모세五經, תּוֹרַת־מֹשֶׁה 저작권의 역사적 이해 -문서설의 주장과 근거

[dhleepaul]

토라(히브리어: תּוֹרָה 토랗, Torah)는 구약성서의 첫 다섯 편으로, 곧 창세기·출애굽기·레위기·민수기·신명기를 일컫는다. 흔히 모세오경(모세五經, תּוֹרַת־מֹשֶׁה)이나 모세율법이라고도 하며 유대교에서 가장 중요한 문서이다. 히브리어로 "가르침" 혹은 "법"을 뜻한다. 유다 전통에 따르면, 토라는 창조주가 모세에게 계시하였다고 한다. 하지만 성서비평학자들은 모세오경(토라)이 Y(야훼계)-E(엘로힘계)-P(사제계)-D(신명기계) 문서, 곧 4문서로 이루어진 복수의 저자들의 산물이며 YEPD(또는 JEPD) 문서에 의해 전승된 이야기들을 그들의 사상에 알맞게 편집한 신학 작업의 산물로 보고 있다. 오늘날 토라를 경전으로 삼고 있는 종교는 유대교, 그리스도교, 이슬람교이다. 그러나 이슬람교는 창조주가 모세에게 토라를 계시해주었지만 지금 우리가 갖고 있는 토라는 원본이 왜곡된 책이므로 신뢰할 수 없다고 주장한다. 신학에서 모세오경을 가리키는 율법이 아닌 또 다른 의미로 사용하는 율법이라는 용어는 매우 중요한데, 루터는 복음과 대비되는 개념으로 율법을 강조해 사용했다. 루터는 율법과 복음을 철저하게 구별하여 사용하였다. 그에게 있어서 율법은 하나님의 명령으로 행위적이며 하나님의 요구로 인간이 죄인인 것을 알게 하는 기능을 한다.

연구

모세 친저성에 대한 의심

연구사

탈무드와 신약성경은 토라의 저자를 모세로 간주한다. 완성된 토라는 스스로를 계시받은 모세 저작물로 간주한다 (예: 신명기 31-33).

영지주의자들, 마르키온주의자들, 마니교, 켈수스, 포르피리오스, 히위 알발키 (en), 및 이븐 하짐 (en)은 토라의 내용상 모순을 개진시켰다.[1] 히에로니무스, 아브라함 이븐 에즈라 (en)[2]와 개혁자 마르틴 루터는 오경의 일부가 여호수아나 편집자에 의해 보충되었다고 주장했다.[3] 또 다른 개혁자였던 안드레아스 카를슈타트는 에즈라가 모세의 다섯 책을 편집했다고 (에즈라 7:6-10[a]) 주장했다.

토머스 홉스는 신명기 11-27을 제외하고 토라의 대부분의 내용를 모세가 썼음을 의심했다. 이자크 라 페이레르 (en)는 아담 이전의 인류에 대한 가설을 통해 토라에서 모세가 쓰지 않은 부분을 설명하려고 했다. 바뤼흐 스피노자는 모세의 저술을 포함한 다양한 자료를 에즈라가 종합-편집했다고 주장했다. 사제 리하르트 시몬 (en)은 《역사적 비평》(프랑스어: Histoire critique du Vieux Testament)에서 토라 속 각각의 이야기와 법 간의 모순, 중복, 및 문체적-내용적 차이점을 설명하고 단일 저자가 아니라는 결론을 내렸다. 그는 모세가 자료를 수집하고, 독자적 단편들을 작성하고, 모세 사후로부터 에즈라가 완성하기까지 손질되었다고 추측했다.[4]

토라 본문의 복합성에 대한 증거들

내적 증거들

1. 토라는 아브라함의 하나님을 각기 다양한 이름과 칭호로 지칭한다: 야훼 (JHWH/YHWH; 여호와), 엘로힘 (하나님), 엘, 하-엘로힘, 엘 엘리온 (지극히 높으신 하나님), 엘 샤다이 (전능하신 하나님), 엘 올람 (영원하신 하나님), 엘 베텔 (벧엘의 하나님), 엘 압 (아버지 하나님), "이사악의 경외하는 이" (창세기 31:53[b]), "야곱의 전능자" (창세기 49:24[c]).[5] 하나님의 다양한 현현 방식—야훼의 사자(창세기 22:11,[d] 15[e])와 세 사람/야훼/야훼와 두 천사 (창세기 18-19). 출애굽기 6:2-3은 엘 샤다이와 야훼의 이름을 서로 구분한다:그러나 창세기 12:8; 13:18; 15:7; 22:14; 28:13에서 아브라함, 이사악, 야곱은 야훼와 마주하며 또 예배할 뿐 아니라, 출애굽기 3:13-15는 이미 모세에게 야훼의 이름을 소개했다는 관찰이 이루어진다.
2. 토라의 어떤 이야기들과 사건들은 반복되고 또 그 반복 안에서 서로 상충되고 긴장된다 (예: a. 창세기 1-2:4a와 2:4b-3:24, 두 창조의 차이; b. 창세기 12:10-20; 20:1-18; 26:1-11, 세 가지의 사라나 리브가 구출; c. 창세기 28:10-22와 35:9-15, 두 가지 벧엘의 기원 이야기).
3. 한 이야기 안에 이미 여러 서술과 표상이 섞여 있기도 한다 (예: a. 홍수의 원인 (창세기 6:5/6:11-12), 방주 속의 짐승들 (7:2/6:19-20), 홍수의 기간 (7:4, 12/7:6; 8:14), 홍수의 유형 (7:6; 8:2-3/7:11; 8:1-2), 방주에서 나옴 (8:6-12/8:15-17) 등, 홍수 이야기 안에서 서로 대립되는 문체와 표상이 존재한다; b. 출애굽기 14-15에는 추격하는 이집트인들에 맞서 모세와 함께 도망치는 이스라엘 민족을 묘사하지만, 동시에 야훼와 그의 신적 존재들이 거짓 신들과 전투를 벌인다).
4. 출애굽기 20:2-17; 34:11-26; 신명기 5:6-21에 세 가지의 각기 다른 십계명이 묘사된다.
5. 출애굽기 20:22-23:33; 레위기 17-26; 신명기 12-26은 서로 유사한 구조를 가졌으나 내용상 서로 충돌한다 (예: 출애굽기 21:2-11; 레위기 25:39-55; 신명기 15:12-18은 서로 노예에 대해 각기 다른 규정을 가진다).
6. 토라에는 다양한 총체적 구상들과 신학적 표상들이 경쟁한다 (예: a. 창세기와 출애굽기-신명기 간의 그리고 창세기 내부에서의 하나님 관념의 차이; b. 창세기와 출애굽기-신명기 간의 그리고 출애굽기-신명기 내부에서의 이스라엘 관념의 차이; c. 시나이에서의, 십계명이냐 성막이냐의 주요 사건에 대한 노선의 차이; d. 신명기 5-28과 29-30 간의 계약 신학의 차이; e. 하나님과 친밀한 모세와 죄 때문에 약속의 땅으로 가지 못하는 모세의 모습 간의 차이).
7. 토라는 본성상 세 가지 문학적 근본 문제를 가진다: a. 역사와 법의 관계가 비체계적이다; b. 서술 양식과 기법이 다채롭다; c. 약속의 땅으로의 진입을 자체적으로 가지지 않은, 미완의 책이다.[6]

외적 증거들

1. 기원전 5-4세기에 기록되어 유대인 식민지에 대해서도 기록된 엘레판티네 파피루스 (en)에는 토라와 관련된 내용이나 지식이 없으며,[7] (예루살렘 밖에서는 성전을 건축할 수 없다고 규정한 신명기에 반하여) 엘레판티네에 작은 유대교 사원이 있었다고 기록되어 있다.[8] 또한 엘레판티네의 유대인들이 예루살렘 대제사장에게 성전 재건에 대한 지원을 요청하는 편지를 보낸 기록이 있으며, 이는 당시 예루살렘 성전의 제사장들이 신명기 율법을 시행하지 않았을 수도 있음을 시사한다.[9]
2. 다양한 자료들이 토라의 기초가 되거나 영향을 주었다. 대표적으로 아트라하시스 (en), 에누마 엘리시, 길가메시 서사시, 사르곤의 전설 (en), 바알 신화 (en), 함무라비 법전, 숩필룰리우마스와 아무루의 아지라스의 조약, 에살핫돈의 종주 조약 등이 있다.

율법서

이스라엘의 법제도는 이스라엘 민족이 주변 강대국들에 의해 삶의 터전에서 쫓겨나 각기 흩어지면서 궁극적으로는 사멸해갈 수밖에 없는 운명이었지만 정치적인 독립을 잃고 이스라엘 땅으로부터 실질적인 관계를 박탈당한 상황에서도 율법을 따르는 생활은 하루아침에 폐지되지 않았다. 전세계로 흩어졌음에도 그들 자신의 율법과 이를 시행할 법정이 여전히 존속했다. 이것이 바로 이스라엘의 율법서, 토라의 골격으로 발전되었다.

현재와서도 '디아스포라'가 ‘이산(離散) 유대인’ ‘이산의 땅’이라는 의미로도 사용되듯이 팔레스티나(팔레스타인) 밖에 살면서 유대교적 종교규범과 생활관습을 유지하는 유대인 또는 그들의 거주지를 가리키는 말이다. 즉, 1948년에 이스라엘 공화국이 건국된 이후, 이스라엘 밖에 사는 유대인도 디아스포라라고 하고 있다.[10]

하지만 디아스포라 중에서도 유대 법체계는 발전을 거듭해갔다. 1세기 두 번째 성전(Temple)이 무너지기 전에 시행되었던 유대 율법의 일부가 법의 개념적인 기초를 제공해주었고, 바빌론 디아스포라 시절에 쓰인 바빌론 탈무드가 유대 율법을 발전시킨 주 요인 중의 하나가 되기도 했다.

이스라엘의 성전이 파괴된 이후에도 성결법과 성전에 관련된 율법 그리고 희생제물을 드리는 것과 관련된 율법은 정교하게 이론화되었다. 사람과 하나님과의 관계, 사람과 사람과의 관계 그리고 개인과 공동체와의 관계에 대한 유대 율법은 일상생활에서 실제적인 문제가 나타날 때마다 적용되곤 했다.

유대인 신앙의 원리에 따르면 모든 유대 율법의 뿌리가 되는 근거는 하나님의 계시이다. 인간과 하나님과의 관계를 다스려주는 계명은 일상생활을 이끌어주는 규범을 형성시켰는데, 기도와 관련된 율법, 안식일과 공휴일 그리고 규정식에 대한 율법 등이 그 내용들이다. 이런 내용은 이슬람 율법(샤리아)의 운용방식과 크게 다를 바가 없다.

유대교에서 비즈니스, 노동, 불법 행위와 범죄 등 사람들 간의 관계와 관련된 계명은 오히려 법적인 성격을 띠었다. 이같이 종교적이고 법적인 성격의 계명은 토라와 할라카(Halakhah) 즉, 유대 법체계의 율법적 자료로서 반드시 구약에서 따온 것이 아닌 할라카에서 비롯되고 있다. 종교 의례에 관한 문제를 규정하는 할라카 법정은 계약, 임대, 매매 등을 포함한 민법사건들도 판결하고 있다.[11] 즉, 이것으로 또 다른 율법의 할라카로 토라와의 구분을 만들고 있다.

모세오경과의 구분

히브리어 תּוֹרָה는 '가르침'이라는 뜻이므로 성경 전체를 포함할 수 있으나 일반적으로 '토라'는 율법서만 지칭한다. 토라가 성경 전체가 아닌 모세오경만을 가리키는 의미로 사용된 것은 유대인의 성경 분류 때문이다. 유대인은 구약성경을 율법서, 예언서, 성문서로 구분하며 이 가운데 율법서를 '토라'라고 부른다. 토라는 모세의 오경인 창세기, 출애굽기, 레위기, 민수기, 신명기 등 다섯 권의 책만 한정하여 일컫기는 하지만 좀 더 넓은 의미에서 성경 말씀 전체를 가리키기도 하는데 모세오경만을 토라로 지칭하는 것은 오해를 가져올 수도 있다. 유대인에게는 성경 전체는 신약성경이 없는 구약성경만을 의미하며 토라는 율법서만 가리킨다. '히브리어의 토라'는 개념상 모세오경만이 아닌 구약성경 전체를 가리킨다.

주해

1. 에즈라 7:6-10 (KRV): 이 에스라가 바벨론에서 올라왔으니 저는 이스라엘 하나님 여호와께서 주신바 모세의 율법에 익숙한 학사로서 그 하나님 여호와의 도우심을 입으므로 왕에게 구하는 것은 다 받는 자더니 아닥사스다왕 칠년에 이스라엘 자손과 제사장들과 레위 사람들과 노래하는 자들과 문지기들과 느디님 사람들 중에 몇 사람이 예루살렘으로 올라올 때에 이 에스라가 올라왔으니 왕의 칠년 오월이라 정월 초하루에 바벨론에서 길을 떠났고 하나님의 선한 손의 도우심을 입어 오월 초하루에 예루살렘에 이르니라 에스라가 여호와의 율법을 연구하여 준행하며 율례와 규례를 이스라엘에게 가르치기로 결심하였었더라
2. 창세기 31:53 (KRV): 아브라함의 하나님, 나홀의 하나님, 그들의 조상의 하나님은 우리 사이에 판단하옵소서 하매 야곱이 그 아비 이삭의 경외하는 이를 가리켜 맹세하고
3. 창세기 49:24 (KRV): 요셉의 활이 도리어 견강하며 그의 팔이 힘이 있으니 야곱의 전능자의 손을 힘입음이라 그로부터 이스라엘의 반석인 목자가 나도다
4. 창세기 22:11 (KRV): 여호와의 사자가 하늘에서부터 그를 불러 가라사대 아브라함아 아브라함아 하시는지라 아브라함이 가로되 내가 여기 있나이다 하매
5. 창세기 22:15 (KRV): 여호와의 사자가 하늘에서부터 두번째 아브라함을 불러

각주

1. 쳉어 2012, 155쪽.
2. Young 1984, 115쪽.
3. Garrett 1996, 387쪽.
4. 쳉어 2012, 156-157쪽.
5. Rösel 2021.
6. 쳉어 2012, 134-152쪽.
7. Cowley 2005, xxiii쪽, "이 본문에서 알 수 있듯이 모세는 존재하지 않았을 수도 있고, 이집트에서의 종살이도, 출애굽도, 군주제도, 선지자도 없었을 수도 있다. 다른 지파에 대한 언급도 없고 유다 땅의 어떤 유산에 대한 주장도 없다. 수많은 식민지 주민의 이름 중 후대에 흔한 아브라함, 야곱, 요셉, 모세, 사무엘, 다윗은 물론이고 오경과 초기 문헌에 기록된 과거 역사에서 유래한 다른 이름도 (느헤미야기에도) 전혀 등장하지 않는다. 거의 믿기지 않지만 사실이다."
8. Gmirkin 2006, 31쪽.
9. Cowley 2005, xx쪽, "탄원서에는 [엘레판티네] 성전이 이단으로 간주될 수 있다는 의심의 여지가 전혀 없으며, 만일 그들에게 의심의 여지가 있었다면 예루살렘의 대제사장에게 호소하지 않았을 것이 분명하다. 오히려 그들은 자신들만의 성전을 소유한 것을 자랑스러워하고, 야우 야훼(청원서에 다른 신은 언급되지 않음)의 경건한 신봉자로서 성전 파괴로 인한 종교적 활동의 상실에 대해 심각하게 괴로워하는 듯한 인상을 주었다."
10. 《종교학대사전》, 디아스포라(Diaspora) 한국사전연구사(1998년)
11. 《토라와 정경》, 제임스 A. 샌더스 저, 박원일, 유연희 역, 한국기독교연구소(2013년)

참고 문헌

• Cowley, Arthur (2005), 《Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C.》, Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, ISBN 1597523631
• Don, Garrett (1996), 《The Cambridge Companion to Spinoza》, Cambridge University Press, ISBN 9780521398657
• Gmirkin, Russell (2006), 《Berossus and Genesis, Manetho and Exodus》, Bloomsbury, ISBN 9780567134394
• Rösel, Martin (2021). “Der Name Gottes”. 《Bibelkunde des Alten Testaments》.
• Young, Edward J. (1984), 《An Introduction to the Old Testament》, Eerdmans, ISBN 9780802803399
• 비비아노, 폴린 A. (2022), 〈자료비평〉, 매킨지, 스티븐 L.; 헤인즈, 스티븐 (편집), 《성서비평 방법론과 그 적용》, 한국기독교연구소, ISBN 9788997339969
• 쳉어, 에리히 편집 (2012), 《구약성경 개론》, 신학 텍스트 총서, 분도출판사, ISBN 9788941912057
• 「모세오경」, 명칭과 의미, 김정훈 저, 바오로딸(2006년, 21~29p)
• 「참행복의 삶을 위하여」, 성서란 무엇인가?, 김왕기 저, 전남대학교출판부(2007년, 91~118p)

오경의 모세 저작권에 대한 이해

토라(תּוֹרָה, Torah)는 타낙(구약성경)의 앞부분 5권인 창세기, 출애굽기(탈출기), 레위기, 민수기, 신명기를 일컫는다. '토라'는 히브리어로 '가르치다'는 뜻의 '야라(ירה, Yarah)'에서 유래한 명사이다.
유대교에서는 '토라'라 부르고 그리스도교에서는 칠십인역 성경에서 유래한 명칭인 오경(五經, Pentateuchos)이라 부르는데, '오경의 저자는 모세'라는 오래된 전승에 따라 '모세오경'이라 부르기도 한다. 보통 우리말로는 율법으로 자주 옮긴다.
어지간한 아브라함 계통의 종교, 곧 유대교, 사마리아교, 그리스도교, 이슬람, 바하이 신앙 모두 공통적으로 인정하는 경전이다.

전통적인 모세 저자론은 중세까지 거의 의심 없이 받아들여졌으며, 현재까지도 유대교 및 기독교를 중심으로 유지되고 있다. #
1697년 에든버러의 토머스 에이큰헤드(Thomas Aikenhead)라는 학생은 모세오경이 모세가 아닌 모세 시대로부터 800년 이후에 저술됐다는 주장을 했다가 교수형에 처해졌다. 그는 영국에서 신성모독죄로 처형당한 마지막 인물이었다. 덧붙이자면 토머스 에이큰헤드가 연구나 출판 등을 통해 신학적 주장을 펼친 것은 아니다. 지금으로 치자면 대학생이 친구들과 종교 논쟁을 벌이다가 성경과 성경인물들에 대한 모독적 발언들을 하였고 친구들이 신고해 기소되고 사형된 사건이다.

그러나 모세가 쓴 것이 아니라 모세의 시대에서 수백 년이 지난 후에 그간 전해지던 창세기 전승을 모아서 여러 서술 집단의 공저로 쓰였다는 주장이 근대 이후 학계의 주류가 되어 왔다. 단편설(Fragmentary hypothesis)은 모세오경이 여러 짧은 단편들이 하나의 문서로 수집된 결과물이라는 설이다. 문서설(Documentary hypothesis)은 모세오경의 내용이 서로 다른 독립적이고 정리된 문서 몇 개로부터 편집된 것이라고 주장한다. 보충설(Supplementary hypothesis)은 서로 독립적인 문서의 존재를 가정하지 않고 이전부터 존재하던 문서에 각 시대마다 서로 다른 내용이 계속 보충되었다는 설이다.

19세기 학자 율리우스 벨하우젠이 종합한 4개 출전 모델에 의하면, 하느님을 야훼로 지칭하는 야훼계 문서(Yahwist, J), 엘로힘으로 지칭하는 엘로힘계 문서(Elohist, E), 사제들이 편집한 것으로 여겨지는 사제계 문서(Priestly, P), 신명기와 관견된 것으로 여겨지는 신명기 문서(Deuteronomist, D) 등 네 가지 문서로부터 토라가 기원하였다. 비록 이 견해는 현대에는 더이상 지지되지 않지만, 1970년대까지는 구약학계에 막강한 영향력을 행사한 통설이었고, '통설'이 깨지고 백가쟁명의 상태에 들어선 현대에도 수정된 형태의 문헌 가설'들'은 여전히 유력한 대안 가설 후보들에 속해있다.

현대의 오경 모델들에서도 대체로 D와 P가 토라의 기원으로 존재했다는 사실은 인정되는 편이다. 다만 J와 E에 대한 고전적 가설은 이제 지지자가 거의 없고, 핀포인트로 약간만 수정하든 완전히 4출전 가설을 포기하든 다양한 대안 가설들이 경쟁 중이다. J와 E를 완벽하게 포기하거나, JE라는 하나의 느슨한 출전으로 보거나, 아예 P와 non-P로만 구분하는 등 다양한 접근이 존재한다.

한편, 학계에서 토라가 언제 최종적으로 완정되었는지 추정하는 연도는 모세 시대는 물론 북이스라엘/남유다 왕국 시대보다도 후대로 밀려나 페르시아 시대(기원전 539-기원전 333)가 통설이 되기에 이르렀다.

이들은 다섯 부분으로 구분되기는 하지만 원래 한 두루마리에 묶여 전해졌기 때문에 한 권으로 취급하기도 한다.[2][3] 일반적으로 '토라'는 율법서를 가리키는데 타나크의 율법서인 토라와 예언서 그리고 성문서로 구성되어 있기 때문에 구분되고 있다. 유대교의 입장에서 율법서 중 가장 중요한 책은 토라이다. 토라는 유대교의 입장에서는 모세오경 외에도 좀 더 넓은 의미에서 타나크 전체를 가리키기도 하므로 모세오경을 곧 토라로 지칭하는 것은 유대교인들의 입장에서는 다소 오해를 가져올 수 있다.

이슬람의 경전 쿠란에도 모세오경에 등장하는 이야기들이 언급되지만, 예언자들의 죄악이나 실수가 모세오경처럼 적나라하게 구체적으로 나오지는 않는다. 쿠란의 구절들은 외워서 예배 중에 낭독하기 위한 바, 예배 와중에 예언자들의 실수를 구체적으로 적나라하게 낭독하는 건 이치에 맞지 않기 때문이다. 쿠란에서 상정하는 구약성경의 이야기는 유대교나 주류 그리스도교파의 것이 아니라 그리스도교의 소수분파가 믿던 이야기에서 접했을 가능성도 있다.

{참고} - 문서설의 가설들

1. 모세의 저작을 반대하는 자들

자유주의 신학자 대부분은 모세의 저작을 반대한다. 16-17세기에 모세 저작 반대설이 시작되었는데 그 이유로는 문서설을 주장하고 있기 때문이다. 5경에 단편 문서설(The Fragment Hypothesis)을 넣어 분류하여 이같은 주장을 하고 있다.

1) 문서설

문서설은 불란서 의사였던 아스트럭(Astruc, 1684-1766)이 최초의 고등비평의 문서설을 말한 사람인데 창1:1-2:3 부분에 하나님의 명칭을 주로 엘로힘( )이라 하였다고 하여 영어로 Elohim의 첫자 E를 따 E문서사 하고, J문서는 여호와( ,야웨)즉 Jehova가 많이 나오는 부분을 그렇게 불렀다(2:4-4:24). 이 두 종류의 문서가 이전에 있었는데 이런 단편을 수집하여 만들어졌다고 주장하였다. 그러므로 그 편집은 훨씬 후대로 보는 것이다. 이같은 설을 주장하는 학자들은 Jean Austruc(1684-1766), J.G.Eichhorn(1752-1827 -독일 예나대 교수, 18세기 구약 성경 비평의 조상이라 불리움, 최초로 고등 비평이란 말을 사용하였다.), K.D.Ilgen(-Eichhorn의 후계자 E문서를 제1, 제2로 나눔 현재는 E.P로 부른다.)등이다.

2) 단편설: 5경은 여러 종류의 단편이 자료이다고 주장하는 설로 주장 학자들은 A.Geddes, Alexande(1737-1802 영국의 구교 사제, 5경의 단편설을 처음 주장, 5경을 넓혀 여호수아까지 넣어 6경이라함), J.S.Vater(18-19세기, 독일 힐레대학 교수, 겟데스설을 더 진전시켜 5경은 무관한 단편이 편집된 것이라함). W.M.L.De Wette(베테 : 1805 독일 예나대학 강사, 문학적 뿐 아니라 역사적 문제까지 취급하여 시대가 다른 법규를 지적하며 D(신명기)는 621 B.C에 발견한 율법서라 단정함) 등이다.

3) 보충설(The Supplementary Hypothesis) : 구약 성경에서의 자료는 상호보충적이라고 주장하는 설인데 H.G.A Ewald (1805-1875 독일 겟팅겐 대학 교수로 벨하우젠의 스승), F Bleek(1793-1859 독일 본 대학 교수) 등이다.

4) 신문서설(The New Documentary Theory) : 구체적으로 4종의 자료로 되어있다고 한다. 그 자료는 P(제사자료) E(엘로힘) J(야웨) D(율법서)순서이다. P는 5경 전체의 골격이라는 것이다. 주장학자는 H.Hupfeld(1796-1866 독일 할레대 교수), A.Dillmann(1823-1893 백립대 교수), F.Delitsgch(1813-1890)

4) 발달설(The Developmentary Hypothesis) :신문서설의 년대 조정이다. 앞의 문서에서 뒤 문서가 발달되었다고 한다. 그 순서는 J, E, D, P의 순이라고 한다. 학자로는 E.Reuss(1804-1891 독일 슈트라스빅 대학 교수). W.Vatke(19 C 백림대 교수) H.Graf(1844-1918 독일 겟팅겐 대학 교수, 가장 뚜렸한 학자, 발달설의 완성자, 신학적 해석을 버리고 역사 발전 과정에 토대를 두었다. ) 등이다.

5) 최신 문서설(The Newest Documentary Hypothesis) : 앞의 4종 문서를 세분화한 것이다. 주로 J문서를 J1, J2, J3로 분류하였다. 학자는 R.Smend(1851-1913 바젤, 겟팅겐대학 교수, "육경의 설화"저술)-J1,J2로 나눔. O.Eissfellt(1887-20중반)- (J1을 L, J2를 J로 나누었음) J.Hempel ( -J1, J2, J3로 나눔.) R.H.Pfeiffer(1892-1952년)- J문서속에서 S문서를 만들어냈다. 이상의 문서설을 주장하는 학자들은 원문비평을 중심으로한 하등비평(Lower Criticism)과 문학적 역사적 비평을 중심으로한 고등비평(Highter Criticism)을 합쳐 사용하였다. 이같은 오경에 관한 비평은 성경을 하니의 고전종교 문학작품으로 본 것이다. 5경을 문헌 분석에만 치우친 학자들과는 달리 고고학자의 학문적 공헌을 뒷받침으로 문학의 지식을 빌려 구약을 문화적으로 비평 연구하였는데 구약 구전의 역사 연구와 구전의 종교와 종교사이에 비교연구와 문장의 양식 분석이 그것인데 소위 양식비판(Form Criticism)이다. 혹은 종교사적 방법이라 한다.

2. 4대 문서설의 주장과 근거

1) J문서(야웨문서, Jahwistic Document): 모세 이전부터 하나님의 이름을 야웨(Jahweh)라 부른것과 이 문서의 기록된 곳이 유다(Judah)였으리라 하여 첫 글자 J를 땄다. 야웨는 여호와(Jehovah)이며 성경상에 하나님의 명칭은 의 글자만 있다. 발음이 없어져 버린 것이다. 모음이 없는 글자에 발음을 찾아주기 위하여 학자들은 에서 모음을 따와 여호와라 하였는데 모음의 변화를 잘못 붙였다 하여 근일에는 야웨( )로 변경 호칭하고 있다.

2) E문서(엘로힘문서, Elohistic Document): 시내산 계시(출3: ) 이전에 하난미을 주로 야웨가 아니라 엘로힘(Elohim)이라 부른것과 이 문서의 기록된 곳이 북왕국 에브라임(Ephraim)이였으리라는 사실에서 첫 글자 E를 따 붙였다.

3) D문서(신명기법전, Deuteronomony): 요시아왕 18년(621 B.C)에 예루살렘 성전을 수리하다가 율법서를 발견하게 되었다(왕하22:8,23:2). 그것이 현재 우리 성경의 신명기 중심부(신12:-26: )라 하여 Deuteronomony의 D를 따랐다. 이렇게 주장한 학자는 1805년 데 베테(De Wette)이다.

4) 제사전법 P문서: 이말은 Priester Kolex 혹은 Priest Code란 말의 첫글자이다. 이 제사법전은 모세 5경 전체의 기초가 되어 골격을 형성하고 있는 인상을 주고 있으며 쿨 교수(Von Curt Kuhl)는 5경의 기초로 보아 5경의 자료를 논할적에 P법전을 먼저 취급하였다.

결론적으로: 이같은 문서설 내지 비평은

(1) 성경이 하나님 말씀이라는 사실을 부인하게 되고

(2) 성경의 영감설을 부인하고

(3) 성경의 능력을 부인하는 결과를 만들었다. 결과적으로

성경은 하나의 문학작품이나 유전, 전설, 역사적 기록,

고전 등에 불과하게 만들었다.

OSWALD T. ALLIS의 문서설

오경의 자료 분해가 후펠트로 부터 지금에 이르기까지 후펠트가 거의 1세기 전에 만든 일반적 원리에 의해 지배되어 왔으므로 그 역사를 상세하게 연구할 필요가 없다. 아마도 드라이버(Driver)가 쓴 "구약문학서론"(Introduction to the Literature of the Old Testament)이 이론에 있어서 꽤 폭넓은 인기를 끌었을 것이다. 드라이버의 "서론"에 제시된 대로 후펠트의 이 세가지 문서설을 아스트록과 아이히호른이 제시한 두 문서설을 대조하는 것으로 족할줄 안다. 이렇게 함으로써 후펠트가 시도한 그 급진적인 변화의 성격이 두드러지게 나타나게 될 것이다. 1> 첫 엘로힘 문서(P)가 독자적인 문체를 가지고 있다는 주장은 계속해서 오늘날에도 강조되고 있다. 창세기 제 20장에서부터 시작되는 둘째 엘로힘문서(E)는 첫 엘로힘문서(P)보다 여호와문서(J)를 훨씬 더 닮았다는 것과, 여호와 엘로힘문서를 그 구성부분에 따라 여호와문서와 엘로힘문서로 분해하는 것이 어렵거나 혹은 불가능하기 조차 하다는 것이 인식되어졌다. 또한 여호와문서(J)를 닮은 들째 엘로힘문서(E)는 하난의 독특한 문체를 가진 첫 엘로힘문서(E)보다 두 배나 많음을 알 수 있다. 2> 문서들의 연관성을 세우기 위해 비평가들은 "중복이론", 즉 동일한 사건에 대한 소위 유사한 기사나 서로 충돌하는 기사에 대해 많은 강조를 하였다. 주제(主題)에 따라 J와 E로 분류하는 것이 특별히 강조되었고, 이것은 어구(語句)에 따른 분류 만큼 중요시 되었다. 3> 한 문단에 있어서 똑같은 구절이 나온다면 이것은 편집자가 최소한 이 점에 있어서 아주 세심한 주의를 기울여 그 자료를 복사한 것을 전제하는 것이다. 이와 반면에 비평가들이 P에 돌리고 싶은 구절이 J나 혹은 E부분에 나온다면 그것은 편집자가 스스로 판단해 본후 그의 자료에 수정을 가하는 것이 더 지혜롭다고 생각하고 변화를 가한 것이었다고 주장한다. 문서설을 지지하기 위해 비평가들이 호소한 가정들을 검토해 볼때 우리는 다음과 같은 네가지 주된 요점으로 압축할 수 있다.

1> 창세기에 있어서 하나님의 이름이 다름

2> 용어와 문체가 다름

3> 평행 혹은 이중 기사(중복)

4> 여러 자료들의 연속성

첫 두 요점은 주로 언어와 문체에 대한 질문이요 마지막 두가지는 특히 내용과 주제를 다루는 질문이다.

제 1 장 하나님의 이름이 다름

하나님의 이름의 차이점들은 오경에 관한 현대이론에 열쇠를 제공하고 있기 때문에 문서설 연구에 있어서 가장 중요한 것이다. 창세기의 첫 34절에 엘로힘(Elohim--하나님)이 33번 나오며 그다음 45절에 걸쳐 여호와 엘로힘(Jehovah Elohim--여호와 하나님)이 20번 그리고 그 다음 25절에 걸쳐 여호와(Jehovah)가 10번 나온다. 이것에 대해 몇가지 요점을 간추려 보자.

1. 아주 뚜렸한 차이는 드물다.

창세기 초반부에 하나님의 이름들이 큰 대조를 이루며 그것이 사용된 것을 우리는 거의 찾아볼 수 없다. 하나님의 이름들이 창세기 전권(全卷)을 상세하게 분해할 수 있는 기초를 제공할 수 있을 만큼 충분히 다르게 사용되어 있지 않다. 그러므로 문서를 상세히 분해할려면 하나님의 이름을 다르게 사용한 것에 따라 할 것이 아니요 다른 자료에 근거해야 할 것이다.

2. 여호와 엘로힘이란 이름

창세기의 첫 부분에 엘로힘과 여호와가 제 2장과 3장에서 20번이나 함께 결합되어 있다. 이는 여호와와 엘로힘을 하나로 묶는 것이 오경에서 이 부분을 제외한다면 오직 한번만 출애굽기 9:30에서 나오며 구약성경의 나머지 부분에서는 20번도 채 못되게 사용되었기 때문이다. 일반적으로 엘로힘은 창조주 하나님을, 여호와는 구속주 하나님을 가리키는 것으로 사용되었다. 창세기 2:4-3:24에서 여호와 엘로힘이 20번 나오는데 뱀과 여인의 대화에서는(3:1-5) 엘로힘이 4번 나온다는 것이다. 인류의 적이요 유혹자인 뱀의 입에서 여호와란 이름이 결코 나올 수 없었던 것이다.

3. 이름은 의미심장하게 사용되었을 것이다.

이름의 용법이 그 의미와 적용의 차이점에 근거하여 다르게 선택된 몇몇 경우들이 있다. 이들 중 가장 명백한 예(例)가 창세기 9:26(J)에 있다. 여기에서 여호와는 셈의 하나님으로 선포되며 엘로힘이 야벳을 창대케 하는 것으로 언급되어 있다. 이 예들을 통해 우리는 이름의 차이가 의미의 차이 때문이란 개념을 고정시킬 수 없음을 발견하게 된다. 그러나 이름이 다르게 사용되었다고 해서 바로 자료가 다르다는 주장을 하기 전에 그 차이가 그 이름의 의미와 의의에 근거한 용법의 차이에 기인하는 것으로 해석하는 것이 더 적절함을 보여주기에 충분하다.

4. 자료분해는 본문을 절단해 버린다.

하나님의 이름이 이와같이 문맥에 따라 각자의 강조점을 가지고 사용되어 나타나기 때문에 이것을 가자고 확대된 분해를 시도한다는 것은 필연적으로 본문을 절단해 버리는 결과를 가져오고야 만다.

창세기 2장에서 여호와엘로힘이란 복합명(複合名)이 여호와와 엘로힘을 동일한 것으로 사용한것 같이 명백한 의도를 가지고 사용되었음을 알 수 있다. 만약 우리가 비평가들의 전제를 받아들인다면 하나님의 이름때문에 짧은 문단이나 혹은 한절, 혹은 절의 부분 까지도 그 문맥에서 종종 절단해 버려야 한다는 결론까지 갈 수 밖에 없게된다.

상호 연관성을 분명히 지니거 있는 사건들을 하나님의 이름에 따라 분해함으로 본문이 치명적인 상처를 입는것을 야곱의 결론 기사와 베냐민을 제외한 그의 아들의 출생기사에서 찾아볼 수 있다.

5. 출애굽기 6:3은 비평가들에 의해 잘못 해석되고 있다.

출애굽기 6:3이후부터 비평가들은 하나님의 이름을 문서분해의 기준으로 삼지 않는다. 오경의 마지막 네 권에 있어서 엘로힘보다 여호와가 훨씬 많이 사용되었기 때문에 그들은 출애굽기에서 민수기 사이의 P기자가 여호와라는 이름을 자주 사용했던지 혹은 P문서가 이 책들에서는 거의 나타나지 않는다고 말하든지 둘 중 하나를 선택할 수 밖에 없게 된다. 비평가들은 여기서 전자를 채택했다. 제사문서에서 하나님의 이름이 비 정상적으로 사용된 것은 출애굽기 6:3에서 충분히 설명될 수 있다고 비평가들은 주장한다. "엘로힘이 모세에게 말씀하여 가라사대 나는 여호와로라 내가 아브라함과 이삭과 야곱에게 엘 솨다이(전능의 하나님)로 나타났으나 나의 이름을 여호와로는 그들에게 알리지 아니하였고 ---"

비평가들에 따르면 이 절(節)은 제사문서의 기자가 여호와란 이름이 모세때에 처음으로 이스라엘에게 알려진 것으로 믿었다는 사실을 밝히 말해준다고 한다. 결과적으로 그는(P기자) 역사적으로 정확하고 시대 착오적인 것을 사용했다는 비난을 면하기 위해 여태껏 이 이름을 사용하지 않으려고 노력해 왔다는 암시를 볼 수 있다. 그렇지만 이 절에 대한 비평가들의 해석을 받아들이기에는 너무나도 큰 난점들이 있다.

출애굽기 6:3에 대한 비평가들의 해석은 그 절 자체나 혹은 성경에 있는 다른 신빙성있는 자료에 근거한 것이 아니라 그들의 이론을 고집하는 것에 불과하다는 결론을 내릴 수 밖에 없다. 그들은 출애굽기 6:3을 가지고 여호와라는 이름은 출애굽 때까지 알려지지 않았다고 주장함으로써 P문서가 엘로힘과 여호와란 이름을 사용한 것에 대해 무리한 설명을 시도할 뿐이다. 이것은 해석의 역사에 의해 태어난 것이다.

6. 출애굽기 6:3 이후에 차이점들이 나타난다.

비평가들의 이론에 따르면 여호와와 엘로힘이란 이름을 사용함에 있오서 차이점이 출애굽기 6:3에서 끝을 맺는 것은 문서분해에 있어서 아주 중요한 역할을 하고 있으나 하나님의 이름을 사용함에 있어서 출애굽기 6:3 이전에 발견된 것과 매우 유사한 것들이 출애굼기의 그 부분 이후에도 종종 나타나고 있음을 유심히 보아야 한다.

7. 이와 유사한 차이점이 구약성경 여러 곳에서 나타난다.

창세게의 하나님의 이름이 이와 같이 다르게 사용된 것이 구약성경에서 전혀 독특한 현상이 아님을 특히 주목할 필요가 있다. 몇몇 경우에 있어서는 그 다른 용법의 이유가 아주 단순하고 명백하다, 또한 그렇지 않는 경우들도 있다. 이 차이점들을 두 가지로 대별한다면 다음과 같다. 1> 이름이 변한 경우: 아브람과 사래의 이름이 아브라함과 사라라는 이름으로 변화되었고(창 17:5,15) 즉시 바뀌어졌다. 또한 야곱의 이름이 이스라엘로 바뀐 것은 두번이나 고지된다. 그러나 첫번째 뿐 아니라 두번째의 고지 후에도 그 새이름이 일관성있게 사용되지 않는다. 왜 그런지 이유를 우리는 알 수 없다. 그러나 중요한 사실은 하나님의 이름에 주로 근거한 문서분석은 족장의 이름이 두 가지로 사용된 차이점과 일치하지 않는다는 것이다. 우리는 이와 약간 유사한 것을 여룹바알이란 가명을 받은 기드온의 경우에서 볼 수 있다. 여룹바알이란 이름의 기원은 사사기 6:32에 진술되어 있다. 여룹바알이 9장에서는 독점적으로 사용되었지만 7장과 8장에서는 기드온이 거의 배타적으로 사용되었다. 2> 차이점에 대한 설명이 없는 경우: 애굽의 왕은 오경에서 주로 "바로"로 불려진다. 여기서 우리는 어투의 차이점이 문서의 차이에 있다는 가정에도 불구하고 동일문서 속에서 J.E.P가 모두 있음을 보게 된다. 동일한 왕에 대해 다른 두 가지 이름을 사용하는 것과 같은 이름에 대해 철자를 두 가지로 사용하는 이와 유사한 예로 오경 밖에서도 찾아볼수 있다.

8. 차이점에 대한 몇가지 설명들

지금까지 우리가 생각해온 이와 같은 차이점들이 성경에 명백하도록 나타나는 것이 사실이지만 그 이유는 항상 분명하지 않으므로 몇가지의 설명들이 시도된다. 1> 이름을 다양하게 사용하는 것은 계속적인 반복의 단조로움을 피한다. 역대기 상하에서 "여호와의 집"과 "하나님의 집"이 상호교차적으로 표현된 것은 이것에 대한 아주좋은 예증이다. 2> 사무엘상 3:3에는 "하나님의 등불은 아직 꺼지지 아니하였으며---하나님의 궤가 있는 여호와의 전 안에---"가 나타난다. "(만군의)여호와의 언약궤---하나님의 언약궤---하나님의 궤---여호와의 궤---이스라엘의 하나님의 궤"등. 이 구절들에서 여호와를 이스라엘의 하나님으로 동일시하려는 어떤 의도가 있는지 혹은 그 차이점 자체를 제시하는 것이 주된 목적인지 분명치 않다. 3> 어떤 경우에는 이름을 다르게 사용함으로써 하나님에 대한 다양한 측면과 관계들을 제시하고 있다. 4> 이와 반면에 정확하고 빈번한 반복은 단조롭기는 하나 인상적이고 강조적인 용법으로 사용된다. 창세기 1장의 대 주제는 "만물의 창조주 하나님"이다. 엘로힘(32회)만을 계속 반복한 것은 강조점을 불어넣기 위함이다. 이것은 창세기 2:4-3:24에 나오는 여호와 하나님에서 더욱 분명하다. 복합적인 이름이 단지 2:4에서만 사용되고 여호와란 이름만이 2장과 3장의 나머지 부분에서 나타난다면 여호와를 엘로힘과 동일시 하려는 저자의 의도가 분명히 시사되었을 것이다. 5> 또한 성경에는 주어진 표현으로서 상투적인 표현을 만들고자 하는 아주 분명한 경향이 있음도 알아랴 한다.

위에 제시된 예증들을 볼 때 좋은 표현의 용법을 결정하는 견고하고 확실한 규칙도 없고 두서너 개 이상의 원리들이 똑같은 타당성을 가지고 적용될 수 있는 경우에 한 구절의 정확한 형태가 어느 문서에 속한 것이라고 예측하는 것이 얼마나 무모하고 불가능한 것이라는 것을 알 수 있다.

9. 편집자에 대한 호소

비평적 분석이 가진 치명적인 치면적인 결합으로 인정할 수밖에 없는 것이 하나님의 이름의 용법과 관련하여 이미 명백하게 나타났다. 그러므로 이제 그것은 편집자나 혹은 편집자들에 대해 호소하지 않고는 그들의 작업을 진행해 나갈 수 없다. 비평가들의 이론이 통하지 않는 곳이 나타날 때마다 그들은 알지도 못하고 순전히 가정적인 편집자가 잘못한 것이라는 이 엉뚱한 비난으로 논리를 전개해간다. 그러므로 편집자에게 호소하는 것마다 그들의 이론이 그곳에서 난관에 봉착했음을 말없이 수납하는 것이다. 창세기나 오경 전체를 일차적인 기준인 여호와와 엘로힘의 이름으로 분해하려는 시도는 결국 난관에 부딪히고 말았기 때문에 이 이론의 옹호자들이 복합적인 저작권을 시사하는 다른 것을 제시할 수 밖에 없게 되었다. 그러므로 이제 우리는 두번째의 기준을 검토하기 위해 넘어가야겠다.

제 2 장 용어와 문체의 차이

하나님의 이름은 엘로힘과 여호와 두 이름의 차이로서는 출애굽기 6:3 이후의 문서분해를 할 수가 없기 때문에 비평가들은 다른 기준을 만들어 오경분해를 시도할 수밖에 없었다. 편의상 창세기 1:1-2:4A를 제 1 부, 2:4B-4:26을 제 2부로 부르고 이것들을 검토하며, 또한 제 1부를 첫 엘로힘문서(P)로 부르고 제 2부를 여호와 문서(J)로 보면서 그 용어들의 차이들을 비교해 본다면 우리는 즉시 그 차이점이 괄목할 만하다는 관찰을 하게된다. 그러나 그것들이 나타나는 구절의 주제를 충분히 고려하지 않고 단지 단어들에만 근거한 분석은 인위적이고 잘못된 결론을 내리기 쉽다는 확신을 가질 수밖에 없다. 이 두 부분에 나타난 두 가지 창조기사는 그 어떤 점에 있어서도 상호모순이 없다. 그러나 그들은 많은 관점에서 차이점을 가진다. 우리가 처음부터 기대한 바와 같이 주제가 그 어투를 주로 결정한다는 사실을 알 수 있다. 한 단어가 주어진 구절에서 나타나지 않는 것은 그 주제가 그것을 사용하는 것이 자연스럽거나 혹은 필요한 때에 한해서만 의미심장한 것이며, 그러므로 그것을 사용하지 않는 것이 오히려 특별한 의미를 지니는 것이다. 즉, 한 구절에서 몇몇 단어가 나오지 않는다고 해서 그 주제를 살피지도 않고 문서 분해를 시도하는 것은 무모하다. 문서분해가 의도적으로 되지 않을 때마나 보든 책임을 편집자에게 돌려 그것이 편집자의 역할이었다고 주장함으로써 비평가들의 전체적인 위치에 대해 치명적인 것을 교묘하게 빠져 나가는것에 대해 이미 위에서 지적한 바가 있다. 비평가들이 문서분해를 만족스럽게 처리하지 못할 때마다 원자료의 본문을 변경시켜버린 알지도 못하는 편집자에게 그 모든 비난을 전가시켜 버리는 것은 비평가들이 자기의 이론을 살리기 위해 원래 잇는 그대로의 본문을 임의 대로 변경해 버리는 것과 같은 것이다. 단도직입적으로 말하자면 그것은 "증거를 손질하는 것"으로 불려지는 것이다. 이와같은 방식으로 어떤 이론도 증명이 되든지 안되든지 할 수 있다.

제 3 장 오경의 용어에 관한 이론

비평가들이 오경의 용어와 술어에 집착하면서 그것으로 문서분해를 시도하고 있으므로 이 분해에 대한 마지막 두 가지의 논쟁으로 들어가기 전에 이 문제를 마무리지음으로써 오경의 통일성에 대한 번호를 하는 것이 바람직하게 여겨진다. 세 가지의 요점으로 간추린다면, (1) 오경의 용어는 멋지고 힘이 있으며, (2) 비평적인 분해는 그릇된 기초 위에 근거하고, (3) 비평가들의 시도는 불가능하다는 것이다.

1. 오경의 문체는 멋지고 힘이 있다.

하나님의 이름이 다양한 것을 제외하고라도 오경에 있는 용어와 술어가 상당히 다양하다는 것은 명백한 사실로서 일반적으로 알려진 것이다. 주목할 만한 중점 (重點)은 그 차이점들이 특히 셈어적인 용법(Semitic usage)에서는 오히려 멋진 표현이라는 것이다. 하나님의 이름을 다루던 경우에서와 같이 세 가지의 특징이 다른 단어와 표현의 용법에서 다시 한번 더 나타난다. 즉 동일성과 다양성 그리고 상투적인 표현의 사용이 그것이다.

1> 용어의 동일성 혹은 일률성

한 단어나 구 혹은 구절을 자주 반복한다는 것은 단조로워지기 쉬운 경향이 잇다. 좋은 작가일수록 이 단조로움을 피하려고 한다. 그러나 똑같은 것을 계속 반복하는 것은 또한 대단히 인상적이고 강조적인 것이 될 수 있다. 특히 그것은 상업문서나 법조문, 공공문서 등의 문체에서 하나의 특징으로 나타난다.

2> 다양성

오경에는 저자가 필요하다고 생각될 때 폭넓고 다양한 어휘를 구사한 구절이 많이 있다. 하나의 사상이 확대되고 강조되어야 할 때 이와 같은 어휘의 다양성 요청된다.

3> 상투적 표현

자주 사용되는 구절이 상투적인 표현이 되기 쉽다는 것에 대해 우리는 하나님의 이름을 통해 이미 보았었다. 그러나 다른 표현에 있어서도 이것은 사실이다.

2. 비평적 분해는 잘못된 기초 위해 근거하고 있다.

어투와 문체가 다른 것은 저가가 다른것을 의미한다는 비평가들의 기본적인 주장을 조심스럽게 검토해볼 때 결국 우리는 비평적 분해가 근본적으로 잘못된 원리 위에 서있었음을 증명하게 되었다. 좋은 작가일수록 풍부한 어휘를 구사한다는 점도 이미 지적하였다. 빈약한 어휘란 사상의 빈곤을 의미하는 것이며 개념들을 표현하는 능력이 없음을 뜻하는 것이다. 그러나 비평가들의 이론은 어투와 문체의 다양성이 저자의 다양성이라고 말한다. 그래서 오경의 어휘들이 소위 말해지는 "조그만 변화"를 제외한다면 네 가지의 서로 다른 저자들 혹은 자료들로 나누어질 수 있다고 한다.

3. 비평가들은 불가능한 것을 시도한다.

오경의 문서분해가 많은 점에서 봉착하는 난제들과 그 난제들을 억지와 모순으로 처리해 버리는 것도 그들의 시도한 작업이 불가능한 것임을 명백히 보여주는 좋은 예증이 된다. 하나님의 이름에와 같이 두번째의 기준에 있어서 언어와 문체의 차이를 주목하는 것은 너무 쉬운 일이다. 그것을 설명하는 것은 그렇게 쉬운 일이 아니다.

어투에 관한 논쟁을 결론지으면서 유사한 표현들을 구체적으로 밝혀주는 정확한 단어의 뜻과 그 차이점들을 결정하는 것이 결코 아무런 가치도 없는 쓸모없는 것이라고 우리가 주장하는 것이 아님을 부연할 필요조차 느끼지 않는다. 그렇지만 오경에 각각 두번씩만 나타나는 이 두 단어가 다른 문서에 속한 것으로서 한 명의 동일한 저자가 둘 다 모두 사용할 수 없엇고, 사용해서도 안되고 사용하려고도 하지 않았다는 그 가정은 전혀 잘못된 것이다. 비평가들이 이 가정위에서 그들의 직업을 계속해 나간다는 것은 정확한 언어비평과 문학 비평을 버리고 그들의 가정 위에 작업을 펼쳐나가는 것이다. 그 독단성을 언어와 문학에 잘 연마된 학생에게는 너무나 명백한 것이 아니겠는가?

제 4 장 관점과 주제의 차이들

분해의 자연적인 결론이요 한 걸은 더 나아간 결론은 그 문서들이 또한 관점과 주제에 있어서 특징적인 차이를 가지고 있다는 것이다. 이리하여 아이히호른은 창세기 5:1-28, 30-32; 11:10-32을 엘로힘 기자에게 돌리면서 전자(前者)는 족보를"연대기적으로"(chronological)구성하였으나후자는"우주적으로"(cosmological) 기술한다고 지적하였다. 그리고 4:1; 5:29; 11:9을 여호와기자에게 돌린 후 그는 이 기자가 고대시대의 역사를 씀에 있어서 "어원학"을 기록하는데 관심을 가졌다고 말한다. 따라서 아이히호른이 5:29을 여호와기자에게 할당한데는 두 가지 이유가 있음을 보게된다. 첫째, 언어학적 이유로서 여호와라는 단어가 사용되었다는 것과, 둘째, 특징적인 이유로서 노아라는 이름이 여호와기자의 어원에 대한 경향(penchant)을 보여주는 예라는 것이다. 이리하여 홍수 기사를 여호와문서와 엘로힘문서로 나눈 것은 상당히 많은 차이점들을 만들게 되었다. 예를 들자면 전자는 정결한 짐승과 불결한 짐승을 구별함으로써 정결한 짐승을 일곱씩 방주 안으로 들여보내지만 후자는 이와같은 구별이 없고 오직 한 쌍만을 노아에게 이끌어 온다는 것이다. 결과적으로 제시에 있어서 이와 같은 차이점이 강조되면서 쉽게 서로 충돌한다고 주장하는 것은 언어와 문체에 있어서의 차이점에 일차적으로 기초한 분해의 자연스럽고 피할 수 없는 결과이다. 후펠트가 1853년에 참 엘로힘기자의 문서의 한계를 더욱 정밀하게 규명하려고 시도하면서 원문서와 여호와문서와 다른 후대의 엘로힘문서가 있었음을 확립함에 있어서 그가 명백한 주제의 차이에 관심을 기울인 것은 대단히 흥미롭고 의미심장한 일이다. 야곱의 생애에 대한 역사의 첫부분을 다듬으면서 후펠트는 28:19; 35:7; 35:9-15에 벧엘이라는 이름에 대한 세개의 다른 기사가 있음과 첫 두 기사는 그 작명을 야곱이 라반에게로 가기 이전에 놓여있음과 세번째 기사가 그 후에 있음을 지적하였다. 그는 세번째 것을 원문서(P)로 할당하였고 나머지 둘을 여호와 문서와 두번째 엘로힘문서로 각각 배정해 주었다.

비평가들의 견해에 따르면 오경에는 두서너 개의 기사가 따로 떨어져 있기도 하며 결합되어 있기도 한다. 그리고 그들은 이 중복의 두서너 개의 문서들을 결합한 결과이기 때문에 오경은 문서들의 복합체임이 분명하다고 주장한다. 이 주장을 올바로 평가하기 위해 몇 개의 중요한 구별들을 만들 필요가 있다. 물론 신약성경에서와 같이 구약성경에도 동일한 사건을 여러번 기술(記述)하거나 혹은 동일한 주제를 한번 이상 다루는 경우들이 있는것이 사실이다.

구약성경은 또한 동일한 것에 대해 괄목할 만큼 서로 다른 기사들을 포함하고 있다. 창세기에 있는 두 개의 창조기사도 상당히 다르다. 하나는 우주적인 것으로서 우주를 다루며 인간에게서 그 절정에 도달하나 또 다른 하나는 개체적인 것으로서 인간에게 중심을 둔다. 홍해를 건넌 산문체 기사는 (출 14장), 그 다음 장에 있는 운문체의 기사와 아주 다르다. 그 이유는 바로 하나는 산문이요, 다른 하나는 운문이라는데 있다.

이와같은 경우에 있어서 두 기사 사이에 있는 차이점이 두서너개의 자료가 있었다는 이론을 요청한다는 것은 분명히 논쟁의 여지가 많은 문제이다. 그러나 최소한 이 자료들을 사용하여 그것들은 자신의 작품에 정리하여 삽입한 저자나 혹은 편집자가 그것들을 서로서로간에 조화있고 확실한 것으로 간주했다고 가정할 수는 있다. 그것들 상호간에 있는 차이점들은 사실적이라기보다 분명한 것으로서 저자나 편집자에게는 너무나도 중요하고 확실한 사실들을 우리가 모르고 있기 때문일 것이다. 오경의 복합적인 문서로 구성되었다는 것을 뒷받침해주는 문서의 연속성을 세우는데 비평가들이 의지하는 중복은 두 가지 종류이다. 1> 독특하나 유사한 사건의 기사는 동일한 사건을 다르게 기술한 것으로 주장된다. 2> 동일한 사건을 너무나 같게 쓴 기사는 그 사건에 대한 두서너 개의 서로 갈등하는 기사들로 구성되었다고 단언된다.

제 5 장 단언된 중복에 대한 설명

오경의 기사들 중 많은 부분이 여러 자료들로 구성되어 있기 때문에 이 다른 요소들을 자료에 따라 분류해야 된다고 제법 설득력 있게 주장하는 문서설이 성경(히브리) 문체가 가진 두 개의 독특한 특징에서 거의 자연스럽게 설명이 될 수 있다. 이 특징 중 첫째 것은 구문론(syntactical)이다. 느슨하게 이어진 문장들과 그리고(and)로 묶여진 완전문장들이 구약성경에는 자주 나타난다. 창세기 1장은 이것에 대한 대표적 예증이라고 할 수 있다. 31절 중 거의 대부분이 완전문장으로 구성되어 있다. 그들 중 몇몇은 하나 이상의 완전 문장을 담고 있다. 그러나 이 문장들은 접속사 "그리고"와 함께 느슨하게 묶여져 있다. 히브리어는 영어보다 종속접속사를 더 자주 사용한다. 그러나 우리가 하나의 문장을 다른 것에 종속시켜야 할 곳에 "그리고"를 사용하여 절(節)을 자주 이어 버린다. 설화적 산문에 있어서 동사가 문장의 첫 부분에 있는 것은 규칙적이기도 하다. 이것은 히브리어의 설화체적 문체가 단순하고 통일성을 가진 것을 의미한다.

비평가들이 쉽게 문서분해를 시도할 수 있게된 성경 문체의 두번째 특징은 성경 속에 나타나는 부연과 반복이다. 그것들은 너무 자주 나타난다. 물론 성경 문체가 종종 간단명료한 특징을 가지는 것도 사실이다. 놀랄만큼 짤막한 단어로서 성경의 많은 부분이 쓰여졌다. 그것은 청중이나 독자로 하여금 그것이 다루고 있는 주제의 중요성을 크게 강조하기 위함이다. 그러나 설화에서 강조를 하는 가장 자연스런 방법도 확대설명이나 중첩어를 사용하는 것이다. 결과적으로 성경 문체는 종종 너무 확산하는 듯하며 세부사항을 확대해가고 반복하는 것으로 특징지워진다. 이 중요한 특징을 예시하는 데는 몇개의 예만으로도 충분하다. 그리고 이 이론을 옹호하는 자들이 사용하는 방법도 알아볼 수 있을 것이다.

그들이 성경을 분해해 버리는 그 이론을 증명하기 위해 그들이 성경문체의 특징적 모습을 사용하는 것이 전혀 성경자체의 특징과는 상관없는 것들임을 우리는 이미 보았다. 그러므로 결론을 내리자면 그들의 이론을 그 자체가 그릇된 편집이론이다.

제 6 장 문서의 연속과 범위

우리는 후펠트의 작업이 두 가지 점에서 특히 중요한 것을 보았다.: 그는 창세기에서 문서적 자료들의 연속성을 일깨웠고, 그는 첫 엘로힘문서(P)와는 아주 다르나 여호와문서(J)와 닮은 둘째 엘로힘문서(E)를 인식하였다. 그리고 그는 이전에 엘로힘문서로 분류되었던 창세기 20-50장에 있는 자료들 중에서 대부분을 두번째 엘로힘문서에 돌렸다. 이 두 원리는 서로 적대적이다. 창세기에 세번째 문서가 있다는 것은 문서들이 서로 연속된 것을 증명하는데 더 어려움을 준다. 또한 첫 엘로힘문서(P)를 엘로힘 자료 중 아주 작은 부분에 제안해버린 것도 후펠트가 이론 수립에 있어서 가장 중요하다고 생각하는 그 연속성을 파괴하는 경향을 지니게 된다. 이것은 우리가 이미 본 바와 같이 중복이론에 대한 상당한 강조를 해준 바로 그 원리였다.

오경 안에서 중복되었다는 것으로 주장되는 문서들이 연속성을 지닌 것에 대한 질문과 밀접한 관련을 맺고 있는 것응 이 자료들이 오경 범위 밖에도 적용이 되는지 그리고 적용된다면 어느 정도까지 추적될 수 있는지에 대한 질문이다. 아스트룩과 아이히호른이 그들의 분해를 출애굽기의 초반부 이상을 넘어 시도하지 않았는데 1822년 경에는 오경의 나머지 부분뿐 아니라 여호수아서까지 확장되었다. 결과적으로 비평학계에서는 "육경"이란 말이 오랫동안 쓰여오던 친숙한 단어"오경"과 주로 대체되어 버렸다. 이것은 의미심장한 일이다. 그것은 이 여섯권의 책이 오경과 같이 역사적으로 입증할 수 있는 하나의 그룹을 형성한다는 것을 제시하는 것이다.

비평가들이 일반적인 유사성을 인정하면서도 여호수아서와 오경의 문서들 사이에 구분을 긋고 여호수아서를 전선지서(Former Prophests)의 나머지 부분과 직접적으로 연결시킨다면 후펠트로 부터 문서설의 옹호자들에 의해 그렇게도 강조된 그 문서들의 연속성은 대부분 파괴되고 결국 육경을 주장할 수 있는 충분한 이유가 없어져 버리고 만다. 그러므로 그레이(G.B.Gray)가 그의 책 " 비평학개론"

(Critical Introduction; 1924)에서 드라이버의 "육경" 분해를 주로 따르면서도 자신은 "오경"으로 말하기를 더 좋아했다. 이러한 그가 육경이란 문서가 실제적으로 존재했었는지에 대해 확신할 수 없었음을 시사해 주는 것이다. 육경이론은 비평가들에 있어서 하나의 동의가 아니라 하나의 강한 경향이다. 그것은 오경에 대한 모세의 저작권을 반대할 논증을 강화시킬 수 있을 것이다.

제 7 장 관점과 주제의 차이에 관한 결론

중복설에 대한 고등비평의 방법론과 결과에 대한 자연스럽지 못한 첫 반응은 비평가들이 만든 차이점과 상호 모순이 엄청나게 많다는 것에 대한 놀라움이다. 그러므로 이와같은 차이점들에 대한 연구는 비교적 단순하고 간단한 것임을 주목해야 한다. 수정 구슬 목걸이를 하나하나 짤라 하나하나에 대한 충분한 설명과 토론을 하고 이 구슬들이 모두 다른 동네에서 모여진 것이라고 주장하는 것은 아주 간단한 일이다. 오직 하나의 결정적인 반박은 그것들이 다시 꿰어졌을 때 다시 한번 하나의 완전한 세계를 형성한다는 것이다. 결국 성경에 나타나 있는 성경 기사의 통일성과 조화가 이 자충족적인 기사는 몇 개의 다르고 상충적인 기사를 결합한데서 기인했다는 이론에 대한 가장 좋은 반박이 된다.