나냐난다 스님의 열반 설법 제3

[닙빠나]

[Sermon 03]

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho

sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ.

그분, 세존, 아라한, 올바로 깨달으신 분께 예경합니다.

그분, 세존, 아라한, 올바로 깨달으신 분께 예경합니다.

그분, 세존, 아라한, 올바로 깨달으신 분께 예경합니다.

“이것은 고요하다, 이것은 뛰어나다. 곧 모든 형성 작용의 그침, 모든 취착 기반의 포기, 갈애의 소멸, 이욕, 소멸, 열반이다.”

With the permission of the Most Venerable Great Preceptor and the assembly of the venerable meditative monks.

가장 존귀하신 큰 스승과 존경하는 명상 수행승들의 모임의 허락을 받아 말씀드리겠습니다.

Today we have before us the third sermon on Nibbāna. The other day, with the help of the simile of a whirlpool, we attempted an explanation of the terms saṃsāra on the one hand, and Nibbāna on the other, that is to say 'going round', or saṃsaraṇa, and 'going out', or nissaraṇa. We also cited suttas to illustrate both the arising (samudaya) and cessation (nirodha) aspects of the law of dependent arising.

오늘 우리는 열반[涅槃]에 관한 세 번째 설법을 앞에 두고 있습니다. 지난번에는 소용돌이의 비유를 도움으로 하여, 한편으로는 윤회[輪廻, saṃsāra], 다른 한편으로는 열반[涅槃]이라는 용어를 설명하고자 했습니다. 다시 말하면 ‘빙빙 돌아감[回轉]’, 즉 반복적 순환과 ‘벗어남’, 즉 탈출[脫出]을 설명하고자 했습니다. 또한 의존적[依存的] 발생의 법칙에서 발생[發生]의 측면과 소멸[消滅]의 측면을 모두 보여주기 위해 경전들을 인용[引用]했습니다.

As regards this whirlpool, to show a parallel development with the links of the law of dependent arising, by way of a sustained simile, we may say that the ignorance in presuming that it is possible to go against the main stream of the three signata - impermanence, suffering and not-self - is the place of its origin. That heap of preparations impelled by ignorance, which takes the current forward, may be regarded as saṅkhāras. And where the current in its progress clashes with the main stream to become a whirlpool, that pushing forward against the main stream is viññāṇa or consciousness.

이 소용돌이에 관해서, 의존적 발생 법칙의 연결고리들과 나란히 전개되는 모습을, 하나의 지속적인 비유를 통해 보여주기 위해, 우리는 이렇게 말할 수 있다. 무상[無常]・고[苦]・무아[無我]라는 세 가지 특성의 주된 흐름을 거슬러 갈 수 있다고 여기는 무명[無明]이 바로 그 윤회[輪廻]의 소용돌이가 생겨나는 자리이다. 무명[無明]으로 추동[推動]되어 현재[現在]를 앞으로 나아가게 하는 그러한 형성[形成] 작용들의 무더기를 “saṅkhāras”로 간주할 수 있다. 그리고 그 흐름이 나아가다가 주된 흐름[無常・苦・無我]과 충돌하여 소용돌이가 되는 지점, 즉 주된 흐름을 거슬러 밀고 나가는 것이 식[識, viññāṇa]이다.

The outcome of the clash is nāma-rūpa, or name-and-form, with its formal name and nominal form. That link in the formula of dependent arising called saḷāyatana, or six sense-bases, could be regarded as the outgrowth of this name-and-form.We can understand that link, too, in relation to the simile of the whirlpool. As the whirlpool goes on for a long time, an abyss is formed, the functioning of which could be compared to the six sense-bases.

그 무상・고・무아의 흐름과 식의 흐름 간의 충돌의 결과가 명색(名・色)이며, 그것은 형식적인 이름과 명목상의 형태[色]를 갖는다. 연기[緣起]의 공식에서 여섯 가지 감각[感覺] 기반[基盤]이라 불리는 그 연결고리는 이 명색[名・色]에서 자라난 결과로 볼 수 있다.

12연기 공식 ⇒무명[無明] → 형성 작용[行] → 식[識] → 명색[名色] → 육입[六入] → 촉[觸] → 수[受, 느낌] → 애[愛] → 취[取] → 유[有, 존재] → 생[生] → 노사[老死]

우리는 이 연결고리 역시 소용돌이의 비유와 관련지어 이해할 수 있다. 소용돌이가 오랫동안 계속되면 하나의 심연[深淵, 구렁텅이]이 만들어지며, 그것의 기능은 여섯 가지 감각 기반에 비유할 수 있다.

As a matter of fact, bodily pains are comparable to an abyss. In a certain sutta in the Saṃyutta Nikāya the Buddha says:

Sārīrikānaṃ kho etaṃ bhikkhave dukkhānaṃ vedanānaṃ adhivacanaṃ,

yadidaṃ pātālo'ti.

"Monks, abyss is a synonym for painful bodily feelings."

사실, 신체적 고통들은 심연[深淵, 구렁텅이]과 비교할 만하다. Saṃyutta Nikāya, 상윳따 니까야 [相應部]의 한 경에서 붓다께서는 다음과 같이 말씀하신다.

Sārīrikānaṃ kho etaṃ bhikkhave dukkhānaṃ vedanānaṃ adhivacanaṃ, yadidaṃ pātālo'ti.

“비구들이여, 이것은 신체적인 괴로운 느낌들의 다른 명칭이니, 곧 심연[深淵, 구렁텅이]이라는 것이다.”

When one comes to think about that statement, it would appear that the thirst of craving arises in beings in various forms of existence because of painful feeling. The Sallattenasutta adds to this by stating that the uninstructed worldling, on being touched by painful feeling, delights in sense pleasures, because he knows no way out of painful feeling other than the sense pleasures.

그 진술을 곰곰이 생각해 보면, 여러 형태의 존재 상태에 있는 중생들에게 갈애[渴愛]의 갈증이 생겨나는 것은 괴로운 느낌 때문으로 보인다. “Sallattha Sutta, 살라타 경”은 여기에 다음과 같은 내용을 덧붙인다. 배우지 못한 범부[凡夫]는 괴로운 느낌과 접촉하면 감각적[感覺的] 쾌락[快樂]을 즐긴다. 왜냐하면 그는 괴로운 느낌에서 벗어나는 방법을 감각적 쾌락 이외에는 알지 못하기 때문이다.

In the light of that statement it seems that the abyss is the endless barrage of painful feelings. The force of attraction that arises from the abyss is like the thirst to quell those painful feelings. The grasping that follows is the functioning of the same force of attraction. It attracts all the flotsam and jetsam around it, as things organically appropriated, upādinna, to put up a show of existence, or bhava. That is, a spot that can be pointed out with the help of things thus grasped by the whirlpool. So this whirlpool or vortex simile gives us some idea

of the law of dependent arising.

그 진술에 비추어 보면, 그 심연[深淵, 구렁텅이]은 끊임없이 밀려오는 괴로운 느낌들의 연속적인 포화[砲火]인 것으로 보인다. 그 깊은 수렁에서 생겨나는 끌어당김의 힘은 그러한 괴로운 느낌들을 가라앉히려는 갈애[渴愛]의 갈증[渴症]과 같다. 거기에 뒤따르는 취착[取着]은 바로 그 동일[同一]한 끌어당김의 힘이 작용하는 것이다. 그것은 주변의 모든 부유물[浮遊物]과 잡동사니를 자기 주위로 끌어당겨, 자기에게 흡수되어 취해지는 것들로 만든다. 그렇게 하여 존재[存在] 또는 됨의 모습을 드러내는 장면[場面]을 만들어 낸다. 즉, 소용돌이가 그렇게 붙잡아 끌어들인 것들을 통해 가리켜 보일 수 있는 하나의 지점[地點]이다.” 따라서 이 소용돌이 또는 와류[渦流]의 비유는 우리에게 연기[緣起]의 법칙에 대한 어떤 이해를 제공해 준다.

The insight into the basic principle of dependent arising, is in fact regarded as the arising of the 'eye of Dhamma'. About the stream-winner it is said that the dustless stainless eye of Dhamma has arisen in him. The following phrase, which sums up the significance of that Dhamma-eye, comes up quite often in the discourses:

Yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ.

연기[緣起]의 기본 원리에 대한 통찰은 사실상 ‘법안[Dhamma-eye, 法眼]의 발생’으로 여겨진다. 수다원[須陀洹, 預流者]에 대해서는 때가 없고 티가 없는 법안[法眼]이 그에게 생겨났다고 말한다. 법안의 의미를 요약하는 다음 구절은 경전에서 매우 자주 등장한다.

Yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ.

“무엇이든 일어나는 성질[性質]을 가진 것은, 모두 소멸[消滅]하는 성질을 가진다.”

Sometimes it is briefly alluded to with the couple of terms samudaya and nirodha, as samudayo samudayo and nirodho nirodho. It is as if the experience of that insight has found expression‎ as an exclamation: "Arising, arising! Ceasing, ceasing!" The above phrase only connects up the two aspects of that experience.

때로는 그것이 발생[發生]과 소멸[消滅]이라는 두 용어로 간략하게 언급되기도 하는데, 곧 “발생, 발생!”, 그리고 “소멸, 소멸!”이라고 한다. 마치 그 통찰을 체험한 것이 다음과 같은 외침으로 표현된 것과 같다. “생겨난다, 생겨난다! 소멸한다, 소멸한다!” 위의 구절은 그러한 체험의 두 측면을 서로 연결해 놓은 것일 뿐이다.

It seems then that what is called the 'Dhamma-eye', is the ability to see the Nibbānic solution in the very vortex of the samsāric problem. That way of analysis which puts samsāra and Nibbāna far apart, into two watertight compartments, as it were, gives rise to interminable problems. But here we see that, just as much as one could realize Nibbāna by discovering the cause of suffering and following the path to its cessation, which in effect is the understanding of the four noble truths, one could also put an end to this vortex by understanding its cause and applying the correct means for its cessation.

그렇다면 ‘법안[法眼]’이라고 불리는 것은, 바로 윤회[輪廻]의 문제라는 소용돌이 한가운데서 열반[涅槃]의 해법[解法]을 볼 수 있는 능력인 것으로 보인다. 윤회[輪廻]와 열반[涅槃]을 마치 서로 완전히 밀폐[密閉]된 두 구획[區劃]처럼 멀리 떨어뜨려 놓는 그러한 분석 방식은 끝없는 문제들을 낳는다. 그러나 여기서 우리는 다음과 같은 것을 볼 수 있다. 즉, 괴로움의 원인을 발견하고 그것의 소멸에 이르는 길을 따름으로써 열반[涅槃]을 실현할 수 있는데, 이는 사실상 사성제[四聖諦]를 이해하는 것이다. 그와 마찬가지로 이 소용돌이의 원인[原因]을 이해[理解]하고 그것을 소멸[消滅]시키기 위한 올바른 수단[手段]을 적용함으로써 그 소용돌이를 끝낼 수도 있다.

In the previous sermon we happened to quote some Canonical verses, which declared that the vortex does not exist for an arahant. Now as regards the condition after the cessation of the vortex, if someone asks where the vortex or the whirlpool has gone, what sort of answer can we give? It is the same difficulty that comes up in answering the question: "Where has the fire gone after it has gone out?" Because here too, what we call the whirlpool is that current of water which went against the main stream. It also consists of water, like the body of water outside it. So we cannot say that they united, nor can we say that it went and hid somewhere.

앞의 설법에서 우리는 아라한에게는 소용돌이가 존재하지 않는다고 선언하는 몇몇 경전의 게송들을 인용한 적이 있다. 그렇다면 이제 그 소용돌이가 소멸한 뒤의 상태에 관해서, 누군가가 “소용돌이 또는 와류[渦流]는 어디로 갔는가?”라고 묻는다면, 우리는 어떤 대답을 할 수 있겠는가? 이는 “불이 꺼진 뒤 그 불은 어디로 갔는가?”라는 질문에 답할 때 생기는 것과 똑같은 어려움이다. 왜냐하면 여기서 우리가 소용돌이라고 부르는 것은 주된 흐름을 거슬러 흘러가던 물의 흐름이기 때문이다. 그것 역시 그 바깥에 있는 물의 흐름과 마찬가지로 물로 이루어져 있다. 그러므로 우리는 그것들이 서로 합쳐졌다고 말할 수도 없고, 그렇다고 해서 그것이 어디엔가 가서 숨어버렸다고 말할 수도 없다.

Here we find ourselves in a queer situation. All we can say in fairness to truth is that there had been a certain form of activity, a certain state of unrest, due to certain causes and conditions. Because of that activity that was going on there, it was possible to designate it, to give it a name. By worldly convention one could refer to it as "that place" or "this place".

여기서 우리는 묘한 상황에 있게 된다. 진실에 충실하게 말할 수 있는 것은, 어떤 원인[原因]과 조건[條件]들로 인해 일정한 형태의 활동, 일정한 불안정한 상태[狀態]가 있었음을 말하는 것뿐이다. 그곳에서 진행되고 있던 그러한 활동 때문에, 그것을 지칭하고 이름을 붙이는 것이 가능했다. 세간의 관습에 따라 그것을 “그곳” 또는 “이곳”이라고 부를 수 있었던 것이다.

The entire field of activity was called a whirlpool by worldly convention. But now, the so-called whirlpool is no more. The worldly convention is no more applicable as in the case of an extinguished fire. The word "fire" was introduced, the concept of "fire" was created, to designate a certain state of affairs that arose due to causes and conditions, due to graspings. So from this also we can see that it is in concepts that ignorance finds a camouflage.

그 활동의 전체 영역[領域]을 세간의 관습에 따라 ‘소용돌이’라고 불렀다. 그러나 이제 소위 소용돌이는 더 이상 존재하지 않는다. 꺼진 불의 경우와 마찬가지로, 세간[世間]의 관습[慣習]은 더 이상 적용될 수 없다. ‘불’이라는 말은 원인과 조건들, 즉 취착[取着]들로 인해 발생한 어떤 상황을 지칭[指稱]하기 위해 도입[導入]되었고, ‘불’이라는 개념[槪念]이 만들어졌다. 따라서 이로부터도 우리는 무명[無明]이 개념들 속에서 자신의 위장[僞裝]을 발견한다는 것을 알 수 있다. ⇒무명은 개념을 실재하는 것으로 착각하게 만드는 방식으로 숨어 있다.

Being unaware of it the world goes on amassing concepts and even expects to see them in Nibbāna. There are some who fondly hope to get a vision of their lists of concepts when they realize Nibbāna. But that wisdom penetrates through even the concepts and that is why it is called udayatthagāminī paññā ariyā nibbedhikā.

그것을 알지 못한 채 세상은 계속해서 개념[槪念]들을 쌓아가며, 심지어 열반[涅槃]에서도 그러한 개념들을 보기를 기대[期待]한다. 어떤 사람들은 열반을 실현하면 자신들이 만들어 놓은 개념들의 목록[目錄]을 보게 될 것이라고 은근히 기대하기도 한다. 그러나 그 지혜[智慧]는 개념들마저 꿰뚫어 본다. 그래서 그것을 “생겨남과 사라짐을 보는, 성스러운 성자[聖者]의 꿰뚫어 보는 지혜”라고 하는 것이다.

The idea of penetration is already implicit in the phrase yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ. If anything has the nature to arise, by that very nature it is bound to come to its end. And that is why the wandering ascetic Upatissa, who was to become Venerable Sāriputta later, attained the fruit of a stream-winner even on hearing the first two lines of the verse uttered by Venerable Assaji:

Ye dhammā hetuppabhavā, tesaṃ hetuṃ tathāgato āha. "Of things that arise

from a cause, their cause the Tathāgata has told."

‘꿰뚫어 봄’이라는 관념[觀念]은 이미 다음 구절에 내포되어 있다.

yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ

“무엇이든 일어나는 성질을 가진 것은, 모두 소멸[消滅]하는 성질을 가진다.” 어떤 것이든 일어나는 성질을 가지고 있다면, 바로 그 성질에 의해 반드시 그 끝에 이르게 된다. 그래서 나중에 사리뿟따[舍利弗] 존자가 될 방랑 수행자 우빳띠사[Upatissa]는 아싸지[Assaji] 존자가 읊은 게송의 처음 두 구절만 듣고도 예류과(預流果)를 얻었다. “원인[原因]에서 생겨난 법[法]들에 대해서, 여래께서는 그것들의 원인[原因]을 말씀하셨다.”

When a wise man hears that something has arisen due to causes and conditions, he immediately understands that it could be made to cease by the removal of those conditions, even without further explanation. It is the dustless stainless Dhamma-eye that enables one to see the Nibbānic solution in the very structure of the saṃsāric problem.

현명한 사람이 어떤 것이 원인과 조건에 의해 생겨났다는 것을 들으면, 그는 더 이상의 설명이 없더라도 그 조건들을 제거[除去]함으로써 그것이 소멸할 수 있다는 것을 즉시 이해한다. 바로 이것이 때 없고 티 없는 법안[法眼]이며, 이 법안이 윤회[輪廻]라는 문제의 바로 그 구조[構造] 속에서 열반의 해법[解法]을 볼 수 있게 한다.

In our quotation from the MahāNidānasutta it was said that all pathways for verbal expression‎, terminology and designation exist so long as the vortex of saṃsāra is kept going. The implication, therefore, is that they have no existence beyond it. This is the significance of the word ettāvatā. Ettāvatā jāyetha vā jīyetha vā mīyetha vā cavetha vā upapajjetha vā.

MahāNidānasutta[大因緣經]에서 인용한 구절에서는 윤회[輪廻]의 소용돌이가 계속 유지되는 한, 언어적 표현의 모든 길과 명칭/용어 및 명칭 설정[設定]이 존재한다고 하였다. 따라서 그 함의는 그것들이 그 소용돌이를 넘어서는 곳에서는 존재하지 않는다는 것이다. 이것이 ettāvatā, 즉 오직 이 한도 내에서만이라는 말의 의미이다.

Ettāvatā jāyetha vā jīyetha vā mīyetha vā cavetha vā upapajjetha vā.

“오직 이 한도 내에서만 태어나거나, 늙거나, 죽거나, 죽어서 떠나거나, 다시 태어날 수 있다.”

So the concepts of birth, decay-and-death, passing away and reappearing, are meaningful only in the context of the saṃsāric vortex between consciousness and name-and-form. If somehow or other this interrelation could be broken, this saṃsāric vortex, the whirlpool, could be stopped, then, after that, nothing remains to be said, nothing remains to be predicated. And as it is said in the Upasīvasutta of the Sutta Nipāta:

Yena naṃ vajju, taṃ tassa natthi.

따라서 태어남, 늙음과 죽음, 죽어서 떠남, 다시 태어남이라는 개념들은 식[識]과 명색[名色] 사이의 윤회적[輪廻的] 소용돌이라는 맥락 안에서만 의미가 있다.

⇒12연기: 無明 → 行 → 識 → 名色 → 六入 → 觸[接觸] → 受 → 愛 → 取 → 有[存在] → 生 → 老死

어떤 방식으로든 이 상호 관계가 끊어지고, 이 윤회적 소용돌이, 즉 와류[渦流]가 멈춘다면, 그 이후에는 말할 것도 없고, 아무것도 남지 않고, 서술하거나 단정할 것도 아무것도 남지 않는다. 그리고 『숫따 니빠따』의 우빠시와경[Upasīvasutta]에서 말하듯이,

Yena naṃ vajju, taṃ tassa natthi.

“그에 관해 사람들이 말할 수 있게 하는 그것이, 그에게는 존재하지 않는다.”

There are a number of Canonical passages that show us the relevance of this vortex simile to the understanding of the doctrine of paṭicca samuppāda. In the MahāPadānasutta of the Dīgha Nikāya we find a lengthy description of the manner in which the bodhisatta Vipassī got an insight into paṭicca samuppāda. We are told that his mode of approach was one of radical reflection, or yoniso manasikāra, literally: "attention by way of the matrix". One might as well say that it is an attention by way of the vortex. It is as if a man with keen vision, sitting under a tree by a river, were to watch how a fallen leaf gets carried away by the water current, only to get whirled up and disappear in a vortex. It is clearly stated in the case of Vipassī bodhisatta that his understanding through wisdom came as a result of 'radical reflection', yoniso manasikārā ahu paññāya abhisamayo. So his insight into paṭicca samuppāda was definitely not due to recollection of past lives. Yoni means the 'matrix', or the 'place of origin'. So in yoniso manasikāra always the attention has to turn towards the place of origin.

연기[緣起]의 법칙을 이해하는 데 이 소용돌이 비유가 얼마나 관련이 있는지를 보여주는 경전의 구절들이 여러 곳에 있다. 『디가 니까야』의 마하빠다나경[MahāPadānasutta]에는 보살 위빳시[Vipassī]가 어떻게 연기[緣起]에 대한 통찰을 얻었는지를 자세하게 설명하는 대목이 나온다. 그의 접근 방식은 근원적[根源的]인 성찰[省察]이었다고 한다. 문자 그대로는 “근원[根源]을 통한 주의[注意]”다. 이를 “소용돌이를 통한 주의[注意]”라고 말해도 좋을 것이다. 마치 시력[視力]이 예리한 사람이 강가의 나무 아래 앉아서, 떨어진 나뭇잎 하나가 물살에 떠내려가다가 마침내 소용돌이에 휘말려 들어가 사라지는 모습을 지켜보는 것과 같다. 위빳시 보살의 경우, 그의 지혜를 통한 이해가 ‘근원적인 성찰’의 결과였다는 것이 분명하게 말해져 있다.

yoniso manasikārā ahu paññāya abhisamayo

근원[根源]에 따른 주의[注意]에서 지혜[智慧]에 의한 통찰[洞察]이 생겼다. 즉, “근원적인 주의를 기울임으로써 지혜에 의한 통찰이 일어났다.” 그러므로 그의 연기[緣起]에 대한 통찰은 과거 생[過去生]의 기억에 의한 것이 절대로 아니었다. yoni는 근원[根源] 또는 기원[起源]을 뜻한다. 따라서 주의[注意]는 언제나 그 근원으로 향해야 한다.

So, true to this method, we find the bodhisatta Vipassī starting his reasoning from the very end of the paṭicca samuppāda formula: Kimhi nu kho sati jarāmaraṇaṃ hoti, kiṃ paccayā jarāmaraṇaṃ? "Given what, does decay-anddeath come to be, from which condition comes decay-and-death?" And to this question, the following answer occurred to him: Jātiyā kho sati jarāmaraṇaṃ hoti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ. “Given birth, does decay-and-death come to be,

from birth as condition comes decay-and-death.”

따라서 이 방법에 충실하게, 우리는 보살 위빳시가 연기[緣起]의 공식[公式]에서 바로 맨 끝부분부터 추론[推論]을 시작하는 것을 보게 된다.

Kimhi nu kho sati jarāmaraṇaṃ hoti, kiṃ paccayā jarāmaraṇaṃ?

“무엇이 있을 때 늙음과 죽음이 생기는가? 무엇을 조건[條件]으로 늙음과 죽음이 생기는가?”

그리고 이 질문에 대해 다음과 같은 답이 그에게 떠올랐다.

Jātiyā kho sati jarāmaraṇaṃ hoti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ.

“태어남이 있을 때 늙음과 죽음이 생긴다. 태어남을 조건[條件]으로 늙음과 죽음이 생긴다.”

In the same manner, taking pair by pair, he went on reasoning progressively. For instance his next question was: Kimhi nu kho sati jāti hoti, kiṃ paccayā jāti? And the answer to it was: Bhave kho sati jāti hoti, bhavapaccayā jāti.

같은 방식으로, 그는 두 가지씩 짝을 지어 점진적[漸進的]으로 추론을 계속해 나갔다. 예를 들어 그의 다음 질문은 다음과 같았다.

Kimhi nu kho sati jāti hoti, kiṃ paccayā jāti?

“무엇이 있을 때 태어남이 생기는가? 무엇을 조건[條件]으로 태어남이 생기는가?”

그리고 그에 대한 답은 다음과 같았다.

Bhave kho sati jāti hoti, bhavapaccayā jāti.

“존재[bhava, 有]가 있을 때 태어남이 생긴다. 존재를 조건으로 태어남이 생긴다.”

He went on reasoning like this up to and including name-and-form. But when he came to consciousness, he had to turn back. When he searched for the condition of consciousness, he found that name-and-form itself is the condition, whereby he understood their interdependence, and then he gave expression‎ to the significance of this discovery in the following words:

Paccudāvattati kho idaṃ viññāṇaṃ nāmarūpamhā, nāparaṃ gacchati.

Ettāvatā jāyetha vā jīyetha vā mīyetha vā cavetha vā upapajjetha vā, yadidaṃ

nāmarūpapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā

saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā,

vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo,

bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ

sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā sambhavanti. Evametassa keval‎assa

dukkhakkhandhassa samudayo hoti.

그는 명색[名色]을 포함하여 이러한 방식으로 명색[名・色]에 이르기까지 계속 추론해 나갔다.　그러나 식[識]에 이르렀을 때, 그는 되돌아가야 했다. 식[識]의 조건을 찾아보았을 때, 그는 명색[名・色] 자체가 식[識]의 조건임을 발견했다. 그리하여 그는 식[識]과 명색[名色]의 상호[相互] 의존성[依存性]을 이해했고, 이어서 이 발견의 의미를 다음과 같은 말로 표현했다.

“이 식[識, viññāṇa]은 명색[名色, nāma-rūpa]에서 되돌아오며, 더 이상 나아가지 않는다.”

“오직 이 한도[限度] 내에서만 태어나고, 늙고, 죽고, 죽어서 떠나고, 다시 태어날 수 있다. 즉, 명색[名色]을 조건[條件]으로 식[識]이 있고, 식[識]을 조건으로 명색[名色]이 있으며, 명색[名色]을 조건으로 여섯 가지 감각 기반이 있고, 이 여섯 가지 감각 기반을 조건으로 접촉[觸]이 있으며, 접촉을 조건으로 느낌[受]이 있고, 느낌을 조건으로 갈애[渴愛]가 있으며, 갈애를 조건으로 취착[取着]이 있고, 취착을 조건으로 존재[存在, 有]가 있으며, 존재를 조건으로 태어남이 있고, 태어남을 조건으로 늙음과 죽음이 있다. 그리고 슬픔・비탄・고통・우울・절망이 생겨난다. 이와 같이 이 모든 괴로움의 무더기가 생겨난다.”

⇒12연기: 無明 → 行 → 識 → 名色 → 六入 → 觸 → 受 → 愛 → 取 → 有 → 生 → 老死

By means of radical reflection the bodhisatta Vipassī understood that all concepts of birth,decay-and-death converge on the relationship between consciousness and name-and-form: “This consciousness turns back from name-and-form, it does not go beyond.

In so far can one be born, or grow old, or die, or pass away, or reappear, in so far as this is, namely: consciousness is dependent on name-and-form, and name-and-form on consciousness; dependent on name-and-form, the six sense-bases; dependent on the six sense-bases, contact; dependent on contact, feeling; dependent on feeling, craving; dependent on craving, grasping; dependent on grasping, becoming; dependent on becoming, birth; and dependent on birth, decay-and-death, sorrow, lamentation, pain, grief and despair come to be. Thus is the arising of this entire mass of suffering.”

근본적인 성찰을 통해 보살 위빳시(Vipassī)는 출생, 노쇠[老衰]와 죽음에 관한 모든 개념[槪念]이 식[識]과 명색[名色] 사이의 관계[關係]에 몰려든다는 것을 이해했다.

“이 식[識]은 명색[名色]으로부터 되돌아오며, 그 너머로 나아가지 않는다.

오직 이 한도[限度] 내에서만 사람이 태어나고, 늙고, 죽고, 사라지고, 다시 나타날 수 있다. 즉, 이것이 있으니,

식[識]은 명색[名色]에 의존하고 명색[名色]은 식[識]에 의존한다.

명색[名色]을 조건으로 여섯 가지 감각 영역[領域, 基盤]이 있고,

여섯 감각 영역을 조건으로 접촉[觸]이 있고,

접촉을 조건으로 느낌[受]이 있고,

느낌을 조건으로 갈애[渴愛]가 있고,

갈애를 조건으로 취착[取着]이 있고,

취착을 조건으로 존재[存在]가 있고,

존재를 조건으로 태어남이 있고,

태어남을 조건으로 늙음과 죽음, 슬픔, 탄식, 고통, 근심과 절망이 생겨난다.

이와 같이 이 괴로움의 전체 무더기가 일어난다.”

In the same way it is said that the bodhisatta clarified for himself the cessation aspect through radical reflection: Kimhi nu kho asati jarāmaraṇaṃ na hoti, kissa nirodhā jarāmaraṇaṃ nirodho? And as the answer to it, the following thought occurred to him: Jātiyā

kho asati jarāmaraṇaṃ na hoti, jātinirodhā jarāmaraṇaṃnirodho.

이와 마찬가지로 보살은 근본적[根本的]인 성찰[省察]을 통해 소멸[消滅]의 측면도 스스로 분명히 했다고 한다.

Kimhi nu kho asati jarāmaraṇaṃ na hoti, kissa nirodhā jarāmaraṇaṃ nirodho?

“무엇이 없을 때 늙음과 죽음이 있지 않은가? 무엇의 소멸[消滅]로 늙음과 죽음의 소멸이 있는가?”

그리고 이에 대한 답으로 다음과 같은 생각이 그에게 일어났다.

Jātiyā kho asati jarāmaraṇaṃ na hoti, jātinirodhā jarāmaraṇaṃ nirodho.

“태어남이 없을 때 늙음과 죽음은 있지 않으며, 태어남의 소멸[消滅]로 늙음과 죽음의 소멸이 있다.”

Likewise he went on reflecting progressively, until he reached the link between name-and-form and consciousness, and then it occurred to him:

Nāmarūpanirodhā viññāṇanirodho, viññāṇanirodhā nāma-rūpanirodho.

Once this vital link is broken, that is, when consciousness ceases with the cessation of name-and-form, and name-and-form ceases with the cessation of consciousness, then all the other links following name-and-form, such as the six sense-bases, contact and feeling, come to cease immediately.

마찬가지로 그는 점진적으로 계속 성찰해 나갔으며, 마침내 명색[名色]과 식[識] 사이의 연결에 이르렀다. 그러자 다음과 같은 생각이 그에게 일어났다.

Nāmarūpanirodhā viññāṇanirodho, viññāṇanirodhā nāma-rūpanirodho.

“명색[名色]의 소멸로부터 식[識]의 소멸이 있고, 식[識]의 소멸로부터 명색[名色]의 소멸이 있다.”

이 중요한 연결고리가 끊어지면, 즉 명색[名色]의 소멸과 함께 식[識]이 소멸하고 식[識]의 소멸과 함께 명색[名色]이 소멸하면, 명색[名色]에 뒤따르는 다른 모든 연결고리, 이를테면 여섯 가지 감각 영역, 접촉, 느낌 등도 즉시 소멸하게 된다.

The MahāPadānasutta goes on to say that the bodhisatta Vipassī continued to dwell seeing the arising and passing away of the five grasping groups and that before long his mind was fully emancipated from the influxes and that he attained to full enlightenment. It is also said in the sutta in this connection that the bodhisatta followed this mode of reflection, because he understood that it is the way of insight leading to awakening:

Adhigato kho myāyaṃ vipassanā maggo bodhāya.

MahāPadānasutta, 대전생경[大傳生經]은 계속해서, 보살 위빳시가 오취온[五取蘊]의 일어남과 사라짐을 보면서 머물렀고, 오래지 않아 그의 마음이 번뇌[煩惱]의 유입[流入, āsava]들로부터 완전히 해탈했으며, 완전한 깨달음에 이르렀다고 말한다. 또한 이와 관련하여 그 경에서는 보살이 이러한 성찰의 방식을 따랐던 이유가, 그것이 깨달음으로 이끄는 통찰[洞察]의 길임을 이해했기 때문이라고 말한다.

Adhigato kho myāyaṃ vipassanā maggo bodhāya.

“나는 깨달음으로 이끄는 이 통찰의 길을 발견했다.”

And as we saw above the most important point, the pivotal point, in this path of insight, is the relationship between name-and-form and consciousness. The commentary raises the question, why the bodhisatta Vipassī makes no mention of the first two links, avijjā and saṅkhārā, and gives the explanation that he could not see them, as they belong to the past.

그리고 앞에서 살펴본 것처럼, 이 통찰의 길에서 가장 중요한 지점[地點], 즉 중심적인 지점은 명색[名色]과 식[識] 사이의 관계이다. 주석서[註釋書]는 왜 보살 위빳시가 첫 번째 두 연결고리인 무명[無明, avijjā]과 형성 작용[saṅkhārā, 行]에 대해서는 언급하지 않는가? 라는 질문을 제기하고, 그것들이 과거에 속하기 때문에 그가 그것들을 볼 수 없었다고 설명한다.

But this is not the reason. The very ignorance regarding the relationship between name-and-form and consciousness - is avijjā. And what accounts for the continuity of this relationship - is saṅkhārā. It is because of these preparations that the vortical interplay between consciousness and name-and-form is kept going.

그러나 그것이 이유는 아니다. 명색[名色]과 식[識] 사이의 관계에 관한 바로 그 무지[無知]가 무명(無明, avijjā)이다. 그리고 이 관계의 연속성[連續性]을 유지하게 하는 게 형성 작용[行, saṅkhārā]이다. 바로 이러한 형성 작용들 때문에 식[識]과 명색[名色] 사이의 소용돌이치는 상호작용이 계속 이어지는 것이다.

Simply because the first two links are not mentioned in the sutta, the commentators give the explanation that they belong to the past. But it should be clear that the bodhisatta Vipassī could not have aroused the Dhamma-eye without those two links. Why they are not specially mentioned here is because they are in the background. It is true that there is a mode of exposition, in which avijjā, or ignorance, takes precedence. But what we have here is a different mode of exposition, according to which one has to stop short at the interrelation

between consciousness and name-and-form.

단지 최초의 두 연결고리가 경전[經典]에 언급되지 않았다는 이유만으로, 주석가[註釋家]들은 그것들이 과거에 속한다고 설명한다. 그러나 보살 위빳시가 그 두 연결고리(무명과 형성 작용) 없이 법안[法眼, Dhamma-eye]을 일으킬 수는 없었을 것이라는 점은 분명하다. 여기에서 그것들이 특별히 언급되지 않는 이유는 그것들이 배경에 놓여 있기 때문이다. 무명[無明, 無知]을 앞세워 설명하는 방식도 있다는 것은 사실이다. 그러나 여기에서 우리가 접하고 있는 것은 다른 설명 방식이다. 이 방식에 따르면, 식[識]과 명색[名色] 사이의 상호 관계에서 멈추어야 한다.

As to the cause of this mutual relationship, we have to go back to the vortex simile. Usually, the progress of a current of water is visible at some distance away from the vortex. In this case, the current of water forgets its own impermanent, suffering and not-self nature, and goes ahead in search of a permanent, pleasurable and self nature. And this itself - is avijjā, or ignorance. This very tendency of the narrow water current to push on against the main body of water, is itself what is called consciousness.

이 상호 관계의 원인에 관해서는, 우리는 소용돌이 비유로 되돌아가야 한다. 보통 물줄기의 흐름은 소용돌이로부터 어느 정도 떨어진 곳에서도 눈에 보인다. 이 경우 물줄기는 자신의 무상[無常]・고[苦]・무아[無我]의 성질을 잊어버리고, 영원[永遠]하고 즐거우며 자아[自我]인 성질을 찾아 앞으로 나간다. 그리고 바로 이것 자체가 무명[無明, avijjā], 즉 무지[無知]이다. 이 좁은 물줄기가 물의 본체[本體]를 거슬러 계속 밀고 나아가려는 바로 그 경향[傾向] 자체가 식[識, viññāṇa]이라고 불리는 것이다.

Similarly, in the context of the saṃsāric individual, what forms the background for the interplay between consciousness and name-and-form, is the non-understanding that the net result of the interplay is suffering, that it only leads to suffering. In other words, it is the tendency to go ahead in search of a state of permanence, pleasure and self, ignoring the three characteristics of impermanence, suffering and not-self.

이와 마찬가지로 윤회[輪廻]하는 개인[個人]의 맥락[脈絡]에서, 식[識]과 명색[名色] 간의 상호작용의 배경을 이루는 것은 그 상호작용의 최종 결과가 괴로움이라는 것 즉, 그것이 오직 괴로움으로만 이끈다는 것을 이해하지 못하는 것이다. 다시 말해서, 그것은 무상[無常]・고[苦]・무아[無我]라는 세 가지 특성을 무시[無視]한 채, 영속[永續]하고 즐거운 자아[自我]의 상태를 찾아 계속 나아가려는 경향이다.

The heap of preparations or efforts arising out of that tendency are the saṅkhārās. It is on these very preparations or efforts that consciousness depends, and then we have name-and-form existing in relation to it. On the side of name-and-form, or beyond it, we have all the other links of the paṭicca samuppāda. So in this way we can form a mental picture of the formula of paṭicca samuppāda by some sort of a pictorial explanation. It seems, then, that this discourse is further proof of the statements found in the MahāNidānasutta.

그러한 경향에서 일어나는 형성 작용들 또는 노력[努力]들의 무더기가 바로 “saṅkhārās”이다. 식[識]은 바로 이러한 형성 작용들 또는 노력[努力]들에 의존[依存]하며, 그리고 그 식[識]과 관계하여 명색[名色]이 존재하게 된다. 명색[名色]의 측면에서, 또는 명색[名色]을 넘어서는 곳에, 연기[緣起]의 다른 모든 연결고리가 있다. 그러므로 이런 방식으로 우리는 일종의 그림을 통한 설명으로 연기[緣起]의 공식[公式]을 머릿속에 그려볼 수 있다. 그렇다면 이 가르침은 MahāNidānasutta, 대인연경[大因緣經]에서 발견되는 진술들을 더욱더 뒷받침하는 증거인 것처럼 보인다.

There is yet another discourse, one preached by Venerable Sāriputta, which supports our conclusions. It is found in the Nidānasaṃyutta of the Saṃyutta Nikāya. There Venerable Sāriputta brings out a simile that is even simpler than the vortex simile. He compares consciousness and name-and-form to two bundles of reeds. When two bundles of reeds stand, one supporting the other, if one of those is drawn out, the other would fall down. And if the latter is drawn out, the former will fall down: Ekaṃ ākaḍḍheyya, ekā papateyya, aparaṃ ce ākaḍḍheyya, aparā papateyya.

우리의 결론을 뒷받침하는 또 하나의 경이 있다. 그것은 존자 사리뿟따[舍利弗]가 설한 것이다. 이는 상윳따 니까야의 Nidānasaṃyutta, 인연상응[因緣相應]에 들어 있다. 거기에서 존자 사리뿟따는 소용돌이 비유보다도 더 단순한 비유를 제시한다.

그는 식[識]과 명색[名色]을 두 묶음의 갈대에 비유한다. 두 묶음의 갈대가 서로 하나가 다른 하나를 받쳐 주면서 서 있을 때, 그중 하나를 잡아당겨 빼내면 다른 하나가 쓰러진다. 그리고 다른 하나를 잡아당겨 빼내면 다른 하나가 쓰러진다.

Ekaṃ ākaḍḍheyya, ekā papateyya, aparaṃ ce ākaḍḍheyya, aparā papateyya.

“한쪽을 잡아당겨 빼내면 한쪽이 쓰러지고, 다른 쪽을 잡아당겨 빼내면 다른 쪽이 쓰러진다.”

The mutual interrelation between consciousness and name-and-form is like that of two bundles of reeds, mutually supporting each other. Having given this simile, Venerable Sāriputta goes on to mention the other links of the paṭicca samuppāda formula, as in the case of the bodhisatta Vipassī's insight. It runs:

"Dependent on name-and-form, the six sense-bases; dependent on the six sense

bases, contact; dependent on contact, feelings" (and so on). And then the

cessation aspect of these links is also given.

식[識]과 명색[名色] 사이의 상호 관계는 서로를 지탱해 주는 두 묶음의 갈대와 같다. 이 비유를 제시한 뒤, 존자 사리뿟따는 보살 위빳시의 통찰[洞察]의 경우와 마찬가지로 연기 공식의 다른 연결고리들을 계속해서 언급한다. 그 내용은 다음과 같다. “명색을 조건으로 여섯 가지 감각 영역이 있고, 여섯 가지 감각 영역을 조건으로 접촉이 있고, 접촉을 조건으로 느낌들이 있다.” (그리고 그와 같이 계속된다) 그렇게 말한 후 연결고리들의 소멸 측면도 또한 제시된다.

By way of illustration, let us suppose that the consciousness bundle of reeds is standing on the left side, and the name-and-form bundle is on the right. Then we have a number of other bundles, such as the six sense-bases, contact and feeling, all leaning on to the name-and-form bundle of reeds. These are all dependent on the name-and-form bundle.

설명을 위해, 식[識]의 갈대 묶음이 왼쪽에 서 있고 명색[名色]의 갈대 묶음이 오른쪽에 서 있다고 가정해 보자. 그러면 여섯 가지 감각 영역, 접촉, 느낌과 같은 여러 다른 갈대 묶음들이 있고, 이들은 모두 명색[名色]의 갈대 묶음에 기대어 있다. 이것들은 모두 명색[名色]의 갈대 묶음에 의존한다.

Now, as soon as the consciousness bundle is drawn out, all the others on the right side fall down immediately. There is no interval. True to the qualities of the Dhamma, summed up in the terms sandiṭṭhika, akālika and ehipassika, that is, to be seen here and now, not involving time, and inviting to come and see, the entire mass of saṃsāric suffering ceases immediately. So, this discourse is further proof of the fact that we have here quite a different state of affairs, than what is commonly believed to be the significance of the paṭicca samuppāda

formula.

이제 식[識]의 갈대 묶음을 잡아당겨 빼내는 순간, 오른쪽에 있는 다른 모든 것들이 즉시 쓰러진다. 그들 사이에는 아무런 간격도 없다. 법[法, Dhamma]의 성질에 충실[忠實]하게 “지금 여기에서 볼 수 있고, 즉각적[卽刻的]이며, 와서 [직접] 보도록 초대하는 것이라는 의미에서, 윤회적인 괴로움의 전체 무더기가 즉각[卽刻] 소멸[消滅]한다. 따라서 이 경[經]은 우리가 여기에서 일반적으로 아는 연기[緣起] 공식[公式]의 의미[意味]라고 보통[普通] 믿는 것과는 상당히 다른 상태를 접하고 있다는 사실을 더욱더 뒷받침하는 증거[證據]이다.

That is why we have pointed out that the concepts of birth, decay-and-death are of the nature of fading away. That is also why decay-and-death have been described as impermanent, made up, dependently arisen, of a nature to wither away, pass away, fade away and cease:

Aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammaṃ.

그래서 우리는 태어남과 늙음과 죽음이라는 개념[槪念]들이 사라져 가는 성질을 지닌다고 지적해 온 것이다. 또한 바로 그러하므로 늙음과 죽음은 다음과 같이 묘사되어 온 것이다.

“무상[無常]하고, 형성[形成]된 것이며, 연기[緣起]하여 생겨난 것이고, 소진[消盡]하는 성질을 지니며, 쇠퇴[衰退]하는 성질을 지니며, 사라져가는 성질을 지니며, 소멸[消滅]하는 성질을 지닌다.”

When one comes to think of it, one may find it difficult to understand why decay-and-death are called impermanent and withering or decaying. But the reason is that all concepts, in so far as they are leaning on to the name-and-form bundle, have to fall down when the opposite bundle of reeds is drawn out. That is to say that the entire mass of saṃsāric suffering ceases immediately, and the whirlpool of saṃsāra comes to an end.

생각해 보면, 왜 늙음과 죽음이 무상[無常]하고 시들거나 쇠퇴하는 것이라고 불리는지 이해하기 어려울 수도 있다. 그러나 그 이유는, 모든 개념[槪念]이 명색의 갈대 묶음에 기대어 있는 한, 반대편의 갈대 묶음이 잡아당겨져 빠져나가면, 그것들도 쓰러질 수밖에 없기 때문이다. 다시 말해서, 윤회적[輪廻的]인 괴로움의 전체 무더기가 즉시[卽時] 소멸[消滅]하고, 윤회[輪廻]의 소용돌이가 끝나게 되는 것이다.

This, then, seems to be the most plausible conclusion. According to the interpretation we have adopted, in the MahāHatthipadopamasutta of the Majjhima Nikāya Venerable Sāriputta brings out as a quotation a certain statement of the Buddha on paṭicca samuppāda. It runs:

Yo paṭiccasamuppādaṃ passati so dhammaṃ passati; yo dhammaṃ passati

so paṭiccasamuppādaṃ passati.

그렇다면 이것이 가장 그럴듯한 결론인 것처럼 보인다. 우리가 채택한 해석에 따르면, 맛지마 니까야의 『코끼리 발자국 비유의 큰 경[MahāHatthipadopamasutta]』에서

존자 사리뿟따는 연기[緣起]에 관한 부처님의 어떤 말씀을 인용하여 제시한다. 그 내용은 다음과 같다.

Yo paṭiccasamuppādaṃ passati so dhammaṃ passati;

yo dhammaṃ passati so paṭiccasamuppādaṃ passati.

“연기의 법칙을 보는 자는 법[法, Dhamma]을 본다.

법[法,Dhamma]을 보는 자는 연기[緣起]의 법칙을 본다.”

세존께서도 이와 같이 말씀하셨다.

This shows that the quintessence of the Dhamma is in fact the law of dependent arising itself. Now there are these six qualities of the Dhamma, summed up in the well know formula, which every Buddhist believes in. This Dhamma is well-preached, svākkhāto. It can be seen here and now, sandiṭṭhiko, that is, one can see it by oneself here in this very world. It is timeless, akāliko. It invites one to come and see, ehipassiko. It leads one on, opanayiko. It can be realized by the wise each one by himself, paccattaṃ veditabbo viññūhi. Though we all have faith in these qualities of the Dhamma, let us see whether the traditionally accepted interpretation of paṭicca samuppāda is faithful to these qualities, particularly to the two qualities sandiṭṭhiko and akāliko.

이것은 법[法, Dhamma]의 정수[精髓]가 사실상 연기[緣起] 자체[自體]의 법칙[法則]에 있다는 것을 보여준다. 이제 모든 불자[佛子]가 믿고 있는 잘 알려진 공식에 집약된 법[法]의 여섯 가지 성질이 있다.

이 법[佛法]은 잘 설해져 있다.

그것은 지금 여기에서 볼 수 있다. 즉, 바로 이 세계에서 스스로 그것을 볼 수 있다.

그것은 시간을 초월한다.

그것은 와서 보도록 초대한다.

그것은 앞으로 이끌어 간다.

그것은 현명한 사람들 각[各自]가 스스로 깨달을 수 있는 것이다.

우리 모두 법[法, Dhamma]의 이러한 성질들을 믿고 있지만, 연기[緣起]에 대해 전통적으로 받아들여져 온 해석[解釋]이 이러한 성질들, 특히 두 가지 성질, 지금 여기서 볼 수 있고, 시간[時間]을 초월[超越]하는 것에 충실[忠實]한지 살펴보자.

According to that accepted interpretation, presented by the venerable author of the Visuddhimagga, the first two links of the formula belong to the past, and the last two links belong to the future. The remaining eight links in the middle are taken to represent the present. That means, we have here the three periods of time. So it is not – timeless.

『청정도론[淸淨道論]의 존경받는 저자가 제시한 해석에 따르면, 공식의 첫 두 연결고리는 과거[過去]에 속하고, 마지막 두 연결고리는 미래[未來]에 속한다. 그 가운데에 있는 나머지 여덟 연결고리는 현재[現在]를 나타내는 것으로 여겨진다. 이는 여기에서 우리가 세 가지 시간[時間]의 기간[期間]을 가지고 있다는 뜻이다. 그러므로 이것은 시간을 초월[超越]한 것이 아니다.

And that is why they explained that the bodhisatta Vipassī did not see the first two links. Perhaps, the presumption is, that since these two links belong to the past, they can be seen only by the knowledge of the recollection of past lives. But on the other hand, the suttas tell us that even the stream-winner has a clear understanding of paṭicca samuppāda: Ariyo c'assa ñāyo paññāya sudiṭṭho hoti suppaṭividdho.

그리고 바로 그것 때문에 그들은 보살 위빳시가 첫 두 연결고리를 보지 못했다고 설명했다. 아마도 그 전제[前提]는, 이 두 연결고리가 과거[過去]에 속하기 때문에, 그것들은 오직 과거 생[生]을 기억[記憶]하는 지혜에 의해서만 볼 수 있다는 것일 것이다. 그러나 다른 한편으로, 경전들은 예류자[預流者, 須陀洹]조차 연기[緣起]를 명확하게 이해하고 있다고 우리에게 말한다.

Ariyo c'assa ñāyo paññāya sudiṭṭho hoti suppaṭividdho.

“그에게는 성스러운 법칙[法則]이 지혜[智慧]에 의해 잘 보이고 잘 꿰뚫어져 있다.”

The 'noble norm' is none other than the law of dependent arising, and the stream-winner has seen it well, penetrated into it well with wisdom. The prefix su- implies the clarity of that vision. The question, then, is how a stream-winner, who has no knowledge of the recollection of past lives, can get this insight. Whatever it may be, the accepted interpretation, as already mentioned, puts the first two links into the past. That is to say, ignorance and preparations are referred to the past. Birth, decay-and-death are referred to the future. The eight links in between are explained with reference to the present. Thus the formula is divided into three periods.

‘성스러운 법칙’은 다름 아닌 연기[聯騎]의 법칙이며, 예류자[預流者, 須陀洹]는 그것을 잘 보았고, 지혜로 그것을 잘 꿰뚫었다. 접두사 su-는 그 봄[vision]의 명료함을 함축[含蓄]한다. 그렇다면 문제는, 과거 생[生]을 기억하는 지식이 없는 예류자[須陀洹]가 어떻게 이러한 통찰을 얻을 수 있는가이다. 어쨌든, 앞서 언급한 것처럼 통상적[通常的]으로 받아들여지는 해석은 첫 두 연결고리를 과거[過去]에 배치[配置]한다. 즉, 무명[無明]과 행[行)]을 과거에 속하는 것으로 본다. 태어남・ 늙음・죽음은 미래[未來]에 속하는 것으로 본다. 그 사이에 있는 여덟 연결고리는 현재[現在]를 기준으로 설명된다. 따라서 이 공식[公式]은 세 가지 시간의 기간[期間]으로 나뉜다.

Not only that, in the attempt to interpret the formula as referring to three stages in the saṃsāric journey of an individual, additional links had to be interposed to prop up the interpretation. Ignorance, preparations, craving, grasping and becoming are regarded as the past causes. Depending on these past causes, consciousness, name-and-form, six sense-bases, contact and feeling are said to arise as results in the present. And again, with ignorance, preparations, craving, grasping and becoming as present causes, consciousness, name-and-form, six sense-bases, contact and feeling arise as results in the future.

그뿐만이 아니다. 그 공식[公式]을 한 개인의 윤회 여정[旅程]에서의 세 단계[段階]에 해당하는 것으로 해석하려는 과정에서, 그 해석을 떠받치기 위해 추가적[追加的]인 연결고리들까지 끼워 넣어야 했다. 무명, 행, 갈애, 취착, 유는 과거[過去]의 원인들로 본다. 이러한 과거의 원인들에 의지[依支]하여, 식[識], 명색[名色], 여섯 가지 감각 영역[領域], 접촉[觸], 느낌[受]이 현재[現在]의 결과로서 일어난다고 한다. 그리고 다시, 무명[無明], 행[形成 작용], 갈애[渴愛], 취착[取着], 유[有, 存在]를 현재[現在]의 원인들로 삼아, 식[識], 명색[名色], 여섯 가지 감각[感覺] 영역, 접촉[觸], 느낌이 미래[未來]에 결과로서 일어난다고 한다.

This kind of interpretation is also advanced. But this interpretation in terms of pentads violates the interrelatedness between the twelve links in the formula. We have already drawn attention to the fact of interrelation between the two links in each pair. In fact, that itself has to be taken as the law of dependent arising. That is the basic principle itself: Because of one, the other arises. With its cessation, the other ceases. There is this mode of analysis, but then it is disrupted by the attempt to smuggle in additional links into the formula.

이러한 종류의 해석 또한 제시되어 있다. 그러나 5항목씩 묶은 것들의 관점에서 이루어진 이러한 해석은, 그 공식[公式]에 있는 열두 연결고리 사이의 상호[相互] 연관성[聯關性]을 훼손[毁損]한다. 우리는 이미 각 쌍[雙]을 이루는 두 연결고리 사이의 상호 연관이라는 사실에 주의[注意]를 환기[喚起]한 바가 있다. 사실, 바로 그것 자체[自體]가 연기[緣起]의 법칙으로 받아들여져야 한다. 그것이 바로 기본[基本] 원리[原理] 자체이다. 하나로 인[因]해 다른 하나가 일어난다. 그것이 소멸[消滅]하면 다른 하나도 소멸한다. 이러한 분석 방식이 있는데, 그러고 나서 공식[公式] 안에 추가적인 연결고리들을 몰래 끼워 넣으려는 시도[試圖]로 그 분석 방식이 훼손[毁損]된다.

Furthermore, according to this accepted commentarial exegesis, even the term bhava, or becoming, is given a twofold interpretation.

As kamma-processbecoming and rebirth-process-becoming. In the context upādānapaccaya bhavo, dependent on grasping is becoming, it is explained as rebirth-process-becoming, while in the case of the other context, bhavapaccaya jāti, dependent on becoming is birth, it is taken to mean kamma-process-becoming. So the same term is explained in two ways. Similarly, the term jāti, which generally means birth, is said to imply rebirth in the context of the formula of dependent arising.

더 나아가, 이러한 통상적으로 받아들여지는 주석적[注釋的] 해석에 따르면, bhava, 됨/유/존재[有, becoming]라는 용어조차도 두 가지로 해석된다. 즉, 업[業]의 과정으로서의 됨과 다시 태어남[再生]의 과정으로서의 됨이다. “취착[取着]을 조건으로 유[有, 存在]가 있다”라는 맥락에서는, 그것을 다시 태어남[再生]의 과정으로서의 유[有]로 설명한다. 반면 다른 맥락인 “유[有]를 조건으로 태어남이 있다”에선, 그것을 업[業]의 과정으로서의 유[有, 存在]를 의미하는 것으로 받아들인다. 따라서 동일한 용어가 두 가지 방식으로 설명된다. 마찬가지로 [jāti]라는 용어는 일반적으로 태어남을 의미하지만, 연기 공식의 맥락에서는 다시 태어남[再生, rebirth]을 함축하는 것이라고 한다.

There are many such weak points in the accepted interpretation. Quite a number of authoritative modern scholars have pointed this out. Now all these short-comings could be side-tracked, if we grant the fact, as already mentioned, that the secret of the entire saṃsāric vortex is traceable to the two links consciousness and name-and-form. As a matter of fact, the purpose of the formula of dependent arising is to show the way of arising and cessation of the entire mass of suffering, and not to illustrate three stages in the saṃsaric journey of an individual.

통상적으로 받아들여지는 해석에는 이와 같은 약점[弱點]들이 많이 있다. 상당수의 권위 있는 현대 학자들도 이러한 점을 지적해 왔다. 그런데 이미 언급한 것처럼, 전체 윤회[輪廻] 소용돌이의 비밀[祕密]이 식[識]과 명색[名色]이라는 두 연결고리로 추적[追跡]될 수 있다는 사실을 인정한다면, 이러한 모든 결함은 논외[論外]가 될 수 있다. 사실, 연기 공식의 목적[目的]은 괴로움의 전체 무더기가 일어나고 소멸하는 방식[方式]을 보여주는 것이지, 한 개인의 윤회 여정[旅程]에서의 세 단계를 설명하는 것이 아니다.

The distinctive feature of this law of dependent arising is its demonstrability in the present, as suggested by the terms 'to be seen here and now' and 'timeless', even as the bodhisatta Vipassī discovered it, through radical reflection itself. The salient characteristic of the teaching of the Buddha is its visibility here and now and timelessness. This fact is well revealed by the Hemakasutta of the Sutta Nipāta. The brahmin youth Hemaka sings praise of the Buddha in the following

verses:

이 연기의 법칙이 지니는 독특한 특징은, ‘지금 여기에서 볼 수 있는 것’과 ‘시간을 초월하는 것’이라는 표현들이 암시하듯이, 현재[現在] 시제[時制]로 그것의 논증[論證]이 가능하다는 점이다. 그리고 보살 위빳시가 그것을 발견했을 때처럼, 바로 근본적[根本的]인 성찰[省察] 자체를 통해서 그러하다. 부처님의 가르침이 지니는 뚜렷한 특징은 지금 여기에서 볼 수 있다는 것과 시간을 초월[超越]한다는 것이다. 이 사실은 Sutta Nipāta[숫따 니빠따]의 “헤마까경”에 잘 드러나 있다. 바라문 청년 헤마까는 다음 게송들에서 부처님을 찬탄한다.

Ye me pubbe viyākaṃsu,

이전에 나에게 설명했던 것들은,

huraṃ Gotamasāsanā,

고따마의 가르침을 제외하고,

iccāsi iti bhavissati,

‘이러하였다’, ‘이러할 것이다’라고 하는 것들,

sabbaṃ taṃ itihītihaṃ,

그 모든 것은 전해 들은 이야기일 뿐이며,

sabbaṃ taṃ takkavaḍḍhanaṃ,

그 모든 것은 사유[思惟]를 증식시키는 것이며,

nāhaṃ tattha abhiramiṃ.

나는 그런 것에서 즐거움을 얻지 않았다.

Tvañca me dhammam akkhāhi,

그러니 당신은 나에게 Dhamma[法]를 설해 주십시오.

taṇhā nigghātanaṃ muni,

갈애[渴愛]를 근절[根絶]하는 분이시여, 성자[聖者]시여!

yaṃ viditvā sato caraṃ,

그것을 알고 마음 챙기며 행하면,

tare loke visattikaṃ.

세상 갈애[渴愛]의 얽힘을 건너갈 수 있습니다.

Now, to paraphrase: Whatever teachers explained to me their teachings outside your dispensation, used to bring in the past and the future in their explanations, saying: "So it was, and so it will be." That is, they were always referring to a past and a future. But all that can be summed up as 'so and so' talk. By the way, the term itihītiha had already become a technical term for 'hearsay' among the ascetics. Such teachings based on hearsay were productive of logic, as for instance testified by the Sabbāsavasutta of the Majjhima Nikāya.

“Was I in the past, was I not in the past? What was I in the past? How was I in the past? Having been what, what did I become in the past? Shall I be in the future? Shall I not be in the future? What shall I be in the future? How shall I be in the future? Having been what, what shall I become in the future?” (and so on)

이제 바꾸어 말하자면, 당신의 가르침의 범위 밖에 있는 여러 스승이 나에게 설명한 그들의 가르침은 과거와 미래를 그들의 설명 속에 끌어들이곤 하였으며, 다음과 같이 말하였다. “그렇게 과거에 있었고, 그렇게 미래에 있을 것이다.” 즉, 그들은 항상 과거와 미래를 언급하고 있었다. 그러나 그 모든 것은 ‘이러저러하다’라는 말로 요약될 수 있다. 그런데, “itihītiha”라는 용어는 이미 수행자들 사이에서 ‘전해 들은 이야기[傳聞]’를 뜻하는 전문용어가 되어 있었다. 그러한 전해 들은 이야기에 근거한 가르침들은 논리적 사유를 낳았는데, 예를 들어 Majjhima Nikāya의 “모든 번뇌 경” 이것을 증언하고 있다. “나는 과거에 있었는가, 과거에 있지 않았는가? 나는 과거에 무엇이었는가? 나는 과거에 어떠하였는가? 무엇이었던, 나는 과거에 무엇이 되었는가? 나는 미래에 있을 것인가? 나는 미래에 있지 않을 것인가? 나는 미래에 무엇이 될 것인가? 나는 미래에 어떠할 것인가? 무엇이었던, 나는 미래에 무엇이 될 것인가?” (등등)

“But, I was not pleased with such teachings", says Hemaka, "It is only you, O! sage, who teaches the Dhamma that destroys the craving in the present, understanding which, and mindfully following it accordingly, one could go beyond the sticky craving in the world.” Hemaka's praise of the Buddha was inspired by this most distinctive feature in the Dhamma. We have already stated that by 'Dhamma' is meant the law of dependent arising. This is further proof that the basic principle underlying the formula of dependent arising could be traced to the constant relationship between consciousness and name-and-form, already present in one's mental continuum, without running into the past or leaping towards the future.

“그러나 나는 그러한 가르침들에 만족하지 않았습니다.”라고 “헤마까”는 말한다. “현자[賢者]시여, 오직 당신만이 현재[現在]에서 갈애[渴愛]를 파괴하는 Dhamma[法]을 가르치십니다. 그것을 이해하고, 그에 따라 마음 챙김을 하며 따름으로써, 세상에서 끈적거리는 갈애를 넘어설 수 있을 것입니다.” 붓다에 대한 Hemaka의 찬탄[讚歎]은 Dhamma[法]의 이러한 가장 독특한 특징에서 비롯되었다. 우리는 이미 'Dhamma[法]'가 의존하여 생겨남[緣起]의 법칙을 의미한다고 설명하였다. 이것은 의존하여 생겨남의 정식[定式] 밑바탕에 놓인 기본 원리[原理]가 과거로 달려가거나 미래를 향해 도약하지 않고도, 이미 자신의 정신적 흐름 속에 존재하는 식[識]과 명색[名色] 사이의 지속적인 관계로 거슬러 올라갈 수 있다는 추가적인 증거이다.

We know that, in order to ascertain whether a banana trunk is pith-less, it is not necessary to go on removing its bark, layer after layer, from top to bottom. We only have to take a sharp sword and cut the trunk in the middle, so that the cross-section will reveal to us its pith-less nature. Similarly, if we cut in the middle the banana trunk of preparations with the sharp sword of wisdom, paññāmayaṃ tikhiṇamasiṃ gahetvā, its internal structure as revealed by the cross-section will convince us of the essence-less nature of the group of

preparations.

우리는 바나나 줄기에 속심이 없는지를 확인하기 위해, 위에서 아래까지 껍질을 층층이 계속 벗겨낼 필요가 없다는 것을 알고 있다. 우리는 단지 날카로운 칼을 가져다가 줄기의 한가운데를 자르기만 하면 되며, 그러면 그 단면[斷面]이 우리에게 그것의 속심 없음이라는 본성을 드러내 줄 것이다. 마찬가지로, 지혜[智慧]의 날카로운 칼을 가지고 형성[形成] 작용들의 바나나 줄기를 한가운데에서 자르면, 그 단면[斷面]에 의해 드러나는 그것의 내부 구조[構造]는 형성 작용들의 무리[集]가 본질[本質]이 없다는 것을 우리에게 확신시켜 줄 것이다.

Whatever existence there was in the past, that too had the same essence-less nature. And whatever existence there will be in the future, will have this same essencelessness. And I see it now, in my own mental continuum, as something visible here and now, not involving time. It is with such a conviction that the noble disciple utters the words: “Arising, arising! Cessation, cessation!” That is how he arrives at the realization summed up in the phrase:

“Yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ. All this goes to show

that the accepted interpretation has certain short-comings.

과거에 존재했던 것은 무엇이든, 그것 역시 동일[同一]한 본질[本質] 없음이라는 성질을 지니고 있었다. 그리고 미래에 존재하게 될 것은 무엇이든, 동일[同一]한 본질[本質] 없음을 지니게 될 것이다. 그리고 나는 그것을 지금, 시간[時間]을 수반하지 않는, 바로 여기와 지금에서 볼 수 있는 어떤 것으로서 나 자신의 정신적[精神的] 흐름 속에서 본다. 고귀한 제자[聖弟子]가 “생겨남, 생겨남! 소멸, 소멸!”이라고 말하는 것은 바로 이러한 확신[確信]을 가지고서이다. 그는 이러한 방식으로 다음 구절에 요약된 깨달음[證悟]에 도달한다. Yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ.

“무엇이든 생겨남을 본성[本性]으로 하는 것은 모두 소멸[消滅]을 본성으로 한다.”

이 모든 것은 통용[通用]되고 있는 해석[解釋]에 몇 가지 결점[缺點]이 있음을 보여준다.

To take up another simile, we have already alluded to the fact that the Buddha has been compared to a physician. Though this might well sound a modernism, we may say that a specialist doctor today needs only a drop of blood or blood tissue for a full diagnosis of a patient's disease. When seen under the microscope, that blood tissue reveals the pathological condition of the patient. Even the patient himself could be invited to see for himself the result of the blood test.

또 다른 비유를 들자면, 우리는 이미 붓다가 의사[醫師]에 비유되었다는 사실을 언급한 바 있다. 비록 이것이 현대적인 생각처럼 들릴 수도 있지만, 오늘날 전문의[專門醫]는 환자[患者]의 질병[疾病]을 완전히 진단[診斷]하기 위해 단지 혈액[血液] 한 방울이나 혈액 조직[組織]만을 필요로 한다고 말할 수 있다. 현미경[顯微鏡]으로 관찰하면, 그 혈액 조직은 환자의 병리학적[病理學的] 상태[狀態]를 드러낸다. 환자 자신조차도 혈액검사[檢査] 결과를 직접 확인하도록 요청받을 수 있다.

But once the disease has been cured, the doctor could invite the patient again to undergo a blood test, if he likes to assure himself of the fact that that disease has been effectively treated. The Buddha's teaching has a similar 'here and now' and timeless quality. What is noteworthy is that this quality is found in the law of dependent arising. Then there is another question that crops up out of this traditional interpretation of the formula of dependent arising. That is, the reason why the two links, ignorance and preparations, are referred to the past.

그러나 일단 질병[疾病]이 치료[治療]되고 나면, 의사[醫師]는 그 질병이 효과적[效果的]으로 치료되었다는 사실을 스스로 확인하고 싶다면, 환자[患者]에게 다시 혈액검사[血液檢査]를 받도록 권유할 수 있다. 붓다의 가르침[敎法]도 이와 유사한 ‘여기와 지금’의 성질[性質]과 시간을 초월하는 성질을 지니고 있다. 주목[注目]할 만한 것은 이러한 성질이 의존하여 생겨남[緣起]의 법칙[法則]에서 발견된다는 점이다. 그런 다음 의존하여 생겨남의 정식[定式]에 대한 이러한 전통적[傳統的] 해석[解釋]으로부터 제기되는 또 다른 의문[疑問]이 있다. 그것은 무명[無明]과 형성[形成] 작용이라는 두 연결고리[連結]가 과거[過去]로 언급되는 근거[根據]이다.

In some discourses, like the MahāNidānasutta, there is a discussion about a descent of consciousness into a mother's womb. Simply because there is such a discussion, one might think that the law of dependent arising has reference to a period beyond one's conception in a mother's womb. But if we carefully examine the trend of this discussion and analyse its purpose, such a conclusion will appear to be groundless. The point which the Buddha was trying to drive home into Venerable Ānanda by his catechism, is that the constant interrelation that exists between consciousness and name-and-form is present even during one's life in the mother's womb. This catechism can be analysed into four parts. The first question is:

Viññāṇaṃ va hi, Ānanda, mātukucchismiṃ na okkamissatha, api nu kho

nāmarūpaṃ mātukucchismiṃ samuccissatha? And Venerable Ānanda's answer

is: No h'etaṃ, bhante.

“대인연경[大因緣經]”과 같은 일부 경전들에서는 식[識]이 어머니의 자궁으로 들어가는 것에 관한 논의가 있다. 그러한 논의가 있다는 이유만으로, 연기의 법칙이 어머니의 자궁에서 수태된 이후의 어떤 기간을 가리킨다고 생각할 수도 있다. “대인연경[大因緣經]”과 같은 일부 경전들에서는 식[識]이 어머니의 자궁으로 들어가는 것에 관한 논의가 있다. 그러한 논의가 있다는 이유만으로, 연기의 법칙이 어머니의 자궁에서 수태된 이후의 어떤 기간을 가리킨다고 생각할 수도 있다. 그러나 우리가 이 논의[論議]의 흐름을 주의 깊게 살펴보고 그 목적[目的]을 분석[分析]한다면, 그러한 결론[結論]은 근거[根據]가 없는 것으로 보일 것이다. 붓다가 자신의 문답식[問答式]을 통해 아난다 존자[尊者]에게 깊이 새기려고 했던 요점[要點]은 식[識]과 명색[名色] 사이에 존재하는 지속적인 상호관계[相互關係]가 어머니의 자궁[子宮] 속에서의 생애[生涯] 동안에도 존재한다는 것이다. 이 문답식은 네 부분으로 분석될 수 있다. 첫 번째 질문은 다음과 같다. Q.1 “아난다여, 만일 식[識]이 어머니의 자궁[子宮] 속으로 내려오지 않았다면, 명색[名色]이 어머니의 자궁 속에서 형성되었겠는가?” 그리고 아난다 존자[尊者]의 대답은 다음과 같다. “그렇지 않습니다, 세존이시여.”

The Buddha is asking whether name-and-form can persist in remaining inside the mother's womb, if consciousness refuses to descend into it, so to say. The word samuccissatha presents a difficulty as regards etymology. But it is quite likely that it has to do with the idea of remaining, as it has an affinity to the word ucciṭṭha, left over, remnant. So the point raised here is that, in the event of a non-descent of consciousness into the mother's womb, name-and-form will not be left remaining there. Name-and-form has to have the support of consciousness. However, in this interrelation, it is consciousness that decides the issue. If consciousness does not descend, name-and-form will not remain there.

붓다는 식[識]이 어머니의 자궁[子宮] 속으로 내려오기를 거부한다면, 말하자면 명색[名色]이 어머니의 자궁 속에 계속 머물러 있을 수 있는지를 묻고 있다.

“계속 머물러 있을 것인가”라는 단어는 어원[語源]과 관련하여 어려움을 제시한다. 그러나 그것은 남아 있음이라는 관념[觀念]과 관련이 있을 가능성이 상당히 높은데, 그 단어가 남겨진 것, 잔여물[殘餘物]을 뜻하는 단어와 친연성[親緣性]을 지니고 있기 때문이다. 따라서 여기서 제기되는 요점[要點]은 식[識]이 어머니의 자궁[子宮] 속으로 내려오지 않는 경우, 명색[名色]은 그곳에 남아 있지 않을 것이라는 점이다. 명색[名色]은 식[識]의 지지[支持]를 받아야 한다. 그러나 이러한 상호관계[相互關係]에서는 식[識]이 문제를 결정한다. 식[識]이 내려오지 않는다면, 명색[名色]은 그곳에 머물러 있지 않을 것이다.

So even if, at the moment of death, one has a thought of some mother's womb, if consciousness does not descend in the proper manner, name-and-form cannot stay there. Name-and-form has always to be understood in relation to consciousness. It is not something that is to be found in trees and rocks. It always goes hand in hand with consciousness. So, the upshot of the above discussion is that name-and-form will not remain there without the support of consciousness.

그러므로 죽음[死亡]의 순간[瞬間]에 어떤 어머니의 자궁[子宮]을 생각하는 마음이 있더라도, 식[識]이 적절한 방식[方式]으로 내려오지 않는다면 명색[名色]은 그곳에 머물 수 없다. 명색[名色]은 항상 식[識]과의 관계[關係] 속에서 이해되어야 한다. 그것은 나무나 바위에서 발견되는 어떤 것이 아니다. 그것은 항상 식[識]과 함께 간다. 그러므로 위 논의[論議]의 요점[要點]은 식[識]의 지지[支持] 없이는 명색[名色]이 그곳에 머물지 않을 것이라는 점이다.

Venerable Ānanda's response to the first question, then, is : "That indeed is not the case, O! Lord." Then the Buddha asks: Viññāṇaṃ va hi, Ānanda, mātukucchismiṃ okkamitvā vokkamissatha, api nu kho nāmarūpaṃ itthattāya abhinibbattissatha? "If, Ānanda, consciousness, having descended into the mother's womb, were to slip out of it, would name-and-form be born into this state of existence?" Venerable Ānanda's reply to it is again: "That indeed is not the case, Lord."

그러므로 첫 번째 질문에 대한 아난다 존자[尊者]의 대답은 다음과 같다. “세존이시여, 참으로 그것은 그렇지 않습니다.” 그러자 붓다는 다음과 같이 묻는다.

Q.2 “아난다여, 만일 식[識]이 어머니의 자궁[子宮] 속으로 내려왔다가 그곳에서 빠져나간다면, 명색[名色]이 이러한 존재 상태[存在狀態]로 태어나겠는가?” 이에 대한 아난다 존자[尊者]의 대답은 다시 다음과 같다. “세존이시여, 참으로 그것은 그렇지 않습니다.”

Now the question is: Ānanda, if for some reason or other, consciousness, having descended into the mother's womb, slips out of it, will name-and-form secure birth as a this-ness, or itthatta. We have mentioned above that itthatta is a term with some special significance. That is, how a 'there' becomes a 'here', when a person takes birth in a particular form of existence. In short, what it implies, is that a person comes to be born.

이제 질문은 다음과 같다. “아난다여, 어떤 이유에서든 식[識]이 어머니의 자궁[子宮] 속으로 내려왔다가 그곳에서 빠져나간다면, 명색[名色]은 이러한 상태로 태어남을 확보하겠는가?” 우리는 앞에서 “itthatta[이러한 상태/존재]”가 어떤 특별한 의미[意味]를 지닌 용어[用語]라고 언급하였다. 즉, 어떤 사람이 특정한 존재 형태[存在形態]로 태어날 때, 어떻게 ‘저기’가 ‘여기’로 되는가 하는 것이다. 간단히 말해서, 그것이 함축하는 바는 어떤 사람이 태어난다는 것이다.

In other words, if consciousness, having descended into the mother's womb, slips out of it, that name-and-form will not mature into a this-ness and be born into a this-ness. There is no possibility of the this-ness coming into being. For there to be a this-ness, both consciousness and name-and-form must be there. We can understand, then, why Venerable Ānanda replied in the negative.

다시 말해서, 식[識]이 어머니의 자궁[子宮] 속으로 내려왔다가 그곳에서 빠져나간다면, 그 명색[名色]은 이러한 상태[狀態]로 성숙[成熟]하여 이러한 존재로 태어나지 않을 것이다. 이러한 존재가 생겨날 가능성[可能性]은 없다. 이러한 상태가 존재하게 되려면 식[識]과 명색[名色] 둘 다 그곳에 있어야 한다. 그러므로 우리는 아난다 존자[尊者]가 왜 부정적[否定的]으로 대답했는지 이해할 수 있다.

The next question the Buddha puts, is this:

Viññāṇaṃ va hi, Ānanda, daharasseva sato vocchijjissatha kumārakassa vā kumārikāya vā, api nu kho nāmarūpaṃ vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ āpajjissatha?

To that question too, Venerable Ānanda replies: "That indeed is not the case, Lord." Now that the preliminary questions have been correctly answered, the Buddha then comes out with the following conclusion, since the necessary premises are complete:

Tasmātih'Ānanda, es' eva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo nāmarūpassa, yadidaṃ viññāṇaṃ.

붓다가 다음으로 제기하는 질문은 이것이다.

Q.3 “아난다여, 만일 식[識]이 아직 어린 소년이나 소녀일 때 끊어져 버린다면, 명색[名色]이 성장[成長]하고 자라나고 확장[擴張]하게 되겠는가?” 이 질문에도 아난다 존자[尊者]는 다음과 같이 대답한다. “세존이시여, 참으로 그것은 그렇지 않습니다.” 이제 예비적[豫備的] 질문들에 올바르게 답변이 되었고, 필요한 전제[前提]들이 완성되었으므로 붓다는 다음과 같은 결론[結論]을 제시한다. “그러므로 아난다여, 이것이 바로 명색[名色]의 원인[原因]이고, 이것이 근원[根源]이고, 이것이 생겨남이고, 이것이 조건[條件]이니, 바로 식[識]이다.”

What is emphasized here, is the importance of consciousness. Out of the two, namely consciousness and name-and-form, what carries more weight with it, is consciousness, even if there be a trace of name-and-form. What the above questionnaire makes clear, is that name-and-form arises in a mother's womb because of consciousness. But that name-and-form will not remain there, if consciousness does not properly descend into the womb.

여기서 강조되는 것은 식[識]의 중요성[重要性]이다. 식[識]과 명색[名色], 이 두 가지 가운데, 명색[名色]이 조금 있다고 하더라도, 더 큰 비중[比重]을 차지하는 건 식[識]이다. 위 문답[問答]이 분명하게 해주는 것은 명색[名色]이 식[識] 때문에 어머니의 자궁[子宮] 속에서 생겨난다는 것이다. 그러나 식[識]이 자궁[子宮] 속으로 적절하게 내려오지 않는다면, 그 명색[名色]은 그곳에 머물러 있지 않을 것이다.

Also, if consciousness, after its descent, were to slip out, name-and-form will not reach the state of a this-ness. So much so that, even after one's birth as a boy or girl, if consciousness gets cut off in some way or other, name-and-form will not reach growth and maturity. So from all this, it is clear that consciousness is an essential condition for there to be name-and-form. Then the Buddha introduces the fourth step:

Viññāṇaṃ va hi, Ānanda, nāmarūpe patiṭthaṃ na labhissatha, api no kho

āyatiṃ jātijarāmaraṇaṃ dukkhasamudayasambhavo paññāyetha? "If, Ānanda,

consciousness were not to find a footing, or get established in, name-and-form, would there be an arising or origin of birth, decay, death and suffering in the future?" "No indeed, Lord", says Venerable Ānanda.

또한 식[識]이 내려온 후에 빠져나간다면, 명색[名色]은 이러한 존재 상태[存在狀態]에 이르지 못할 것이다. 그뿐만 아니라, 소년이나 소녀로 태어난 후에도 식[識]이 어떤 식으로든 끊어진다면, 명색[名色]은 성장[成長]과 성숙[成熟]에 이르지 못할 것이다. 그러므로 이 모든 것으로부터 식[識]이 명색[名色]이 존재하기 위한 필수적인 조건[條件]이라는 것이 분명하다. 그런 다음 붓다는 네 번째 단계를 제시한다. Q.4 “아난다여, 만일 식[識]이 명색[名色]에서 발판[足場]을 얻지 못하거나, 그 안에 확립[確立]되지 못한다면, 미래[未來]에 태어남[生]・늙음[老]・죽음[死]과 괴로움[苦]의 생겨남이 나타나겠는가?”

아난다 존자[尊者]는 말한다. “세존이시여, 결단코 그렇지 않습니다.”

Now this fourth point is extremely important. What it implies is that, though the aforesaid is the normal state of affairs in saṃsāra, if for some reason or other consciousness does not get established on name-and-form, if at all such a contrivance were possible, there will not be any saṃsāric suffering again. And this position, too, Venerable Ānanda grants. So from this discussion, too, it is obvious that, simply because there is a reference to a mother's womb in it, we cannot conclude that ignorance and preparations are past causes. It only highlights the mutual relationship between consciousness and name-and-form.

이제 이 네 번째 요점[要點]은 매우 중요[重要]하다. 그것이 함축하는 바는, 앞서 말한 것이 윤회[輪廻]에서의 정상적인 상태[狀態)이기는 하지만, 어떤 이유에서든 식[識]이 명색[名色]에 확립되지 않는다면, 그러한 조작[操作]이 조금이라도 가능하다고 가정할 경우, 다시는 어떠한 윤회적 괴로움도 없을 것이라는 점이다.

그리고 아난다 존자[尊者] 역시 이러한 입장[立場]을 인정한다. 그러므로 이 논의[論議]로부터도, 단지 그 안에 어머니의 자궁[子宮]에 대한 언급[言及]이 있다는 이유만으로 무명[無明]과 형성[形成] 작용이 과거의 원인[原因]이라고 결론[結論]을 내릴 수 없다는 것이 분명하다. 그것은 단지 식[識]과 명색[名色] 사이의 상호관계[相互關係]를 부각[浮刻]할 뿐이다.

Now the question that comes up next is: "How does consciousness not get established on name-and-form? In what respects does it not get established, and

how?" The consciousness of a saṃsāric individual is always an established consciousness. It is in the nature of this consciousness to find a footing on name-and-form. These two go together. That is why in the Sampasādanīyasutta of the Dīgha Nikāya it is mentioned in the discussion on the attainments to vision, dassanasamāpatti, that a person with such an attainment sees a man's stream of consciousness that is not cut off on either side, established in this world and in the next: Purisassa ca viññāṇasotaṃ pajānāti, ubhayato abbocchinnaṃ idha loke patiṭṭhitañca para loke patiṭṭhitañca. What is implied here is the established nature of consciousness. The consciousness of a saṃsāric individual is established both in this world and in the next.

다음으로 제기되는 질문은 이것이다. “식[識]은 어떻게 명색[名色]에 확립되지 않는가? 어떤 점에서, 그리고 어떻게 확립되지 않는가?” 윤회[輪廻]하는 개인[個人]의 식[識]은 항상 확립된 식이다. 이 식[識]의 본성[本性]은 명색[名色]에 발판[足場]을 두는 것이다. 이 두 가지는 함께 간다. 그렇기에 Dīgha Nikāya의 청정[淸淨]에 대한 경[經]에서는 견해의 성취[成就]에 관한 논의에서, 그러한 성취를 이룬 사람은 양쪽 어느 쪽에서도 끊어지지 않고 이 세상에 확립되어 있으며 다음 세상에도 확립이 되어 있는 한, 사람의 식[識]의 흐름[識流]을 본다고 언급되어 있다. “그리고 그는 한 사람의 식의 흐름을 안다. 그것은 양쪽에서 끊어지지 않고, 이 세상에 확립되어 있으며 다음 세상에도 확립되어 있다.” 여기서 함축된 것은 식[識]의 확립된 본성[本性]이다. 윤회하는 개인[個人]의 식[識]은 이 세상과 다음 세상 모두에 확립되어 있다.

Another attainment of vision, mentioned in the sutta, concerns the seeing of a man's stream of consciousness not cut off on either side, and not established in this world or in the next. And that is a reference to the consciousness of an arahant. So an arahant's consciousness is an unestablished consciousness, whereas the consciousness of the saṃsāric individual is an established consciousness.

경[經]에서 언급된 또 다른 견해의 성취[成就]는 양쪽 어느 쪽에서도 끊어지지 않고, 이 세상에도 다음 세상에도 확립되어 있지 않은 한, 사람의 식[識]의 흐름[識流]을 보는 것과 관련된다. 그리고 그것은 아라한[阿羅漢]의 식[識]을 가리킨다. 그러므로 아라한의 식[識]은 확립되지 않은 식인 반면, 윤회[輪廻]하는 개인[個人]의 식[識]은 확립된 식[識]이다.

That is precisely why in the Sagāthavagga of the Saṃyutta Nikāya and in the Sāratthapakāsinī, where the episode of Venerable Godhika's suicide is mentioned, it is said that, though he cut his own neck intending to commit suicide, he was able to attain parinibbāna as an arahant by radically attending to the deadly pain. But Māra took him to be an ordinary person and hovered around in search of his consciousness - in vain. The Buddha, on the other hand, declared that Venerable Godhika passed away with an unestablished consciousness:

Appatiṭṭhitena ca, bhikkhave, viññāṇena Godhiko kulaputto parinibbuto.

바로 그러한 이유로 Saṃyutta Nikāya의 게송[偈頌]이 있는 품[品]과 뜻을 밝히는 주석서[注釋書]에서 존자 “고디까”의 자살 사건[事件]이 언급되는 곳에서는, 그가 자살[自殺]하려는 의도[意圖]로 자신의 목을 베었지만, 죽음에 이르게 하는 고통[苦痛]에 철저하게 주의[注意]를 기울임으로써 아라한[阿羅漢]으로서 완전열반[完全涅槃]을 성취할 수 있었다고 말한다. 그러나 Māra는 그를 보통 사람으로 여겼고, 그의 식[識]을 찾아 헛되이 주위를 맴돌았다. 반면 붓다는 존자 고디까가 확립되지 않은 식[識]으로 죽음을 맞이했다고 선언했다. “비구들이여, 고디까라는 양가[良家]의 아들은 확립되지 않은 식[識]으로 완전열반[完全涅槃]에 들었다.”

The consciousness of an ordinary saṃsāric individual is always established. The above mentioned relationship is always there. Because of this we can say that there is always a knot in the consciousness of the saṃsāric individual. For him, this world and the next world are tied together in a knot. In this case, what is needed, is only the untying of the knot. There is no need of a fresh tying up, as he knot is already there.

보통의 윤회[輪廻]하는 개인[個人]의 식[識]은 항상 확립되어 있다. 위에서 언급된 관계[關係]는 항상 거기에 있다. 이것 때문에 우리는 윤회하는 개인의 식[識]에는 항상 매듭[結]이 있다고 말할 수 있다. 그에게 이 세상과 다음 세상은 매듭으로 묶여 있다. 이 경우에 필요한 것은 오직 그 매듭을 푸는 것이다. 그 매듭은 이미 존재[存在]하기 때문에 새롭게 묶을 필요는 없다.

But the term paṭisandhi viññāṇa, or rebirth-linking-consciousness, is now so widely used that we cannot help making use of it, even in relating a Jātaka story. The idea is that, after the death-consciousness, there occurs a rebirth linking-consciousness. However, some scholars even raise the question, why a term considered so important is not to be found in the discourses. On many an occasion the Buddha speaks about the descent into a womb. But apart from using such terms as okkanti, descent, gabbhassa avakkanti, descent into a womb, and uppatti, arising, he does not seem to have used the term paṭisandhi.

그러나 재생연결식[再生連結識]이라는 용어[用語]는 이제 너무 널리 사용되고 있어서, 본생담[本生譚]을 서술할 때조차 그것을 사용하지 않을 수 없다. 그 생각은 죽음의 식[識] 다음에 재생연결식[再生連結識]이 일어난다는 것이다. 그러나 어떤 학자[學者]들은 심지어 그렇게 중요하다고 여겨지는 용어[用語]가 왜 경전[經典]들에서는 발견되지 않는가? 하는 질문[質問]을 제기하기도 한다. 붓다는 여러 차례 자궁[子宮] 속으로 내려가는 것에 관해 말한다. 그러나 내려감, 자궁 속으로 내려감, 생겨남과 같은 용어들을 사용하는 것 외에는 “재생 연결”이라는 용어를 사용한 것 같지는 않다.

What is meant by this term paṭisandhi? It seems to imply a tying up of two existences. After death there is a 'relinking'. We have mentioned above, in connection with the simile of the bundles of reeds that, when the consciousness bundle of reeds is drawn, the name-and-form bundle of reeds falls. And when the name-and-form bundle of reeds is drawn, the consciousness bundle of reeds falls. And that there is a relationship of mutuality condition between them.

이 “재생 연결”이라는 용어[用語]는 무엇을 의미[意味]하는가? 그것은 두 존재[存在]를 묶는 것을 의미하는 것처럼 보인다. 죽음 이후에 ‘다시 연결하는 것’이 있다. 우리는 앞에서 갈대 다발[束]의 비유[譬喩]와 관련하여, 식[識]의 갈대 다발을 끌어당기면 명색[名色]의 갈대 다발이 넘어지고, 명색[名色]의 갈대 다발을 끌어당기면 식[識]의 갈대 다발이 넘어지며, 그 둘 사이에는 상호성[相互性]의 조건 관계[條件關係]가 있다고 언급하였다.

The question, then, is why a tying up is brought in, while granting the relationship by mutuality condition. Because, going by the same simile, it would be tantamount to saying that rebirth-linking-consciousness straightens up when death-consciousness falls, as if, when one bundle of reeds is drawn, the other straightens up. This contradicts the nature of mutuality condition. There is no timelessness here. Therefore paṭisandhi is a term that needs critical scrutiny.

그렇다면 상호성[相互性]의 조건 관계[條件關係]를 인정하면서도 왜 묶는다는 개념[槪念]을 끌어들이는가? 하는 것이 문제[問題]이다. 동일한 비유[譬喩]에 따르면, 그것은 죽음의 식[識]이 넘어질 때 재생연결식[再生連結識]이 똑바로 선다고 말하는 것과 마찬가지일 것이기 때문이다. 마치 갈대 다발 하나를 끌어당기면 다른 갈대 다발이 똑바로 서는 것처럼 말이다. 이것은 상호성[相互性]이라는 조건 관계[條件關係]의 본성[本性]에 어긋난다. 여기에는 시간성[時間性]이 없다. 그러므로 “재생연결”은 비판적[批判的] 검토[檢討]가 필요한 용어[用語]다.

The mental continuum of a saṃsāric being is always knotted with a tangle within and a tangle without. And it is already implicit in the relationship between consciousness and name-and-form. What happens at the dying moment is usually posed as a deep problem. But if we carefully examine the situation in the light of Canonical discourses, we could see here an illustration of the law of dependent arising itself.

윤회[輪廻]하는 존재[存在]의 정신적[精神的] 연속체[連續體]는 항상 안으로는 매듭과 뒤얽힘으로, 밖으로는 뒤얽힘으로 묶여 있다. 그리고 그것은 이미 식[識]과 명색[名色] 사이의 관계[關係]에 내포[內包]되어 있다. 죽어가는 순간[瞬間]에 일어나는 일은 보통 심오한 문제[問題]로 제기된다. 그러나 우리가 경전[經典]의 가르침에 비추어 그 상황[狀況]을 주의 깊게 검토[檢討]한다면, 여기서 의존하여 생겨남[緣起]의 법칙[法則] 그 자체의 예증[例證]을 볼 수 있을 것이다.

Now as far as this established consciousness and the unestablished consciousness are concerned, we have already drawn attention to the relationship between a 'here' and a 'there'. We came across the term itthatta, otherwise called itthabhāva. As a rendering for it, we have used the term 'this-ness'. And then we have already pointed out that this itthabhāva, or this-ness, goes hand in hand with aññatthābhāva, or otherwise-ness. That is to say, wherever a this-ness arises, wherever a concept of a something arises, as a rule that itself is the setting in of transformation or change.

이제 이 확립된 식[識]과 확립되지 않은 식[識]에 관해서 말하자면, 우리는 이미 ‘여기’와 ‘저기’ 사이의 관계[關係]에 주의[注意]를 환기[喚起]하였다. 우리는 “itthatta”라는 용어[用語]를 접했는데, 그것은 달리 “itthabhāva”라고도 불린다. 우리는 그것의 번역어[飜譯語]로 ‘이것임’이라는 용어를 사용하였다. 그리고 우리는 이미 이 이렇게 됨 또는 이것임이 달리 됨 또는 다른 것임과 함께 간다는 점을 지적[指摘]하였다. 다시 말해, 이것임이 생겨나는 곳은 어디든, 어떤 것이라는 개념[槪念]이 생겨나는 곳은 어디든, 일반적으로 그것 자체가 변형[變形] 또는 변화[變化]의 시작[始作]이다.

This-ness and other-wiseness are therefore to be found in a pair-wise combination. Wherever there is a this-ness, there itself is an otherwise-ness. So in this way, because of the fact that, due to this this-ness itself, wherever this-ness arises, otherwise-ness arises, together with it, wherever there is a 'there', there is always a 'here'. This, then, is how the consciousness of the saṃsāric being functions.

그러므로 이것임과 다른 것임은 쌍[雙]을 이루는 결합[結合]으로 발견된다. 이것임이 있는 곳에는 어디든 바로 거기에 다른 것임이 있다. 그러므로 이런 식으로, “이것임” 자체[自體]로 인해 이것임이 생겨나는 곳은 어디든 “다른 것임”이 그것과 함께 생겨난다는 사실 때문에, ‘저기’가 있는 곳에는 어디든 항상 ‘여기’가 있다. 그러니까, 이것이 윤회[輪廻]하는 존재[存在]의 식[識]이 작용[作用]하는 방식[方式]이다.

As far as one's everyday life is concerned, what is called the conscious body, is the body with consciousness. Generally we regard this body as something really our own. Not only that, we can also objectify things outside us, beyond our range of vision, things that are objects of thought or are imagined. That is what is meant by the Canonical phrase:

Imasmiñca saviññāṇake kāye bahiddhā ca sabbanimittesu ahaṃkāra mamaṃkāra mānānusayā na honti.

일상생활[日常生活]에 관한 한, 의식[意識]이 있는 몸이라고 불리는 것은 식[識]이 있는 몸이다. 일반적으로 우리는 이 몸을 실제로 우리 자신의 어떤 것으로 여긴다. 그뿐만 아니라, 우리는 우리 바깥에 있는 것들, 우리의 시야[視野]를 벗어난 것들, 생각의 대상[對象]이거나 상상[想像]되는 것들도 대상화[對象化]할 수 있다. 이것이 경전[經典]의 다음 구절이 의미하는 바이다. “이 의식[意識]이 있는 몸과 외부[外部]의 모든 표지[標識]에 대해, ‘나’라는 만듦과 ‘내 것’이라는 만듦과 자만[自慢]의 잠재성향[潛在性向]들이 존재하지 않는다.”

What it implies, is that one can have latencies to conceit by way of I-making and mine-making regarding this conscious body as well as all outside signs. Now, if we consider the deeper implications of this statement, we can get at some new perspective for understanding the nature of the relationship between consciousness and name-and-form. If someone, deeply attached to a person who is not near him, but living somewhere far far away, is heavily immersed in some deep thought, then, even if there is some painful contact, such as the prick of a fly, or the bite of a mosquito, or even if another comes and shakes him by the shoulder, he might not feel it, because he is so immersed in the thought.

그것이 함축하는 바는, 이 의식[意識]이 있는 몸뿐만 아니라 모든 외부[外部]의 표지[標識]들에 대해서도, ‘나’라는 만듦과 ‘내 것’이라는 만듦을 통해 자만[自慢]의 잠재성향[潛在性向]을 지닐 수 있다는 것이다. 이제 우리가 이 진술[陳述]의 더 깊은 함의[含意]들을 고려[考慮]한다면, 식[識]과 명색[名色] 간의 관계[關係]의 본성[本性]을 이해[理解]하기 위한 어떤 새로운 관점[觀點]에 도달할 수 있다. 만일 어떤 사람이 가까이 있지는 않지만 아주 멀리 떨어진 어딘가에 살고 있는 사람에게 깊이 애착[愛着]하여, 어떤 깊은 생각에 심하게 몰입[沒入]해 있다면, 파리의 찌름이나 모기의 물림과 같은 어떤 고통스러운 접촉[接觸]이 있더라도, 또는 다른 사람이 와서 그의 어깨를 흔들더라도, 그는 그것을 느끼지 못할 수 있다. 그가 그 생각에 너무 깊이 몰입[沒入]해 있기 때문이다.

Now, why is that? Normally, the rightful place for consciousness is this body. But what has happened now, is that it has gone away temporarily and united with the name-and-form outside, with that object far away. But it can be awakened. This is the way the mind travels. It is due to a lack of clear understanding about the journey of the mind, that the concept of a relinking-consciousness was found to be necessary. The way the mind travels is quite different from the way the body travels. The journey of the body is a case of leaving one place to go to another. But the mind's journey is not like that. It is a sort of whirling or turning round, as in the case of a whirlpool or a vortex.

그렇다면 왜 그런가? 일반적으로 식[識]의 정당한 자리[場所]는 이 몸이다. 그러나 지금 일어난 일은 식[識]이 일시적[一時的]으로 떠나 멀리 떨어진 저 대상[對象]과 함께 있는 외부[外部]의 명색[名色]과 결합[結合]했다는 것이다. 그러나 그것은 깨어나게 할 수 있다. 이것이 마음이 여행[旅行]하는 방식[方式]이다. 마음의 여행[旅行]에 관한 명확[明確]한 이해[理解]가 부족하기에 재생연결식[再生連結識]이라는 개념[槪念]이 필요[必要]하다고 여겨지게 되었다. 마음이 여행하는 방식은 몸이 여행하는 방식과는 상당히 다르다. 몸의 여행은 한 장소[場所]를 떠나 다른 장소로 가는 경우[境遇]이다. 그러나 마음의 여행은 그렇지 않다. 그것은 소용돌이[渦流]나 회오리[渦卷]의 경우처럼 일종[一種]의 빙빙 돌거나 회전[回轉]하는 것이다.

That is to say, just as in the case of a rubber-band which could be stretched lengthwise or crosswise, there is a certain whirling round going on between consciousness and name-and-form. It is because of that whirling motion, which could either be circular or oval shaped, that consciousness and name-and-form could either get drawn apart, or drawn in, as they go round and round in a kind of vortical interplay. So in a situation like the one mentioned above, for that person, the distant has become near. At the start, when he fell to thinking, it was a 'there' for him. Then it became a 'here'. And the here became a 'there'. This brings out, in a subtle way, the relevance of these concepts to the question of understanding such teachings as the law of dependent arising.

다시 말해, 길이 방향[方向]으로 또는 가로 방향으로 늘어날 수 있는 고무줄의 경우와 마찬가지로, 식[識]과 명색[名色] 사이에는 어떤 빙빙 도는 움직임이 일어나고 있다. 원형[圓形]이거나 타원형[楕圓形]일 수 있는 그 회전 운동[回轉運動] 때문에, 식[識]과 명색[名色]은 일종[一種]의 소용돌이치는 상호작용[相互作用] 속에서 빙빙 돌면서 서로 멀어지거나 서로 끌려 들어갈 수 있다. 그러므로 앞서 언급된 것과 같은 상황[狀況]에서, 그 사람에게는 멀리 있는 것이 가까워졌다. 처음에 그가 생각에 잠겼을 때, 그것은 그에게 ‘저기’였다. 그러다가 그것은 ‘여기’가 되었다. 그리고 ‘여기’는 ‘저기’가 되었다. 이것은 의존하여 생겨남[緣起]의 법칙[法則]과 같은 가르침[敎說]을 이해[理解]하는 문제[問題]와 관련하여, 이러한 개념[槪念]들이 갖는 중요성[重要性]을 미묘한 방식[方式]으로 드러내 준다.

Concepts of a here and a there are in a way relative. They presuppose each other. Itthabhāva, this-ness, and aññathābhāva, otherwise-ness, referred to above, mean the same thing. Itthabhāva goes hand in hand with aññathābhāva. They are bound in a pair-wise combination. When you drag in one, the other follows of necessity. It is the same in the case of the relationship between birth on the one hand, and decay-and-death on the other, as already mentioned.

‘여기’와 ‘저기’라는 개념[槪念]들은 어떤 면에서 상대적[相對的]이다. 그것들은 서로를 전제[前提]한다. 앞서 언급된 이것임과 다른 것임은 같은 것을 의미[意味]한다. 이것임은 다른 것임과 함께 간다. 그것들은 쌍[雙]을 이루는 결합[結合]으로 묶여 있다. 하나를 끌어들이면 다른 하나가 필연적[必然的]으로 따라온다. 이미 언급된 바와 같이, 한편의 태어남[生]과 다른 한편의 늙음과 죽음[老死] 사이의 관계[關係]도 마찬가지이다.

Also, consciousness and name-and-form always move in an orbit. It is not something like the journey of the body. Thought goes, but it rests on consciousness, it gravitates towards consciousness. It is because consciousness also has gone there that we say someone is 'immersed' or 'engrossed' in some thought. It is consciousness that carries more weight. This is sufficiently clear even from the Dhamma discussion of the Buddha, quoted above. If consciousness does not descend into a mother's womb, nameand-form will not remain there. If consciousness does not join in to provide the opportunity, it will not grow. This is the nature of the relationship between them.

또한 식[識]과 명색[名色]은 항상 궤도[軌道]를 따라 움직인다. 그것은 몸의 여행[旅行]과 같은 것이 아니다. 생각은 가지만, 그것은 식[識]에 의지[依支]하고, 식[識]을 향해 끌린다. 식[識] 또한 그곳으로 갔기 때문에, 우리는 어떤 사람이 어떤 생각에 ‘몰입[沒入]해 있거나’ ‘열중[熱中]해 있다’라고 말하는 것이다. 더 큰 비중[比重]을 차지하는 것은 식[識]이다. 이것은 앞서 인용[引用]한 붓다의 Dhamma[法] 논의[論議]만으로도 꽤 분명[分明]하다. 식[識]이 어머니의 자궁[子宮] 속으로 내려가지 않는다면, 명색[名色]은 그곳에 머물지 않을 것이다. 식[識]이 기회[機會]를 제공[提供]하기 위해 함께하지 않는다면, 명색[名色]은 자라지 않을 것이다. 이것이 그 둘 간의 관계[關係]의 본성[本性]이다.

Though not well authenticated, cases have been reported of persons, on the verge of death, going through such unusual experiences as visualizing their own body from some outside standpoint. Taking into consideration the above mentioned relationship, this is quite understandable. That external standpoint might not be a place which has the ability to sustain that consciousness, or which is capable of creating a new body out of the four primary elements. All the same, it temporarily escapes and goes there and is now wavering to decide,

whether or not to come back to the body, as it were. It is on such occasions that one visualizes one's own body from outside.

충분히 신뢰할 만한 근거가 있는 것은 아니지만, 죽음에 임박한 사람들이 어떤 외부의 관점[觀點]에서 자신의 몸을 시각화[視覺化]하는 것과 같은 비정상적[非正常的]인 경험[經驗]을 겪었다는 사례[事例]들이 보고되고 있다. 앞서 언급된 관계[關係]를 고려[考慮]하면, 이것은 충분히 이해[理解]할 수 있다. 그 외부의 관점은 그 식[識]을 지탱할 능력[能力]이 있거나, 네 가지 기본 요소[基本要素]로 새로운 몸을 만들어 낼 수 있는 장소[場所]가 아닐 수도 있다. 그러함에도 불구하고, 식[識]은 일시적[一時的]으로 빠져나와 그곳으로 가며, 이제 말하자면 몸으로 돌아올 것인지 아닌지를 결정[決定]하려고 망설이고 있다. 자신의 몸을 외부에서 시각화[視覺化]하는 것은 바로 그러한 때이다.

So here we have the norm of the mind's behaviour. Seen in this way, there is no need for a fresh tying up, or relinking, because it is the same vortex that is going on all the time. In the context of this saṃsāric vortex, the 'there' becomes a 'here', and a 'here' becomes a 'there'. The distant becomes a near, and a near becomes a distant. It is owing to this state of affairs that the consciousness of the saṃsāric individual is said to be always established. There is a certain twin character about it. Whenever consciousness leaves this body for good, it goes and rests on a name-and-form object which it had already taken up. In other words, this is why the Buddha did not find it necessary to coin a new term to express the idea of conception in some mother's womb.

그러므로 여기서 우리는 마음의 행동[行動] 방식[方式]에 관한 법칙[法則]을 보게 된다. 이러한 관점[觀點]에서 보면, 새로운 묶음이나 재연결[再連結]이 필요하지 않다. 왜냐하면 항상 진행되고 있는 것은 동일한 소용돌이[渦流]이기 때문이다. 이러한 윤회[輪廻]의 소용돌이[渦流]라는 맥락[脈絡]에서 ‘저기’는 ‘여기’가 되고, ‘여기’는 ‘저기’가 된다. 먼 것은 가까운 것이 되고, 가까운 것은 먼 것이 된다. 이러한 상황[狀況] 때문에 윤회하는 개인[個人]의 식[識]은 항상 확립되어 있다고 말해진다. 그것에는 어떤 쌍둥이와 같은 성격[性格]이 있다. 식[識]이 이 몸을 영원히 떠날 때마다, 그것은 이미 취했던 명색[名色]의 대상[對象] 위에 가서 머문다. 바꾸어 말하면, 이것이 붓다가 어떤 어머니의 자궁[子宮] 속에서의 수태[受胎]라는 생각을 표현[表現]하기 위해 새로운 용어[用語]를 만들어 낼 필요[必要]가 없다고 여긴 이유[理由]이다.

Consciousness has as its object name-and-form. It is precisely because of consciousness that one can speak of it as a name-and-form. It is like the shadow that falls on consciousness. Now in taking a photograph, there is a similar turn of events. Even if one does not pose for the photograph with so much make-up, even if one turns one's back to the camera, at least a shade of his shape will be photographed as an image, if not his form. Similarly, in the case of the saṃsāric individual, even if he does not entertain an intention or thought construct, if he has at least the latency, anusaya, that is enough for him to be reborn in some form of existence or other. That is why the Buddha has preached such an important discourse as the

Cetanāsutta of the Nidāna Saṃyutta in the Saṃyutta Nikāya. It runs:

Yañca, bhikkhave, ceteti yañca pakappeti yañca anuseti, ārammaṇam etaṃ

hoti viññāṇassa ṭhitiyā. Ārammaṇe sati patiṭṭhā viññāṇassa hoti. Tasmiṃ

patiṭṭhite viññāṇe virūḷhe nāmarūpassa avakkanti hoti. Nāmarūpapaccayā

saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā,

vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo,

bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ

sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā sambhavanti. Evametassa keval‎assa

dukkhakkhandhassa samudayo hoti.

식[識]은 명색[名色]을 대상으로 삼는다. 바로 식[識] 때문에 그것을 명색[名色]이라고 말할 수 있는 것이다. 그것은 식[識] 위에 드리워지는 그림자[影]와 같다. 이제 사진[寫眞]을 찍을 때도 이와 비슷한 일련[一連]의 변화[變化]가 일어난다. 화장[化粧]을 많이 하고 사진을 찍기 위해 포즈를 취하지 않더라도, 카메라를 등지고 서더라도, 적어도 그 사람의 형태[形態]인 희미한 그림자는 형상[形像]으로 사진에 찍힐 것이다. 그의 형체[形體] 자체가 찍히지는 않더라도 말이다. 이와 마찬가지로 윤회[輪廻]하는 개인[個人]의 경우에도, 그가 어떤 의도[意圖]나 생각의 구성물[構成物]을 품지 않더라도, 적어도 잠재성향[潛在性向]을 지니고 있다면, 그것만으로도 그는 어떤 형태[形態]의 존재[存在]로든 다시 태어나기에 충분하다. 그렇기에 붓다는 Saṃyutta Nikāya의 인연상응[因緣相應]에 있는 “의도에 관한 경”과 같은 중요한 경[經]을 설했다. 그 내용은 다음과 같다. 비구들이여,

“의도[意圖]하는 것과 구상[構想]하는 것과 잠재성향[潛在性向]을 지니는 건 식[識]의 머묾을 위한 대상[對象]이 된다.”

“대상[對象]이 있을 때 식[識]의 확립[確立]이 있다.”

“그 식[識]이 확립되고 성장[成長]했을 때 명색[名色]의 내려감이 있다.”

“명색[名色]을 조건[條件]으로 육입[六入]이 있고,

육입[六入]을 조건으로 접촉[觸]이 있으며,

접촉을 조건으로 느낌[受]이 있고,

느낌을 조건으로 갈애[渴愛]가 있으며,

갈애를 조건으로 취착[取着]이 있고,

취착을 조건으로 됨[有, 存在]이 있으며,

됨[有, 存在]을 조건으로 태어남[生]이 있고,

태어남을 조건으로 늙음과 죽음[老死], 슬픔[悲], 비탄[泣], 고통[苦], 불쾌[憂], 절망[惱]이 생겨난다.”

“이와 같이 이 전체 괴로움의 무더기[苦蘊]의 생겨남이 있다.”

The significance of this second paragraph is that it speaks of a person who, at the time of death, has no intentions or thought constructs as such. But he has the latency. This itself is sufficient as an object for the stationing of consciousness. It is as if he has turned his back to the camera, but got photographed all the same, due to his very presence there. Now comes the third instance:

Yato ca kho, bhikkhave, no ceva ceteti no ca pakappeti no ca anuseti,

ārammaṇam etaṃ na hoti viññāṇassa ṭhitiyā. Ārammaṇe asati patiṭthā

viññāṇassa na hoti. Tadappatiṭṭhite viññāṇe avirūḷhe nāmarūpassa avakkanti na

hoti. Nāmarūpanirodhā saḷāyatananirodho, saḷāyatananirodhā phassanirodho,

phassanirodhā vedanānirodho, vedanānirodhā taṇhānirodho, taṇhānirodhā

upādānanirodho, upādānanirodhā bhavanirodho, bhavanirodhā jātinirodho,

jātinirodhā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā nirujjhanti.

Evametassa keval‎assa dukkhakkhandhassa nirodho hoti.

이 두 번째 문단[段落]의 중요성[重要性]은 죽음의 순간[瞬間]에 어떤 의도[意圖]나 생각의 구성물[構成物]도 그 자체로는 갖고 있지 않은 사람에 관해 말하고 있다는 점이다. 그러나 그는 잠재성향[潛在性向]을 지니고 있다. 이것 자체[自體]가 식[識]의 머묾을 위한 대상[對象]으로 충분하다. 마치 그가 카메라에 등을 돌리고 있었지만, 바로 그곳에 있었다는 사실 때문에 그럼에도 사진에 찍힌 것과 같다. 이제 세 번째 사례[事例]가 나온다. 그러나 비구들이여,

의도[意圖]하지 않고 구상[構想]하지 않으며 잠재성향[潛在性向]도 지니지 않는다면,

이것은 식[識]의 머묾을 위한 대상[對象]이 되지 않는다.

대상[對象]이 없을 때 식[識]의 확립[確立]은 없다.

그 식[識]이 확립되지 않고 성장[成長]하지 않을 때 명색[名色]의 내려감은 없다.

명색[名色]의 소멸[消滅]로 육입[六入]이 소멸하고,

육입의 소멸로 접촉[觸]이 소멸하며,

접촉의 소멸로 느낌[受]이 소멸하고,

느낌의 소멸로 갈애[渴愛]가 소멸하며,

갈애의 소멸로 취착[取着]이 소멸하고,

취착의 소멸로 됨[有, 存在]이 소멸하며,

됨[有, 存在]의 소멸로 태어남[生]이 소멸하고,

태어남의 소멸로 늙음과 죽음[老死], 슬픔[悲], 비탄[泣], 고통[苦], 불쾌[憂], 절망[惱]이 소멸한다.

이와 같이 이 전체 괴로움의 무더기[苦蘊]의 소멸[消滅]이 있다.

This third instance is the most significant. In the first instance, there were the intentions, thought constructs and latency. In the second instance, that person had no intentions or thought constructs, but only latency was there. In this third instance, there is neither an intention, nor a thought construct, and not even a latency. It is then that there comes to be no object for the stationing of consciousness. There being no object, there is no establishment of consciousness, and when consciousness is unestablished and not grown, there is no descent of name-and-form. Where there is no descent of name-and-form, there at last comes to be that cessation of name-and-form with which the six sense-bases, and all the rest of it, down to the entire mass of saṃsāric suffering, cease altogether then and there.

이 세 번째 사례[事例]가 가장 중요[重要]하다. 첫 번째 사례[事例]에서는 의도[意圖]들과 생각의 구성물[構成物]들과 잠재성향[潛在性向]이 있었다. 두 번째 사례[事例]에서는 그 사람이 의도[意圖]나 생각의 구성물[構成物]은 갖고 있지 않았지만, 잠재성향[潛在性向]만은 있었다. 이 세 번째 사례[事例]에서는 의도[意圖]도 없고, 생각의 구성물[構成物]도 없으며, 잠재성향[潛在性向]조차 없다. 바로 그때 식[識]의 머묾을 위한 대상[對象]이 없게 된다. 대상[對象]이 없으므로 식[識]의 확립[確立]이 없으며, 식[識]이 확립되지 않고 성장[成長]하지 않을 때 명색[名色]의 내려감도 없다. 명색[名色]의 내려감이 없는 곳에서는 마침내 명색[名色]의 소멸[消滅]이 있게 되며, 그 소멸과 함께 육입[六入]과 그 밖의 모든 것, 즉 윤회[輪廻]하는 괴로움의 전체 무더기[苦蘊]에 이르기까지 모든 것이 바로 그때 그곳에서 완전히 소멸한다.

Salient point:

 Rebirth in relation to dependent arising

연기와 관련된 다시 태어남[再生]

[종이등불]

스님께서 해석하여 주신 내용 잘 읽었습니다.

“비구들이여, 이것은 신체적인 괴로운 느낌들의 다른 명칭이니, 곧 심연[深淵, 구렁텅이]이라는 것이다.”

이 부분에서 전 깊이 머물었는데요.

*신체적인 괴로움만이 아니라 마음도 괴로운 느낌(제 생각으로는 오히려 마음의 괴로움이 더 큰 것 같고)
그것의 또다른 명칭이 곧 심연이 아닐까, 하는 생각이 들었습니다.

*저자는 부처님의 이에 대한 부분에 저자의 생각을 덧붙이셨는데요.
<그 진술을 곰곰이 생각해 보면, 여러 형태의 존재 상태에 있는 중생들에게
갈애[渴愛]의 갈증이 생겨나는 것은 괴로운 느낌 때문으로 보인다. >

제 생각은 다릅니다.
갈애의 갈증이 생겨나는 것은 괴로운 느낌(신체적 괴로움) 때문이 아니라
<끝없는 욕망> 때문이 아닐까 하는......
갈애의 갈증은 신체적 괴로움도 한 원인이겠지만
욕망에 의한 것이라는 제 생각요.
하여 그것은 마음의 괴로움을 유발하게 된다는......
신체적 괴로운 느낌보다 욕망에 의한 마음의 괴로움이 더 크게 작용한다는......
그게 부처님의 본 뜻이 아닐까 하는 생각요.

잘 읽었습니다.

[닙빠나]

33설법까지 매일 복습하시면서 공부하시면 얻는 것이 있을 것입니다.
설법이 이야기 형식으로 되어 있어서 누구나 쉽게 불법[佛法]을 이해하고 실천할 수 있습니다.

[종이등불]

스님, 잘 계시지요?
다시 울 카페를 찾아주시어 기쁩니다.