them, is only a journey of ignorance.”

그들의 감, 그들의 행로는 오직 무명의 여정일 뿐.

Taṇhā dutiyo puriso, “the man with craving as his second” (or his companion).

갈애를 둘째로 하는 사람(또는 그의 동반자).

Dīgham addhāna saṃsāraṃ, “faring on for a long time in saṃsāra”.

윤회 속에서 오랜 시간 동안 계속 가는 것.

Itthabhāvaññathābhāvaṃ, saṃsāraṃ nātivattati, “does not get away from the round which is a this-ness and an otherwise-ness”, or “which is an alternation between a this-ness and an otherwise-ness”.

이렇게 됨과 달리 됨인 윤회에서 벗어나지 못한다, 또는 이것임과 달리 됨 사이의 교대인 윤회에서 벗어나지 못한다.

What is meant by it, is the transcendence of saṃsāra.

그것이 의미하는 것은 윤회의 초월성이다.

▶초월성[超越性] : 범위나 인식, 차원(次元) 따위를 넘어선 성질.

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Translation Bodhi (forthcoming):

“Those who travel again and again

in the saṃsāra of birth and death,

with its becoming thus, becoming otherwise:

that journey is due to ignorance” …

“With craving as partner, a person,

wandering on this long journey,

does not transcend saṃsāra,

with its becoming thus, becoming otherwise.”

태어남과 죽음의 윤회 속에서

반복해서 거듭 가는 자들은,

이렇게 됨과 달리 됨을 지닌 채:

그들의 여정은 무명[無明] 때문이다…

갈애[渴愛]를 동반자로 삼은 사람은,

이 긴 여정을 떠돌면서,

이렇게 됨과 달리 됨을 지닌

윤회를 초월하지 못한다.

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We saw above how the concept of a 'here' arose with the birth of a whirlpool. In fact one's birth is at the same time the birth of a 'here' or 'this place'. And that is what is meant by itthabhāva in the two verses quoted above. Itthabhāva and itthatta both mean 'this-ness'. In both verses this 'this-ness' is coupled with an otherwise-ness, aññathābhāva. Here too we see a conflict between two things, this-ness and otherwise-ness. The cycle of saṃsāra, represented by birth and death, jāti maraṇa saṃsāraṃ, is equivalent to an alternation between this-ness and otherwise-ness, itthabhāvaññathābhāva. And as the first verse says, this recurrent alternation between this-ness and otherwise-ness is nothing but a journey of ignorance itself.

우리는 위에서 소용돌이의 탄생과 함께 ‘여기’라는 개념[槪念]이 어떻게 생겨났는지를 보았다. 사실 사람의 탄생은 동시에 ‘여기’ 또는 ‘이 장소’의 탄생이다. 그리고 그것이 위에서 인용한 두 게송에서 말하는 itthabhāva [이렇게 됨]의 뜻이다. Itthabhāva와 itthatta는 둘 다 ‘이렇게 됨’을 뜻한다. 두 게송 모두에서 이 ‘이렇게 됨’은 달리 됨, aññathābhāva [달리 됨]과 결합[結合]되어 있다. 여기서도 우리는 두 가지, 즉 이렇게 됨과 달리 됨 사이의 충돌[衝突]을 본다. 태어남과 죽음으로 나타나는 윤회의 순환, jāti maraṇa saṃsāraṃ, 태어남・죽음의 윤회[輪廻]는 이렇게 됨과 달리 됨 사이의 교대[交代]와 같다. 그리고 첫 번째 게송이 말하듯이, 이렇게 됨과 달리 됨 사이의 이 반복적[反復的]인 교대는 다름 아닌 무명[無明] 자체의 여정[旅程]이다.

Though we have given so much significance to the two terms itthabhāva and aññathābhāva, the commentary to the Sutta Nipāta treats them lightly. It explains itthabhāvaṃ as imaṃ manussabhāvaṃ, which means "this state as a human being", and aññathābhāvaṃ as ito avasesa aññanikāyabhāvaṃ, "any state of being other than this". This explanation misses the deeper significance of the word itthatta.

우리가 itthabhāva[이렇게 됨] 과 aññathābhāva[달리 됨] 이라는 두 용어에 이토록 큰 의미를 부여했지만, 『숫따 니파따』의 주석서는 이들을 가볍게 다룬다. 주석서는 itthabhāvaṃ[이렇게 됨]을 imaṃ manussabhāvaṃ[이 인간됨을]이라고 설명하는데, 이는 “인간으로서의 이 상태(this state as a human being)”란 뜻이다. 그리고 aññathābhāvaṃ[달리 됨]은 ito avasesa aññanikāyabhāvaṃ[이로부터 나머지 다른 부류로 됨을], 즉 “이것 이외의 다른 존재의 어떤 상태(any state of being other than this)”라고 설명한다. 그러나 이러한 설명은 itthatta[이렇게 됨]이라는 말이 지니는 더 깊은 의미를 놓치고 있다.

In support of this we may refer to the Pāṭikasutta of the Dīgha Nikāya. There we are told that when the world system gets destroyed at the end of an aeon, some being or other gets reborn in an empty Brahma mansion, and after being there for a long time, thinks, out of a feeling of loneliness: Aho vata aññepi sattā itthattaṃ āgaccheyyuṃ. "How nice it would be if other beings also come to this state". In this context the word itthatta refers to the Brahma world and not the human world. From the point of view of the Brahmas, itthatta refers to the Brahma world and only for us here, it means the human world.

이를 뒷받침하기 위해 우리는 Dīgha Nikāya, 장부경집[長部經集]의 Pāṭikasutta, 파리경[波梨經]을 참조할 수 있다. 거기서 우리는 겁[劫]의 끝에 세계 체계가 파괴될 때, 어떤 존재가 텅 빈 범천[梵天]의 거처에 다시 태어나고, 그곳에 오랫동안 머문 뒤, 외롭다는 느낌에서 다음과 같이 생각한다는 걸 알 수 있다.

Aho vata aññepi sattā itthattaṃ āgaccheyyuṃ.

→Aho [아, 참으로] vata [바라건대] aññe [다른] pi [또한] sattā [존재들이] itthattaṃ [이 상태로] āgaccheyyuṃ [오면 좋겠다] →“다른 존재들도 이 상태로 오면 얼마나 좋을까.”

“다른 존재들도 이 상태로 오면 얼마나 좋을까.”

이 문맥에서 itthatta [이러한 상태]는 인간 세계가 아니라 범천 세계를 가리킨다. 범천들의 관점에서 itthatta [이러한 상태]는 범천 세계를 가리키며, 오직 여기 있는 우리에게는 그것이 인간 세계를 의미한다.

However this is just a narrow meaning of the word itthatta. When the reference is to the entire round of existence or saṃsāra, itthatta does not necessarily mean 'this human world'. The two terms have a generic sense, because they represent some basic principle. As in the case of a whirlpool, this-ness is to be seen together with an otherwise-ness. This illustrates the conflict characteristic of existence. Wherever a this-ness arises, a possibility for an

otherwise-ness comes in. Itthabhāva and aññathābhāva go together.

그러나 이것은 itthatta [이러한 상태]란 말의 좁은 의미일 뿐이다. 존재의 전체적인 순환, 즉 saṃsāra [윤회]를 가리킬 때는, itthatta [이러한 상태]가 반드시 ‘이 인간 세상’을 의미하는 것은 아니다. 이 두 용어는 일반적인 의미를 지닌다. 왜냐하면 그것들은 어떤 기본적인 원리를 나타내기 때문이다.

소용돌이의 경우와 마찬가지로 이렇게 됨(this-ness)은 달리 됨(otherwise-ness)과 함께 보아야 한다. 이는 존재의 특징인 대립・충돌을 보여준다. 어떤 곳이든 이렇게 됨이 생겨나면, 달리 됨의 가능성도 생겨난다. 이렇게 됨과 달리 됨은 함께 간다.

Aniccatā, or impermanence, is very often explained with the help of the phrase vipariṇāmaññathābhāva. Now here too we have the word aññathābhāva. Here the word preceding it, gives a clue to its true significance. Vipariṇāma is quite suggestive of a process of evolution. Strictly speaking, pariṇāma is evolution, and pariṇata is the fully evolved or mature stage. The prefix vi stands for the anti-climax. The evolution is over, now it is becoming other. Ironically enough, this state of 'becoming-other' is known as otherwise-ness,

aññathābhāva. And so this twin, itthabhāva and aññathābhāva, tell us the nature of the world. Between them, they explain for us the law of impermanence.

무상[無常], 또는 비영구성[非永久性]은 매우 자주 vipariṇāmaññathābhāva [變異하여 달리 됨]이라는 구절의 도움으로 설명된다. 여기서도 aññathābhāva [달리 됨]이라는 단어를 볼 수 있다. 여기서 그것에 앞서는 단어가 그것의 참된 의미에 대한 단서를 제공한다. Vipariṇāma, 변이[變異]는 진화의 과정을 강하게 시사한다. 엄밀히 말하면, pariṇāma는 진화이고, pariṇata는 완전히 진화한 또는 성숙한 단계이다. 접두사 vi는 절정[絶頂] 이후의 반-절정을 나타낸다. 진화는 끝났고, 이제 그것은 다르게 되어가고 있다. 아이러니하게도, 이러한 ‘달리 되어감’의 상태는 aññathābhāva [달리 됨]이라고 알려져 있다. 따라서 이 쌍인 itthabhāva [이렇게 됨]과 aññathābhāva [달리 됨]은 세상의 본성을 우리에게 알려 준다. 이 둘은 함께 Aniccatā, 무상[無常]의 법칙을 우리에게 설명해 준다.

In the Section-of-the-Threes in the Aṅguttara Nikāya the three characteristics of a saṅkhata are explained in this order: Uppādo paññāyati, vayo paññāyati, ṭhitassa aññathattaṃ paññāyati, “an arising is manifest, a passing away is manifest and an otherwise-ness in the persisting is manifest.”

Aṅguttara Nikāya, 증지경집[增支經集]의 셋의 모음에서, saṅkhata [형성된 것]의 세 가지 특징은 다음 순서로 설명된다. Uppādo paññāyati [일어남이 드러난다]→vayo paññāyati [사라짐이 드러난다]→ṭhitassa aññathattaṃ paññāyati [지속하는 것에서 달리 됨이 드러난다].

“일어남이 드러나고→사라짐이 드러나며→지속하는 것에서 달리 됨이 드러난다.”

This implies that the persistence is only apparent and that is why it is mentioned last. There is an otherwise-ness even in this apparently persistent. But later scholars preferred to speak of three stages as uppāda, ṭhiti, bhaṅga, "arising, persistence and breaking up". However the law of impermanence could be sufficiently understood even with the help of two words, itthabhāva and aññathābhāva, this-ness and otherwise-ness. Very often we find the Buddha summing up the law of impermanence in the two words samudaya and vaya, "arising" and "passing away".

이것은 지속[持續]이 단지 겉으로만 그러하다는 것을 함축하며, 바로 그 때문에 그것이 마지막에 언급된다. 겉으로 지속하는 이것 안에도 달리 됨이 있다. 그러나 후대의 학자들은 세 단계를 uppāda[일어남], ṭhiti[지속], bhaṅga[부서짐], 즉 “일어남, 지속, 부서짐”이라고 말하는 것을 선호했다. 그러나 무상[無常]의 법칙은 itthabhāva [이렇게 됨]과 aññathābhāva [달리 됨], 즉 “이렇게 됨”과 “달리 됨”이라는 두 단어의 도움만으로도 충분히 이해될 수 있었다. 우리는 붓다가 무상의 법칙을 samudaya [생겨남]과 vaya [사라짐], 즉 “생겨남”과 “사라짐”이라는 두 단어로 요약하는 것을 매우 자주 발견한다.

There is an apparent contradiction in the phrase ṭhitassa aññathatta, but it reminds us of the fact that what the world takes as static or persisting is actually not so. The so-called 'static' is from beginning to end an otherwise-ness. Now if we are to relate this to the two links jāti and jarāmaraṇaṃ in paṭicca samuppāda, we may say that as soon as one is born the process of otherwise-ness sets in. Wherever there is birth, there is death. One of the traditional Pāli verses on the reflections on death has the following meaningful lines: Uppattiyā sahevedaṃ, maraṇam āgataṃ sadā, "always death has come, even with the birth itself." Just as in a conjoined pair, when one is drawn the other follows, even so when birth is drawn in, decay-and-death follow as a matter of course.

ṭhitassa aññathatta [지속하는 것의 달리 됨]이라는 구절에는 겉보기의 모순이 있지만, 그것은 세상이 정적[靜的]이거나 지속[持續]한다고 여기는 것이 실제로는 그렇지 않다는 사실을 우리에게 상기[想起]시킨다. 이른바 ‘정적인 것’은 처음부터 끝까지 달리 됨이다. 이제 이것을 연기[緣起, paṭicca samuppāda]의 두 연결고리인 태어남[jāti]과 늙음과 죽음[jarāmaraṇaṃ]에 관련시킨다면, 우리는 어떤 것이 태어나자마자 달리 됨의 과정[過程]이 시작된다고 말할 수 있다. 태어남이 있는 곳에는 어디든 죽음이 있다. 죽음에 대한 성찰을 담은 전통적인 팔리어 게송 가운데 하나에는 다음과 같은 의미심장한 구절들이 있다.

Uppattiyā sahevedaṃ, maraṇam āgataṃ sadā[태어남, 그 자체와 함께 죽음은 언제나 도래(到來)했다].

마치 서로 연결된 한 쌍에서 하나가 당겨지면 다른 하나가 뒤따르는 것처럼, 태어남이 끌려 들어오면 늙음과 죽음도 당연히 뒤따른다.

Before the advent of the Buddha, the world believed in the possibility of a birth devoid of decay-and-death. It believed in a form of existence devoid of grasping. Because of its ignorance of the pair-wise relatedness of this-to-that, idappaccayatā, it went on with itsdeluded search. And that was the reason for all the conflict in the world.

붓다의 출현 이전에, 세상은 늙음과 죽음이 없는 태어남의 가능성을 믿었다. 세상은 취착[取着]이 없는 존재의 형태를 믿었다. 이것과 저것 사이의 쌍방향적 관련성, idappaccayatā [이것을 조건으로 함]에 대한 무지[無知] 때문에, 세상은 망상[妄想]에 사로잡힌 탐색[探索]을 계속했다. 그리고 그것이 세상의 모든 갈등의 원인이었다.

According to the teaching of the Buddha, the concept of birth is equivalent to the concept of a 'here'. As a matter of fact, this birth of a 'here' is like the first peg driven for the measurement of a world. Because of the pair-wise relationship, the very first 'birthday-present' that one gets as soon as one is born, is - death. The inevitable death that he is entitled to. This way we can understand the deeper significance of the two words itthabhāva and aññathābhāva, this-ness and otherwise-ness.

붓다의 가르침에 따르면, 태어남이라는 개념[槪念]은 ‘여기’라는 개념[槪念]과 동등하다. 사실, 이 ‘여기’의 태어남은 세상의 측정을 위한 첫 번째 말뚝이 박히는 것과 같다. 쌍[雙]으로서의 관계 때문에, 사람이 태어나자마자 받는 바로 첫 번째 ‘생일 선물’은 죽음이다. 그가 마땅히 받게 되어 있는 피할 수 없는 죽음이다. 이런 방식으로 우리는 이렇게 됨 [itthabhāva]과 달리 됨[aññathābhāva]이라는 두 단어의 더 깊은 의미를 이해할 수 있다.

We have to say the same thing with regard to the whirlpool. Apparently it has the power to control, to hold sway. Seen from a distance, the whirlpool is a centre of activity with some controlling power. Now, one of the basic meanings of the concept of self is the ability to control, to hold sway. And a whirlpool too, as seen from a distance, seems to have this ability. Just as it appears automatic, so also it seems to have some power to control.

소용돌이에 대해서도 우리는 같은 것을 말해야 한다. 겉으로 보기에 그것은 통제하고 지배하는 힘을 가지고 있다. 멀리서 보면, 소용돌이는 어떤 통제력을 지닌 활동의 중심이다. 이제 자아[自我]라는 개념의 기본적인 의미들 가운데 하나는 통제하고 지배하는 능력이다. 그리고 소용돌이 역시 멀리서 보면 이러한 능력을 지닌 것처럼 보인다. 그것이 자동으로 작동하는 것처럼 보이는 것과 마찬가지로, 그것은 또한 어떤 통제력을 지닌 것처럼 보인다.

But on deeper analysis it reveals its not-self nature. What we have here is simply the conflict between the main stream and a run-away current. It is the outcome of the conflict between two forces and not the work of just one force. It is a case of relatedness of this-to-that, idappaccayatā. As one verse in the Bālavagga of the Dhammapada puts it:

Attā hi attano natthi, "even oneself is not one's own."

그러나 더 깊이 분석해 보면, 그것은 무아[無我]의 본성을 드러낸다. 여기서 우리가 보는 것은 단지 주된 흐름과 벗어나 달리는 물살 사이의 갈등이다. 그것은 하나의 힘만의 작용이 아니라 두 힘 간의 갈등의 결과이다. 그것은 이것이 저것에 의존하는 관계성인 idappaccayatā [이것을 조건으로 함]의 사례이다. Dhammapada, 법구경[法句經]의 Bālavagga, 우자품[愚者品]에 있는 한 게송이 말하듯이, Attā hi attano natthi [참으로 자기 자신조차 자기 자신 것이 아니다].

So even a whirlpool is not its own, there is nothing really automatic about it. This then is the dukkha, the suffering, the conflict, the unsatisfactoriness. What the world holds on to as existence is just a process of otherwise-ness, as the Buddha vividly portrays for us in the following verses of the Nandavagga of the Udāna.

그러므로 소용돌이조차 자신의 것이 아니며, 그것에는 실제로 자동적인 것이 아무것도 없다. 그렇다면 이것이 바로 dukkha [苦], 즉 괴로움, 갈등, 만족스럽지 못함이다. 세상이 존재라고 붙잡는 것은 단지 달리 됨의 과정일 뿐이며, 붓다는 Udāna, 자설경[自說經]의 Nandavagga, 난타품[難陀品]에 나오는 다음 게송들에서 이것을 우리에게 생생하게 묘사한다.

Ayaṃ loko santāpajāto, phassapareto

이 세상은 고통에 타오르고, 접촉[觸]에 사로잡혀 있으면서,

rogaṃ vadati attato,

질병[疾病]을 자아[自我]라고 말한다.

yena yena hi maññati,

참으로 무엇무엇으로 상상[想像]하든,

tato taṃ hoti aññathā.

그것으로부터 그것은 달리 된다.

Aññathābhāvī bhavasatto loko,

달리 되는 성질을 지닌 존재[存在]에 집착하는 세상은,

bhavapareto bhavam evābhinandati,

존재에 사로잡혀 존재 자체를 기뻐한다.

yad'abhinandati taṃ bhayaṃ,

기뻐하는 그것은 두려움이며,

yassa bhāyati taṃ dukkhaṃ,

두려워하는 그것은 괴로움이다.

bhava vippahānāya kho panidaṃ brahmacariyaṃ vussati.

그러나 참으로 이 범행(梵行, 수행자의 성스러운 삶)은 존재를 완전히 버리기 위해 행해진다.

Just a few lines - but how deep they go! The world is in anguish and is enslaved by contact. What it calls self is nothing but a disease. Maññati is a word of deeper significance. Maññanā is conceiving under the influence of craving, conceit and views. Whatever becomes an object of that conceiving, by that very conception it becomes otherwise. That is to say that an opportunity arises for an otherwise-ness, even as 'death' has come together with 'birth'.

몇 줄에 불과하지만, 얼마나 깊이 들어가는가! 세상은 고통 속에 있고 접촉[觸]으로 노예가 되어 있다. 세상이 자아[自我]라고 부르는 것은 질병에 지나지 않는다. Maññati [상상(想像)한다]는 더 깊은 의미를 지닌 단어이다. Maññanā [상상들]은 갈애, 자만, 견해의 영향 아래에서 상상하는 것이다. 그 상상[想像]의 대상[對象]이 되는 것은 무엇이든, 바로 그 상상[想像]으로 다른 것이 된다. 다시 말해, ‘죽음’이 ‘태어남’과 함께 도래했듯이, 달리 됨을 위한 기회가 생겨난다는 것이다.

The world is attached to becoming and is fully given to becoming. Therefore its very nature is otherwise-ness, aññathābhāvī. And then the Buddha declares the inevitable outcome of this contradictory position: yad abhinandati taṃ bhayaṃ, whatever one delights in, that is a fear, that is a danger. What one delights in, is 'becoming' and that is a source of fear. And yassa bhāyati taṃ dukkhaṃ, what one fears, or is afraid of, that is suffering. And of what is one afraid? One is afraid of the otherwise-ness of the thing that one holds on to as existing. So the otherwise-ness is the suffering and the thing grasped is a source of fear.

세상은 되어감에 집착하고 되어감에 완전히 자신을 내맡긴다. 그러므로 그것의 바로 그 본성은 달리 됨이다. 그리고 붓다는 이 모순된 입장의 불가피한 결과를 선언한다. 기뻐하는 것은 무엇이든 두려움이며, 위험이다. 사람이 기뻐하는 것은 ‘되어감’이며 두려움의 근원이다. 그리고 두려워하는 것, 또는 무서워하는 것은 괴로움이다. 그렇다면 무엇을 두려워하는가? 사람은 존재한다고 붙잡고 있는 것의 달리 됨을 두려워한다. 그러므로 달리 됨은 괴로움이며, 붙잡힌 것은 두려움의 근원이다.

For instance, when one is walking through a town with one's pockets full of gems, one is afraid because of the valuables in one's pockets. Even so, the existence that one delights in is a source of fear. What one fears is change or otherwise-ness, and that is suffering. Therefore it is that this holy life is lived for the abandonment of that very becoming or existence.

예를 들어, 보석으로 주머니를 가득 채운 채 마을을 걸어갈 때, 사람은 주머니 속 귀중품들 때문에 두려워한다. 이와 마찬가지로, 사람이 기뻐하는 존재는 두려움의 근원이다. 사람이 두려워하는 것은 변화 또는 달리 됨이며, 그것이 괴로움이다. 그러므로 바로 그 되어감 또는 존재를 버리기 위해 이 범행(梵行)이 행해지는 것이다.

So from this quotation it becomes clear that the nature of existence is 'otherwise-ness'. It is the insight into this nature that is basic in the understanding of idappaccayatā. What is known as the arising of the Dhamma eye is the understanding of this predicament in worldly existence. But that Dhamma-eye arises together with a solution for this predicament:

Yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ. "Whatever is of a nature to arise, all that is of a nature to cease".

그러므로 이 인용문으로부터 존재의 본성이 ‘달리 됨’이라는 것이 분명해진다. 이러한 본성에 대한 통찰이 idappaccayatā [이것을 조건으로 함]을 이해하는 데 기본이 된다. 법안(法眼)의 일어남이라고 알려진 것은 세속적 존재에서 이러한 곤경을 이해하는 것이다. 그러나 그 법안은 이러한 곤경에 대한 해결책과 함께 일어난다. Yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ.

“생겨나는 성질을 지닌 것은 무엇이든, 그것은 모두 소멸하는 성질을 지닌다.”

As far as the arising aspect is concerned, this whirlpool is formed due to the grasping through craving, conceit and views. Once this saṃsāric whirlpool is formed, it keeps on attracting all that is in the world, all that is within its reach, in the form of craving and grasping. But there is a cessation to this process. It is possible to make it cease. Why? Because it is something arisen due to causes and conditions. Because it is a process based on two things, without a self to hold sway. That is why we have mentioned at the very outset that everything is impermanent, prepared and dependently arisen, aniccaṃ, saṅkhataṃ, paṭicca samuppannaṃ.

발생하는 측면에서 보면, 이 소용돌이는 갈애[渴愛]・자만[自慢]・견해[見解]를 통한 집착 때문에 형성된다. 일단 이 윤회의 소용돌이가 형성되면, 그것은 세상에 있는 모든 것, 곧 그 영향이 미치는 범위 안에 있는 것을 갈애와 집착의 형태로 계속 끌어당긴다. 그러나 이 과정에는 소멸[消滅]이 있다. 이 과정을 멈추게 하는 것이 가능하다. 왜 그런가? 그것은 원인과 조건에 의해 일어난 것이기 때문이다. 또한 그것은 두 가지에 의존하여 이루어지는 과정[過程]이며, 이를 지배하는 자아(自我, self)가 없기 때문이다. 그러므로 우리는 맨 처음부터 모든 것은 무상[無常]하고, 형성[形成]된 것이며, 조건에 의존하여 생겨난 것이라 말했다. “무상하고, 형성된 것이며, 조건에 의존하여 생겨난 것이다.”

Everyone of the twelve links in the formula, including ignorance, is dependently arisen. They are all arisen due to causes and conditions, they are not permanent, aniccaṃ. They are only made up or prepared, saṅkhataṃ. The word saṅkhataṃ is explained in various ways. But in short it means something that is made up, prepared, or concocted by way of intention. Paṭicca samuppannaṃ means conditionally arisen and therefore it is of a nature to get destroyed, khayadhamma. It is of a nature to pass away, vayadhamma. It is of a nature to fade away, virāgadhamma. It is of a nature to cease, nirodhadhamma.

무명[無明]을 포함하여 그 연기[緣起] 공식[公式]에 있는 열두 가지 연결고리 각각은 조건에 의존하여 생겨난 것이다. 그것들은 모두 원인과 조건으로 인해 생겨난 것이며, 영원하지 않다. 즉 무상[無常]하다. 그것들은 단지 만들어지고, 준비되고, 형성된 것일 뿐이다. saṅkhataṃ [형성된 것]이라는 말은 여러 가지 방식으로 설명된다. 그러나 간단히 말하면, 그것은 의도[意圖]에 의해 만들어지고, 준비되고, 꾸며진 것을 뜻한다. [paṭicca samuppannaṃ]은 조건에 의존하여 생겨난 것을 뜻하며, 따라서 그것은 소멸하는 성질(khayadhamma)을 지닌다. 그것은 사라질 성질(vayadhamma)을 지닌다. 그것은 빛이 바래듯 쇠퇴할 성질(virāgadhamma)을 지닌다. (의존하여 생겨난) 그것은 (모두) 소멸[消滅]되는 것이다.

It seems that even the colour or shade of decay-and-death can fade away and that is why we have pointed out their relevance to the question of concepts. This nature of fading away is understood by one who has had an insight into the law of arising and cessation.

심지어 늙음과 죽음의 색깔이나 색조[色調]까지도 희미해져 사라질 수 있는 것처럼 보이며, 바로 그것 때문에 우리는 그것들이 개념(槪念, concepts)의 문제와 관련하여 갖는 중요성을 지적해 온 것이다. 이렇게 희미해져 사라지는 성질은 발생[發生]과 소멸[消滅]의 법칙을 통찰한 사람이 이해한다.

Saṃsāra is a whirlpool as far as the ordinary beings caught up in it are concerned. Now what about the Arahants? How is the idea of this whirlpool presented in the case of the Arahants? It is simply said that for them there is no whirling round for there to be a designation: vaṭṭaṃ tesaṃ natthi paññāpanāya. So in their case, there is no whirling round to justify a designation.

윤회[輪廻, Saṃsāra]는 그것에 휘말려 있는 범부[凡夫]들의 입장으로 보면 하나의 소용돌이이다. 그렇다면 아라한[Arahant]들은 어떠한가? 아라한들의 경우에는 이 소용돌이라는 관념[觀念]이 어떻게 제시되는가? 그들에게는 단순히 명칭[名稱]을 붙일 만한 소용돌이치는 것이 없다고 말한다.

vaṭṭaṃ tesaṃ natthi paññāpanāya.[그들에게는 명칭을 붙일 만한 윤회하는 소용돌이의 순환이 없다]

그러므로 그들에게는 명칭을 붙일 근거가 될 소용돌이치는 순환[循環]이 없다.

This, then, is something deeper than the whirlpool itself. The whirlpool can be pointed out because of its activity. But not so easily the emancipated ones and that is why there is so much controversy regarding the nature of the Tathāgatha. The image of the whirlpool in its relation to the emancipated ones is beautifully presented in the following verse from the Cūḷavagga of the Udāna:

Acchecchi vaṭṭaṃ byagā nirāsaṃ,

visukkhā saritā na sandati,

chinnaṃ vaṭṭaṃ na vattati,

es' ev' anto dukkhassa.

그러므로 이것은 소용돌이 그 자체보다 더 깊은 것이다. 소용돌이는 그 활동 때문에 가리켜 말할 수 있다. 그러나 해탈한 이들은 그렇게 쉽게 가리켜 말할 수 없으며, 바로 그것 때문에 여래[如來, Tathāgata, 그와 같은 자]의 본성을 둘러싸고 그토록 많은 논쟁이 있는 것이다. 해탈한 이들과 관련된 소용돌이의 비유는Udāna, 자설경[自說經] Cūḷavagga, 소품[小品]의 다음 게송에 아름답게 나타나 있다.

그는 소용돌이를 끊어버리고 욕망이 없음을 얻었다.

말라버린 흐름은 이제 더 이상 흐르지 않는다.

끊어진 소용돌이는 더 이상 돌지 않는다.

바로 이것, 바로 이것이 괴로움의 끝이다.

What has the Arahant done? He has cut off the whirlpool. He has breached it and has reached the desireless state. The stream of craving is dried up and flows no more. The whirlpool cut off at the root no more whirls. And this is the end of suffering. The cutting off of the whirlpool is the realization of cessation, which is Arahant-hood.

아라한은 무엇을 했는가? 그는 소용돌이를 끊어버렸다. 그는 그것을 뚫고 나가 욕망이 없는 상태에 이르렀다. 갈애의 흐름은 말라버렸고 더 이상 흐르지 않는다. 뿌리에서 끊어진 소용돌이는 더 이상 소용돌이치지 않는다. 그리고 이것이 괴로움의 끝이다. 소용돌이를 끊어버린다는 것은 소멸[消滅]의 실현이며, 그것이 바로 아라한[阿羅漢]이다.

It is because of the accent on the arising aspect that the current tries to move against the main stream. When that attempt is given up, the rest happens as a matter of course. This idea is even more clearly brought out by the following two verses in the Sagāthavagga of the Saṃyutta Nikāya. They are in the form of a dialogue between a deity and the Buddha. The deity asks:

Kuto sarā nivattanti,

kattha vaṭṭaṃ na vattati,

kattha nāmañca rūpañca

asesaṃ uparujjhati?

흐름이 본래의 흐름을 거슬러 움직이려 하는 것은 생겨나는 쪽으로 기울어져 있기 때문이다. 그러한 시도를 포기하면, 나머지는 자연스럽게 이루어진다. 이러한 생각은 Saṃyutta Nikāya, 상응경집[相應經集]의 Sagāthavagga, 유게편[有偈篇]에 나오는 다음 두 게송에서 더욱 분명하게 드러난다. 이것들은 한 신(deity)과 붓다 사이의 대화 형식으로 되어 있다. 그 신이 묻는다.

Kuto sarā nivattanti,

kattha vaṭṭaṃ na vattati,

kattha nāmañca rūpañca

asesaṃ uparujjhati?

어디에서 흐름들은 멈추는가?

어디에서 소용돌이는 더 이상 돌지 않는가?

어디에서 명(名)과 색(色)이

남김없이 완전히 소멸하는가?

The Buddha gives the answer in the following verse:

Yattha āpo ca paṭhavī,

tejo vāyo na gādhati,

ato sarā nivattanti,

ettha vaṭṭaṃ na vattati,

ettha nāmañca rūpañca,

asesaṃ uparujjhati.

붓다는 다음 게송에서 답을 제시한다.

물이든 땅이든,

불이든 바람이든 발붙이지 못하는 곳,

거기에서 흐름들은 멈춘다.

여기서는 소용돌이가 돌지 않는다.

여기서 명[名]과 색[色]은

남김없이 소멸한다.

The reference here is to Nibbāna. Whether it is called sabbasaṅkhārasamatha, the stilling of all preparations, or asaṅkhatadhātu, the unprepared element, it means the state of cessation. And when the Arahant's mind is in that state, the four elements, which are like ghosts, do not haunt him. They do not get a 'footing' in that consciousness. When they fade away, due to detachment, those currents do not flow and the whirlpool whirls no more. Name

and form are fully held in check there.

여기서 가리키는 것은 열반[Nibbāna]이다. 그것을 sabbasaṅkhārasamatha, 즉 ‘모든 형성 작용들의 멈춤’이라고 부르든 또는 ‘형성되지 않은 요소’라고 부르든, 그것은 소멸의 상태를 의미한다. 그리고 아라한의 마음이 그 상태에 있을 때, 마치 유령과 같은 네 가지 요소는 그를 따라다니며 괴롭히지 않는다. 그것들은 그 식[識]에 ‘발붙일 곳’을 얻지 못한다. 그것들이 이욕[離欲]으로 인해 희미해져 사라지면, 그러한 흐름들은 흐르지 않고 소용돌이는 더 이상 돌지 않는다. 그곳에서는 명(名)과 색(色)이 완전히 억제된다.

Now as far as the meaning of rūpa in nāma-rūpa in this reference is concerned, its definition as cattāri ca mahābhūtāni, catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpaṃ is quite significant . It draws attention to the fact that the four great primaries underlie the concept of form. This is something unique, since before the advent of the Buddha the world thought that in order to get away from rūpa one has to grasp arūpa. But the irony of the situation is that, even in arūpa, rūpa is implicit in a subtle form. Or in other words, arūpa takes rūpa for granted.

이제 이 문맥에서 nāma-rūpa의 rūpa(色)가 의미하는 바에 관해서는, 그것을 네 가지 대종과 네 가지 대종에 의존한 색(色)이라고 정의하는 것이 상당히 중요하다. 이것은 네 가지 위대한 근본 요소가 色이란 개념의 기저에 놓여 있다는 사실에 주의를 환기한다. 이것은 독특한 점이다. 왜냐하면 붓다가 출현하기 이전에는 세상이 rūpa에서 벗어나려면 arūpa[無色]를 붙잡아야 한다고 생각했기 때문이다. 그러나 이러한 상황의 아이러니는 arūpa[無色] 안에도 rūpa[色]가 미묘한 형태로 함축되어 있다는 것이다. 다시 말하면, arūpa[無色]는 rūpa[色]를 당연한 것으로 전제한다.

Supposing someone, walking in the darkness of the night, has a hallucination of a devil and runs away to escape from it. He thinks he is running away from the devil, but he is taking the devil with him. The devil is in his mind, it is something imagined. Similarly, until the Buddha came into the scene, the worldlings grasped arūpa in order to get away from rūpa. But because of the dichotomy between rūpa and arūpa, even when they swung as far as the highest formless realms, they were still in bondage to saṅkhāras, or preparations. As soon as the momentum of their swing of saṅkhāras got fully spent, they swung back to rūpa. So here too we see the question of duality and dichotomy. This sermon has served its purpose if it has drawn attention to the importance of the questions of duality, dichotomy and the relatedness of this to that, idappaccayatā. So this is enough for today.

밤의 어둠 속을 걷다가 악마(devil)를 환각으로 보고, 그것을 피하려고 달아나는 사람이 있다고 가정해 보자. 그는 자신이 악마로부터 도망치고 있다고 생각하지만, 사실은 그 악마를 자신과 함께 데리고 가고 있다. 그 악마는 그의 마음속에 있으며, 상상[想像]된 어떤 것이다. 이와 마찬가지로, 붓다가 등장하기 전까지 세상 사람들은 rūpa(色)에서 벗어나기 위해 arūpa(無色)를 붙잡았다. 그러나 rūpa와 arūpa 간의 이분법[二分法] 때문에, 그들은 가장 높은 무색계[無色界]까지 올라갔을 때조차 여전히 saṅkhāra 즉, 형성 작용에 속박되어 있었다. 그들의 saṅkhāra [형성 작용]의 휘두름(swing)이 가진 추진력이 완전히 소진되자마자, 그들은 다시 rūpa로 되돌아왔다. 그러므로 여기에서도 우리는 이중성[二重性]과 이분법[二分法]이라는 문제를 본다. 이 설법이 그 목적을 다한 것은, 이중성, 이분법, 그리고 이것과 저것의 관련성, 즉 idappaccayatā[이것을 조건으로 함]이란 문제의 중요성에 주의를 환기했다면 충분하다. 그러면 오늘은 이것으로 충분하다.

Salient point:

 Dependent arising (paṭicca samuppāda) [의존하여 생겨남]

핵심 사항: 모든 것은 연기[緣起]하는 것이다.