만두키야 우파니샤드(가우다파다 까리까): 궁극의 철학 베단타의 정수

[단다]

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만두키야 우파니샤드

가우다파다의 카리카 및 샹카라의 주석과 함께

스와미 니킬라난다 번역 및 주석

V. 수브라마니야 아이어 서문

스리 라마크리슈나 아쉬라마, 마이소르

1949년

**목차**

서문 .. .. .. .. .. i-ix

프리페이스 .. .. .. xi-xxxix

베다 기도 .. .. .. 1-5

제1장. 아가마 프라카라파 .. 7-90

제2장. 환영 .. .. 91-144

제3장. 아드바이타에 대하여 .. 145-225

제4장. 불꽃의 소멸 .. 226-332

스리 샹카라차리아의 결론 인사 .. 333-334

색인 .. .. .. ..

**주석**

만두키야의 독특한 특징은 다른 모든 우파니샤드가 종교, 신학, 스콜라철학, 신비주의, 과학, 형이상학, 철학 등 베단타의 여러 단계를 다루는 반면, 만두키야는 현대의 가장 권위 있는 정의에 따라 철학만을 전적으로 다룬다는 점에 있다. 이 특별한 논문에 따르면 철학의 세 가지 근본 문제는 다음과 같다:

(1) 외부(물질적) 세계와 내부(정신적) 세계의 본질

(2) 의식의 본질

(3) 인과성의 의미

각각의 주제는 한 장에서 다뤄진다. 첫 번째 장은 시작부터 전체를 요약한다. 철학이 더 이상 할 일이 없다. 이는 가장 진보된 현대 과학과 현대 철학이 그 결론에 접근하고 있음을 보여주며, 우리 시대에 부분적 데이터는 부분적 진리를 제공하지만, 데이터의 전체성만이 완전한 진리를 준다는 핵심 교리를 제시한다. 데이터의 ‘전체성’은 깨어 있는 상태, 꿈 상태, 깊은 잠 상태라는 세 가지 상태를 조화롭게 조사할 때만 얻을 수 있다. 깨어 있는 상태만을 기반으로 한다면 철학 체계는 끝없이 나올 것이다. 무엇보다 이 철학은 단순한 ‘만족’이 진리의 기준이 아니라고 주장하기 때문에, 베단타 철학을 공부하기 위한 최선의 준비는 과학적 방법에 대한 훈련이지만,

‘진리의 목표에 도달할 때까지 멈추지 않겠다’는 결심과 함께해야 한다.

V. S. I.

**서문**

우파니샤드의 철학에 대해 조금이라도 아는 사람은 만두키야 우파니샤드와 그 카리카가 그 안에서 차지하는 위치를 모를 리 없다. 묵티코파니샤드에서 선언하듯, 누군가가 100여 개가 넘는 모든 우파니샤드를 공부할 여유가 없다면, 만두키야 우파니샤드 하나만 읽어도 충분하다. 샹카라 또한 이 우파니샤드가 모든 우파니샤드의 정수를 담고 있다고 말했다. 만두키야에서 가르치는 철학을 철저히 이해하려면 고대 인도 사상의 전체를 아우르는 지식이 필요하다. 이러한 이 작품의 성격을 고려할 때, 나처럼 지식의 한계가 있는 사람은 그 가치를 제대로 평가할 수 있다고 감히 말할 수 없으며, 이는 소위 “서문”이라는 형식에서도 마찬가지다. 그럼에도 불구하고 내가 스와미 니킬라난다지의 매우 귀중한 출판물에 서문을 쓰기로 동의한 것은, 이 저명하고 학식 있는 저자가 이미 베단타사라와 드릭 드리샤 비베카의 번역자로, 그리고 종교와 철학에 관한 많은 주요 인도 저널에 자주 기고하는 작가로서 문학계에 소개가 필요하다고 생각했기 때문이 아니다. 또한 그의 비판적이고 학술적인 서문과 주석에 내가 가치 있는 것을 더할 수 있다고 생각한 것도 아니다. 오히려 내가 동의한 이유는, 이것이 나에게 가우다파다의 위치를 종교인, 신학자, 스콜라학자, 신비주의자가 아닌 철학자들 사이에서 어느 정도나마 드러낼 기회라고 느꼈기 때문이다. 과거의 베단타 학자들이 그를 얼마나 높이 평가했는지는 잘 알려져 있다. 하지만 오늘날 저명한 인물들 사이에서 그가 받는 존경은 아직 충분히 조명되지 않았다. 이 목적을 염두에 두고, 또한 내가 몇몇 사람들에게 진 빚을 인정하는 마음으로 몇 마디를 쓰기로 했다. 오늘날의 두 저명한 인물 중 한 분은 나의 가장 존경하는 스승, 스링게리의 고(故) 스리 사치다난다 시바비나바 나라심하 바라티 스와미로, 나를 카리카 공부로 이끌어 주셨고, 그분의 발치에서 제자로서 앉아 배울 수 있는 귀중한 특권을 누렸다. 여기서 가우다파다에 대한 나의 첫 수업에 대한 간략한 이야기가 독자들에게 부적절하다고 여겨지지 않을 것이다. 40여 년 전, 내가 스와미께 처음으로 경의를 표하던 날, 나는 이렇게 말했다: “모든 종교의 신자는 자신의 믿음, 경전, 또는 그 해석이 최고의 진리를 드러내며, 따라서 다른 믿음, 경전, 또는 해석보다 우월하다고 생각합니다. 이러한 생각은 이 세상에서 인류의 불행에 적지 않게 기여했습니다. 철학자라고 불리는 많은 이들도 크게 다르지 않습니다. 그들은 사람들을 선동하여 피를 흘리게 하지는 않았지만, 종교인들이 과거에 했고 지금도 하고 있는 것처럼, 그들의 추종자들로 하여금 동의점보다는 차이점에서 더 기뻐하게 만들었습니다. 그렇다면 힌두교도가 어떻게 무슬림이나 기독교도보다 나을 수 있습니까? 또한, 모든 마음에 공통적인 진리나 궁극적 진리가 합리적으로 도달할 수 없다면, 많은 현대의 정직한 사상가들이 주장하듯 철학적 탐구는 터무니없는 추격이 아닌가요? 마지막으로, 진리 자체에 관해 말하자면, 심지어 바보라도 자신이 아는 것이 진리라고 생각합니다.” 스와미는 이에 답하며 말했다: “네가 말하는 것은 철학으로 오해받는 단순한 종교, 신비주의, 신학, 또는 스콜라학에 해당할 수 있다. 철학의 초기나 중간 단계에서도 그럴 수 있다. 하지만 베단타, 특히 그 철학은 다르다. 그것은 네가 묻는 바로 그 질문에서 시작한다. 그것은 ‘모든 논쟁에서 자유로운’ 진리와 ‘어떤 사상 학파, 종교, 또는 경전 해석과도 반대되지 않는’ 진리를 찾는 것을 목표로 삼는다. 그 진리는 종파, 신조, 피부색, 인종, 성별, 믿음과 무관하다. 그리고 그것은 ‘모든 존재에게 똑같이 좋은 것’을 지향한다.” 그때 나는 만약 스와미께서 친절하게도 나를 과거 또는 현재의 베단타 학자에게 소개해 주신다면, 그 학자가 자신의 경전의 권위로 다른 종교보다 자신의 종교가 우월하다고 주장하지 않고, 자신과 다른 이들에게 천국의 문을 열어주지 않는 것을 거부하지 않으며, 사람들 사이에 차이를 일으키지 않는 철학적 진리만을 추구한다면, 나는 평생을 베단타 공부에 바치겠다고 말했다. 즉시 존경하는 스승은 가우다파다의 카리카 II—1, III—17, IV—2의 세 구절을 인용하며 설명해 주셨고, 그 내용의 요지는 위에 인용된 바와 같다. 그는 덧붙였다: “만약 네가 누구에게도 논쟁의 여지가 없는 진리와 모든 사람, 아니 모든 존재에게 유익한 진리를 원한다면, 샹카라의 스승의 스승인 스리 가우다파다가 그의 카리카에서 말한 것을 읽고 깊이 새겨라.”

**서문 (계속)**

내가 가우다파다에 대한 비판적 연구를 위해 노력할 수 있었던 또 다른 저명한 인물은 마이소르의 마하라자, 스리 크리슈나라자 와디야르 바하두르 4세 전하다. 그의 깊고 광범위한 철학 지식, 특히 만두키야 우파니샤드와 카리카에 대한 높은 존중은 그 안에서 다뤄지는 주제들에 대한 빈번한 대화를 이끌었다. 학식 있는 학자들, 경건한 종교인들, 그리고 다양한 나라의 깊은 사상가들을 만나는 데 익숙한 전하는 가장 공정한 비평가다. 이는 나로 하여금 서양 과학과 철학을 공부하는 학생의 관점에서 가우다파다의 견해가 얼마나 가치 있는지, 그리고 고대 베단타가 현대 비판, 특히 오늘날 철학 연구에 필수적인 과학의 비판을 얼마나 견딜 수 있는지를 확인해야 할 필요성을 느끼게 했다. 이와 관련해, 나는 방갈로르의 베단타 학자 K.A. 크리슈나스와미 아이어 씨와, 고대와 현대의 관점에서 철학적 진리 추구에 삶을 바친 스리 라마크리슈나 수도회의 스와미들과 마이소르에서 함께했던 이들에게도 큰 빚을 졌음을 잊지 말아야 한다.

가우다파다를 공부한 후, 나는 스링게리 스와미의 귀중한 지도 아래 우파니샤드와 샹카라의 해석에 따른 브라흐마-수트라로 눈을 돌렸다. 지난 40여 년 동안 나는 스와미의 가르침에 비추어 이를 읽고 또 읽었으며, 베단타가 가장 현대적인 서양 철학 사상뿐만 아니라, 지식 그 자체를 위한 지식 추구라는 점에서 과학 사상보다도 훨씬 앞서 있음을 발견했다. 예를 들어, 2천 년 전 가우다파다는 베단타를 이해하는 데 필수적인 ‘인과’ 관계에 대해 과학이 이제 막 추측하기 시작한 것을 이미 예견했다. 많은 철학자들 사이에서 여전히 논쟁의 대상인 ‘진리’의 의미는 가우다파다에 의해 다른 사상가들이 아직 하지 못한 깊이로 탐구되었다.

베단타의 가장 높은, 즉 철학적 측면은 철학의 가장 근본적인 질문—진리, 특히 ‘궁극적 진리’란 무엇인가? 그것을 어떻게 검증할 것인가?—의 중요성을 깨닫지 못한 사람에게는 의미가 없다. 우파니샤드는 궁극적 진리란 어떤 관점의 차이도 허용하지 않는 것, 이를테면 2 더하기 2가 4인 것과 같다고 선언함으로써 이에 답한다. 가우다파다와 샹카라는 이 교리를 모든 함의에서 따른다. 이는 종교적 믿음, 신학, 스콜라학, 신비주의, 예술, 과학을 각각 인간 지식의 거대한 건축물 안에서 제자리에 배치한다. 가우다파다는 어떤 지식이나 경험도 배척하지 않는다. 심지어 반대자들의 견해조차 그는 환영하며, 진리와 궁극적 진리에 도달하는 지식의 일부로 받아들인다. 그의 독특함은 인간 경험 또는 지식의 전체성을 고려하지 않으면 최고의 진리에 도달할 수 없다는 점을 강조한 데 있다. 다른 이들은 대개 깨어 있는 상태만을 바탕으로 체계를 세운다. 그러나 우파니샤드의 철학자들은 깨어 있는 상태, 꿈 상태, 깊은 잠 상태라는 세 가지 상태가 조화되지 않으면 궁극적 진리에 대한 탐구에 적절한 데이터가 있을 수 없다고 본다. 이는 유럽과 미국에서는 아직 알려지지 않은 문제다. 또한 서양은 아직 개념적 지식의 가치를 제대로 평가하지 못했다. 마음과 그 관념 또는 내용의 관계는 서양 철학에서는 아직 꿈도 꾸지 못한 문제다.

베단타를 학문적으로 공부하고자 하는 사람에게 인도 철학 사상의 역사적 발전 과정은 큰 가치를 지닌다. 이러한 배경 없이도 가우다파다는 충분히 이해될 수 있지만, 그의 주석가 샹카라와 그 추종자들은 인도의 여러 사상 체계에 대한 사전 지식 없이는 완전히 이해될 수 없다. 따라서 스와미 니킬라난다지는 이러한 사항을 명확히 하기 위해 귀중한 주석을 제공했다. 그러나 현대 사상가들에게 특히 흥미로운 한 가지 점은 여기서 언급할 필요가 있다.

예를 들어, 카리카에서는 여러 지각 이론이 논의되며, 인과 관계가 의심할 여지 없는 사실로 간주된다. 단순한 형이상학자가 아닌 진정한 철학자처럼, 그는 지각 세계에서 시작해 탐구를 이어간다. “실재”라는 단어가 지각된 것에 국한된다면, 가우다파다는 실재주의자가 아니다. “관념”이라는 단어가 감각과 별개로 내부에서 알려진 것에 국한된다면, 그는 관념주의자도 아니다. 그러나 그는 실재와 관념이라는 개념이 이상주의, 실재주의, 또는 영성주의를 넘어서는 최고의 진리로 나아가는 단계로서 가치가 있음을 인정한다. 이들은 모두 깨어 있는 경험에만 관련된다. 그에게 외부 세계와 내부 세계는 모두 비실재적이다. 그러나 그의 철학은 환영주의로 귀결되지 않는다. 마음과 물질, 관념과 감각 대상, 또는 마음과 그 내용 간의 관계는 오늘날까지 논쟁의 대상이다. 그러나 가우다파다의 설명은 깨어 있는 상태에 국한된 범위 내에서 받아들여질 수도, 그렇지 않을 수도 있다. 하지만 이는 세 가지 상태에 기반한 그의 결론에는 전혀 영향을 미치지 않는다. 그는 궁극적 진리에서 관계의 범주를 부정한다. 또한 그는 ‘만족’(아난담)이 그 검증 기준이 될 수 없다고 본다.

**서문 (계속)**

또 다른 중요한 특징은 가우다파다가 가장 이성적인 유형의 사상가라는 점이며, 이는 샹카라의 해석이 강조하는 바다. 여기서 설명된 “철학적 방법”(프라크리야)은 철학의 의미에 대한 많은 오해를 명확히 해준다.

가우다파다와 샹카라에 따르면, 철학은 인간 경험의 전체성 또는 삶 전체를 진리의 관점에서 해석하는 것이다. 따라서 철학은 종교, 신비주의(요가), 신학, 스콜라학, 사변, 예술, 과학이 그 일부일 뿐인 전체다. 어떤 부분을 무시하는 철학이나 베단타는 베단타가 아니다. 사실, 베단타는 현대 과학보다 더 엄격하게 과학적 방법을 사용한다. 가우다파다와 샹카라의 철학관은 현대 서양 사상가들이 철학을 정의할 때 메아리치고 있다. 이 고대 철학자들은 또한 다른 모든 종류의 경험과 지식은 삶과 철학적 사유의 진화 과정에서 여러 단계일 뿐이라고 선언한다. 그리고 이 두 뛰어난 힌두 철학자가 말하듯, 철학이 추구하는 목표는 이 세상(이하이바)에서 모든 존재(사르바 사트바)의 행복(수캄)과 복지(히탐)다.

가우다파다는 서양에서 거의 알려지지 않았다. 그의 작업이 서양 탐구자들에게 새로운 사유의 지평을 열어주고 더 많은 빛을 찾기 위해 동양으로 눈을 돌리게 할 것임은 의심의 여지가 없다. 과장 없이 말해, 세계 어느 곳에서도 인도에서처럼 진리를 향한 헌신과 결단력으로 진리를 추구한 사람은 없었다. 인도에서만 진리를 찾는 이가 다른 나라에서처럼 물질적 소유뿐 아니라 자신이 처음에 집착했던 모든 감정, 생각, 관점, 지각을 희생하는 모습을 볼 수 있다. 자신의 마음이 집착에서 비롯된 모든 선입견이나 편견에서 완전히 정화되었음을 확신하지 않는 한, 진리로 가는 가장 높은 단계를 오르는 데 필요한 정신의 집중을 얻을 수 없다. 인도 철학—인도 신학과 같은 것이 아니라—의 가장 큰 특징 중 하나는 선입견을 제거하는 방법을 완벽에 가깝게 발전시킨 점이다. 이를 위해서는 디라(영웅)가 되어야 한다.

서양은 가우다파다의 ‘자아’ 또는 개인적 ‘자기’를 완전히 제거하는 방법에 대해 훨씬 덜 알고 있다. 이 주제의 최고 중요성에 대해 서양 과학—철학이나 사변은 이에 대해 전혀 모르고 있음—은 이제 막 깨어나기 시작했다. 스와미 비베카난다는 이렇게 말했다: “‘나’의 흔적이 조금이라도 남아 있다면 무엇을 이룰 수 있겠는가?” 그리고 스리 샹카라는 말한다: “진리 추구의 모든 장애의 근원은 ‘자아’라는 첫 번째 무지의 형태다. 이 비열한 ‘자아’와 조금이라도 연결되어 있는 한, 무지로부터의 해방에 대해 이야기할 수 없다.”

앞서 주석에서도 암시되었듯, 가장 현대적인 과학자들은 이렇게 주장한다: “과학자는 무엇보다도 자신의 판단에서 자아를 제거하려고 노력해야 한다. 개인적 감정에 편향되지 않은, 참된 논거를 제공하는 것이 과학적 사고방식의 특징이다.”

“과학적 결론의 타당성은 주관적 요소의 제거에 달려 있다. … ”

“가장 얻기 어렵지만 필수적인 것은 판단을 형성할 때 우리의 개인적 편견을 불신하는 것이다. 우리의 가설은 비개인화되어야 한다. … ”

—J.A. 톰슨

인도에서 진리를 추구하는 이에게 이 규율이 얼마나 강하게 적용되는지는 스리 크리슈나가 바가바타에서 한 말에서 알 수 있다:

“모든 존재 앞에, 심지어 당나귀나 개 앞에서도 땅에 엎드려 절해야 한다. 그래야 ‘자아주의’가 빨리 사라진다.”

**서문 (계속)**

여기 힌두 철학의 가르침의 본질은 위대한 스리 라마크리슈나 파라마함사의 다음 기도문에서 찾을 수 있다: (번역) “한 사람은 이렇게 말하고, 다른 사람은 저렇게 말합니다. 오 어머니, 제발 진리가 무엇인지 알려주소서.”

이와 같은 많은 가치 있는 주제들이 스와미지에 의해 이 작품 본문에서 능숙하게 다뤄졌다. 이 저명하고 학식 있는 저자는 영어가 알려진 곳 어디에서나 진리를 끝까지 추구하려는 진지한 구도자들에게, 우파니샤드 이후 또는 현대 시기로 알려진 시기에 인도 역사상 최초의 베단타 철학자인 스리 가우다파다의 이 귀중한 작품을 번역함으로써 진정한 봉사를 했다.

V. 수브라마니야 아이어

**프리페이스**

만두키야 우파니샤드는 문다카, 프라슈나 및 몇몇 소규모 우파니샤드와 함께 아타르바 베다에 속한다. 이는 10개의 주요 우파니샤드 중 가장 짧은 것 중 하나다. 가우다파다는 이 우파니샤드를 설명하기 위해 215개의 구절로 이루어진 카리카를 썼으며, 샹카라는 우파니샤드와 카리카 모두에 주석을 달았다. 아난다기리는 그의 티카에서 샹카라의 주석을 더 길게 설명한다. 만두키야 우파니샤드는 다른 우파니샤드와 마찬가지로 궁극적 실재의 문제를 다룬다. 브라흐만 또는 아트만의 지식, 즉 존재의 목표가 그 주제다. 대부분의 우파니샤드와 달리, 주제를 설명하기 위해 일화나 가상의 대화를 전혀 언급하지 않는다. 또한 실재에 대한 형이상학적 또는 철학적 논의와 무관한 의식이나 희생 제의에 대해서도 침묵한다. 이 우파니샤드는 주제로 곧장 들어간다. 그 진술의 극단적 간결함은 피상적인 독자들에게 그 진정한 의미를 이해하지 못해 절망의 원인이 되어왔다.

베단타가 실재에 도달하기 위해 잘 알려진 방법은 “비차라”(탐구)로 알려져 있다. 이 우파니샤드 역시 같은 방법을 따른다. 우선 아트만은 깨어 있는 상태, 꿈 상태, 깊은 잠 상태라는 세 가지 상태와 연관되며, 이후 이 상태들이 투리야 또는 궁극적 실재로 합쳐진다고 보여진다. 그리고 이어서 비이원적 아트만이 이 세 상태와 동일하며, 따라서 존재하는 모든 것이 브라흐만이라고 지적된다. 궁극적 실재의 본질은 우파니샤드의 일곱 번째 구절에서 묘사되었다.

일반적으로 사람들은 시간, 공간, 인과를 초월하는 궁극적 실재를 깨달을 수 없으므로, 이를 상징을 통해 이해하도록 돕는다. 만두키야 우파니샤드와 다른 우파니샤드가 선택한 상징은 모든 말의 말인 옴(Aum)이다. 옴은 A, U, M의 세 가지 소리 상징으로 구성된다. 이 세 가지는 (상대적 관점에서) 브라흐만의 거친, 미묘한, 인과적 측면을 나타내며, 앞서 언급된 세 상태와 동일시된다. 이는 인간 경험의 전체성을 포함한다. 우파니샤드가 실재에 도달하기 위해 채택하고 가우다파다가 따른 방법은 우리의 경험을 분석하는 것이다. 세 가지 소리 상징을 세 상태로 관조함으로써, 베단타를 이해하는 데 필요한 정신적, 도덕적 자질을 갖춘 학생은 궁극적 실재에 도달하도록 도움을 받는다.

가우다파다의 카리카는 네 개의 장(프라카라나)으로 나뉜다: (1) 아가마(성전), (2) 바이타티아(감각 경험의 환영적 성격), (3) 아드바이타(비이원성), (4) 알라타샨티(불꽃의 소멸). 첫 번째 장은 베다의 관점에서 실재의 문제를 다룬다. 이후 세 장은 이성을 통해 동일한 진리를 증명한다.

샹카라는 기타, 우파니샤드, 수트라와 같은 가장 권위 있는 베단타 저작에만 주석을 썼으며, 가우다파다의 카리카에도 주석을 쓰는 것이 필요하다고 여겼다. 이는 이 논문이 아드바이타 베단타 철학에 있어서 최고의 중요성과 가치를 지닌다는 것을 보여준다.

가우다파다는 누구인가? 전통에 따르면 그는 샹카라의 스승인 고빈다의 스승이었다. 가우다파다는 만두키야 우파니샤드의 카리카 외에도 상키아 체계와 우타라 기타에 대한 주석을 썼다고 전해지지만, 이를 뒷받침할 증거는 많지 않다. 아난다기리는 샹카라의 카리카 주석(4-1)에 대한 그의 티카에서 가우다파다가 히말라야 깊숙이 위치한 바다리카쉬라마에서 엄격한 고행을 수행했다고 전한다. 이는 그곳에서 인간의 모습으로 숭배되는 나라야나를 기쁘게 하기 위함이었다. 그의 헌신에 감동한 나라야나는 그에게 아드바이타 베단타의 비밀을 계시했다. 가우다파다는 카리카의 네 번째 장 첫 구절에서 이 나라야나에게 경의를 표한다.

샹카라의 생몰 연대에 대한 논쟁이 있는 상황에서 가우다파다의 연대는 명확히 정해질 수 없다. 반다르카르, 파탁, 도이센이 동의한 샹카라의 출생 연도인 788년은 이의가 없는 것은 아니다. 스와미 프라즈나난다 사라스와티와 몇몇 학자에 따르면, 샹카라는 기원전 시대에 활동했다. 일부 저명한 학자들은 샹카라의 문체와 역사적 및 기타 참조를 검토하여 그의 연대를 기원전 2세기로 거슬러 올린다. 이들의 주장은 쉽게 무시될 수 없다. 그러나 한 가지 확실한 사실은, 가우다파다가 샹카라 이전에 알려진 유일한 철학자로, 우파니샤드 가르침의 목표인 아드바이타 베단타를 합리적으로 설명했다는 점이다. 바다라야나의 수트라도 성전의 전통과 권위에 의해 조건지어진 선험적 추론에서 완전히 자유롭지 않다. 가우다파다만이 그의 카리카에서 우파니샤드에서 궁극적 실재로 선언된 비이원적 아트만이 신학적 교리가 아니며, 요기들의 신비적 경험에 의존하지 않는다는 것을 성공적으로 증명했다. 그것은 성전의 권위와 무관한 이성에 기반한 형이상학적, 아니 철학적 진리로서 보편적 검증의 요구를 충족한다. 앞서 언급했듯, 가우다파다는 그의 책의 첫 번째 장에서 전통적 방법을 따라 성전의 권위를 바탕으로 결론을 내리고, 슈루티(성전)의 목표가 비이원적 아트만을 궁극적 권위로 확립하는 것임을 증명한다. 이어지는 장들에서는 이성을 통해서만 동일한 진리를 재확립하며, 베다의 권위를 인정하지 않는 불교도 및 다른 사상가들의 주장에 답한다. 샹카라는 카리카의 마지막 세 장의 첫 구절에 대한 주석에서 이를 언급한다.

**프리페이스 (계속)**

여기서 우리는 잘 알려진 최신 저자들의 몇 가지 관찰을 검토할 필요가 있다고 본다.

S.N. 다스 굽타 교수(M.A., Ph.D.)는 그의 저명한 저서 *인도 철학사* (423-429쪽)에서 가우다파다와 그의 철학에 대해 다음과 같이 쓴다:

“가우다파다는 아슈바고샤, 나가르주나, 아상가, 바수반두와 같은 모든 위대한 불교 스승들 이후에 활동했다. 나는 그의 카리카에 그가 아마도 불교도였으며, 우파니샤드의 가르침이 부처의 가르침과 일치한다고 여겼음을 보여주는 충분한 증거가 있다고 믿는다.

따라서 그의 카리카 제4장의 시작에서 그는 하늘처럼 넓은 지식으로 모든 현상(다르마)이 텅 빈 하늘과 같다고 깨달은 위대한 인물(드비파담 바라)을 찬양한다고 말한다.

그는 이어서 접촉 없는 것(아스파르사 요가—아마도 열반을 가리킴)의 접촉이 모든 존재에게 행복을 가져오는 목표라고 설파한 이를 찬양하며, 그 가르침에 반대하거나 모순을 찾지 않았다고 말한다(아비바다 아비루다스차).

카리카 IV.19에서 그는 부처들이 어떤 방식으로도 생성이 없음을 보여주었다고 다시 말한다(사르바타 부다이르 아자티파리디피타).

또한 IV.4에서 그는 실재론자들(바스투바디)을 위해, 그들이 사물을 발견하고 다룰 수 있으며 비존재를 두려워했기 때문에, 부처가 생성(자티)에 대해 말했다고 언급한다.

IV.90에서 그는 마하야나의 이름으로 알려진 아그라야나를 언급한다.

또한 IV.98과 IV.99에서 그는 모든 현상이 본질적으로 ‘순수하고 텅 비어 있다’고 말한다. 이를 부처, 해방된 자(묵타), 그리고 지도자들이 안다고 한다.

부처는 모든 현상이 지식이라고 말했다고 전해진다. 그는 카리카를 아마도 부처를 지칭하는 찬양으로 마무리한다. …

가우다파다는 (창조 이론에 대해) 어느 한쪽을 선호한다고 밝히지 않고, 네 번째 상태를 묘사한다. …

제3장에서 가우다파다는 진리가 마치 공기(아카샤)와 같다고 말한다. 이는 생사, 오고 감, 그리고 모든 몸에 존재하는 것으로 여겨지지만, 어떻게 여겨지든 그것은 항상 공기와 다르지 않다.

그는 마음(치타)을 최종 해소로 깨워야 한다고 말한다. 모든 현상(다르마)은 죽음이나 소멸이 없다.

가우다파다는 나가르주나를 떠올리게 하는 변증법적 논증 형식을 따른다.

모든 경험(프라즈냅티)은 이유에 의존하며, 그렇지 않으면 둘 다 사라진다.

모든 것을 연관 지어 볼 때 그것들은 의존적인 것처럼 보이지만, 실재 또는 진리의 관점에서 보면 이유는 더 이상 이유가 되지 않는다. …

따라서 마음도 그것이 보는 대상도 결코 생성되지 않는다.

생성을 겪는다고 보는 자들은 실제로 텅 빔(카)의 이유를 헤매고 있는 것이다.

이러한 교설이 나가르주나의 카리카에서 발견되는 마디아미카 교설과 랑카바타라에서 발견되는 비즈냐나바다 교설에서 차용된 것이 너무나 명백하므로 이를 증명하려는 시도는 불필요하다.

가우다파다는 모든 불교의 슈냐바다와 비즈냐나바다 가르침을 흡수했고, 이것이 우파니샤드에서 설파된 궁극적 진리에 적용된다고 생각했다.

그가 힌두교도였든 불교도였든 상관없다. 중요한 것은 그가 부처와 그의 가르침에 최고의 존경을 가졌으며, 그것이 자신의 것이라고 믿었다는 점이다.

그는 우연히 불교의 위대한 진리, 즉 정의할 수 없고 말로 표현할 수 없는 비즈냐나 또는 텅 빔이 우파니샤드의 최고 아트만에도 적용된다고 제안하며, 불교적 노선으로 우파니샤드 연구의 부흥의 기초를 닦았다.”

(영어로 된 이탤릭체 단어는 우리의 것이다.)

**프리페이스 (계속)**

위 인용문의 구절에 대한 우리의 해석은 본문에서 찾아볼 수 있다.

다스 굽타 교수는 샹카라의 주석이나 아난다기리의 티카에 아무런 가치를 두지 않고 카리카에 대한 자신의 해석을 제시했다. 다스 굽타 교수의 관점에서 볼 때 샹카라가 카리카의 의미를 이해하지 못했다는 것이 명확하다.

다스 굽타 교수가 자신의 관점에 따라 카리카를 해석하려 한 시도는, 우리 생각에 가우다파다가 결코 품었을 리 없는 견해를 그에게 돌리는 결과를 낳았다.

다스 굽타 교수는 가우다파다가 아마도 불교도였으며 그의 철학이 불교에서 차용되었다고 증명하려 한다.

따라서 우리는 다스 굽타 교수의 견해에 대해 몇 마디 비판을 제안하고자 한다.

가우다파다가 불교 철학자들인 아슈바고샤, 나가르주나, 아상가, 바수반두 이후에 활동했다는 것은 확정되지 않았다.

최근의 몇몇 연구는 그가 그들보다 훨씬 이전에 살았음을 보여준다.

이는 그러나 문학사 연구자들의 문제다.

더구나 가우다파다 철학의 관점과 결론은 위에 언급된 불교 사상가들의 그것과 근본적으로 다르다.

그의 카리카에 가우다파다가 불교도였을 가능성을 보여주는 증거는 없다.

반대로 그가 불교도가 아니었음을 보여주는 명확한 증거가 있다.

예를 들어, 가우다파다 자신은 카리카의 결론(IV.99)에서 가능한 한 가장 명확한 언어로 “이것(그의 견해)은 부처의 견해가 아니다”라고 단언한다.

샹카라는 이 카리카에 대한 주석에서, 지각자, 지각, 지각된 것의 다수성에서 자유로운 비이원적 궁극적 실재의 본질은 부처가 가르치지 않았다고 말한다.

외부 대상의 실재성을 부정하고 모든 대상이 단지 마음의 작용(마나스판다남)이라고 주장하는 점에서 불교의 비즈냐나바다(유식설)는 우파니샤드의 비이원적 의식에 접근하는 것이 사실이다.

그러나 궁극적 실재인 비이원적 아트만의 지식은 베단타에서만 찾을 수 있다.

우리는 불교의 형이상학적 사상이 가우다파다의 카리카에 가장 가깝다고 생각한다.

이에 대한 추가적인 확인은 샹카라의 카리카 IV.28과 IV.83에 대한 주석에서 찾을 수 있다.

다스 굽타 교수는 자신의 결론을 증명하기 위해 독자적인 해석을 제시했다.

우파니샤드와 카리카를 해석의 여섯 가지 기준(링감), 즉 시작과 결론(우파크라마와 우파삼하라), 반복(아비아사), 독창성(아푸르바타), 결과(팔람), 찬양(아르타바다), 논증(우파파티)에 따라 연구하는 사람은 우파니샤드와 카리카의 목표가 동일하다는 것을 알게 될 것이다.

즉, 비이원적 자아를 궁극적 실재로 확립하는 것이며, 이는 불교 철학자들의 가르침에서 찾을 수 없다.

카리카 제4장의 시작에서 가우다파다는 부처를 찬양하는 것이 아니라, 바다리카쉬라마에서 인간의 상징을 통해 숭배되는 나라야나를 찬양한다.

가우다파다가 사용한 ‘다르마’라는 단어는 현상을 의미하지 않는다.

‘다르마’는 문자적으로 ‘속성’을 뜻하며, 베단타 철학에 따르면 이는 본질과 다르지 않다—마치 열과 빛이 햇빛과 다르지 않은 것처럼.

가우다파다는 다르마를 지바(개별 자아)로 사용했으며, 이것이 브라흐만의 속성으로 간주될 때 브라흐만과 다르지 않다.

가우다파다는 그의 카리카에서 모든 다르마 또는 지바가 비이원적 브라흐만과 동일하며, 따라서 그것들은 항상 순수하고 항상 빛난다고 훌륭히 증명했다.

‘다르마’라는 단어가 복수形で 사용된 것은 경험적 관점에서 지바의 다수성을 고려한 것이다.

가우다파다는 다른 이들이 상대적 관점에서 다수의 지바로 여기는 것이 실은 비이원적 브라흐만일 뿐이라고 주장한다.

다르마를 텅 빔에 기반한 공기(아카샤)에 비유하는 것은 억지스럽다.

비유의 진정한 요점은 그것들의 전체범위성, 순수함, 미묘한 본성에 있다.

그러나 다르마는 실제로 공기와 동일하지 않다. 왜냐하면 공기는 경험적 관점에서 무감각성(자다)의 요소를 포함한다고 알려져 있기 때문이다.

IV.2에서 언급된 찬양은 다스 굽타 교수가 암시한 대로 부처를 향한 것이 아니라 나라야나를 향한 것이다.

**프리페이스 (계속)**

‘아스파르샤요가’라는 단어를 ‘접촉 없는 것의 접촉’으로 번역하는 것은 아무런 의미를 전달하지 않는다.

다스 굽타 교수가 제안한 것처럼, 만약 니르바나가 완전한 소멸을 의미한다면, 이는 분명히 니르바나를 가리키는 것이 아니다.

우리는 이 단어를 어떤 것과도 관련되지 않은 요가로 번역하는 것을 선호한다.

표면적으로 이 단어에는 모순이 포함된 것처럼 보인다.

‘아스파르샤’는 관계로부터의 자유를 의미하며, 이는 비이원적 브라흐만만을 가리킨다.

그러나 요가라는 단어는 합일을 나타내므로 이원성을 암시한다.

가우다파다는 카리카와 아드바이타 베단타에서 설명된 지식의 길을 아스파르샤요가로 명명했는데, 이는 당시 요가라는 단어가 궁극적 실재에 도달하는 방법을 나타내기 위해 사용되었기 때문이다.

예를 들어, 바가바드기타에서는 요가가 다양한 의미로 사용된다.

요가는 또한 ‘수련’ 또는 ‘길’이라는 넓은 의미로도 사용된다.

이 방법이 모든 관계로부터 자유롭다는 것은 카리카에서 입증되었다.

카리카와 아드바이타 베단타에서 가르치는 궁극적 실재는, 일부 불교 저술에서 알려진 바와 같이 모든 것의 완전한 부정을 의미하는 니르바나일 수 없다.

그러나 부처 자신이 그 단어를 그런 의미로 사용했는지에 대해서는 의문이다.

아드바이타 베단타에서 가르치는 비이원적 브라흐만(카리카 제3장 및 II.23 참조)은 적대나 모순이 없으며, 이 철학에 따르면 비이원적 브라흐만만이 존재하기 때문이다.

적대와 모순은 모든 이원적 사상 체계에 내재되어 있다.

가우다파다는 카리카에서 ‘부처’라는 단어를 여러 번 사용한 것이 사실이다.

그러나 다스 굽타 교수가 암시한 것처럼 이 단어가 불교의 전통적 창시자를 가리키는 것은 아니다.

그것은 단지 진리를 아는 자를 의미한다.

IV.90의 ‘아그라야나’라는 단어는 단어의 공상적 유사성에 의해 ‘마하야나’를 나타낸다고 해석될 수 있다.

이 단어는 실제로 ‘프라타마타’, 즉 ‘우선적으로’를 의미하며, 그렇지 않으면 그 단어가 등장하는 카리카 본문에서 아무런 의미를 얻을 수 없다.

다스 굽타 교수는 가우다파다가 창조 이론에 대해 ‘어느 한쪽을 선호한다고 밝히지 않았다’고 불평한다.

아가마 프라카라나(카리카 7-9)에서 그는 창조를 사실로 받아들이는 사람들이 제시한 여러 창조 이론을 열거한다.

그는 이러한 이론가들을 창조 과정에 대한 단순한 사변가(스리스티친타카)라고 부른다.

창조가 실재라고 믿는 사람들은 물론 자신의 취향에 따라 어떤 이론을 제시할 자유가 있다.

그러나 이들 사변가 중 누구도 합리적 근거로 창조의 실재성을 증명하지 못한다.

가우다파다는 이러한 이론에 전혀 관심이 없다.

그는 궁극적 진리의 관점에서 창조 행위의 실재성에 의문을 제기한다.

창조는 어린아이처럼 경험적 지식을 궁극적 진리로 여기는 사람들에게는 사실일 수 있다.

가우다파다는 카리카 전반, 특히 제4장에서 인과성의 범주가 비이원적 아트만에 적용될 수 없음을 명확히 증명한다.

절대적 비현현(아자티)이 유일한 진리다.

흄과 브래들리보다 수세기 전에 가우다파다는 인과성이 사실에 근거가 없음을 증명했다.

창조는 창조자에게 충족되지 않은 욕망이 있음을 나타낸다.

만약 궁극적 실재가 그 자체로 완전하고 스스로 만족(압타카마)하다면, 창조 행위는 결코 그것에 대해 말할 수 없다.

헤겔은 절대자의 진화가 논리적 필연성에 의해 추진된다고 말하면서 스스로 모순된다.

셸링의 설명, 즉 절대자가 자아와 비자아로 진화하는 것은 지적 직관으로만 이해할 수 있다는 주장은 신비주의 또는 신비화일 뿐, 합리적 진리가 아니다.

창조가 없다면 우주에서 경험하는 다수성의 경험을 어떻게 설명할 수 있는가?

가우다파다는 엄격한 논리로 이것이 빛나는 존재(데바스야 에샤 스바바바)의 본성임을 증명한다.

우리가 경험하는 것은 모두 비이원적 브라흐만일 뿐이다.

모든 것은 참으로 브라흐만이다.

비이원적 브라흐만만이 존재한다.

머리 없는 사람(카반다)의 두통을 진단하는 것은 터무니없고 무의미하다.

만약 현현된 다수가 실제로 존재했다면, 그 기원이나 소멸을 생각할 수 있을 것이다.

우리가 이원성을 보는 것은 실재의 진정한 본성, 즉 비이원적 브라흐만에 대한 우리의 무지 때문이다.

다시 말해 이 무지(마야)는 실재의 관점에서 존재하지 않는다.

마야는 창조를 사실로 여기는 사람들이 창조를 설명하기 위해 제시한 것일 뿐이다.

따라서 가우다파다는 그의 철학을 이렇게 요약한다: ‘아무도 속박되지 않고, 아무도 해방되지 않는다. 이것이 궁극적 진리다’(II.32).

‘어떠한 지바도 태어나지 않았다. 그러한 탄생은 비실재적이다. 참으로 최고의 진리는 아무것도 태어나지 않는다는 것이다’(III.48).

**프리페이스 (계속)**

가우다파다는 아트만이 공기(아카샤)와 같다고 말했다(III.3).

그러나 공허함이 비유의 요점이 아니다.

그는 아트만이 공기처럼 미묘하고, 부분이 없으며, 모든 곳에 퍼져 있다는 생각을 전달하려 했다.

가우다파다는 나가르주나의 추론의 오류를 잘 알고 있었다.

공허함이나 부정은 환영의 기초가 될 수 없다.

신기루, 뱀, 진주조개의 환영은 사막, 밧줄, 진주조개라는 긍정적 기초를 가져야 한다.

샹카라는 불교 허무주의자들의 입장이 인식과 경험의 사실에도 불구하고 모든 것, 심지어 그들 자신의 경험까지 단순히 공허하다고 묘사하는 것은 지성이 부족하다고 적절히 비판한다.

그러므로 궁극적 실재는 공허함이나 부정이 아니다.

긍정적 실재 없이는 우리의 경험적 경험을 긍정할 수 없다.

그러나 이 긍정은 부정과 상호 관련된 것이 아니다.

우리의 상대적 경험은 긍정과 부정이라는 이원적 술어를 가진다.

궁극적 실재는 상대적 경험의 필연적 특징인 긍정과 부정에서 자유롭다.

제3장 44번째 카리카의 첫 줄을 “그는 ‘마음’(치타)을 최종 해소(라야)로 깨워야 한다”고 번역하는 것은 올바른 의미를 전달하지 않는다.

가우다파다는 ‘라야’라는 단어를 깊은 잠이나 요가 삼매의 의미로 사용한다.

삼매는 요가 신비주의자들의 최종 단어다.

가우다파다에 따르면 이는 진리의 실현에 장애가 된다.

삼매에서 쾌락을 추구하는 것은 탐구하는 마음의 고갈을 보여준다.

요기들이 마음을 아트만과 별개로 보기 때문에 삼매에서 그것을 통제하려 한다.

그러나 가우다파다는 마음이 비이원적 아트만이라고 말한다.

따라서 그것을 통제할 문제는 전혀 생기지 않는다.

마음과 그 활동(프라차라, III.34 참조)은 항상 순수하고, 항상 자유롭고, 항상 빛나는 비이원적 브라흐만일 뿐이다.

마음의 활동에서 주체-객체 관계의 이원성을 인식하는 것은 단지 무지 때문이다.

그러나 진리를 아는 자는 모든 곳과 모든 활동에서 비이원적 브라흐만만을 본다(기타, IV.24).

따라서 가우다파다는 학생들에게 요가 삼매의 함정에 대해 경고한다.

위에 인용된 구절(III.44)은 실제로 분별을 반복적으로 연습함으로써 마음을 라야(삼매 또는 깊은 잠)의 관성에서 깨워야 한다는 의미다.

베단타의 삼매는 눈을 감고 진리를 실현하는 것을 의미하지 않는다.

그것은 모든 대상에 눈을 뜨고 진리를 보는 것을 의미한다.

베단타 학자는 삼매를 이렇게 묘사한다: “몸에 대한 집착이 사라지고 최고 자아를 실현함으로써, 마음이 어떤 대상에 향하든 삼매를 경험한다.”

가우다파다나 샹카라, 또는 이 우파니샤드 자체 어디에서도 다스 굽타 교수가 말한 것처럼 ‘네 번째’가 ‘상태’(아바스타)라고 말하지 않는다.

가우다파다에 따르면 모든 다르마는 죽음이나 소멸이 없다(IV.10).

이미 지적했듯이, 다스 굽타 교수는 다르마를 잘못해서 현상으로 번역했다.

‘현상’은 분명히 사라짐, 즉 죽음과 소멸을 동반한다.

가우다파다는 현상과 환영을 처음이나 끝에 존재하지 않는 것이라고 정확히 정의한다(II.6).

어떤 현상도 그 현상을 일으키는 마음의 특정 조건이 지속되는 동안에만 아트만에 의해 인식된다.

그러나 다르마는 비이원적 브라흐만과 동일한 지바를 의미할 때만 죽음이나 소멸이 없다고 말할 수 있다.

**프리페이스 (계속)**

제4장 24번째 카리카를 “모든 경험이 이유에 의존한다”(사니미타트밤)으로 번역한 것은 정확하지 않다고 우려된다.

이 카리카는 외부 대상의 실재성을 주장하는 상대방(푸르바팍샤)의 견해를 제시한다.

상대방은 모든 주관적 경험이 외부 대상에 그 ‘원인’(‘이유’가 아님)을 가지며, 그렇지 않으면 경험의 다양성이 존재하지 않을 것이라고 말한다.

또한 우리가 경험하는 고통과 비참함에 대해 참된 설명을 제시할 수 없으므로, 가우다파다는 다음 카리카에서 불교 관념론자들의 논증을 통해 실재론자들의 견해를 반박한다.

가우다파다는 이렇게 말한다: 만약 상대방이 외부 세계나 대상이 주관적 관념을 만든다고 주장한다면, 우리는 묻는다, 외부 세계나 대상을 일으키는 원인은 무엇인가?

실재론자는 그러한 원인을 지적할 수 없다.

따라서 그러한 경험에 기반한 인과성 논증은 실패한다.

이 입장은 소위 외부 원인(즉, 외부 대상)의 논증이 유효하지 않다는 진술로 요약된다.

진리를 아는 자는 관념 외에 다른 대상을 보지 않으며, 관념은 마음과 동일하여 비이원적 브라흐만과 같다.

IV.28에서 가우다파다는 불교 관념론자들(비즈냐나바딘)도 반박한다.

그는 의식이 순간적이고, 생사에 종속되며, 고통으로 가득하다고 보는 실재론적 의식 이론을 반박하기 위해 비즈냐나바딘의 견해를 인용한다.

그는 마음을 생사 등에 종속된다고 보는 자들은 마치 하늘을 나는 새의 발자국을 추적하려는 자들과 같다고 말한다.

다스 굽타 교수가 제시한 이 카리카(IV.28)의 번역, 즉 “그들… 공허함”은 정확하지 않은 것으로 보인다.

이미 언급했듯이, 다스 굽타 교수는 가우다파다가 불교 철학자들로부터 아이디어를 차용했다고 증명하려 한다.

그의 카리카에 대한 비판과 평가는 편견이 있는 것으로 보인다.

가우다파다가 “모든 불교 슈냐바다와 비즈냐나바다 가르침을 흡수했다”고 할 수 있을지 모르지만, 이것이 그가 “이것이 우파니샤드에서 설파된 궁극적 진리에 적용된다고 생각했다”는 것을 증명하지는 않는다.

마두수단 사라스와티와 바차스파티 미슈라도 전체 니야야 사상 체계를 흡수했을 수 있지만, 이것이 니야야의 견해가 아드바이타 시디나 바마티에서 확립된 진리에 적용된다고 증명하지는 않는다.

이름 있는 모든 철학자는 동시대의 사상 체계를 연구한다.

그는 설명의 목적으로 다른 이들의 논증을 일부 차용할 수도 있다.

샹카라 자신도 그렇게 했다.

그러나 일부 이원론자들이 샹카라를 은밀한 불교도(프라치하나 바우다)라고 부르는 것은 진리를 왜곡하는 것이다.

우리는 카리카 어디에서도 가우다파다가 불교의 창시자인 부처를 믿는다고 말한 것을 보지 못했다.

가우다파다가 “부처에 대해 최고의 존경을 가졌다”고 가정하더라도, 모든 힌두교도와 진리를 사랑하는 사람은 자비로운 자에 대해 비슷한 최고의 존경심을 품는다.

그러나 이것이 그들이 부처나 불교가 가르치는 모든 것을 반드시 받아들인다는 것을 증명하지는 않는다.

사실 힌두교도는 수세기 전부터, 그리고 지금도 부처를 라마나 크리슈나와 같은 비슈누의 화신 중 하나로 인정한다.

가우다파다는 “불교의 위대한 진리, 즉 정의할 수 없고 말로 표현할 수 없는 비즈냐나나 공허함이 우파니샤드의 최고 아트만에 적용된다”고 우연히 제안하지 않았다.

이를 주장하는 것은 카리카의 진정한 의미를 왜곡하는 것이다.

반대로, 가우다파다는 명확히 선언한다(IV.28) 그는 외부 대상의 실재성을 주장하는 실재론자의 주장을 반박하기 위해 불교 비즈냐나바딘의 결론을 받아들인다고.

그러나 비즈냐나바딘도 슈냐바딘도 비이원적 아트만에 대해 할 말이 없으며, 이는 오직 아드바이타 체계만이 엄격한 진리 추구를 통해 실현할 수 있다.

가우다파다는 마디아미카의 절대 허무주의 견해를 비판할 기회를 놓치지 않는다.

다스 굽타 교수가 그의 *인도 철학사*에서 제시한 가우다파다와 그의 카리카에 대한 평가는 편견 없는 판단의 최고 수준을 보여주지 않는다.

**서문 xxvi**

라다크리슈난 교수는 그의 저서 *인도 철학*(제2권, 452-465쪽)에서 가우다파다의 철학에 대한 평가를 제시한다. 그는 카리카에서 사용된 일부 단어가 독특하게 불교적이라고 생각한다. 우리는 이 점에 대해 다스 굽타 교수의 비판에 대한 우리의 논평에서 이미 답변한 바 있다.

여기서 언급할 것은 가우다파다와 샹카라가 한 철학 학파를 다른 학파와 대립시키고, 궁극적으로 양쪽 모두의 불합리함을 보여주는 방법을 즐겨 사용했다는 점이다. 불교 철학자들의 결론조차 우파니샤드의 어느 부분에서나 찾아볼 수 있다. 이는 당시 특정 철학적 용어가 인도 사상 전반에 걸쳐 공통적으로 사용되었음을 보여줄 뿐이다. 현대 철학자가 현대 과학의 논증을 사용하여 상대의 주장을 반박하거나 자신의 입장을 확립한다고 해서 그를 비난할 수 없는 것과 같다.

라다크리슈난 교수는 “바다라야나와 샹카라는 꿈의 경험과 깨어 있는 경험 사이에 진정한 차이가 있으며, 후자는 존재하는 대상과 독립적이지 않다고 강하게 주장한다”고 말한다. 그러나 가우다파다에 따르면 궁극적 실재의 관점에서 꿈과 깨어 있는 상태 사이에는 차이가 없다. 따라서 가우다파다의 체계와 샹카라의 체계 사이의 차이를 지적하려는 시도가 이루어진다.

또한 “가우다파다에서는 부정적 경향이 긍정적 경향보다 더 두드러지고, 샹카라에서는 보다 균형 잡힌 관점을 볼 수 있다”고 언급된다. 우리는 라다크리슈난 교수의 의견에 동의하지 않는다. 샹카라는 *브라흐마 수트라* 주석에서 깨어 있는 상태와 꿈의 상태를 구분하지만, 이는 경험적 관점에서 이루어진 것이다. 우리는 샹카라가 궁극적 진리의 관점에서 두 상태의 실재성을 선언한 곳을 본 적이 없다.

가우다파다 역시 경험적 차원에서는 깨어 있는 상태와 꿈의 상태를 인정하며, 이 상태들에서 우리의 경험이 외부 대상과 그 부재와 연관된다고 본다(<IV. 87>). 그러나 다음 카리카는 궁극적 실재란 대상도, 그것을 경험하는 관념도 없는 상태임을 나타낸다. 우리는 샹카라와 가우다파다의 사상 사이에 어떤 차이도 알지 못한다. 만약 차이가 있었다면 샹카라가 카리카에 주석을 쓰지 않았을 것이다.

샹카라는 카리카에 대한 설명 어디에서도 가우다파다의 견해에 대한 반대를 지적하지 않는다. 카리카 주석에 구현된 샹카라의 견해가 우파니샤드, *브라흐마 수트라*, *바가바드 기타* 주석에서 설명된 견해와 다르다고 할 수 없다. 샹카라의 가장 날카로운 비평가조차 그의 저작에서 모순을 지적하지 못했다.

라다크리슈난 경은 가우다파다의 철학에 대해 다음과 같은 논평을 한다: “가우다파다의 저작을 관통하는 일반적인 생각은 속박과 해탈, 개별 영혼과 세계가 모두 비실재라는 것이다. 이에 대해 신랄한 비평가는 이렇게 말한다. 비실재의 영혼이 비실재의 속박에서 벗어나 비실재의 세계에서 비실재의 최고선을 이루려 한다는 이론은 그 자체가 비실재일 수 있다고.

변하지 않는 실재가 어떻게 그 본성을 잃지 않으면서 변화하는 우주에서 자신을 표현하는지, 그 존재의 비밀이 미스터리라고 말하는 것과, 변화하는 전체 우주를 단순히 신기루로 치부하는 것은 다르다. 우리가 삶의 게임을 해야 한다면, 그 놀이가 쇼에 불과하고 그 안의 모든 상이 공허하다는 확신을 가지고 할 수는 없다.

어떤 철학도 그러한 이론을 일관되게 유지하면서 스스로 만족할 수 없다. 그러한 이론에 대한 가장 큰 비판은 우리가 이론적으로 끊임없이 부정하는 대상들의 존재와 가치를 다루어야 한다는 사실이다. 세계의 사실이 신비롭고 설명할 수 없을지 모른다. 이는 세계를 포함하고 초월하는 다른 무엇이 있음을 보여줄 뿐, 세계가 꿈이라는 것을 의미하지는 않는다.”

**서문 xxix**

아드바이타와 다른 사상 체계의 주요 차이점은 아드바이타가 생성 과정의 실재성을 믿을 이유를 찾지 않는 반면, 다른 체계들은 진화, 창조, 또는 현현을 실재로 간주하는 데 믿음을 둔다는 점이다.

일부 아드바이타 철학자들은 현현된 다수(지각되는 것)의 사실을 설명하기 위해 비바르타 이론을 채택한다. 이 이론에 따르면 브라흐만은 그 본질적 성질을 잃지 않으면서 세계로 나타난다. 이는 마치 로프가 뱀으로 보이는 것과 같다. 다른 사상 학파들은 생성 과정에 대해 다른 설명을 제시하지만, 그 어떤 설명도 이성적으로 뒷받침될 수 없다.

가우다파다는 카리카 제4장에서 반박할 수 없는 논리로 인과관계의 실재성을 부정하고, 브라흐만 또는 실재가 결코 우주로 되지 않았다는 아자타바다를 주장한다. 하나가 다수로 되는 듯한 신비를 누구도 증명할 수 없다. 왜냐하면 다수는 실제로 존재하지 않기 때문이다.

가우다파다나 샹카라는 감각 기관을 통해 외부 대상을 지각하거나 특정 삶의 직업에 집착함으로써 외부 대상이나 현현된 다수의 실재성을 믿는 사람들을 무시하지 않는다(IV. 42). 그들은 외부 대상의 실재성에 대한 믿음에 따르는 어떤 결함도 심각하지 않다고 관대하게 말한다. 이러한 현실주의자들이 진리를 추구한다면, 그들은 비이원적 아트만에는 인과나 이원성이 적용될 수 없음을 알게 될 것이다(IV. 42).

분별력이 부족한 일반 대중은 경험적 경험에 만족한다. 그들이 그렇게 해도 된다. 그러나 실재와 비실재를 구분하려는 철학자의 목표는, 감각 지각의 반짝이는 장신구와 값싼 물건들이 비실재임을 보여주더라도, 진리, 즉 궁극적 실재를 드러내는 것이다. 분별 없는 마음은 모든 경험이 실재라고 여기며 삶의 놀이에 몰두하고 그 경험의 보상을 취한다.

그러나 소위 놀이가 비실재적인 ‘그림자 쇼’이며 그 안의 모든 보상이 공허하다는 것을 보는 것은 철학적 마음뿐이다. 성숙한 사고로 삶을 회고할 때, 모든 냉철한 사람이 이런 확신을 가지지 않는가?

연극을 즐기는 두 가지 방식이 있다. 관객과 배우 모두 연극을 즐긴다. 배우들은 각자의 역할에 몰입하여 연극을 실재로 간주하므로 진정으로 즐긴다고 할 수 없다. 그러나 관객은 연극의 비실재성을 알기에 초연한 시각으로 진정으로 즐긴다.

외부 대상의 존재는 그것들이 존재한다고 믿는 믿음에 의존한다(IV. 75). 아직까지 누구도 사물이 지각자의 마음과 독립적으로 존재한다는 것을 이성적으로 증명하지 못했다. 칸트의 ‘자체의 사물’조차 인과성에 대한 믿음에 기반한 가설일 뿐이다. 칸트는 시간, 공간, 인과성의 범주를 초월하는 자체의 사물을 현상의 원인으로 삼음으로써 스스로 모순에 빠진다.

그러나 외부 대상의 존재에 대한 단순한 믿음은 그들의 실재성을 증명하지 못한다. 속담에도 “반짝이는 모든 것이 금은 아니다”라고 하지 않는가. 철학자의 이성의 불로 시험했을 때, 세상의 ‘건초, 나무, 짚’은 비실재로 드러난다. 철학자가 진리를 추구하고 삶의 게임이 단순한 쇼이며 그 안의 모든 보상이 공허하다는 것을 증명하는 것이 비이성적이지 않다.

드물게 분별과 성찰의 순간에 우리 모두는 ‘세상이 꿈’임을 깨닫는다. 우리는 결국 환멸 속에서 우리가 다루는 대상의 존재와 가치가 단순한 겉모습에 불과하다는 것을 발견한다. 아드바이타 베단타가 주체-대상 관계, 즉 이원적 존재에 기반한 쾌락을 즐기는 방법을 알려주기를 기대하는 학생은 실망할 것이다.

베단타의 유일한 목표는 이원성이 실제로 존재한다고 믿도록 최면에 걸린 마음을 최면에서 풀어주는 것이다. 베단티스트에게 보장된 유일한 긍정적 만족은, 무지가 비실재나 겉보기를 실재로 착각하게 하는 속임수에 더 이상 속지 않는 것이다. 샹카라의 말대로, 실재에 대한 지식은 비실재의 대상을 갈망하는 마음을 없애준다. 마치 자개(은으로 오인된)를 알게 되면 은에 대한 착각이 사라지는 것과 같다.

이 지식은 세상의 반짝이는 장신구와 값싼 물건, 그리고 그 보상에 여전히 집착하는 이들에게는 터무니없게 보일 수 있다. 그러나 실재를 추구하는 이에게는 최고의 가치를 지닌다.

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라다크리슈난 경은 샹카라가 깨어 있는 경험을 꿈의 경험보다 더 실재적이라고 생각한다고 암시하는 듯하다. 이 견해는 비철학적 관점에서는 타당할 수 있다. 깨어 있는 경험과 꿈의 경험의 실재성 사이의 구분은 감각 기관이 실재성을 나타내는 것처럼 보인다고 한다. 우리는 상대적 의식 수준에서 잘못된 실재성의 기준을 만들어 한 세트의 경험을 다른 것보다 더 실재적이라고 간주한다.

그러나 샹카라가 궁극적 진리의 관점에서 깨어 있는 경험이 실재적이라고 어디에서 말했는가? 우리가 창조 행위를 실재적이라고 믿는다면, 깨어 있는 경험이든 꿈의 경험이든 모든 우리의 경험은 가능하다. 창조에 대한 샹카라의 견해는 무엇인가?

상대방(푸르바팍신)이 베다에 나오는 창조에 대한 다양한 설명에서 모순을 찾으려 할 때, 샹카라는 여러 곳에서, 예를 들어 *아이타레야 우파니샤드* 제4장의 서문에서 다음과 같이 말한다: “여기(즉, 창조에 대한 이론과 이야기들)에서 전달하려는 유일한 사실은 아트만의 실현이며, 나머지는 단지 매력적인 비유일 뿐이다. 이는 잘못이 아니다. 전지전능한 주님이 마술사처럼 이 모든 환영을 펼쳐 설명이나 이해를 돕고자 했다고 보는 것이 더 합리적이다. 이야기는 비록 거짓이라도 모두가 쉽게 이해할 수 있기 때문이다. 창조에 대한 설명에서 얻을 수 있는 진리는 없다는 것이 잘 알려져 있으며(그것들이 거짓이기 때문에), 실재 자아의 일체성 개념을 통해 도달하는 목적이 불멸이라는 것은 모든 우파니샤드에서 잘 확립되어 있다.”

이는 가우다파다가 창조에 대해 표현한 견해와 다른가? 그는 또한 이렇게 말한다: “흙, 철, 불꽃 등의 비유로 설명된 진화나 창조는 다른 의미를 가지며, 즉 그것들은 존재의 일체성을 실현하기 위한 수단일 뿐이다. 그 안에는 구분이란 없다”(III. 15).

베단타가 인간의 일에 대한 열정을 빼앗는가? 베단타가 비관주의를 가르치는가? 아드바이타 철학에 대한 많은 동서양 비평가들은 그것이 사람을 몽상가나 하늘만 바라보는 관찰자로 만든다고 주장한다. 이는 베단타에 대한 잘못된 해석이다. 베단타는 결코 세상에서 도피하거나 동굴과 숲에 스스로를 가두라고 가르치지 않는다.

베단타의 현자가 천박한 다툼의 광란 속 군중에서 멀리 떨어져 은둔자의 삶을 산다는 시적인 그림이 많이 그려졌다. 그러나 이는 사실이 아니다. ‘베단타의 사자’ 샹카라와 현대의 ‘베단티스트의 모범’(미국의 제임스 교수가 그를 이렇게 칭함) 스와미 비베카난다는 인간 사회 속에서 살며 인류의 향상을 위해 가장 강력한 노력을 기울였다. 그들은 인류의 개선을 위해 삶을 바쳤다.

베단타는 비관주의나 낙관주의, 또는 어떤 ‘주의’와도 관련이 없다. 그것은 오직 진리를 가르친다. 만약 진리의 실현이 인간의 진보를 방해한다면, 베단타가 진보의 적이라는 비난이 정당화될 수 있다.

전 인류가 힌두교, 기독교, 불교, 이슬람 또는 다른 종교로 개종한다고 해서 세상에 놀라운 일은 일어나지 않을 것이다. 그러나 열두 명의 남녀가 교회, 사원, 회당의 두꺼운 벽을 뚫고 진리를 실현한다면, 분명히 놀라운 일이 일어날 것이다.

진리는 은둔자, 인간 혐오자, 또는 편협한 사상가의 특징이 아니다. 우파니샤드의 고대 리시들은 진리의 자유로운 공기를 마시며 자유의 노래를 부르고 삶의 진리를 즐겼다. 그들의 가장 높은 가르침 중 다수는 왕의 붐비는 궁정에서 전해졌다.

베단타의 훌륭한 지침서인 *바가바드 기타*의 메시지는 삶의 가장 엄혹한 현실을 마주하고 전투를 벌인 전쟁터에서 전해졌다. 아르주나는 베단타의 진리를 깨달은 후 세상에서 도피하지 않고, 새로운 활력과 힘으로 허리를 동여매고 자신의 의무(스바다르마)를 수행했다.

**서문 xxxiii**

스리 크리슈나가 메시지를 전한 후, 아르주나는 이렇게 말했다: “나의 착각은 사라졌고, 크리슈나여, 당신의 은혜로 나는 내 참된 본성의 기억을 되찾았다. 이제 나는 확고하며, 의심이 사라졌다. 나는 당신의 말씀을 따르겠다.” 그는 곧바로 쿠루크셰트라의 끔찍한 전투에 뛰어들어 자신의 의무를 다했다.

인도 삶의 부흥은 정치적, 사회적, 물질적, 미학적, 종교적 다양한 측면에서 아드바이타의 진리가 본래의 영광으로 회복될 때마다 이루어졌다. 우파니샤드, *기타*, 부처, 샹카라, 라마크리슈나는 인도 르네상스의 거대한 파도의 정점에 서 있다. 그들은 모두 다른 형태로 베단타의 본질적 진리를 가르쳤다.

**서문 xxxiv**

삶의 가장 큰 비극은 이원성과 주체-대상 관계에 대한 확고한 믿음 없이는 어떤 일도 불가능하다고 생각하는 것이다. 사람들은 자아 의식과 행위 주체 의식이 없으면 일이 불가능하다고 말한다. 반면, 우리의 일상 활동에서 나타나는 이기심, 추잡함, 질투, 열정 등은 주체-대상 관계의 실재성에 대한 믿음에서 비롯된다.

인류의 운명을 진정으로 변화시킨 가장 위대한 업적들은 자신의 자아를 전혀 생각하지 않은 이들에 의해 이루어졌다. 스리 크리슈나는 *기타*에서 이렇게 말한다: “자아라는 관념에서 자유로운 자, 그의 지성이 (선악에) 영향을 받지 않는 자는, 비록 이 사람들을 죽이더라도 죽이지 않으며, (행위에) 얽매이지 않는다.”

예술가나 음악가는 자신이 예술과 하나가 되었을 때 최고의 모습을 보여준다. 스리 라마크리슈나는 그의 영적 사역에서 결코 행위 주체의 관념을 가지지 않았다. 그는 이렇게 말했다: “항상 아드바이타의 지식을 주머니에 넣고 일을 하라.”

비이원적 브라흐만에 확립된 자가 지각자, 지각된 것, 지각이라는 삼원적 관계를 항상 내포하는 일을 할 수 있는가? 이 관념은 논리적 또는 심리적으로 모순을 포함할 수 있다. 그러나 이 입장은 형이상학적, 또는 오히려 철학적 관점에서 충분히 정당화될 수 있다.

진리를 무욕으로 추구하는 자는 일단 진리에 확립되면, 이 다수의 세계를 보고 동시에 그것이 순수하고 자유로우며 영원히 빛나는 비이원적 브라흐만임을 알 수 있다. 진리의 앎을 가진 자는 평범한 사람처럼 세상에서 움직이고 행동할 수 있다. 그는 배고픔과 갈증을 느낀다. 피곤하면 잠을 잔다. 그는 타인의 불행에 연민을 느끼고 그것을 완화하기 위해 최선을 다한다. 그러나 동시에 그는 어디서나 영원히 자유롭고 순수한 비이원적 브라흐만만을 본다.

스리 크리슈나 또한 *기타*에서 이렇게 말한다: “제물은 브라흐만이고, 정화된 버터는 브라흐만이며, 브라흐만의 불 속에서 브라흐만에 의해 바쳐진다. 행위에서 브라흐만을 봄으로써 그는 브라흐만만에 도달한다”(기타, IV. 24).

우리는 이 입장이 궁극적 진리를 추구하도록 훈련받지 않은 이들에게는 이해하기 매우 어렵다는 점을 인정한다. 가우다파다는 참으로 이렇게 말했다: “태어나지 않고 분열되지 않은 브라흐만에 대한 확신에 굳건한 자들만이 세상에서 높은 지성을 가진 자로 알려져 있다. 평범한 사람들은 그들이나 그들의 행동을 이해할 수 없다”(IV. 95). 그는 카리카의 가르침을 매우 깊고(atigambhiram) 이해하기 극히 어렵다(durdarsam)고 스스로 묘사했다(IV. 100).

**서문 xxxv**

표면적인 비평가는 종종 베단타의 가르침을 일상생활에 어떻게 적용할 수 있는지 묻는다. 우리가 계속해서 세상의 비실재성을 생각하라고 배운다면 말이다. 베단타가 가르치는 비이원적 브라흐만의 진리가 개인적 또는 집단적 진보를 위해 일하는 데 어떻게 도움이 될 수 있는가?

베단타는 확실히 개인이나 국가의 이익을 위한 물질적 성과를 가져오도록 돕지 않는다. 그것은 물질적 대상에서 비롯된 쾌락을 즐기는 능력을 어떻게 증가시킬지 알려주지 않는다. 그러나 베단타는 세상의 참된 본성을 깨달은 후 세상을 즐기는 법을 가르친다.

세상을 비이원적 브라흐만으로 깨달은 후 그것을 포용하거나 이해하는 것은 모든 이해를 초월하는 평화를 준다. *이사 우파니샤드*의 선견자는 이렇게 말한다: “이 모든 것—지구에서 움직이는 무엇이든—은 주(아트만)로 충만한 것으로 깨달아야 한다. (환영적 이름과 형상을) 버림으로써 (세상을) 즐겨라. 누구의 재물도 탐내지 마라.”

베단타가 정말로 세상을 부정하라고 요구하는가? 정말로 존재하는 대상을 부정하라고 가르치는가? 카리카를 공부하는 학생은 즉시 부정하거나 더할 것이 없음을 깨닫는다. 존재하는 것은 결코 비존재가 될 수 없다. 브라흐만만이 모든 인식 행위에서 지속되기 때문에 존재한다.

이름, 형상, 관계는 변하고 부정될 수 있기 때문에 환영적이다. 베단타는 우리에게 세상을 브라흐만으로 깨닫고 그와 하나가 되라고 가르친다. 베단타는 소위 환영 속에서도 브라흐만을 보라고 가르친다. 환영은 결코 실재일 수 없으며, 우리의 무지 때문에 지각된다.

베단티스트는 브라흐만인 세상을 부정하지 않는다. 그것은 결코 부정될 수 없기 때문이다. 베단타는 학생에게 세상의 참된 본성을 알라고 요청할 뿐이다. 우리가 이미 말했듯이, 진리의 앎을 가진 자는 세상에서 자신의 의무와 일을 한다. 그러나 진리의 지식은 세상에 대한 그의 태도에서 모든 차이를 만든다.

무지한 자가 비브라흐만을 보는 곳에서, 지아니는 브라흐만만을 깨닫는다. 지아니는 단지 자신의 이해를 행사하고, 동일한 감각 기관을 사용하여 동일한 외부 대상을 다룬다. 그는 어디서나 비이원적 브라흐만을 본다.

**서문 xxxvii**

유럽과 미국에서는 흔히 베단타가 범신론이나 관념론이라고 여겨진다. 많은 외국 비평가들은 베단타를 환영론으로 규정한다. 이 비평가들은 베단타의 진리를 상대적 관점에서만 바라본다. 궁극적 진리의 관점에서 베단타는 관념론이 아니다. 플라톤 방식처럼 환영적 외부 대상과 관념의 실재성 사이의 이원성을 보지 않기 때문이다.

또한 베단타는 불교 관념론자들처럼, 관념만이 실재이며 그것이 탄생, 죽음, 고통의 특성을 가진다고 가르치지 않는다. 베단타의 진리는 칸트의 이원론과 다르며, 칸트는 본체(noumena)와 현상(phenomena)을 구분한다. 버클리는 모든 외부 대상이 지각자의 마음 속 관념일 뿐이며, 신 또는 우주적 마음이 이 관념들을 보낸다고 말한다.

베단타는 신도 하나의 관념이며, 다수의 관념과 그 관계가 실재임을 증명할 수 없다고 본다. 베단타는 범신론도 아니다. 자아와 독립적인, 우주인 신을 인정하지 않기 때문이다. 베단타는 최고 관점에서 인과성을 부정하며, 따라서 생성 과정을 무효화한다.

베단타는 헤겔처럼 실재가 사유라고 말하지만 절대의 진화를 부정한다. 브래들리는 시간, 공간, 인과 관계가 절대에 적용될 수 없다고 말하면서도 절대가 어떻게든 현현된 다수로 된다고 주장한다. 가우다파다는 아트만의 현현, 진화, 생성을 부정한다.

베단타의 결론은 네 단어로 요약된다: “이 모든 것은 브라흐만이다.” 비이원적 브라흐만만이 존재한다. 탄생과 죽음이 적용될 수 있는 현상적 지바(개별 영혼)는 없다. 누군가 그러한 탄생 등을 본다면,それは 실재의 본성을 모르는 무지 때문이다. 이 무지 또한 실재가 아니다(IV. 58).

지바들은 본래부터 평온하며, 태어나지 않고 파괴되지 않는 본성으로 인해 영원하고 분리되지 않는다. 이 모든 것은 태어나지 않은 깨달은 브라흐만이다(IV. 93). 지바들은 본래 완전히 순수하기 때문에 어떤 장애(장애는 존재하지 않음)로부터도 자유롭다. 그들은 처음부터 모두 올바르며 영원히 해방되어 있다(IV. 94). 브라흐만만이 존재하므로 받아들일 것도, 피해야 할 해로운 것도 없다.

가우다파다의 가르침은 사다나 차투슈타야, 즉 철학적 수행의 네 가지 전제 조건—분별, 무애(포기), 자제, 진리 실현에 대한 억제할 수 없는 갈망—을 갖춘 이들에게만 유익하다. 카리카를 취미로 가볍게 공부하는 사람은 혼란만 보거나 오도될 수 있다.

가우다파다는 현대의 과학적 방법을 따라 철학의 모든 문제를 다루었다. 주의 깊은 독자는 카리카에서 지각, 관념론, 인과성, 진리, 실재 등 철학의 주요 문제에 대한 해결책을 찾을 것이다. 카리카의 모든 구절은 이해하고 감상하기 전에 깊은 사고를 요구한다. 그러나 사람들은 사고하기보다는 차라리 죽기를 택한다.

가우다파다의 카리카는 *만두키야 우파니샤드*의 영광과 가치를 무한히 높였다.

**서문 xxxviii**

우리는 1894년에 마닐랄 N. 드비베디가 출간한 *만두키야 우파니샤드*와 카리카, 샹카라 주석의 영어 번역본 외에 다른 번역본을 알지 못한다. 그 번역은 대체로 신뢰할 만하며, 우리는 이 번역을 준비하면서 참고했다.

그러나 일반 독자가 카리카와 샹카라 주석의 진정한 의미를 이해하려면 상세한 주석이 필요하다고 느꼈다. 그래서 우리는 가우다파다와 샹카라를 풍부한 주석으로 설명하려 했다.

우리는 마이소르 대학의 은퇴한 등록관 V. 수브라마니야 아이어 씨에게 카리카의 난해한 철학을 설명해 준 것에 깊이 감사한다. 용기 있는 사상가인 아이어 씨는 오늘날 어떤 철학도 자연과학처럼 비판적 이성의 날카로운 공기에 과감히 노출되지 않는 한 어리석은 낙원에서만 살 수 있다고 가르쳤다.

철학은 과학처럼 이성적이거나 합리적으로 증명 가능한 진리에 본질적으로 관련 있으며, 단순한 신비적 비전이나 전통, 권위에 의존해서는 안 된다. 비전으로 성숙하는 씨앗은 신의 선물일 수 있지만, 그것을 길러 영양가 있는 열매를 맺게 하는 노동은 힘든 과학적 또는 합리적 사고 과정의 필수 기능이다.

수브라마니야 아이어 씨는 원고 형태의 전체 책을 검토하고 이를 대중 앞에 내놓는 데 후원자로 나서 줌으로써 우리에게 더 큰 빚을 지웠다.

**서문 xxxix**

무엇보다도 우리는 마이소르의 저명한 통치자, 마하라자 스리 크리슈나라자 와디야르 바하두르 4세 전하에 대한 깊은 감사와 빚진 마음을 충분히 표현할 수 없다. 그의 철학적 지식뿐 아니라 철학적 삶은 마이소르 주와 인도 전역에서 널리 알려진 이야기가 되었다.

참운디 언덕에 있는 사원이 만들어낸 영적 분위기를 호흡하며 보낸 날들은, 그 언덕 기슭에 전하의 유명하고 그림 같은 수도가 자리 잡고 있어, 가장 행복한 시간이었다. 보편적 사랑의 스승인 스리 라마크리슈나에 대한 그의 깊은 헌신은 그의 삶에 추가적인 매력을 더한다.

우리는 마이소르와 그 유명한 통치자에게 우리가 진 빚을 인정하는 최선의 방법이, 스리 가우다파다의 열렬한 추종자인 왕실 베단티스트의 이름과 연관지어 이와 같은 작업을 출간하는 것이라고 느꼈다.

베단타 소사이어티, 프로비던스, 스와미 니킬라난다

로드아일랜드, 미국

1932년 6월 24일

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**브라흐만께 경배드립니다**

**만두키야 우파니샤드**

**베다 기원문**

오 신들(데바)이여! 우리의 귀가 길한 소리를 듣게 하소서. 우리의 눈이 길한 형상을 보게 하소서. 최고자를 찬양하며, 건강한 몸과 온전한 지체로 우리가 정해진 세월을 즐기게 하시고, 신들의 사랑을 받게 하소서.

옴 평화! 평화! 평화!

**샹카라의 기원문**

나는 브라흐만께 경배드린다. 브라흐만은 (깨어 있는 상태에서) 불변의 의식의 전지적 광선으로 우주 전체를 꿰뚫어, 움직이는 것과 움직이지 않는 모든 다양한 대상을 포괄하며 모든 거친 대상을 경험한다.

또한 (꿈의 상태에서) 욕망에 의해 생겨나고 마음에 의해 존재하게 된 다양한 대상을 마치 소화하듯 내면에서 경험하며, 깊은 잠에서 행복을 누리고 마야를 통해 우리에게 그 행복을 체험하게 한다.

나아가 마야의 관점에서 제4의 상태(투리야)로 불리며, 최고이고 불멸이며 변하지 않는 브라흐만이다.

투리야여, (마야를 통해) 스스로를 전체 우주로 동일시하여 (깨어 있는 상태에서) 무지와 집착을 통해 다양한 거친 즐거움의 대상을 경험하고, (꿈의 상태에서) 자신의 빛으로 깨달아 내면의 기관에 의해 존재하게 된 미묘한 즐거움의 대상을 경험하며, 마지막으로 깊은 잠에서 미묘한 것과 거친 것 모든 대상을 자신 안으로 거두어 모든 구분과 차이를 초월하게 되는—

(이 투리야가) 모든 속성을 초월하여 우리를 보호하소서.

**샹카라의 우파니샤드 주석 서문**

옴이라는 단어 등으로 시작되는 이 논문은 네 장으로 구성되며, 베단타의 본질적 의미의 정수를 담고 있다.

따라서 (베단타 논문 연구 서문에서 통상적으로 언급되는) 상호 관계, 주제, 달성해야 할 목적에 대한 별도의 언급은 없다.

왜냐하면 베단타 연구의 관계, 주제, 목적을 이루는 것이 여기서 명백하기 때문이다. 그럼에도 불구하고, 학자들은 프라카라나(논문)를 설명하려는 이는 이를 다루어야 한다고 본다.

이 논문은 아트만의 실현 수단을 밝힘으로써 목적 또는 달성해야 할 목표를 제공하므로 주제를 포함한다고 해야 한다. 따라서 간접적으로 ‘특정 관계’, ‘주제’, ‘달성해야 할 목적’을 갖는다.

그렇다면 그 목적은 무엇인가? 이는 다음과 같이 설명된다: 병에 걸린 사람이 병의 원인이 제거되면 정상 상태를 회복하듯, 고통과 자신을 동일시하여 오해 속에서 고군분투하는 자아는 현상적 우주로 나타나는 이원성의 환영이 멈추면서 정상 상태를 회복한다. 이 비이원성의 실현이 달성해야 할 목적이다.

이 논문은 무지로 인한 이원성의 환영을 지식(비디야)을 통해 파괴하기 위해 브라흐만을 드러내는 목적으로 시작된다. 이는 다음과 같은 성구로 확립된다: “마치 이원성이 있는 곳, 마치 다른 존재가 있는 곳에서는 하나가 다른 것을 보고, 하나가 다른 것을 안다. 그러나 이 모든 것이 참으로 아트만이 된 곳에서는 어떻게 하나가 다른 것을 보고, 어떻게 하나가 다른 것을 알겠는가?”

첫 번째 장은 베다 본문을 구체적으로 다루며 아트만의 본질적 본성을 실현하는 (전통적) 수단을 제시하고 옴의 의미를 규정하는 데 전념한다.

두 번째 장은 이원성의 비실재성을 이성적으로 입증하며, 이원성의 환영이 파괴되면 비이원성의 지식이 명백해진다. 마치 로프에서 뱀 등의 상상이 멈추면 로프의 참된 본성이 드러나는 것과 같다.

세 번째 장은 비이원성의 진리를 이성적으로 입증하는 데 전념하며, 그것이 비실재적이라고 주장되지 않도록 한다.

네 번째 장은 베다에서 지적된 진리와 대립되고 아드바이타 실재의 지식에 반대되는 다른 사상 학파들을, 그들 자신의 상호 모순으로 인해 거짓임을 지적함으로써 이성적으로 반박하는 데 전념한다.

**주석**

1. **네 장**—즉, 가우다파다의 카리카와 함께 *만두키야 우파니샤드*가 네 장으로 다루어진다: 아가마 프라카라나, 바이타티야 프라카라나, 아드바이타 프라카라나, 알라타샨티 프라카라나. 카리카가 없는 우파니샤드 부분만으로는 인간 지식 전체를 해석하려는 베단타 철학 체계를 완전히 제시하지 못한다(서문 참조).

2. **정수**—*만두키야 스루티*는 비이원성의 확립에만 국한되며 다른 체계의 교리를 논박하지 않기 때문이다. *묵티코파니샤드*는 우파니샤드 중 *만두키야*만으로도 해방(진리 달성)에 충분하다고 적절히 묘사한다. 예: “*만두키야*만으로 충분하다.”

3. **본질**—지바와 브라흐만의 비차별(불이원성)의 교리.

4. **베단타**—문자적으로 베다의 마지막 부분을 의미하며, 이는 우파니샤드와 동일하다. 이 단어는 또한 베다의 정수를 뜻한다. 베단타 저작은 보통 다음을 다룬다: 브라흐마비디야 연구에 적합한 학생의 자격, 교사의 자격, 지바와 브라흐만의 본성, 그리고 마지막으로 둘의 비차별 또는 비이원성.

5. **따라서 등**—샹카라는 *만두키야 우파니샤드*와 카리카를 샤스트라(경전)가 아닌 프라카라나(논문)로 간주한다. 샤스트라는 특정 목적과 관련이 있더라도 다양한 주제를 다루지만, 프라카라나는 샤스트라의 본질적 주제에 국한된 짧은 안내서이다. *만두키야 우파니샤드*와 카리카의 모든 논증은 궁극적으로 속성 없는 브라흐만의 확립을 목표로 하며, 이는 프라카라나의 목적을 충족한다. 프라카라나는 다음과 같이 정의된다:

“특정 주제를 체계적으로 설명하는 것.”

다른 베단타 본문들도 비이원성의 진리를 확립하지만, 다양한 다른 철학적 교리를 부수적으로 논의한다. 프라카라나에는 네 가지 필수 요소가 있다:

- 학생의 연구 적합성 결정(아디카리),

- 주제(비샤야),

- 논문과 주제 간의 상호 관계(삼반다, 즉 설명자와 설명된 것의 관계),

- 연구의 목적, 즉 유용성(프라요자나).

6. **드러냄 등**—해방은 지바와 브라흐만의 비이원성에 대한 지식을 통해 달성되며, 경전 연구의 결과로 이루어지는 것이 아니다. 그러나 경전은 이원성의 환영적 성격을 지적함으로써 간접적으로 이 지식의 달성을 돕는다.

7. **목적**—지식이 새로 생성되는 것인가, 아니면 영원히 존재하는 것인가? 전자라면 다른 결과물처럼 무상할 것이고, 후자라면 추구하는 수단이 무의미할 것이다. 이에 대한 답은 아트만의 지식이 영원히 존재하지만, 지바의 무지에 의해 가려져 있다는 것이다. 사다나의 목표는 이 장애를 제거하는 것이다. 따라서 사다나는 학생이 새로운 것을 얻도록 하지는 않지만 유용한 목적을 제공한다.

8. **정상 상태**—병든 사람은 병이 있는 동안 정상 상태를 잃었다고 생각한다.

9. **제거 등**—이는 약 등을 통해 이루어진다.

10. **동일시 등**—이 고통은 자아 의식 등의 이원성 환영에서 비롯되며, 이는 무지에 의해 생겨난 것으로 실제로는 존재하지 않는다. 그렇지 않다면 그 파괴는 불가능할 것이다.

11. **정상 상태**—이 상태는 그 자체로 완전하며, 다른 어떤 상태로도 초월될 수 없다.

12. **드러냄 등**—이는 이원성 환영의 원인인 무지를 제거함으로써 이루어진다.

13. **베다 본문**—*만두키야 우파니샤드*의 첫 번째 장, 즉 아가마 프라카라나는 주로 우파니샤드 본문으로 구성된다. 여기 담긴 교리는 다음 세 장에서 이성적으로 확립된다.

14. **규정**—이는 학생이 이원성의 환영적 비실재성을 입증함으로써 드러나는 자아의 참된 본성에 대한 지식을 얻도록 한다. 아트만은 그러한 지식을 통해 실현된다. 따라서 옴의 참된 본성에 대한 설명의 간접적 결과는 최고의 선(해방)에 이르게 한다. 이성적 논의는 뒤따른다.

15. **이성적으로**—환영에 대한 실재성의 감각이 사라지면 진리의 지식이 자발적으로 생겨난다. 가우다파다는 카리카의 두 번째, 세 번째, 네 번째 장에서 첫 번째 장에서 제시된 진리를 이성적으로 제시한다.

16. **같은 방식으로**—이원성이 제거될 때 실재의 존재 자체에 대한 의심이 생길 수 있다. 카리카 저자는 실재의 지식이 결코 모순되지 않는다고 주장한다.

17. **상호 모순**—모순은 비이원주의의 진리를 확립하기 위해 지적되며, 이는 가우다파다와 샹카라가 자주 추구하는 방식이다.

**제1장**

**아가마 프라카라나**

(우파니샤드 장)

**I**

**샹카라의 서론적 논평**

옴의 의미 규정이 어떻게 아트만의 본질적 본성의 실현에 도움이 되는가? 이는 다음과 같이 설명된다:

스루티 구절들은 이렇게 선언한다:

“그것은 옴이다.”

“이것(옴)은 (최고의) 지지이다.”

“오 사티야카마, 그것은 옴이며, 이는 또한 고급 브라흐만과 저급 브라흐만이다.”

“옴으로 자아를 명상하라.”

“옴, 이 단어는 브라흐만이다.”

“이 모든 것은 참으로 옴이다.”

뱀 등의 환영(오해)의 기저인 로프 등처럼, 비이원적 아트만, 즉 궁극적 실재는 프라나(생명력) 등과 같은 비실재적 상상의 기저이다. 마찬가지로, 옴은 아트만에 상상된 프라나 등과 같은 환영적 대상을 내용으로 하는 언어 세계의 전체 환영의 기저이다.

옴은 아트만과 본질적으로 동일하다. 왜냐하면 옴은 아트만의 이름이기 때문이다. 프라나 등과 같은 모든 환영은 아트만을 기저로 하며, 옴의 변형인 단어들로 표시되는데, 이는 옴의 변형인 이름 없이는 존재할 수 없다. 이는 다음과 같은 스루티 구절로 뒷받침된다:

“변형은 언어에서 비롯된 이름일 뿐이다.”

“이에(브라흐만과) 관련된 모든 것은 언어의 끈과 (구체적) 이름의 가닥들로 함께 묶여 있다.”

“이 모든 것(경험에서 가능해진 것)은 이름에 의해 이루어진다.” 등.

---

**주석**

1. **이렇게**—여기서 주어진 이유는 주로 성구의 권위에 의존한다. 왜냐하면 이 저작의 첫 번째 장은 스루티 본문에 중점을 두기 때문이다.

2. **스루티 구절**—이 구절들의 자세한 설명은 해당 우파니샤드를 참조하라.

3. **선언하다**—옴과 브라흐만의 궁극적 관계는 이렇게 설명된다. 세계의 현상은 관념 또는 정신적 상태로 이루어진다. 관념은 표현을 위해 단어에 의존한다. 옴(A U M)이라는 단어의 발음은 인간이 사용하는 모든 단어 또는 소리의 발음에 대한 단서를 제공한다. 소리를 낼 때 사용되는 성대의 다양한 부분은 옴을 발음할 때 서로 접촉한다. 따라서 옴은 언어에서 사용되는 단어를 낳는 모든 소리의 모체이다. 현상의 기저는 브라흐만이다. 모든 소리의 기저는, 위에서 보았듯이 옴이다. 현상을 나타내는 소리는 둘 다 환영이므로 현상과 다르지 않다. 환영이 사라지면 하나로 존재하는 기저만 남는다. 따라서 브라흐만은 옴이다.

4. **그것은 등**—*카토파니샤드*, 1.2.15. 옴을 집중하여 발음하면 마음에 브라흐만의 의식이 생겨난다. 따라서 옴은 브라흐만의 실현으로 이끄는 집중을 돕는 가장 가까운 상징이다. 이 과정의 원리는 다음과 같이 알려져 있다.

5. **최고의**—*카토파니샤드*, 1.2.17. 이는 비슈누의 형상처럼 브라흐만의 최고 상징이다.

6. **그것은 등**—*프라쉬노파니샤드*, 5.2. “옴의 지지를 통해 아는 자는 둘 중 하나에 도달한다. 옴의 명상을 통해 파라(속성 없는) 브라흐만과 아파라(이름과 형상과 연관된) 브라흐만을 모두 실현할 수 있다.”

7. **명상하라**—옴에 “일점 집중”하여 자아를 실현하려는 자는 거친 우주(A로 상징됨)가 미묘한 것(U)으로 흡수되고, U가 인과적 상태(M)로 흡수되며, 최종적으로 인과 관계에 의존하는 우주는 아마트라(Amatra)로 알려진 초월적 상태로 철회된다고 느낀다. 이는 어떤 문자나 소리로도 지정될 수 없다.

8. **이 단어 등**—*타이티리요파니샤드*, 1.8.1. 옴은 사구나(속성 있는)와 니르구나(속성 없는) 브라흐만이 동일한 기저, 즉 니르구나 브라흐만 또는 최고 실재를 가짐을 나타낸다.

9. **이 모든 것 등**—옴과 브라흐만은 모든 것의 지지이며, 가장 보편적인 개념을 형성한다. 따라서 옴과 브라흐만의 지식은 동일하다.

10. **생명력**—비이원적 브라흐만만이 유일한 실재이므로 다른 존재를 허용하지 않는다. 따라서 프라나 등과 그 결과는 브라흐만을 기저로 하는 비실재적 정신적 현현일 뿐이다. 마치 로프에 겹쳐진 뱀의 환영과 같다.

11. **내용으로 하여 등**—프라나 등은 이름 없이는 상상할 수 없으므로 언어의 변형일 뿐이다. 이름은 옴의 다양한 현현에 불과하므로, 프라나 등은 옴을 기저로 한다.

12. **동일한 본성**—이름과 그것이 가리키는 것은 둘 다 정신적(칼파니카)이므로 동일하다.

13. **변형**—모든 소리는 알파벳의 첫 글자 “아”에 포함된다(스루티 구절 참조). “아”는 옴의 주요 구성 요소이다. 따라서 모든 정신적 현현(즉, 그것들이 나타내는 대상은 그것들과 연관된 소리와 동일하다)은 옴과 별개로 존재할 수 없다.

14. **존재할 수 없다 등**—스루티의 목적은 이름과 대상의 동일성을 보여주는 것이다. 이는 모든 것을 단순한 관념 또는 정신적 상태나 내용으로 설명하는 정신주의 관점에서 이해할 수 있다.

15. **변형**—*찬도기야 우파니샤드*, 6.1.4.

16. **묶여 있다**—즉, 꿰뚫어져 있다.

17. **끈**—일반적인 것(사마니야)을 상징한다.

18. **가닥**—구체적인 것(비셰샤)을 나타낸다.

따라서 이렇게 말해진다:

“이름은 언어에서 비롯되며, 모든 것은 이름에 의해 가능해진다.”

**하리히 옴.**

옴, 이 단어는 이 모든 것이다. 이에 대한 명확한 설명은 다음과 같다. 과거, 현재, 미래의 모든 것은 참으로 옴이다. 시간의 삼중 개념을 초월하는 것도 또한 참으로 옴이다.

**샹카라의 주석**

옴, 이 단어는 이 모든 것이다. 우리가 주변에서 보는 모든 다양한 대상은 이름으로 표시되며, 그 대상들은 (대응하는) 이름과 다르지 않다. 또한 다양한 이름들은 옴과 다르지 않으므로, 이 모든 것은 참으로 옴이다.

어떤 대상이 그 이름을 통해 알려지듯, 최고 브라흐만도 옴을 통해서만 알려진다. 따라서 최고 브라흐만은 참으로 옴이다. 이 (논문)은 그것, 즉 옴이라는 단어에 대한 설명이며, 옴은 고급 브라흐만과 저급 브라흐만과 동일한 본성을 가진다.

‘우파비야키야남’은 명확한 설명을 의미한다. 왜냐하면 옴은 브라흐만과 가장 가까운 근접성을 가지므로 브라흐만의 지식에 이르는 수단이기 때문이다. 문장을 완성하려면 ‘프라스투탐’(‘시작하다’라는 뜻)이라는 단어가 보충되어야 한다 (그렇지 않으면 문장이 불완전하다).

과거, 현재, 미래와 같은 시간의 삼중 (개념)에 제약받는 것은 이미 설명된 이유로 참으로 옴이다. 시간의 세 가지 (분할)을 초월하는 것, 즉 시간에 제약받지 않으며 그 효과로 알려진 것, ‘아비악리타’(비현현) 등으로 불리는 것도 또한 참으로 옴이다.

**주석**

1. **다르지 않다**—이름과 그것이 나타내는 대상이 동일하다는 것은 모든 인식되거나 지각된 것을 사고의 형태로만 설명하는 정신주의 관점에서 이해할 수 있다.

2. **또한 등**—효과는 원인과 다르지 않기 때문이다.

---

**II**

**샹카라의 서론적 논평**

이름과 그 이름이 나타내는 대상이 하나이고 동일함에도 불구하고, 여기서는 이름(옴)에 중점을 두어 설명이 주어졌다. 우파니샤드 구절인 “옴, 이 단어는 이 모든 것이다”에서 이름(옴)에 중점을 두어 설명이 제공되었지만, 동일한 사상이 이름이 나타내는 대상에 중점을 두어 다시 설명된다.

목적은 이름과 그것이 나타내는 대상의 일체성에 대한 지식을 실현하는 것이다. 그렇지 않으면, 대상의 지식이 이름에 의존한다는 설명은 이름과 대상의 일체성을 단지 비유적으로만 받아들여야 한다는 오해를 불러일으킬 수 있다.

이름과 그것이 나타내는 대상의 일체성에 대한 지식의 목적은 단일한 노력으로 이름과 대상 둘 다의 환영을 동시에 제거하고, 둘 다와는 다른 브라흐만의 본성을 확립하는 것이다.

따라서 스루티는 이렇게 말한다: “분분(파다, 상태)은 옴의 글자(마트라)이고, 글자는 분분이다.”

### 본문 번역

모든 것은 참으로 브라만이다. 이 아트만은 브라만이다. 이 아트만은 네 부분으로 나뉜다.

### 샹카라의 주석 번역

모든 것은 참으로 브라만이다. 앞서 (이전 텍스트에서) 오직 옴으로 구성된다고 했던 모든 것이 브라만이다.

그 브라만은 추론적으로 존재한다고 묘사되었으나, 이제는 “이 아트만은 브라만이다”라는 구절을 통해 직접적으로 알려진다.

“이”라는 단어는 네 부분으로 나뉜 것처럼 보이는 것을 의미하며, “이는 아트만이다”라는 구절을 통해 손짓(가슴에 손을 얹는 동작)으로 가장 내밀한 아트만으로 지시된다.

옴으로 상징되는 그 아트만은, 높은 브라만과 낮은 브라만을 모두 나타내며, 네 부분(파다)을 가진다. 이는 소의 네 발(파다)처럼 실제로 분리된 것이 아니라, 카르샤파나라는 동전의 네 부분(파다)처럼 분리된다.

네 번째(투리야)의 지식은 비쉬바 등의 세 가지를 차례로 그 다음 단계로 병합함으로써 얻어진다. 즉, 이전 단계가 다음 단계로 합쳐지는 방식이다.

여기서 ‘파다’ 또는 ‘발’이라는 단어는 도구의 의미로 사용된다. 또한 ‘파다’라는 단어는 네 번째(투리야)라는 목표를 달성해야 할 대상으로서의 의미로도 사용된다.

1. **묘사된**—즉, 슈루티(성스러운 경전)에 의해.

2. **추론적으로**—즉, 우리는 그 존재를 직접적으로 지각할 수 없지만 추론할 수 있다. 이는 직접 지각되지 않으나 실현을 통해 그 존재가 확실해지는 지식과 대비된다.

3. **직접적으로**—오늘날 이 단어는 특히 냐야 철학에서 감각 지각의 대상을 아는 데 사용된다. 그러나 우파니샤드와 베단타 텍스트에서는 때때로 ‘직관적 깨달음’의 의미로 사용된다.

4. **네 부분**—즉, 비쉬바(깨어 있는 상태), 타이자사(꿈 상태), 프라즈나(깊은 잠 상태), 그리고 브라만 또는 아트만과 동일한 투리야이다. 이 네 부분은 옴의 세 마트라(A, U, M)와 아마트라(소리가 없는 상태)에 해당한다. A, U, M은 세 마트라이며, 네 번째는 소리나 글자가 없는 아마트라로, 투리야에 해당하는 침묵 또는 아트만이다. 소리의 개념은 소리가 없는 침묵에서 비롯된다는 생각을 암시한다.

5. **손짓**—즉, 대중적 믿음에서 아트만의 자리로 여겨지는 가슴 부위에 손을 얹는 동작을 통해.

6. **가진다 등**—아트만에 네 부분이 있다고 상상하는 것은 제자의 이해를 돕기 위한 것이다.

7. **소**—소는 실제로 서로 무관한 네 발을 가진다.

8. **동전**—카르샤파나는 네 부분으로 이루어진 동전이다. 4분의 1 카르샤파나는 반 카르샤파나로 병합되고, 반은 4분의 3 카르샤파나로, 그리고 4분의 3은 최종적으로 전체 카르샤파나로 병합된다.

9. **차례로 등**—비쉬바는 타이자사로, 타이자사는 프라즈나로, 그리고 최종적으로 프라즈나는 투리야로 병합된다.

10. **여기서**—세 상태를 병합함으로써 네 번째 파다를 실현하기 때문이다.

11. **의미로**—여기서는 네 번째 파다, 즉 탐구의 대상에 주의가 집중되기 때문이다.

### 본문 번역

첫 번째 부분(파다)은 바이쉬바나라이며, 그의 활동 영역은 깨어 있는 상태이다. 그는 외부 대상을 인식하며, 일곱 개의 지체와 열아홉 개의 입을 가지고 있으며, 그의 경험은 거친(물질적) 대상으로 이루어져 있다.

### 샹카라의 주석 번역

자가라트스타나, 즉 그의 활동 영역은 깨어 있는 상태이다.

바히쉬프라즈나, 즉 자신 이외의 대상을 인식하는 자이다. 이는 무지(아비디아)로 인해 의식이 외부 대상과 관련된 것처럼 보인다는 의미이다.

마찬가지로 삽탕가, 즉 그는 일곱 개의 지체를 가진다. 슈루티는 이렇게 말한다: “그 바이쉬바나라 아트만의 빛나는 영역은 그의 머리이고, 태양은 그의 눈이며, 공기는 그의 생명 호흡이며, 에테르(아카샤)는 그의 몸통(몸의 중간 부분)이며, 물은 그의 신장이고, 땅은 그의 발이다.”

아그니호트라 제사에서 사용되는 세 개의 불 중 하나인 아하바니야 불은 아그니호트라 제사의 이미지를 완성하기 위해 그의 입으로 묘사되었다. 그는 이 일곱 개의 지체로 이루어진 신체를 가지므로 삽탕가라 불린다.

마찬가지로 그는 열아홉 개의 입을 가진다. 이는 다섯 개의 지각 기관(붓딘드리야), 다섯 개의 행동 기관(카르멘드리야), 생명 호흡(프라나 등)의 다섯 가지 측면, 마음(마나스), 지성(붓디), 자아 의식(아함카라), 마음의 본질(치타)이다. 이들은 마치 입과 같아서, 바이쉬바나라가 대상을 경험하는 도구이다.

이렇게 구성된 바이쉬바나라는 위에 열거된 도구를 통해 소리와 같은 거친 대상을 경험한다. 그는 우주의 모든 생물을 다양한 방식으로 (다양한 대상의 향유로) 이끌기 때문에 바이쉬바나라라 불린다. 또는 그가 모든 존재를 포함하기 때문에 그렇게 불린다.

후자의 의미를 주는 복합어의 문법적 규칙에 따르면, 형성된 단어는 비쉬바나라이며, 이는 바이쉬바나라와 동일하다.

그는 모든 거친 신체(비랏으로 알려진)의 전체와 다르지 않기 때문에 첫 번째 부분이다. 이후의 부분들이 그(바이쉬바나라)를 통해 실현되기 때문에 그는 첫 번째(부분)이라 불린다.

**(이의 제기)**—논의의 주제가 “이 아트만은 브라만이다”라는 텍스트에서 네 부분을 가진 가장 내밀한 아트만(프라탹 아트마)에 관한 것인데, 어떻게 빛나는 영역 등이 그의 머리 등의 지체로 묘사되었는가?

**(응답)**—그러나 이는 잘못이 아니다. 이는 비랏(거친 우주의 전체)으로 알려진 아트만의 관점에서 신들의 현상(아디다이바)을 포함한 전체 현상을 네 부분으로 묘사하려는 목적이기 때문이다.

이 방식으로만 모든 현상의 환영을 제거함으로써 비이원성(아드바이타)이 확립된다. 또한, 하나의 아트만이 모든 존재 안에 존재함을 깨닫고, 모든 존재가 아트만 안에 존재함을 보게 된다.

이렇게 해야만 “모든 존재를 아트만 안에서 보는 자”와 같은 슈루티 구절의 의미가 확립된다고 할 수 있다.

그렇지 않다면, 상키아 철학과 같은 철학자들의 경우처럼 주관적 세계는 자신의 신체에 의해 제한될 것이다.

만약 그렇다면, 슈루티의 특징인 아드바이타를 위한 여지가 없어질 것이다. 이원성의 경우, 아드바이타와 상키아 및 다른 체계들 사이에 차이가 없을 것이기 때문이다.

모든 우파니샤드는 모든 것과 아트만의 동일성을 확립하려 한다. 그러므로 거친 신체와 관련된 주관적 자아(아디야트마)가 비랏(거친 물리적 우주의 전체)의 관점에서 아디다이바(초물리적 영역을 포함하는 우주)와 동일하기 때문에, 빛나는 영역 등을 일곱 지체로 말하는 것이 매우 합리적이다.

이는 “너의 머리가 떨어질 것이다”와 같은 슈루티의 특징적 지시를 통해 더욱 알려져 있다.

비랏의 관점에서 아디야트마와 아디다이바의 동일성은 히란야가르바와 타이자사, 그리고 미현현(이쉬바라)과 프라즈나의 유사한 동일성을 나타낸다.

마두 브라마나에서도 이렇게 말한다: “이 땅에 있는 이 빛나는 불멸의 존재와 그 몸에 있는 빛나는 불멸의 존재(둘 다 마두이다).”

깊은 잠(프라즈나) 상태의 아트만은 미현현(이쉬바라)과 구별이 없기 때문에 동일하다고 확립된 사실이다.

이러한 경우, 모든 이원성의 환영이 사라짐으로써 비이원성이 명확히 확립된다.

### 샹카라의 주석 번역 (계속)

1. **어떻게 등**—의심의 이유는 아트만이 부분이 없다는 점이다.

2. **이렇게 등**—네 부분은 미혹된 자의 이해를 돕기 위해 가정된 것일 뿐이다.

3. **영역 등**—아트만이 깨어 있는 상태의 경험자와 자신을 동일시하기 때문이다.

4. **인식하는 자 등**—의식(프라즈나)은 실제로 아트만과 동일하다. 의식 밖에 아무것도 존재하지 않으므로 의식이 외부 대상과 관련될 수 없다. 무지(아즈나나)로 인해 마음의 변형(붓디 브리티)이 자아와 비자아라 불리는 물질적 존재로 객관화된다. 이러한 물질적 대상은 독립적인 존재를 가지지 않는다. 브리티와 그 대상은 모두 아트만 안에 상상된 것이다. 아트만의 관점에서 그것은 완전히 존재하지 않는 외부 대상을 경험하지 않는다.

5. **일곱**—이 가정은 경전의 권위에 근거한다. (참조: 찬도갸 우파니샤드 5.18.2)

6. **빛나는 등**—즉, 태양, 달, 별 등의 빛나는 천체가 있는 디울로카(하늘)를 의미한다.

7. **물**—“라비”라는 단어는 “음식”과 “부”를 의미하며, 음식이 자라는 “물”을 나타내고, 이는 차례로 “부”를 가져온다.

8. **다섯 기관 등**—즉, 시각, 청각, 후각, 미각, 촉각의 기관이다.

9. **다섯 기관 등**—즉, 손, 발, 언어, 생식, 배설의 기관이다.

10. **다섯 바람 또는 체액 등**—즉, 프라나, 아파나, 사마나, 비야나, 우다나이다.

11. **향유로 등**—그는 사람들로 하여금 그들의 선하거나 악한 행위에 따라 쾌락과 고통을 향유하게 한다.

12. **첫 번째**—이 단어는 창조의 우선순위를 나타내지 않는다. 바이쉬바나라 또는 깨어 있는 상태의 관점에서만 다른 상태들을 이해할 수 있기 때문에 첫 번째라 불린다. 즉, 첫 번째 우파니샤드에서 지적했듯이, 우리는 깨어 있는 상태에서 꿈 상태와 깊은 잠 상태를 알게 되는 것을 먼저 본다.

13. **잘못이 아니다**—주관적 자아는 아디야트마로 알려져 있다. 아디다이바는 태양, 달, 별 등의 영역을 포함하는 객관적 우주를 포함한다. 이미 지적했듯이, 이 둘은 모두 아트만 안에 상상된 관념일 뿐이므로 아디야트마는 아디다이바와 다르지 않다. 따라서 아디다이바의 지체를 아디야트마의 지체로 가정하는 데 잘못이 없다.

14. **관점에서 등**—아디야트마와 아디다이바의 거친 물리적 측면은 비랏(모든 물리적 신체의 전체)으로 알려져 있으며, 이는 아트만 또는 브라만의 첫 번째 부분을 형성한다. 미세하거나 수크쉬마(즉, 아판치크리타) 측면은 히란야가르바(미세한 것의 전체)로 알려져 있으며, 이는 아트만 또는 브라만의 두 번째 부분을 형성한다. 원인적 측면인 아비야크리타(미현현) 또는 이쉬바라는 아디야트마와 아디다이바를 모두 포함하며, 이는 세 번째 부분이다. 그리고 모든 인과 관계를 초월하며 비랏, 히란야가르바, 이쉬바라 등 모든 현상의 궁극적 기초인 초월적 상태(투리야)는 네 번째 부분이다. 이 모든 경우에서 아디야트마와 아디다이바 사이에는 차이가 없다. 따라서 아디다이바의 지체를 아디야트마에 적용하는 데 잘못이 없다.

15. **이 방식으로만**—즉, 세 가지 상태를 단계적으로 투리야 또는 초월적 상태로 병합함으로써.

16. **전체 등**—즉, 브라마(최고의 우주적 존재)에서부터 풀잎 하나에 이르기까지.

17. **모든 존재**—즉, 그것들은 아트만 위에 상상된 것일 뿐으로 보인다. 마누 스므리티의 다음 구절을 참조하라:

“모든 것은 아트만 위에 투영된 것일 뿐이다.”

18. **그렇지 않으면**—즉, 아디야트마와 아디다이바의 이원성을 인정함으로써.

19. **상키아**—상키아 교리는 경험의 다양성에 근거하여 영혼의 복수성을 인정한다. 베단틴은 복수성이 무지(아비디아)로 인한 것이라고 설명한다.

20. **너의 머리 등**—즉, 바이쉬바나라의 일부에 불과한 빛나는 영역을 바이쉬바나라 자체로 숭배한다면.

21. **동일성**—즉, 영적 차원에서.

22. **타이자사**—꿈꾸는 상태의 개별 자아는 타이자사라 불린다.

23. **미현현 등**—이쉬바라와 프라즈나의 동일성. 깊은 잠(수슙티) 상태의 개별 자아는 프라즈나라 불린다.

24. **왜냐하면 등**—프라즈나 또는 원인적 자아는 깊은 잠 상태에서 깨어 있음과 꿈 상태에서 경험했던 모든 대상의 구별과 대상 자체를 자신 안으로 철회한다. 이쉬바라(우주적 영혼) 역시 해체의 시기에 비랏과 히란야가르바의 차원에서 경험했던 모든 구별을 자신 안으로 철회한다. 이는 각각 주관적 상태의 깨어 있음과 꿈 상태에 해당한다.

### 본문 번역

두 번째 부분(파다)은 타이자사이며, 그의 활동 영역은 꿈이다. 그는 내부 대상을 인식하며, 일곱 개의 지체와 열아홉 개의 입을 가지고 있으며, 미세한 대상을 경험한다.

### 샹카라의 주석 번역

그는 꿈(상태)이 그의 활동 영역이기 때문에 스바프나스타나라 불린다.

깨어 있는 의식은 많은 수단과 관련되어 있으며, 외부 대상처럼 보이는 것에 대해 의식하는 것처럼 나타난다. 비록 (실제로는) 그것들이 마음의 상태에 불과할지라도, 이는 마음에 상응하는 인상을 남긴다.

꿈에서 마음은 외부 수단 없이, 깨어 있는 의식에 의해 남겨진 인상을 가지고, 마치 그림이 그려진 캔버스처럼 꿈 상태를 깨어 있는 상태처럼 경험한다. 이는 무지, 욕망, 그리고 그들의 작용의 영향 아래 있기 때문이다.

이에 대해 이렇게 말한다: “(그가 잠들 때) 깨어 있는 상태에서 세상으로부터 (일부) 인상을 가져가서 (파괴하고 다시 세우며, 그는 자신의 빛으로 꿈을 경험한다)” (브리하다란야카 우파니샤드 4.3.9).

마찬가지로 아타르바나에서는 “(모든 감각이) 가장 높은 데바, 즉 마음에서 하나가 된다”로 주제를 소개한 후, “그곳에서 신(마음)은 꿈에서 위대함을 향유한다”고 계속한다 (프라슈나 우파니샤드).

감각 기관의 관점에서 마음은 내부적이다. 그는 꿈에서 그의 의식이 이전 깨어 있는 상태에서 남겨진 인상인 정신적 상태를 인식하기 때문에 안타프라즈나, 즉 내부를 의식하는 자라 불린다.

그는 이 꿈 의식이 (거친) 대상 없이 빛의 본질의 성질을 가지며 주체로 나타나기 때문에 타이자사라 불린다.

비쉬바(깨어 있는 상태의 주체)는 거친 외부 대상과 관련된 의식을 경험한다. 반면, 여기(꿈 상태)에서 경험의 대상은 과거 경험의 인상(바사나)으로 이루어진 의식이다. 따라서 이 경험은 미세한 것의 경험이라 불린다.

나머지는 (이전 슈루티와) 공통적이다. 이 타이자사는 아트만의 두 번째 부분이다.

1. **수단**—주체-대상 관계, 행위자, 도구성 등.

2. **나타난다**—베단타에 따르면, 감각 기관에 의해 지각된 외부 대상은 절대적 실재를 가지지 않는다. 그것들은 무지(아비디아)로 인해 실재로 보인다. 그것들의 실재성은 그것들의 본질적 특성을 탐구할 때 존재하지 않게 되므로 증명될 수 없다.

3. **마음의 상태**—외부 대상은 무지로 인해 생긴 마음의 존재물에 불과하다. 대상으로서 독립적인 외부 실체는 없으며, 그것들은 마음의 창조물이다. 실제로 우리는 마음과 독립적인 외부 대상을 의식하지 않는다. 우리는 우리의 정신적 창조물을 그러한 대상으로 간주한다. 또한 우리가 외부 대상으로 보이는 정신적 창조물이나 관념의 원인을 찾으려는 자는 논리적 퇴행에 빠진다. 이 원인 사슬은 어디로도 이어지지 않는다. 이후에 원인과 결과의 전체 개념이 비실재임을 보여줄 것이다.

4. 상응하는 것들—즉, 깨어 있는 상태에서 경험한 것들과 유사하다. 이러한 인상들은 이후 꿈의 대상으로 재현된다.

5. 어떠한 것도 없는—꿈속에는 꿈꾸는 자의 마음 외에 다른 별개의 존재가 없기 때문이다.

6. 마치 한 조각—꿈에서의 경험은 깨어 있는 상태의 경험만큼이나 실제처럼 보인다.

7. 마치 캔버스 조각—캔버스에 그려진 그림은 실제로는 평면 위에 있지만 다양한 차원을 가진 것처럼 보인다. 마찬가지로, 꿈의 경험은 실제로는 마음의 상태일 뿐이지만 외부성과 내부성이 존재하는 것처럼 보인다.

8. 행위—베단타에서 “카르마”라는 단어는 여러 의미로 사용된다. “카르마”는 주로 “행위”를 의미한다. 또한 과거의 삶이나 현재에서 형성된 운명, 즉 경향, 충동, 특성, 습관 등의 저장소를 의미하며, 이는 한 사람의 미래의 화신과 환경을 결정한다. “카르마”의 또 다른 의미는 한 사람의 계급이나 삶의 위치와 관련하여 자주 사용되며, 과거에 획득한 경향을 따라 수행해야 하는 의례, 즉 삶의 과정을 뜻한다. 여기서 이 단어의 의미는 깨어 있는 상태의 활동에 의해 마음에 생성된 경향을 가리킨다. 아비디아(무지)는 카마(욕망)를 일으키고, 이는 차례로 사람을 행위로 이끈다.

9. 따라서—여기서는 깨어 있는 상태와 꿈의 상태 간의 인과적 관계를 성서적 권위에 근거하여 확립하려 한다.

10. 가장 높은—꿈의 상태에서 지바(개별 영혼)는 마음이라는 우파디(제한적 부속물)와 연관되어 있기 때문이다.

11. 위대함—수면 중 어둠으로 특징지어지는 지바는 주체-객체 관계를 볼 수 있는 빛을 지닌다. 마음의 위대함은 꿈속에서 그것이 스스로 지식, 아는 행위, 그리고 알려진 대상으로 변형될 수 있다는 사실에 있다.

12. 관점에서—깨어 있는 상태에서만, 즉 감각 기관이 활동하는 상태에서 꿈의 경험을 되돌아볼 수 있으며, 그렇게 함으로써 깨어 있는 상태의 감각 기관과 독립적으로 꿈의 상태에서 활동하는 마음의 내적 활동을 알게 된다.

13. 미묘한 것의 경험—깨어 있는 상태와 꿈의 상태에서의 경험은 본질적으로 동일하다. 왜냐하면 두 상태 모두에서 지각자는 외부 대상과 관련이 없는, 단지 자신의 정신적 상태만을 인식하기 때문이다. 외부 대상은 존재하지 않는다. 꿈의 관점에서 보면, 꿈의 대상은 깨어 있는 상태에서 경험한 대상만큼이나 거칠고 물질적으로 보인다. 깨어 있는 상태의 관점에서만 꿈의 대상이 미묘하다고, 즉 깨어 있는 상태의 인상들로만 구성되어 있다고 추론할 수 있다. 왜냐하면 꿈의 상태에서는 외부(즉, 거친) 대상이 전혀 존재하지 않기 때문이다.

5

5. 그것이 깊은 잠의 상태이다. 그곳에서 잠자는 자는 어떠한 대상을 욕망하지 않으며, 꿈을 전혀 보지 않는다. 세 번째 부분(파다)은 프라즈나이며, 그의 영역은 깊은 잠이다. 그곳에서 모든 (경험)은 하나로 통합되거나 분화되지 않으며, 그는 진실로 전체 의식의 덩어리이며, 행복으로 가득 차 있고 행복을 경험하며, (다른 두 상태의) 지식으로 이끄는 길이다.

샹카라의 주석

“잠자는 자가”라는 형용사절은 깊은 잠(수슙티)의 상태가 무엇을 의미하는지 이해할 수 있도록 하기 위해 삽입되었다. 왜냐하면 실재에 대한 지식이 없는 잠은 (깨어 있는 상태, 즉) 거친 대상의 지각과 (꿈, 즉) 거친 대상의 비지각과 관련된 마음의 변형들의 공통된 특징이기 때문이다. 또는 이 형용사절의 도입 목적은 실재에 대한 지식이 없는 잠이 세 상태의 공통된 특징이므로, 깊은 잠의 상태(잠자는 자의 상태)를 이전의 두 상태와 구별하기 위함일 수 있다. “그곳에서”, 즉 어떤 상태 또는 시간에서, 잠자는 자는 꿈을 보지 않으며, 욕망할 만한 어떤 (대상)도 욕망하지 않는다. 왜냐하면 깊은 잠의 상태에서는 다른 두 상태에서처럼 욕망이나, 사물을 실제와 다르게 받아들이는 특징을 가진 꿈의 경험이 존재하지 않기 때문이다. 그는 이 깊은 잠의 상태가 그의 영역이기 때문에 ‘수슙타스타나’(깊은 잠의 영역에 있는 자)라고 불린다. 마찬가지로 이는 에키부타, 즉 모든 경험이 하나로 통합된 상태로 불리며, 이는 두 상태(깨어 있음과 꿈)에서 퍼져 있는, 단지 생각의 형태일 뿐인 이원성의 모든 대상이, 마치 현상적 대상을 드러내는 낮이 밤의 어둠에 휩싸이듯, 그 특성을 잃지 않고 분별 없음 또는 비분화의 상태에 도달하는 상태이다. 따라서 꿈과 깨어 있는 상태에서 지각된, 단지 생각의 형태일 뿐인 의식적 경험들은 깊은 잠에서 마치 (의식의) 두터운 덩어리가 된다. 이 깊은 잠의 상태는 모든 다양성(다양한 분별)의 부재로 인해 ‘프라즈나가나’(통합된 모든 의식의 덩어리)라고 불린다. 마치 밤에 어둠에 의한 분별 없음으로 인해 모든 (지각된 것)이 마치 (어둠의) 덩어리가 되듯이, 깊은 잠의 상태에서도 모든 의식의 대상은 진실로 (의식의) 덩어리가 된다. 본문의 ‘에바’(‘진실로’)라는 단어는 (깊은 잠에서) 의식 외에 다른 어떤 것도 없음을 나타낸다. (깊은 잠의 시간에) 마음은 주체와 객체의 관계에 얽힌 마음의 상태로 인해 생기는 노력의 고통에서 자유롭다. 따라서 이는 아난다마야, 즉 행복이 풍부한 상태로 불린다. 그러나 이는 행복 자체는 아니다. 왜냐하면 그것은 무한한 행복이 아니기 때문이다. 일반적인 (경험적) 표현에서, 노력에서 자유로운 사람은 행복하고 행복을 누리는 자로 불린다. 프라즈나가 모든 노력에서 완전히 자유로운 이 깊은 잠의 상태를 누리기 때문에, 이는 ‘아난다부크’(행복의 경험자)라고 불린다. 스루티 또한 “이는 그 최고의 행복이다”라고 말한다. 이는 꿈과 깨어 있는 상태로 알려진 두 가지 의식 상태의 (인식으로) 가는 문이 되기 때문에 ‘체토무카’라고 불린다. 또는 (경험적) 의식(보다)으로 특징지어지는 체타(지각하는 존재)가 꿈 등의 경험으로 가는 문이기 때문에 ‘체토무카’라고 불린다. 이는 과거와 미래, 그리고 모든 대상을 의식하기 때문에 프라즈나라고 불린다. 프라즈나는 깊은 잠에서도 탁월한 앎의 주체로 불리는데, 이는 이전 두 상태에서도 그러했기 때문이다. 또는 그 고유한 특징이 분화되지 않은 의식이므로 프라즈나라고 불린다. 다른 두 상태에서도 의식이 존재하는 것이 사실이지만, 거기서는 (다양한 경험을) 인식하는 의식이다. 이렇게 설명된 프라즈나는 세 번째 부분이다.

1. ~에 의하여—깨어 있는 상태나 꿈의 상태와 관련된 욕망이나 대상의 단순한 부재는 최고 지식의 특징이 아니다. 왜냐하면 깊은 잠, 실신 등도 그러한 부재로 특징지어지기 때문이다. 따라서 실재에 대한 지식이 참된 즈나남(지혜)이다.

2. 지각—깨어 있는 상태에서 사람은 거친 물리적 대상의 지각으로 알려진 마음의 변형을 인식한다.

3. 비지각—꿈의 경험은 여기서 “비지각”으로 명명된다. 이는 깨어 있는 상태의 거친 대상의 지각과 구별되기 때문이다. 꿈의 상태에서 지각의 대상, 즉 마음의 변형은 깨어 있는 상태의 대상이 남긴 미묘한 인상일 뿐이다. 꿈의 대상이 그러하다는 것은 깨어 있는 상태의 경험을 통해서만 알 수 있다.

4. 또는—주석자는 본문의 첫 문장에 두 가지 의미를 부여한다. 첫 번째 의미는 “야트라”(즉, ~에서)라는 단어에 중점을 두며, 이는 여기서 우리가 세 가지 상태를 다루고 있기 때문이다. 본문의 자연스러운 의미는 깨어 있는 상태와 꿈의 상태를 설명한 후, 스루티가 깊은 잠(수슙티)의 상태를 설명하는 것으로 진행되며, 이는 다른 두 상태의 공통된 특징인 욕망 등의 부재로 구별된다고 말한다. 이러한 구별은 세 상태 모두 실재에 대한 지식의 부재라는 공통된 특징을 가지기 때문에 이루어져야 한다. 두 번째 의미는 “숩타”라는 단어에 중점을 두며, 이를 이 맥락에서 다음과 같이 설명한다. 자그랏(깨어 있음), 스왑나(꿈), 수슙티(깊은 잠)는 세 가지 상태로, 이를 경험하는 자가 지각자이다. 세 상태의 지각자는 세 가지 다른 명칭을 가지지만, 스루티는 “숩타”라는 단어를 특별한 의미로, 즉 실재에 대한 지식의 부재를 나타내기 위해 공통 용어로 사용한다. 따라서 이 의미에서 “숩타”는 자그랏과 스왑나 상태의 경험자와 동일하지만, “잠자는 자가 보지 않는다” 등의 형용사구로 인해 후자와 구별된다.

5. 생각의 형태—아트만에서 발생하는 마음 또는 생각의 형태는 외부 및 내부 대상을 구성한다.

6. 분별 없는 상태—이는 경험적 언어로 인과적 상태로 알려져 있다. 깨어 있는 상태에서 수슙티를 보는 사람은 자그랏과 스왑나의 경험이 수슙티에서 합쳐진다고 여기므로 이를 인과적 상태로 간주한다. 인과성의 영역에서 움직이는 마음은 수슙티를 깨어 있는 상태와 꿈의 상태의 원인으로 간주하며, 전자가 후자에 선행한다고 믿는다.

7. 마치—앞선 주석에서 제안된 바와 같이, 수슙티는 깨어 있는 사람이 이를 깨어 있음과 꿈의 경험의 원인으로 보기 때문에 인과적 통일의 상태로 지정된다. 그러나 수슙티 역시 깨어 있는 사람의 브리티(관념) 또는 아이디어로, 깨어 있는 상태와 꿈의 경험의 원인을 찾으려는 그의 마음에서 발생한다. 따라서 깨어 있는 사람이 이해하는 수슙티의 통일은 브라흐마즈나나(브라흐만의 지식)의 통일이 아니다. 그렇지 않다면 깨어 있는 상태에서 다원성이 실제로 다시 나타나는 것이 불가능했을 것이다.

8. 부재—수슙티의 상태는 깨어 있는 상태나 꿈의 상태에서 지각되는 대상의 부재로 특징지어진다.

9. 노력의 고통—자그랏과 스왑나 상태에서 항상 주체-객체 관계를 경험하는 지각자는 수슙티에서 그 부재를 발견한다.

10. 그것은 아니다—수슙티는 무한한 행복의 상태가 아니다. 왜냐하면 깨어 있는 관점에서 지각자는 깊은 잠을 인과적 상태의 관념이라는 우파디(제한적 부속물)와 연관 짓기 때문이다.

11. 프라즈나—수슙티의 경험자. 깊은 잠에서 프라즈나가 행복을 누린다는 것은 깨어 있는 상태에서 본 관점이다.

12. 문—수슙티는 깨어 있는 상태와 꿈의 상태의 경험으로 이끄는 문이기 때문에 문이라고 불린다. 수슙티의 통합된 존재 상태, 즉 모든 다양성이 사라지는 상태는 깨어 있음과 꿈의 경험의 불변의 선행 조건이다. 따라서 이는 다른 두 상태의 원인으로 간주된다.

13. 특징지어진—수슙티에 존재하는 의식이 자그랏과 스왑나 상태를 인식하기 위한 필수 조건이기 때문이다. 의식 없이는 어떤 경험도 불가능하다.

14. 왜냐하면—수슙티에는 특정한 의식 상태가 없지만, 자그랏과 스왑나에서 경험된 모든 이전 의식 상태가 수슙티의 그것과 동일하기 때문에, 이는 탁월한 앎의 주체인 프라즈나로 알려져 있다.

15. 의식—깊은 잠에서 프라즈나로 존재하는 이 의식은 자그랏과 스왑나에서 특정한(비스페사) 의식 상태로 나타난다.

VI

이것은 모든 것의 주인이다. 이것은 모든 것을 아는 자이다. 이것은 내부의 지배자이다. 이것은 모든 것의 근원이며, 모든 것이 시작되고 최종적으로 사라지는 곳이다.

샹카라의 주석

이것은 그 본래의 상태에서 모든 것의 주인(이슈와라)이다. 모든 것, 즉 전체 물리적 및 초물리적 우주를 말한다. 그는 다른 이들이 주장하듯 우주와 분리된 어떤 것이 아니다. 스루티 또한 말한다, “오 선한 자여, 프라나(프라즈나 또는 이슈와라)는 마음이 묶여 있는 곳이다.” 그는 모든 존재를 그들의 다양한 상태에서 아는 자이기 때문에 전지하다. 그는 안타리야민, 즉 모든 것에 들어가 내부에서 모든 것을 지배한다. 따라서 그는 다양성으로 특징지어진 우주가 그에게서 비롯되기 때문에 모든 것의 근원이라 불린다. 그렇기 때문에 그는 진실로 모든 것이 시작되고 모든 것이 사라지는 곳이다.

1. 본래의 상태—프라즈나는 깊은 잠에서 깨어 있는 상태와 꿈의 상태의 모든 다양성이 합쳐지기 때문에 본래의 상태이다. 이 상태는 깨어 있음과 꿈의 조건에서 자유롭기 때문에 순수한 의식을 두드러지게 드러낸다.

2. 다른 이들—나이야비카 학파 등은 우주 외부의 창조자를 인정한다. 샹카라는 베단타 수트라(2-2-37)의 주석에서 이 이론을 반박했다. 우주의 원인을 찾을 때, 베단타는 프라즈나를 우주의 물질적 원인과 효율적 원인으로 상정한다.

3. 아는 자—아트만은 과거, 현재, 미래 그리고 세 상태의 증인이다. 세 상태에 대한 지식은 모든 것을 아는 공통의 아는 자를 함축한다.

여기서 가우다파다의 카리카가 만두키야 스루티를 설명하며 시작된다:

가우다파다-카리카

이에 관하여 다음과 같은 슬로카가 있다.

샹카라의 주석

앞선 (본문)을 설명하기 위해 다음과 같은 슬로카가 있다.

가우다파다는 앞선 업니샤드의 여섯 구절을 취하여 다음과 같이 주석한다:

1. 비쉬와(첫 번째 부분)는 모든 것을 아우르며 외부의 (거친) 대상을 경험하는 자이다. 타이자사(두 번째 부분)는 내부의 (미묘한) 대상을 인식하는 자이다. 프라즈나는 의식의 덩어리인 자이다. 이는 세 상태에서 이렇게 알려진 단 하나의 것이다.

샹카라의 주석

이 구절의 함의는 다음과 같다: 아트만은 (증인으로서) 세 상태(증인된 것)와 구별되며, 그가 순수하고 관계되지 않음이, 그가 세 상태를 차례로 거침으로써, 그리고 기억을 통해 하나로 묶는 경험에서 비롯된 “나는 그것이다”라는 지식에 의해 확립된다. 스루티 또한 ‘큰 물고기’ 등의 비유로 이를 뒷받침한다.

1. 순수—순수와 불순, 행복과 불행, 쾌락과 고통 등의 관념은 상태의 특징이며, 세 상태의 증인일 뿐인 아트만과는 전혀 관련이 없다. 지바 또는 반사된 의식은 아트만과 동일하지만, 상태와 자신을 잘못 동일시하여 자신이 불순하고 비참하다고 여긴다. 아트만은 항상 순수하다.

2. 관계되지 않음—세 상태와 아트만 사이에는 인과 관계를 포함한 어떠한 관계도 존재하지 않는다. 왜냐하면 아트만만이 존재하기 때문이다. 아트만이 관계되지 않음은 깨어 있는 상태의 경험이 꿈의 상태에서 실제로 아트만에 영향을 미치지 않고, 꿈의 상태의 경험이 깊은 잠의 상태에서 아트만에 영향을 미치지 않는다는 사실에서 더욱 알 수 있다.

3. 차례로—비록 아트만이 일시적으로 세 상태 각각과 자신을 동일시하는 것처럼 보이지만, 그가 영향을 받지 않고 한 상태에서 다른 상태로 이동한다는 사실은 그가 세 상태의 증인일 뿐임을 보여준다.

4. 하나로 묶음—일상적 경험의 관점에서 우리는 과거, 현재, 미래 사이의 관계를 발견한다. 이는 기억의 통합력 때문이다. 이러한 경험 간의 관계도 아트만이 그 증인으로 상정되어야만 가능하다.

5. 비유—이는 브리하다란야카 업니샤드에서 가져온 것이다. 강력한 물고기가 강의 흐름에 방해받지 않고 한쪽 강둑에서 다른 쪽으로 헤엄치듯, 아트만도 세 상태를 전혀 영향을 받지 않고 이동한다. 강둑의 좋은 또는 나쁜 특성이 물고기에 영향을 미치지 않듯, 세 상태의 경험도 아트만의 순수한 본성에 영향을 미치지 않는다. 또 다른 비유는 하늘을 자유롭게 날며 주변 땅에 붙지 않는 새이다.

카리카

2. 비쉬와는 오른쪽 눈으로 인식하는 자이며, 타이자사는 마음 안에서 인식하는 자이고, 프라즈나는 심장의 아카사(공간)를 구성하는 자이다. 이렇게 하나의 아트만은 (하나의) 몸에서 세 가지로 간주된다.

샹카라의 주석

이 구절은 비쉬와 등의 (타이자사와 프라즈나) 세 가지 경험이 깨어 있는 상태에서만 실현된다는 것을 보여주기 위한 것이다. 닥시나크시: (거친 대상의) 지각 수단은 오른쪽 눈이다. 거친 대상을 인식하는 비쉬와의 존재는 주로 그곳에서 느껴진다. 스루티 또한 말한다, “오른쪽 눈에 있는 자는 인드하, 즉 빛나는 자로 알려져 있다”(브리하다란야카 업니샤드). 인드하, 즉 빛나는 자는 바이쉬와나라이며, 비랏 아트만(거친 몸의 전체)으로도 알려져 있고, 태양에서 지각하는 자는 눈에서 지각하는 자와 동일하다.

(반론)—히란야가르바는 몸(크셰트라)을 아는 자(크셰트라즈나), 즉 오른쪽 눈을 지배하고 일반적인 경험자이며 몸의 주인인 인식자와 구별된다.

(응답)—그렇지 않다. 실제로는 그러한 구별이 인정되지 않기 때문이다. 스루티는 말한다, “하나의 빛나는 존재만이 모든 존재 안에 숨겨져 있다.” 스므리티 또한 말한다, “아르주나여, 나를 모든 크셰트라(몸)에서 크셰트라즈나(몸을 아는 자)로 알라”(바가바드 기타, 13.2). “분할되지 않으면서도 존재들 속에서 마치 나뉜 듯 존재한다”(기타, 13.16).

비쉬와의 존재는 모든 감각 기관에서 차별 없이 동일하게 느껴지지만, 오른쪽 눈이 특히 (그 지각의 주요 도구로) 선택된다. 왜냐하면 비쉬와가 대상을 지각할 때 오른쪽 눈을 더 많이 사용하기 때문이다. (여기서 오른쪽 눈은 모든 감각 기관을 대표한다.) 오른쪽 눈에 거주하는 자는 외부 형태를 지각한 후 눈을 감고, 마음 안에서 그것들을 회상하며, 꿈에서와 같이 (미묘한) 기억의 인상으로 나타나는 바로 그 (외부) 대상을 본다. 깨어 있는 상태에서와 마찬가지로 꿈에서도 그러하다. 따라서 마음 안에서 인식하는 타이자사는 진실로 비쉬와와 동일하다. 기억으로 알려진 활동이 멈추면, (깨어 있음과 꿈의 상태에서) 지각자는 심장의 아카사에서 프라즈나와 하나가 되어 진실로 의식의 덩어리가 된다. 왜냐하면 그때 마음의 활동이 멈추기 때문이다. 지각과 기억은 모두 생각의 형태이며, 이것이 없는 상태에서 보는 자는 심장의 프라나 형태로만 구별되지 않게 남는다. 스루티 또한 말한다, “프라나만이 이 모든 것을 내부로 끌어들인다.” 타이자사는 마음에서 그 존재가 실현되기 때문에 히란야가르바와 동일하다. 마음은 (둘 모두의) 특징적인 표시이다. 이는 “이 푸루샤(히란야가르바)는 모두 마음이다” 등의 성서 구절로 뒷받침된다.

(반론)—깊은 잠에 든 자의 프라나(생명 호흡)는 나타난다. (깊은 잠의 시간에) 감각 기관은 그 안에 합쳐진다. 그렇다면 어떻게 프라나가 나타나지 않았다고 할 수 있는가?

(응답)—이는 잘못이 아니다. 왜냐하면 나타나지 않은 것(아비아크리타)은 시간과 공간에 대한 (지식의) 부재로 특징지어지기 때문이다. 특정 프라나와 자신을 동일시하는 사람의 경우, 프라나가 (깨어 있음과 꿈의 시간에) 나타난 것처럼 보이지만, 개별화된 프라나와 자신을 동일시하는 이들조차 깊은 잠에서는 몸에 의한 제한으로 생긴 그러한 특정 동일시를 잃고, 진실로 나타나지 않은 것과 동일해진다. 개별화된 프라나와 자신을 동일시하는 이들의 경우, 죽음의 순간에 프라나가 나타난 것을 멈추듯이, 개별화된 프라나와 자신을 동일시한다고 여기는 이들의 경우에도, 깊은 잠의 상태에서 프라나는 나타나지 않은 것과 같은 상태에 도달한다. 이 프라나(깊은 잠의 프라나)는 또한 (아비아크리타의 경우처럼) (미래) 창조의 씨앗(원인)을 포함한다. 깊은 잠과 아비아크리타 두 상태의 인식자도 하나이다(즉, 순수 의식). (깊은 잠에서의 하나는) 조건화된 상태(깨어 있음과 꿈의 상태)에서 자신을 동일시하는 (겉보기에) 다른 인식자들과 동일하며, 따라서 위에서 설명된 “통합된,” “모든 의식의 덩어리” 등의 속성은 (깊은 잠에서의 하나에) 합리적으로 적용된다. 이미 언급된 다른 이유도 이를 뒷받침한다. 어떻게 프라나라는 단어가 아비아크리타(나타나지 않은 것)에 적용되는가? 이는 스루티 구절, “오 선한 자여, 마음은 프라나에 묶여 있다”로 뒷받침된다.

(반론)—그 스루티 구절에서 프라나라는 단어는 삿(존재), 즉 브라흐만을 나타내며, 논의 중인 주제인 아비아크리타(나타나지 않은 것)를 의미하지 않는다. 왜냐하면 본문은 “처음에 이 모든 것이 삿이었다”라는 구절로 시작되기 때문이다.

(응답)—이는 잘못이 아니다. 왜냐하면 (그 구절에서) 삿은 창조의 씨앗 또는 원인을 그 안에 포함하는 것으로 인정되기 때문이다. 그 구절에서 프라나라는 단어로 삿, 즉 브라흐만이 지시되지만, 삿과 프라나라는 단어로 (그 맥락에서) 지시된 브라흐만은 모든 존재를 창조하는 씨앗 또는 원인이라는 속성에서 자유로운 브라흐만이 아니다. 만약 그 스루티 구절에서 인과 관계(즉, 절대자)가 없는 브라흐만을 묘사하려 했다면, 스루티는 “이것이 아니다, 저것이 아니다”, “말이 되돌아오는 곳”, “알려진 것과 알려지지 않은 것 모두와 다른 어떤 것” 등의 표현을 사용했을 것이다. 스므리티 또한 선언한다, “그것은 삿(존재)도 아니고 아삿(비존재)도 아니다”(바가바드 기타). 만약 본문이 인과 관계가 없는 (절대적) 브라흐만을 의미했다면, 깊은 잠과 프랄라야(우주적 해체) 시기에 삿과 하나가 되었던 이들이 상대적 의식의 평면으로 돌아오는 일이 일어날 수 없었을 것이다. 더 나아가, (그 경우에) 해방된 영혼들도 다시 상대적 의식의 평면으로 돌아올 것이니, 씨앗 또는 원인의 부재는 둘 모두의 공통된 특징일 것이기 때문이다.

더 나아가, 지식(만)에 의해 파괴될 수 있는 씨앗(원인, 즉 수슙티와 프랄라야 시기)의 부재 속에서 지식 자체는 무의미해진다. 따라서 삿(논의 중인 찬도기야 업니샤드 본문의 단어)은 그것에 인과성이 부여된 측면에서 프라나로 지시되며, 이에 따라 모든 스루티에서 원인으로 묘사되었다. 이러한 이유로 또한 절대 브라흐만은 인과적 속성과 분리되어 “나타난 것보다 높은 나타나지 않은 것을 초월한 것”, “원인이 없으며 외부(결과)와 내부(원인)의 기초이다”, “말이 되돌아오는 곳”, “이것이 아니다, 저것이 아니다” 등의 스루티 구절에서 지시되었다. 현상 세계의 원인으로 간주될 때 프라즈나로 지정되는 것은, 원인으로 간주되지 않고 모든 현상적 관계(몸 등)에서 자유로우며, 즉 절대적으로 실재하는 측면에서 투리야로 별도로 묘사될 것이다. 인과적 상태는 또한 깊은 잠에서 깨어난 사람의 “(깊은 잠의 시간에) 나는 아무것도 몰랐다”는 인식에서 이 몸에서도 진실로 경험된다. 따라서 (하나의) 아트만은 (하나의) 몸에서 세 가지로 지각된다고 말해진다.

1. 깨어 있는 상태에서만—일상적 경험적 관점에서 비쉬와, 타이자사, 프라즈나는 일반적으로 깨어 있음, 꿈, 깊은 잠의 세 상태와 관련된다. 그러나 세 상태는 깨어 있는 상태의 관점에서만 이해된다. 꿈과 깊은 잠이 서로 다른 특징을 가진 두 상태라는 것은 깨어 있는 상태에서만 알려진다. 따라서 이 둘은 깨어 있는 의식에 알려진다. 게다가 자그랏(깨어 있음)은 실재의 지식이 없다는 점에서 꿈과 잠의 상태도 포괄한다. 비쉬와, 타이자사, 프라즈나로 알려진 세 가지 겉보기 인식자는 실은 하나이다. 왜냐하면 같은 상태, 즉 깨어 있는 상태에서, 그리고 같은 몸에서 복수의 지각자가 존재한다는 것은 터무니없으며, 이는 기억을 통해 드러나는 지각의 연속성을 불가능하게 하기 때문이다. 따라서 겉보기에 서로 다른 세 지각자는 동일하며, 그들의 겉보기 구별은 세 상태와의 동일시 때문일 뿐이다.

2. 동일—이미 보여준 바와 같이 아디다이바(우주적 자아)가 아디아트마(개별적 자아)와 동일하기 때문이다.

3. 인정되지 않음—차이는 단지 상상적이고 경험적이며, 서로 다른 몸과의 동일시로 인한 것이다. 실제로 말하자면, 하나의 아트만만이 미시적 또는 거시적으로 다양한 형태로 나타날 뿐이다.

4. 선택됨—이 주장은 성서적 권위에 근거한다. 실제 경험에서도 오른쪽 눈이 왼쪽 눈보다 대상 지각에 더 효율적임을 알 수 있다.

5. 본다—거친 대상을 지각하는 비쉬와는 눈을 감고 마음 안에서 거친 대상을 생각할 때 타이자사가 된다. 꿈과 (깨어 있는 상태에서의) 관념의 인식자는 동일하다. 관념과 꿈의 대상은 모두 그 순간에는 동일한 특징을 가진다.

6. ~와 같이—꿈의 상태와 깨어 있는 상태에서의 상상 상태 사이에는 전혀 차이가 없다. 두 상태 모두에서 지각자는 이전 상태에서 경험한 거친 물리적 대상의 인상을 인식한다. 꿈과 (깨어 있는 상태에서의) 상상 사이의 유일한 차이는 꿈이 전체 상태를 나타내는 반면, 상상은 상태의 일부를 나타낸다는 점이다.

7. 기억—기억 또한 주체-객체 관계를 함축하는 마음의 활동 형태이다. 깨어 있는 상태에서 지각된 거친 외부 대상의 인상은 기억과 꿈의 형태로 나타난다.

8. 통합됨—즉, 이 상태는 주체-객체 관계의 부재로 특징지어진다.

9. 진실로 ~가 된다—깨어 있는 상태에서 마음의 활동이 멈출 때, 즉 관념이 사라질 때마다 그 상태는 수슙티라고 불린다. 그때 기억도 작동하지 않는다. 이 상태는 주체-객체의 이원적 관계가 없는 깊은 잠과 동일하다. 이 상태는 주체와 객체의 이원적 관계가 없는 상태에서 변화가 있었던 실제 경험에서 상정된다. 세 상태의 경험과 한 상태에서 다른 상태로의 전이는 오직 한 명의 지각자만이 세 상태와 그 연속의 증인임을 증명한다.

10. 덩어리—즉, 그 상태에는 특정한 인식이 없다.

11. 구별되지 않게—즉, 나타나지 않은 형태로.

12. 스루티—브리하다란야카 업니샤드를 보라.

13. 동일—비쉬와와 비랏, 그리고 프라즈나(깊은 잠)와 이슈와라(나타나지 않은 것)가 동일하다는 것은 이미 보여주었다. 이제 히란야가르바가 타이자사와 동일하다는 점이 지적된다. 히란야가르바와 타이자사는 각각 거시적 마음과 개별적 마음으로 불릴 뿐이다. 실제로 말하자면, 거시와 미시, 둘 다 단지 생각의 형태일 뿐이므로 동일하다. 따라서 히란야가르바와 타이자사라는 지각자는 또한 생각의 형태이기 때문에 동일하다. 그들의 다른 명칭은 거시와 미시의 생각이라는 서로 다른 우파디(부속물)와의 동일시 때문일 뿐이다.

14. 표시—둘 다 같은 재료, 즉 마음으로 형성된다.

15. 나타난—깊은 잠에 든 자의 프라나의 활동의 나타남은 관찰자들에 의해 목격된다.

16. 나타나지 않은—프라나의 나타난 것과 나타나지 않은 것의 특징은 각각 깨어 있는 상태와 잠의 상태의 관점에서 서술된다.

17. 죽음의 순간에—이 비유는 성서적 권위에 근거하여 주어진다. 브리하다란야카 업니샤드, 4.4.2를 비교하라.

18. 창조—아비아크리타와 깊은 잠(여기서 프라나라고 함)의 두 상태는 모두 이름과 형태가 나타나는 상태로 이어진다. 결과의 동일성 때문에 원인도 동일하다고 말해진다.

19. 하나—깊은 잠과 아비아크리타의 동일성은 그들의 공통 인식자, 즉 순수 의식의 동일성에서 더욱 입증된다.

20. 동일—세 상태의 지각자는 하나이며 동일하다는 의미이다.

21. 다른—즉, 아디아트마와 아디다이바의 동일성.

22. 프라나—반론자의 주장은 프라나의 일반적인 의미가 프라나, 아파나, 사마나, 비야나, 우다나의 다섯 가지 측면을 가진 생명 호흡이라는 것이다.

23. 씨앗—즉, 사구나 브라흐만(속성을 가진 브라흐만).

24. 모든 것—유정과 무정을 포함한다.

25. 있을 수 없다—절대 브라흐만을 실현한 후에는 무지의 평면으로 돌아가는 것이 불가능하다. 그러나 즈나남(지혜)을 얻지 못한 채 수슙티나 아비아크리타 상태로 들어간 사람은 다시 무지의 평면으로 돌아온다. 해방의 조건은 브라흐만의 지식이지, 깊은 잠, 실신, 또는 황홀경에서 경험할 수 있는 지식 없는 이원성의 부재가 아니다.

26. 공통된 특징—논의 중인 성서 구절에서 삿의 의미가 인과 관계가 없는 존재, 즉 절대 브라흐만이라면, 아직 즈나남에 도달하지 못한 깊은 잠에 든 자가 이원적 의식의 평면으로 되돌아오는 것은 불가능했을 것이다. 그리고 절대 브라흐만을 실현한 사람이 이원성의 상태로 돌아와야 한다면, 즈나남이나 해방은 무상한 것이 될 것이다. 의미는 다음과 같다: 프랄라야 시기에 창조된 존재들이 삿 또는 존재와 하나가 될 때, 그들은 실제로 절대 브라흐만이 되지 않는다. 그들은 단지 씨앗 또는 잠재적 상태로 남아 창조 시기에 다시 나타난다. 마찬가지로, 무지한 사람은 깊은 잠에 들어가면서 이전의 모든 이원성의 인상을 잠재적 형태로 유지하고, 수슙티 상태에서 내려온 후에 그것들을 되찾는다. 그러나 절대 브라흐만과의 동일성을 한 번 실현한 즈나니는 결코 이원적 존재의 (실재라는) 감각에 의해 오도되지 않는다.

27. 씨앗—인과적 관점은 잘못된 인식과 비인식, 그리고 그 결과들을 포함한다. 나이야비카 학파는 이 인과적 관점을 우주적 무지로 알려진 독립적 범주(파다르타)로 주장하며, 이는 감각 기관이 그 대상과 접촉하지 않을 때 발생한다고 본다. 따라서 그들에 따르면 아즈나남(무지)은 부정 또는 아바바(부재)이다. 그러나 베단타에 따르면, 아즈나남은 순수한 부정(아바라나 측면을 특징짓는)이 아니라, 부정과 긍정 또는 창조(빅셰파 측면)가 결합된 것이다. 이는 독립적 범주가 아니라 현재 의식에 의존하며, 그에 의해 이해된다. 이 무지는 진리의 지식에 의해 파괴된다.

28. 원인—인과적 설명이 필요하기 때문이다.

29. 그러한 인식—수슙티에서 지식의 부재를 경험하는 것은 깊은 잠에서 깨어난 사람에게만 가능하다. 깨어 있는 상태에서 이름과 형태를 포함한 변화의 지각을 통해 그는 이전의 깊은 잠 상태를 그것들이 없는 상태로 생각한다. 따라서 깊은 잠의 지식은 깨어 있는 의식에서만 가능하다. 이는 수슙티가 자그랏 의식에서만 알려질 수 있음을 보여준다.

30. 세 가지로—의미는 다음과 같다: 아트만이 세 상태의 증인이라는 것은 한 상태에서 다른 상태로의 변화를 지각함으로써 알려진다. 아트만은 세 상태뿐만 아니라 그 인식자들, 즉 비쉬와, 타이자사, 프라즈나의 증인이기도 하다. 이 몸과 자그랏 상태에서만 세 상태와 그 인식자들이 지각된다.

카리카

3. 비쉬와는 항상 거친 (대상)을 경험하고, 타이자사는 미묘한 것을, 프라즈나는 행복한 것을 경험한다. 이것이 세 가지 경험임을 알라.

4. 거친 (대상)은 비쉬와를 만족시키고, 미묘한 것은 타이자사를, 행복한 것은 프라즈나를 만족시킨다. 이것이 세 가지 만족임을 알라.

샹카라의 주석

3번과 4번 구절은 이미 설명되었다.

5. 세 상태와 관련하여 묘사된 경험자와 경험의 대상을 둘 다 아는 자는, 대상을 경험하면서도 영향을 받지 않는다.

샹카라의 주석

깨어 있는 상태 등의 세 상태에서, 하나의 동일한 경험 대상이 거친 것, 미묘한 것, 행복한 것이라는 세 가지 형태로 나타난다. 또한 (세 상태의) 경험자는 비쉬와, 타이자사, 프라즈나로 (다르게) 알려져 있지만, “나는 그것이다”라는 (모든 상태에 공통된) 인식에 함축된 의식의 단일성과 지각자에 대한 구별의 부재로 인해 하나로 묘사되었다. 주체와 경험 대상의 형태로 다양하게 나타나는 둘(경험자와 경험의 대상)을 아는 자는, 그것들을 누리면서도 그로 인해 영향을 받지 않는다. 왜냐하면 모든 경험 대상은 오직 하나의 주체에 의해서만 경험되기 때문이다. 마치 (불의) 열이 나무 등을 태우면서 증가하거나 감소하지 않듯이, 아트만의 앎 또는 인식에도 그 대상의 경험으로 인해 아무것도 추가되거나 제거되지 않는다.

1. 하나이며 동일—세 상태의 경험은 단지 생각 또는 관념의 다양한 형태일 뿐이기 때문이다.

2. 단일성—세 상태의 경험자가 하나이며 동일하다는 것은 깨어 있는 의식에서도 알려져 있다.

3. 그러한 인식—이 인식은 다음과 같은 형태를 띤다: 지금 깨어 있는 상태에서 대상을 지각하고 있는 내가, 꿈에서 형태(관념)를 보았고, 깊은 잠에서는 아무것도 경험하지 않았다.

4. 부재—세 상태의 경험이 다르다는 것을 시사하는 것은 없다.

5. 영향을 받지 않음—세 상태가 하나이고 그 지각자들도 하나라는 것을 아는 자는 상태의 경험에 영향을 받지 않으며, 그 상태의 (겉보기에 분리된) 지각자와 자신을 동일시하지도 않는다. 그는 깨어 있는 상태와 꿈의 상태에서 실제로 보였던 대상들이 깊은 잠에서 다시 사라지는 것을 분명히 지각하기 때문에 영향을 받지 않는다. 따라서 그는 꿈과 깨어 있는 경험의 비실재성을 확신한다. 증인으로서 그는 이러한 경험의 관념이 (꿈과 깨어 있음에서) 생겨나는 것과 수슙티에서 사라지는 것을 영향을 받지 않고 바라본다.

6. 왜냐하면—즉, 하나의 아트만이 세 가지 형태로 번갈아 경험자와 모든 경험 대상의 출현과 소멸을 지각하기 때문이다. 따라서 그는 그것들이 비실재적임을 안다.

7. 증가하지 않음—열의 원리 또는 특성은 태우는 나무의 양과 관계없이 동일하게 유지된다.

8. 아무것도—자아 또는 아트만은 자신이 세 상태의 증인임을 알 때, 그 대상의 경험자로 인해 어떠한 변형도 받지 않는다. 왜냐하면 그는 이러한 대상(그 지각자를 포함하여)을 단지 자신의 생각으로, 따라서 비실재적인 것으로 알기 때문이다. 상상 속의 호랑이나 꿈에서 본 호랑이는 그 지각자를 해칠 수 없다.

6. 모든 긍정적 존재에 대해서만 생성이 서술될 수 있다는 것이 철저히 확립되었다. 프라나는 모든 것을 나타내고, 푸루샤는 의식적 존재(지바)를 그들의 다양한 형태로 따로 창조한다.

샹카라의 주석

나타남은 비쉬와, 타이자사, 프라즈나의 다양한 형태로 이해되는 긍정적 존재들에 대해 서술될 수 있다. 이러한 존재들은 타고난 아비디아(무지)에 의해 야기된 환영적 이름과 형태의 본성을 가지며, 그 존재가 부정될 수 없다. 이는 나중에 다음과 같이 설명된다: “현실에서도 환영에서도 불임 여성의 아들이 태어났다고 말할 수 없다.” 왜냐하면, 만약 사물이 비존재에서 나올 수 있다면, 경험에서 추론된 브라흐만의 존재 자체가 이해 수단의 부재로 인해 비존재로 전락할 것이기 때문이다. 밧줄에서 뱀으로 보이는 것은 무지(아비디아)의 결과인 환영적 원인(마야) 때문에 그렇게 나타나며, 밧줄의 형태로 이미 존재하고 있었음은 일상적 경험의 문제이다. 왜냐하면 누구도 기층 없이 밧줄-뱀이나 신기루 등의 환영을 지각한 적이 없기 때문이다. 뱀의 환영적 나타남 이전에 그 존재가 밧줄에 분명히 있었듯이, 모든 긍정적 존재들도 그 나타남 이전에 원인, 즉 프라나의 형태로 분명히 존재한다. 스루티 또한 “이 모든 것(현상적 우주)은 처음에 진실로 브라흐만이었다”, “이 모든 것은 처음에 아트만으로 존재했다”와 같은 구절에서 이를 선언한다. 프라나는 모든 것을 나타낸다. 태양에서 광선이 나아가듯, 물에 비친 같은 태양의 (많은) 반사들처럼, 신, 동물 등의 다양한 물리적 형태를 포함하는 비쉬와, 타이자사, 프라즈나로 다르게 나타나는 모든 의식의 중심(즉, 지바)들은 푸루샤에서 나온다. 푸루샤는 무생물과 구별되지만 자신(푸루샤)과 같은 본성을 가진 살아있는 존재로 불리는 모든 존재를 나타낸다. 마치 불과 그 불꽃, 태양과 물에 비친 그 반사들처럼. 프라나, 즉 인과적 자아는 거미가 거미줄을 만드는 것처럼 모든 다른 존재를 나타낸다. 이를 뒷받침하는 성서 구절로는 “불에서 나온 불꽃 등”이 있다.

1. 긍정적—6번에서 9번까지의 카리카는 나타남에 대한 다양한 견해를 제시한다. 논의 중인 카리카는 나타난 우주가 불임 여성의 아들처럼 비존재가 아님을 지적한다. 이는 경험적 존재를 가진다. 이의 목적은 세계의 긍정적 존재를 인정하지 않는 한 브라흐만을 프라즈나로서 인과 관계로 서술할 수 없음을 보여주는 데 있다. 인과성에 대한 자세한 논의는 카리카 본문에서 찾을 수 있다.

2. 자체가—브라흐만의 존재를 증명하기 위해 인과성에 의존하는 이들은 나타난 대상의 존재를 믿을 수밖에 없다. 왜냐하면 그들은 오직 이를 통해 브라흐만이 모든 것의 원인이라고 추론하기 때문이다.

3. 환영적—베단타는 인과적 관점에서 아비디아와 마야를 구별한다. 마야는 이슈와라와 연관되며 우주의 다양성을 제시한다. 베단타 수트라, 1.4.3 및 2.1.14를 비교하라.

4. 모든 것—여기서는 무생물만을 의미한다. 유생물의 나타남은 푸루샤에 귀속된다.

5. 푸루샤—본문과 주석은 두 가지 나타내는 자, 즉 푸루샤와 프라나가 있음을 나타낸다. 푸루샤는 지바를 나타내고, 프라나는 무생물을 나타낸다. 경험적 관점에서 우리는 유정과 무정의 두 가지 나타남을 본다. 따라서 우리는 이를 푸루샤와 프라나라는 두 나타내는 자에 자연스럽게 귀속시킨다. (인과성의 일반 원리는 유사한 것이 유사한 것을 낳는다는 것이다.) 그러나 실제로는 프라나가 푸루샤와 동일하다. 브라흐만은 무생물을 나타낼 때는 프라나로, 유생물을 나타낼 때는 푸루샤로 불리며, 우주의 나타내는 자로 간주된다.

카리카

7. 창조(의 과정)를 생각하는 이들은 그것이 신의 초인적 힘의 나타남이라고 믿는다. 반면 다른 이들은 그것을 꿈과 환영과 같은 본성으로 본다.

샹카라의 주석

창조는 신의 초인적 힘의 나타남이다. 창조의 과정을 성찰하는 이들은 이렇게 생각한다. 그러나 궁극적 실재를 깊이 생각하는 이들은 창조 이론에 흥미를 느끼지 않는다. 창조 행위에 관심을 두지 않아야 한다는 것은 “인드라(위대한 신)는 마야를 통해 다양한 형태를 취했다”와 같은 스루티 구절로도 뒷받침된다. 마술사는 하늘로 밧줄을 던지고, 팔로 그것을 타고 올라가, (관중의) 시야에서 사라지고, 하늘에서 싸움을 벌이며 그의 사지가 잘려 땅으로 떨어지고, 다시 일어선다. 관중은 그 공연을 목격하면서도 마술사가 수행한 마술의 실재성에 대한 생각에 어떤 흥미도 보이지 않는다. 마찬가지로 밧줄과 그 밧줄을 타고 올라가는 자와는 다른 진짜 마술사가 있다. 깊은 잠, 꿈, 깨어 있음의 나타남은 마술사가 밧줄을 던지는 것과 유사하며, 세 상태와 관련된 프라즈나, 비쉬와, 타이자사로 알려진 (경험적 자아)는 밧줄을 타고 올라간 것처럼 보이는 마술사와 비슷하다. 마술사가 자신의 환영으로 마치 자신을 가린 채 관중에게 보이지 않고 땅에 남아 있듯이, 투리야로 알려진 최고 실재에 대한 진리도 그러하다. 따라서 목샤를 추구하는 고귀한 영혼들은 이에 대한 사유에 흥미를 보이지만, 무익한 창조에는 관심을 두지 않는다. ‘스왑나마야사루파’라는 단어—꿈과 환영과 같다는 의미—는 (나타남에 관한) 모든 (잘못된) 관념이 창조 또는 나타남의 과정을 상상하는 이들에게만 속한다는 것을 보여주기 위한 것이다.

1. 신—그는 본질적으로 인격적인 신이다. 이것이 유신론적 창조 이론이다.

2. 그러나—신을 창조자로 찾는 이들은 창조가 실재라고 보는 이들이거나 창조가 환영이라고 보는 이들일 수 있다. 후자의 경우, 샹카라는 진리를 찾는 자들을 마술사의 마술에 관심이 없는 이들이 아니라 마술사 자체에 관심 있는 이들에 비유한다.

3. 깊이 생각하라—즉, 인과법칙을 여전히 추구하는 것이다. 세계가 마야라는 이론을 지지하는 이들은 환영을 보고 초월적 원인인 투리야를 추론한다.

4. 투리야—본문은 두 가지 대립되는 창조 이론을 상정한다. 즉, (i) 창조는 신의 실재한 힘의 단순한 발현으로서 실재하다, (ii) 창조는 신에 의해 환영으로 나타난 것이다. 두 대립 이론 모두 창조 행위에 중점을 두며, 이는 샹카라의 주석에서 지적된다. 샹카라는 그의 주석에서 최고의 실재를 찾는 이들은 어떤 창조 이론에도 관심이 없다고 밝힌다.

5. 무익하다—최고의 실재에 대한 진리는 창조에 대한 어떤 생각으로도 아니라 오직 최고의 지식으로만 깨달을 수 있다.

6. 이 모든 것 등—마야 또한 마야론자들에게 사실로 인정되기 때문에, 그들의 이론 역시 최고의 진리를 전달하지 않는다.

8. 창조된 대상의 존재를 긍정하는 이들은 이 발현이 신의 단순한 의지에서 비롯된다고 주장하며, 시간을 실재로 보는 이들은 시간이 모든 존재의 발현자라고 선언한다.

샹카라의 주석

발현(창조)은 신의 단순한 의지에서 비롯된다. 왜냐하면 그의 의지는 실질적으로 그 목적을 이루지 않을 수 없기 때문이다. 항아리 같은 대상은 (도공의) 의지의 발현일 뿐이다. 그것들은 결코 그러한 의지와 무관하거나 외부적인 것이 될 수 없다. 어떤 이들은 발현이 시간에서 비롯된다고 말한다.

1. 이루지 않을 수 없다 등—그들은 세계를 실재로 보기 때문에, 세계를 발현하는 신의 의지가 실재일 수밖에 없다고 긍정한다.

2. 그러나—도공은 먼저 그의 마음속에서 대상의 이름과 형태를 구상한 뒤 그것을 창조한다.

9. 다른 이들은 발현이 신의 즐거움을 위한 것이라고 생각하며, 또 다른 이들은 그것을 신의 단순한 유희로 돌린다. 그러나 그것은 빛나는 존재(아트만)의 본성이다. 그의 욕망이 항상 충족된 상태에 있는 그에게 무슨 다른 욕망이 있을 수 있겠는가?

44-상카라 시-

다른 이들은 발현의 목적이 (신이 창조된 대상을) 즐기는 것일 뿐이라고 생각하며, 또 다른 이들은 그것을 신의 단순한 유희로 여긴다. 이 두 이론은 (저자가) 빛나는 (브라만)의 본성이라는 단일한 주장으로 반박된다. 따라서 이 관점(빛나는 존재의 본성)을 취함으로써 여기서 (언급된) 모든 창조 이론은 “그의 욕망이 항상 충족된 상태에 있는 브라만이 발현을 위해 무슨 욕망을 가질 수 있겠는가?”라는 이유로 반박된다. 밧줄 등이 뱀으로 나타나는 것에 대해, 아비디야(무지) 외에는 다른 이유를 찾을 수 없다.

1. 본성—가우다파다에 따르면, 다른 이들이 창조된 우주로 보는 것은 브라만의 본성 또는 본질일 뿐이다. 브라만만이 존재한다. 다른 이들이 이름과 형태의 우주—탄생, 변화, 죽음 등에 종속된—로 지정하는 것은 비이원적인 브라만일 뿐이다. 비이원적인 브라만 대신 이원적인 세계를 보고 그 원인을 찾는 것은 아비디야 또는 무지 때문이다.

2. 모든 것 등—이전 카리카의 슬로카에서 다음과 같은 창조 이론이 언급되었다:

(i) 창조는 신의 신성한 힘의 발현이다(카리카 6).

(ii) 창조는 꿈이나 환영의 본성의 발현이다(카리카 6).

(iii) 창조는 반드시 충족되는 신의 의지의 발현이다(카리카 8).

(iv) 창조는 시간에서 비롯된 발현이며, 이쉬바라는 이에 무관심하다(카리카 8).

위의 네 가지 창조 이론은 우주론적(cosmo-logical)으로 분류될 수 있다. 다음 두 이론은 카리카 9에서 목적론적(teleological)으로 제시된다:

(v) 창조는 신의 즐거움을 위한 것이다.

(vi) 창조는 신의 유희 행위이다.

이제 이 모든 이론은 브라만이 그의 욕망이 항상 충족된 상태에 있으므로 어떤 목적을 위해 세계를 창조할 수 없다는 단순한 진술로 반박된다. 어떤 인과 이론도 세계의 출현과 브라만의 관계를 설명할 수 없다. 의지, 욕망, 즐거움, 유희 등을 창조의 원인으로 가정하는 것은 인간의 마음이 브라만의 실체적 본성에 대한 아비디야 또는 무지 때문이다. 이는 인간의 마음이 신의 초인적 힘을 나타내는 대상 중 하나인 세계의 기원에 대한 무지를 드러낼 뿐이다. 창조 행위를 실재로 보고 그것을 꿈과 환영의 본성과 같다고 설명하는 이들은, 꿈과 환영이 결국 비실재적이며 따라서 창조 행위의 가정된 실재성을 설명할 수 없다는 점을 잊는다. 따라서 발현은 창조 행위가 아니다. 의지는 충족되지 않은 욕망을 만족시키려는 노력을 의미하므로 창조의 원인이 될 수 없다. 브라만은 모든 욕망이 없는 지복(Bliss)이므로, 신의 의지는 우주의 원인이 될 수 없다. 마야에 종속된 인간의 마음은 의지, 유희 등을 창조의 원인으로 돌린다. 이 귀인은 그 자체로 마야이다. 따라서 누군가가 창조를 본다면, 그것은 마야 때문일 뿐이다. 그러므로 창조에 관한 모든 이론은 사실상 무지의 결과, 즉 그것을 보는 마음의 무지 때문이다. 상대적 관점에서 보면 이 마야는 브라만 또는 지각자에게 내재한다. 마야의 기질을 지정하는 것은 사람의 관점에 따라 다르다. 아비디야의 관점에서 보면 마야는 브라만에 그 기질을 가진다.

3. 반박된다 등—카리카 첫 줄에 암시된 두 이론은 “즐거움”과 “유희”가 창조의 목적임을 증명할 수 없다는 이유로 간단히 반박된다. 창조 또는 발현은 어떤 외재적 또는 부수적 요소를 의미하며, 이는 “빛나는 브라만의 본성이다”라는 성서의 진술로 반박된다.

4. 다른 이유 없음—성서 구절을 참조하라. 이는 아트만이 아카샤로 나타난다는 의미이다. 이 출현은 마야 때문이며 외부 원인은 없다.

샹카라의 우파니샤드 서문

이제 설명할 순서로 오는 네 번째 상태(투리야)가 기술되어야 한다. 이는 본문의 “내부 대상을 의식하지 않는다”는 말로 이루어진다. 투리야는 언어로 묘사하거나 지시할 수 없다. 왜냐하면 언어의 모든 사용(긍정적이든 부정적이든)이 그것을 표현하지 못하기 때문이다. 따라서 투리야는 모든 속성(특성)의 부정으로 지시되려 한다.

(반론)—그렇다면 그것은 단순한 공(공허) 또는 슈냐가 된다.

(응답)—아니다. 상상이 기질 없이 존재하는 것은 불가능하기 때문이다. 진주, 뱀, 사람, 신기루 등의 환영은 진주 껍질, 밧줄, 그루터기, 사막 등의 (상응하는) 기질 없이 존재한다고 상상할 수 없다.

(반론)—그렇다면 투리야는 모든 속성의 부정이 아니라 언어로 지시될 수 있어야 한다. 왜냐하면 그것은 항아리 등이 물 등의 기질로서 언어로 지시되듯이, 프라나 등의 모든 상상의 기질이기 때문이다.

(응답)—프라나 등의 관념(투리야에 있다고 가정된)은 진주 껍질 등에서 은 등의 잘못된 관념처럼 비실재적이다. 실재와 비실재 간의 관계는 그러한 관계 자체가 존재하지 않기 때문에 언어로 표현될 수 없다. 투리야는 소 등과 같은 다른 인식 수단(직접 지각 등)의 대상이 될 수 없다. 이는 우파디(제한 조건)의 부재로 인한 고유한 본성 때문이다. 아트만은 소 등과 같은 일반적 속성을 가질 수 없다. 왜냐하면 모든 우파디나 속성이 없기 때문이다. 그것은 일반적이거나 특수한 특성을 가지지 않는다. 왜냐하면 그것은 둘 없는 하나이기 때문이다. 요리사 등의 경우처럼 그것에서 비롯된 어떤 활동으로도 알 수 없다. 왜냐하면 모든 행동이 없기 때문이다. 파랑 등의 속성으로 묘사될 수 없다. 왜냐하면 어떤 속성도 없기 때문이다. 따라서 투리야는 어떤 이름으로도 지시될 수 없다.

(반론)—그러므로 (투리야는) “토끼의 뿔”과 같을 것이며, 따라서 그것을 추구하는 것은 헛된 일일 것이다.

(응답)—그렇지 않다. 투리야가 자아(아트만)와 동일하다는 지식은, 마치 진주층(어머니 진주)을 은으로 오인했을 때 그 지식이 (환영적인) 은에 대한 욕망을 제거하듯이, 비자아인 대상에 대한 갈망을 없애준다. 왜냐하면, 투리야와 자아의 동일성을 깨달으면, 무지, 욕망 및 그와 같은 오해들(무지의 결과들)에 의해 속을 가능성이 없으며, 투리야가 자아와 동일하지 않다고 여길 이유도 없기 때문이다. 모든 우파니샤드가 이 목적만을 가리키고 있음은 다음과 같은 구절들에서 분명하다: “너는 그것이다”, “이 아트만은 브라만이다”, “그것은 실재이며 그것은 아트만이다”, “직접적이고 즉각적으로 인식되는 브라만”, “그는 외부와 내부에 있으며, 원인 없는 존재이다”, “이 모든 것은 참으로 아트만이다” 등. 이 아트만은 최고의 실재와 그 반대(비실재)를 구성하며, 네 부분으로 이루어진 것으로 묘사되었다. 그 비실재(환영적) 측면은 무지로 인해 생긴 것으로, 마치 밧줄 위의 뱀 착각과 같으며, 세 부분을 특징으로 하고 씨앗과 새싹과 같은 본성을 가진다. 이제 (다음 슈루티에서) 원인의 본성이 아니라, 밧줄에 해당하는 최고 실재의 본성을 가진 투리야가, 앞서 열거된 세 상태(뱀 등에 해당)를 부정함으로써 묘사된다.

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**1. 네 번째 부분**—여기서 “네 번째”는 아트만을 보아야 할 네 번째 상태나 조건이 아니다. 여기서 “네 번째”로 지칭되는 투리야는 세 상태가 고려된 후에야 논의된다. 아트만 자체는 어떤 조건이나 상태를 허용하지 않는다. 깨어 있음, 꿈, 깊은 잠은 아트만의 세 상태 또는 부분이며, 나중에 보겠지만 투리야는 이 세 가지 모두에 존재한다. 투리야가 여기서 네 번째로 지정된 이유는, 앞선 본문에서 아트만의 세 부분이 설명되었기 때문이다. 설명의 순서상 “네 번째” 자리를 차지한 것이다.

**2. 추구된다 등**—투리야는 지각의 다른 대상들처럼 직접적으로 지시될 수 없기 때문이다.

**3. 그렇지 않다 등**—상대의 주장은 다음과 같다: 당신은 투리야가 프라나 등의 착각(마야)이 기층 없이는 존재할 수 없으며 그 기층이 투리야이므로 공허하지 않다고 말한다. 그렇다면 투리야는 프라나 등의 기층으로 지시될 수 있으므로 지시 불가능하지 않다. 따라서 그것은 지시 가능한 것이어야 한다. 하지만 당신은 투리야가 단순한 부정으로 도달되며 말로 지시 불가능하다고 말한다. 만약 투리야가 기층으로 지시 가능하다면, 그것은 마치 항아리가 그 안의 물로 지시되듯이, 그 위에 중첩된 것으로 지시 가능해진다. 그렇다면 당신은 이미 브라만이 어떤 말로도 지시 불가능하다고 했으므로 스스로 모순된다.

이에 대한 우리의 응답은 다음과 같다: 우리는 당신에게 묻고 싶다. (1) 브라만이 기층으로 지시 가능하다는 당신의 생각은 환영적 중첩의 관점인가, 아니면 (2) 실제적 중첩의 관점인가?

환영적 중첩으로는 있을 수 없다. 왜냐하면 그 경우 중첩된 것은 실제로 존재하는 것처럼 보이지 않기 때문이다. 무지한 사람들이 경험하는 현상의 경험적 실재성의 관점에서, 우리는 투리야가 그 위에 중첩된 환영적 관념들로 지시 가능하다고 말한다. 그리고 만약 당신이 프라나 등의 관념(마야)을 비실재로 인정한다면, 우리 사이에 불일치는 없다.

또한 투리야가 기층으로서 지시 가능하다는 것은 실제적 중첩이나 실재의 중첩 때문일 수 없다. 왜냐하면, 진주층 위에 중첩된 은의 관념이 비실재인 것처럼, 투리야 위에 중첩된 프라나 등의 관념도 마찬가지로 비실재이기 때문이다. 실재 기층과 그 위에 중첩된 비실재 형태 사이에는 어떤 관계도 있을 수 없다.

따라서 결론은, 인과적 또는 상대적 차원에 서 있다면 투리야는 프라나 등의 환영적 관념의 기층으로 지시될 수 있다. 그러나 진리의 관점에서 투리야는 관계를 암시하는 어떤 말로도 지시될 수 없다. 그리고 슈루티 역시 브라만에 모든 관계를 부정한다.

**4. 외부 없이 등**—어떤 착각도 존재의 관념과 분리될 수 없다. 착각에 대한 첫인상은 그것이 존재한다는 것이며, 나중에 그 존재는 긍정적 기층으로 추적된다.

**5. 관계**—말로 지시 가능성은 다음 경우에만 가능하다: (1) 소유격, (2) 단어의 관습적 의미, (3) 일반적 또는 특수한 속성, (4) 활동, (5) 속성과 본질. 그러나 투리야에는 이 중 어느 것도 적용되지 않는다. 왜냐하면 투리야는 둘 없는 하나이며 어떤 속성도 없기 때문이다. 따라서 투리야는 어떤 말로도 지시될 수 없다.

**6. 헛되다**—그것은 “암말의 둥지”처럼 비실재인 것의 지식에서 어떤 이익도 생길 수 없기 때문이다.

**7. 대상**—무지한 사람들이 집착하는 환영적인 세속적 대상들과 같은 것들.

**8. 속는다**—착각은 모든 인간의 고통의 원인이다.

**8. 그 반대**—즉, 환영적인 대상들. 사실, 브라만만이 존재하며, 그는 하나이자 전부이다. 비실재라고 불리는 것은 결코 존재하지 않는다. 무지한 사람들에게 비실재적이거나 환영적으로 보이는 것도 최고의 아드바이타 관점에서는 브라만이다. 따라서 브라만은 모든 것을 포함한다.

**10. 씨앗과 새싹**—세 상태는 씨앗과 새싹처럼 인과 관계로 특징지어진다.

**11. 부정함 등**—학생은 처음에 부정의 과정을 통해 브라만을 중첩된 것들과 분리하고, 그 후에 부정된 중첩이 사실 브라만의 본성임을 깨닫는다. 이것이 최고의 아드바이타 깨달음이다.

**12. 뱀 등**—밧줄은 종종 뱀, 화환, 막대, 물줄기, 또는 땅의 균열로 오인된다.

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**VII**

투리야는 내적(주관적) 세계를 의식하는 것도 아니며, 외적(객관적) 세계를 의식하는 것도 아니며, 둘 다를 의식하는 것도 아니며, 모든 감각의 집합체도 아니며, 단순한 의식도 아니며, 무감각한 것도 아니다. (그것은) 어떤 감각 기관으로도 보이지 않고, 어떤 것과도 관련이 없으며, (마음으로) 이해할 수 없고, 추론할 수 없으며, 생각할 수 없고, 묘사할 수 없으며, 본질적으로 자아만을 구성하는 의식의 본성이고, 모든 현상의 부정이며, 평화롭고, 모든 행복이며, 비이원적이다. 이것이 네 번째(투리야)로 알려진 것이다. 이것이 아트만이며, 이것은 깨달아야 한다.

(‘의식’은 가장 가까운 영어 단어로 사용되었다.)

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**샹카라의 주석**

(반론)—목적은 아트만을 네 부분으로 가진 것으로 묘사하는 것이었다. 세 부분의 묘사 자체로, “주관을 의식하는” 등으로 특징지어진 세 가지와 다른 네 번째가 확립된다. 따라서 “투리야는 주관을 의식하는 것이 아니다” 등의 진술에 내포된 투리야를 지시하기 위한 속성(세 부분과 관련된)의 부정은 무의미하다.

(응답)—그렇지 않다. 밧줄의 본성이 뱀 등의 (환영적) 모습의 부정으로 깨달아지듯이, 세 상태에 존재하는 바로 그 자아를 투리야로 확립하려는 의도이다. 이는 “너는 그것이다”라는 위대한 베다 선언문과 같은 방식으로 이루어진다. 만약 투리야가 세 상태에 존재하는 아트만과 실제로 다른 것이라면, (투리야에 대한) 인식 수단이 없기 때문에 성서의 가르침은 의미를 잃을 것이다. 아니면 (피할 수 없는 다른 대안은) 절대적 허무주의를 궁극적 진리로 선언하는 것이다. 마치 뱀이나 화환 등으로 오인된 같은 밧줄처럼, 같은 아트만이 서로 다른 특성과 관련된 세 상태에서 “주관을 의식하는”(안타프라즈나) 등으로 오인될 때, 주관을 의식하는 등의 속성의 부정에서 비롯된 지식은 아트만에 (상상된) 세상의 비실재적 현상의 절대적 부재를 확립하는 수단이다. 사실, 두 가지 결과, 즉 (중첩된) 속성의 부정과 비실재적 현상의 소멸은 동시에 일어난다. 따라서 투리야의 깨달음을 위해 추가적인 인식 수단이나 다른 노력은 필요하지 않으며 추구되지도 않는다. 밧줄에서 뱀 등의 관념이 소멸함과 동시에 밧줄의 참된 본성이 드러나며, 이는 밧줄과 뱀의 구별에 대한 지식과 동시에 일어난다. 그러나 어둠(항아리를 덮고 있는)이 제거된 것 외에 지식이 항아리를 알게 한다고 말하는 사람들은, 마치 나무를 자르는 행위가 자르고자 했던 신체 부위의 관계를 해제하는 것 외에 신체의 다른 부분에서 (다른 방식으로) 작용한다고 주장하는 것과 같다. 나무를 둘로 나누기 위해 의도된 자르는 행위는 나무의 부분이 분리됨으로써 완성되었다고 하듯이, 어둠에 덮인 항아리를 인식하기 위해 사용된 지식은 어둠을 제거함으로써 그 목적을 달성한다. 비록 그것이 의도된 결과물이 아니더라도 말이다. 이 경우 항아리에 대한 지식은 어둠의 제거와 필연적으로 연결되어 있지만, 인식 수단에 의해 이루어진 결과는 아니다. 마찬가지로, 여기서 “주관을 의식하는” 등의 속성을 아트만에 중첩된 것으로 구별하기 위해 사용된 부정의 결과로 생기는 지식과 동일한 지식은, “주관을 의식하는” 등의 속성의 부정 행위 외에 투리야에 대해 추가로 작용할 수 없다. 왜냐하면, “주관을 의식하는” 등의 속성의 부정과 함께, 아는 자, 알려진 것, 그리고 지식 간의 구별의 소멸이 동시에 이루어지기 때문이다. 따라서 나중에 이렇게 말해질 것이다: “최고의 진리(비이원성)인 지식이 깨달아질 때 이원성은 존재할 수 없다.” 이원성의 지식은 이원성의 소멸 직후 단 한 순간도 존재할 수 없다. 만약 그것이 남아 있다면, 무한 퇴행으로 알려진 것이 따를 것이며, 그 결과 이원성은 결코 멈추지 않을 것이다. 따라서 아트만에 중첩된 “주관을 의식하는” 등의 비실재적 속성의 소멸은, 그 자체로 이원성의 부정을 위한 수단(프라마나)인 지식의 현현과 동시에 이루어진다는 것이 확립된다.

“주관을 의식하지 않는다”는 진술은 투리야가 “타이자사”가 아님을 나타낸다. 마찬가지로 “객관을 의식하지 않는다”는 진술은 투리야가 비슈바가 아님을 부정한다. “둘 다를 의식하지 않는다”고 함으로써 투리야가 깨어 있음과 꿈 상태 사이의 어떤 중간 상태도 아님을 부정한다. 투리야가 “모든 감각의 집합체가 아니다”는 진술은, 깊은 잠 상태—진실과 오류를 구별할 수 없기 때문에 인과적 상태로 여겨지는—가 아님을 부정한다. “단순한 의식이 아니다”라고 함으로써 투리야가 (단일 의식 행위로) 전체 의식 세계를 동시에 인식할 수 없음을 암시한다. 마지막으로 “무의식이 아니다”는 진술은 투리야가 무감각하거나 물질의 본성이 아님을 암시한다.

(반론)—그렇다면, “주관을 의식하는” 등의 속성이 아트만에 존재하는 것으로 (직접) 지각되는데, 어떻게 이것들이 밧줄 위의 뱀 등이 (부정의 행위로) 존재하지 않게 되듯이 단지 부정의 행위로 존재하지 않게 되는가?

(응답)—비록 (깨어 있음과 꿈) 상태들이 본질적으로 의식 자체의 본성이며, (기층의 관점에서) 서로 다르지 않지만, 한 상태가 뱀, 물줄기 등의 모습이 밧줄 등의 기층을 바탕으로 변하듯이 다른 상태로 변하는 것으로 보인다. 그러나 의식 자체는 결코 변하지 않기 때문에 실재이다.

(반론)—의식은 깊은 잠에서 변하는 (사라지는) 것으로 보인다.

(응답)—아니다. 깊은 잠의 상태는 경험의 문제이다. 슈루티는 “아는 자의 지식은 결코 사라지지 않는다”고 말한다. 따라서 투리야는 “보이지 않으며”, 보이지 않기 때문에 “이해할 수 없다”. 투리야는 행동 기관으로 파악될 수 없다. “알락샤남”은 “추론할 수 없다”는 뜻으로, 추론을 위한 링가(공통 특성)가 없기 때문이다. 그러므로 투리야는 “생각할 수 없으며”, 따라서 (말로) “묘사할 수 없다”. 그것은 “자아로 이루어진 의식의 본성”이다. 투리야는 깨어 있음 등의 세 상태에서 결코 변하지 않는 의식, 즉 단일한 자아의 본성을 찾아냄으로써 알려져야 한다. 또는 이 구절은 하나의 아트만에 대한 지식만이 투리야를 깨닫는 수단임을 나타내며, 따라서 투리야는 이 의식 또는 자아 또는 아트만의 본질임을 의미할 수 있다. 슈루티도 “그것은 아트만으로 명상해야 한다”고 말한다.

“주관을 의식하는” 등의 여러 속성은 각 상태에서 비슈바 등의 현시와 관련되어 이미 부정되었다. 이제 투리야를 “환상의 소멸”로 묘사함으로써, 깨어 있음 등의 세 상태를 특징짓는 속성들이 부정된다. 따라서 그것은 “항상 평화롭다”, 즉 변화의 현시가 없으며, “모든 행복”이다. 그것은 비이원적, 즉 구별의 환영적 관념이 없으므로, “투리야”라 불리며, “네 번째”로, 단순한 모습에 불과한 세 부분과 완전히 다른 (특성상) 구별된다. “이것이 참으로 아트만이며, 이것은 알려져야 한다”는 것은 “너는 그것이다”라는 베다 선언문의 의미가, 뱀, 땅 위의 선, 막대 등과 같은 단순한 모습과 다른, 밧줄과 같은 관계 없는 아트만(투리야)을 가리킨다는 것을 보여주기 위함이다. “보이지 않으나 보는 자”, “보는 자의 의식은 결코 사라지지 않는다” 등의 슈루티 구절에서 묘사된 그 아트만은 알려져야 한다. (이해할 수 없는) 투리야는 “알려져야 한다”고 말해지지만, 이는 단지 이전에 알려지지 않은 상태의 관점에서만 그렇게 말해진 것이며, 최고의 진리가 알려질 때는 이원성이 존재할 수 없다.

**1. 깨달아진다**—뱀이 나타났을 때 밧줄이 밧줄이기를 멈춘 것이 아니다. 뱀의 관념이 제거되면 밧줄은 다시 그 참된 본성으로 보인다. 마찬가지로, 아트만은 세 상태에서 비슈바, 타이자사, 프라즈나로 나타난다. 그리고 같은 아트만은 상태들인 우파디들이 부정될 때 투리야로 깨달아진다. 투리야는 별개의 존재가 아니며, 다른 세 상태를 잇는 네 번째 상태도 아니다. 세 상태의 우파디들을 부정하지 않고서는 투리야의 참된 본성을 깨달을 수 없다.

**2. 이것은 등**—“너는 그것이다”의 참된 의미는 투리야이며, 이는 “그것”과 “너”라는 단어로 지시된, 우파디로 알려진 반대되는 속성들이 제거될 때 깨달아진다. 마찬가지로, 성서는 부정의 과정을 통해 세 상태와 관련된 아트만의 우파디들을 제거하며, 이는 아트만이 투리야와 영원히 동일함을 드러낸다.

**3. 다르다**—상대적 또는 인과적 관점에서, 세 상태 중 하나와 관련된 아트만은 분명히 투리야와 다르다. 그러나 투리야의 관점에서는 그것과 세 상태와 관련된 아트만 사이에 전혀 차이가 없다. 사실, 세 상태를 통해 드러나는 것은 증인(사크시)으로서의 투리야이다.

**4. 때문에**—지식을 얻기 위해 성서가 처방된 무지한 사람은 세 상태의 상대적 차원에서 움직인다. 그에게 성서는 투리야의 지식에 도달하기 위해 세 상태를 검토할 것을 제안한다. 만약 투리야가 세 상태와 완전히 분리되고 본질적으로 연결되지 않은 무엇이며, 세 상태가 투리야를 깨닫는 수단이 아니라면, 투리야를 깨닫기 위한 다른 인식 수단은 남지 않을 것이다. 성서에서 투리야의 지식을 얻을 수 있다고 주장할 수 없다. 왜냐하면 성서도 투리야에 대해 가르칠 때, 중첩된 속성(아드햐사)의 배제를 통해, 즉 투리야에 중첩된 우파디들을 부정하는 방법을 사용하기 때문이다. 만약 투리야가 세 상태와 완전히 다른 것이라면, 어떤 성서의 가르침도 그것을 확립하는 데 효과적이지 않을 것이다. 만약 세 상태로 한정된 아트만을 검토함으로써, 성서적 부정 방법을 따라 투리야를 확립할 수 없다면, 우파디들의 부정 후에 투리야의 존재를 부정한다면 궁극적 실재는 완전한 비존재일 뿐이라는 유일한 대안에 직면하게 된다.

**5. 두 가지 결과**—우파디들, 즉 세 상태의 부정 결과를 알게 하는 인식 수단(프라마나)은 관계 없는 투리야를 드러낸다. 이는 뱀의 환영적 관념이 소멸함과 함께 (결코 없는 것이 아닌) 참된 밧줄을 보는 것과 같다. 투리야의 깨달음은 아트만의 속성, 즉 세 상태의 부정을 알게 하는 프라마나의 결과가 아니라는 점을 주의 깊게 알아야 한다. 두 결과는 동시에 일어나며, 언어가 암시하는 것처럼 시간적으로 연속적이지 않다. 왜냐하면 우파디들의 부정 후에 투리야라는 새로운 존재가 발견되거나 (존재하게 되는) 것이 아니기 때문이다. 투리야는 항상 존재한다. 따라서 투리야를 우파디들, 즉 세 상태의 부정 결과로 간주할 가능성은 없다. 투리야는 비이원성으로 특징지어지며, 주체-객체 관계가 없으므로 인식 수단이 의미를 가질 수 없다.

**6. 추가적인 수단 등**—투리야의 비관계적이고 비이원적인 본성 때문에 어떤 인식 수단도 투리야를 확립할 수 없다. 투리야를 지시하는 슈루티의 기능조차 비실재적이고 상대적이며 비브라만적인 것을 부정하는 것뿐이다.

**7. 다른 노력**—요가의 본질적 특징인 명상 등도 투리야를 확립할 수 없다. 요가적 명상이 그러한 지식을 낳을 수 있다는 것을 증명할 수 없기 때문이다. 따라서 투리야의 깨달음은 특정 인식 수단이나 요가적 수행의 결과로 특징지어질 수 없다.

**8. 가능하게 한다 등**—이는 인식 수단이 항아리를 덮은 어둠을 제거하는 것 외에 항아리의 현시라는 또 다른 긍정적 결과를 낳는다는 뜻이다.

**9. 주장하다**—이는 자르는 행위가 의도된 부분을 절단하는 것 외에 다른 방식으로 작용한다는 뜻이다. 그러나 이는 터무니없다. 왜냐하면 자르는 행위가 나무에 다른 효과를 낳았다는 지식이 없기 때문이다.

**10. 필연적으로 등**—항아리는 어둠에 덮여 있을 때도 항상 존재하기 때문이다.

**11. 작용할 수 없다**—투리야는 지식 자체이기 때문이다. 따라서 어떤 인식 수단도 그것에 작용할 수 없다. 투리야는 항상 존재하므로 증명이나 입증이 필요하지 않다. 인식 수단은 아트만에 잘못 귀속된 중첩들만 제거한다. 인식 수단(지각)은 객체가 (브라만으로) 드러날 때까지 객체에 작용한다.

**12. 이루어진다**—사용자와 객체와 필연적으로 연결된 인식 수단은 이원성의 차원에서만 작용할 수 있다. 이원성의 부정과 함께, 인식 수단 자체는 다음 순간 작용할 수 없으므로 무효가 된다. 이원성의 파괴와 함께 시간의 관념도 소멸된다. 비이원적 투리야가 깨달아질 때, 인식 수단, 사용자, 객체 및 그들의 구별에 대한 모든 관념이 파괴된다. 브라만만이 있다.

**13. 따를 것이다 등**—왜냐하면 잔여 지식이나 수단을 부정하기 위해 두 번째 인식 수단이 필요하고, 두 번째를 부정하기 위해 세 번째가 필요하며, 이는 무한히 계속된다. 논리적 논의에서 무한 퇴행으로 끝나는 논증은 허용되지 않는다.

**14. 동시에 이루어진다**—여기서 프라마나는 속성의 부정에서 비롯된 지식(즈나나)이다. 이 인식 수단을 통해서만 모든 상대적 관념이 부정되었음을 알게 된다. 이 확신과 동시에 투리야가 깨달아진다.

**15. 중간 상태 등**—이는 마치 “백일몽”처럼, 하나를 반쯤 보고 다른 하나를 반쯤 보는 상태를 경험하는 것이다.

**16. 인과적 상태**—깨어 있는 상태에서의 현시를 봄으로써, 그 이전 상태인 수슙티가 깨어 있음과 꿈 경험의 원인임을 자연스럽게 추론한다. 수슙티에서는 꿈과 깨어 있는 상태에서 서로 다른 객체로 나타나는 특정 의식 상태들이 구별되지 않은 상태로 남는다. 깊은 잠에서는 어떤 구별도 지각되지 않는다.

**17. 할 수 없다 등**—이에 따라 이슈와라와 관련된 전지성 등의 속성이 부정된다.

**18. 어떻게 등**—반론자의 주장은 다음과 같다: 밧줄 위의 뱀 등의 관념이 착각이라는 것은 일반적인 경험의 문제이다. 오류가 지적되면 뱀의 관념은 사라진다. 따라서 그러한 뱀의 관념은 존재하지 않는다고 할 수 있다. 그러나 부정하려는 아트만의 속성들은 그렇지 않다. 그러한 속성들은 모두가 직접 지각하며, 부정하더라도 사라지지 않는다. 따라서 세 상태의 현상은 밧줄과 뱀의 비유로 비존재한다고 할 수 없다.

**19. 비록 등**—응답은 세 상태인 속성들이 부정의 행위로 비존재(비실재)임이 입증될 수 있다는 것이다. 뱀과 밧줄의 비유는 매우 적절하다. 뱀이나 물줄기 등의 관념이 밧줄로 오인된 것은 변화의 대상이기 때문에 먼저 착각으로 지적된다. 따라서 그러한 관념들이 지시하는 객체들은 비존재한다. 마찬가지로 자그라트, 스밥나, 수슙티 상태들이 변화의 대상이라는 것은 일반적인 경험이다. 그러므로 그것들은 부정 가능하다. 한 상태에서는 다른 두 상태가 부정된다. 또한, 깨어 있는 상태에서 세 상태가 서로를 따르는 것을 깨달을 수 있다. 따라서 세 상태는 결코 변화하지 않는 실재와 구별되는 비실재의 본성을 가진다. 이제 실재란 무엇인가? 세 상태의 검토를 통해, 상태들이 변화하고 부정 가능하더라도 그 안에 존재하는 의식은 일정하고 불변임이 분명해진다. 한 상태에서 다른 상태로의 변화는 의식 자체의 불변 본성에 영향을 미치지 않는다. 따라서 순수 의식은 실재이다. 그러므로 속성, 즉 세 상태의 변화 가능하고 부정 가능한 특성을 지속적으로 검토함으로써, 그 비존재 또는 비실재적 본성을 깨달을 수 있다. 반론자의 주장의 오류는 단일 상태에서만 실재를 부분적으로 검토했기 때문이며, 이 경우 속성의 변화 가능한 본성을 깨달을 수 없다. 그러나 세 상태를 한꺼번에 검토하면 그 변화 가능하고 부정 가능한 본성이 입증되며, 변화하는 속성의 기층인 의식 자체가 유일한 실재임을 지적한다.

**20. 변화**—즉, 깊은 잠에서는 누구도 의식을 인지하지 못한다.

**21. 경험**—의식은 깊은 잠 상태와 분리될 수 없다. 수슙티는 자그라트 상태에서 경험된다. 즉, 자그라트 상태의 투리야는 깊은 잠을 경험했음을 안다. 그렇지 않다면 수슙티가 존재한다는 사실 자체를 전혀 알 수 없었을 것이다.

**22. 보이지 않는**—그것은 어떤 지각 기관으로도 인식될 수 없다. 투리야는 모든 속성의 부정이므로 어떤 감각 기관의 대상이 될 수 없다.

**23. 이해할 수 없는**—그것은 감각의 인식 범위에 들어올 수 없다. 따라서 투리야는 어떤 목적(아르타)을 제공할 수 없다.

**24. 추론할 수 없는**—타이티리야 우파니샤드에서 브라만을 묘사하는 “존재, 지식, 무한”은 브라만에 대한 추론을 위해 실제적이고 긍정적인 속성으로 간주되어서는 안 된다. 그것들은 단지 브라만이 비진리, 비의식, 비무한과 다르다는 부정적 목적을 제공할 뿐이다. 게다가 추론은 항상 하나 이상의 대상을 전제하는 공통 특성을 요구한다. 그러나 브라만은 둘 없는 하나이므로 브라만에 대한 추론은 불가능하다.

**25. 생각할 수 없는**—투리야에서 우리가 어떤 존재를 생각할 수 있는 술어들이 완전히 제거되었기 때문이다.

**26. 묘사할 수 없는**—투리야는 생각할 수 없으므로 말로 묘사할 수 없다. 마음으로 생각하는 것은 말로 표현된다.

**27. 본질적으로 등**—모든 속성의 제거는 경계하지 않은 학생에게 투리야를 공허로 보이게 할 수 있다. 따라서 그것은 세 상태에서 변하지 않고 일정한 요소로 찾아냄으로써 깨달을 수 있는 긍정적 존재로 묘사된다. 상태들은 분명히 변하지만, “나는 세 상태 모두에 공통된 지각자이다”라는 의식적 경험에 내포된 주체의 단일성이 있다.

**28. 또는**—대안적 의미는, 세 상태의 기초를 이루는 자아의 의식만을 통해, 모든 상태를 초월하는 투리야를 입증할 수 있다는 것이다. 즉, 변하지 않고 일정한 순수 의식, 즉 투리야가 존재하기 때문에 우리는 세 상태에서 자아 의식을 인지한다.

**29. 항상 평화로운**—사랑과 증오의 집착에서 자유롭다. 즉, 변하지 않고 불변이다.

**30. 모든 행복**—순수하며 최고의 행복의 구현이다.

**31. 네 번째**—이는 이전에 서술된 다른 세 상태와의 수치적 관계를 의미하지 않는다. 투리야는 브라만의 설명 순서에서 세 상태가 먼저 다루어진 후 “네 번째” 자리를 차지하기 때문에 “네 번째”라 불린다.

**32. 이것은 등**—“그것은 알려져야 한다”는 진술은 이해할 수 없는 비이원적 아트만에 대해 적절히 이루어질 수 없다. 이 반론은 투리야의 관점에서 별도의 아트만 아는 자가 있을 수 없다는 점에서 타당하다. 그러나 세 상태 중 어느 하나의 관점에서 투리야는 분명히 알려지지 않았으며, 그 이원적 관점에서는 브라만을 “알아야 할 것”으로 말하는 것이 완전히 정당하다.

여기서 다음 슬로카들이 나타난다.

**10.**

그것은 변함없고 최고의 주(主)로 나타나며, 모든 고통이 소멸한다. 그것은 모든 존재들 중에서 둘째가 없는 유일한 것이다. 그것은 투리야(제4의 상태)로 알려져 있으며, 빛나고 모든 것을 관통한다.

**샹카라의 주석**

이사나(Isana), 즉 투리야 아트만(Atman)의 지식 속에서, 프라즈나(Prajna), 타이자사(Taijasa), 비스와(Viswa)라는 세 상태로 특징지어지는 모든 고통이 소멸한다. '이사나'라는 단어는 고통의 소멸을 가져오는 자, 즉 '프라부(Prabhu)'로 설명된다. 이는 투리야의 지식을 통해 고통이 파괴되기 때문이다. '아비야(Avyaya)'는 변하지 않는 것, 즉 자신의 본성에서 벗어나지 않는 것을 의미한다. 왜냐하면 투리야는 비이원적이며, 밧줄에서 뱀 등의 착각처럼 모든 다른 존재들이 환영(비현실적)이기 때문이다. 그는 빛나는 본성으로 인해 데바(Deva, 신)로 인식되며, 투리야, 즉 제4의 상태이자 비후(Vibhu), 즉 모든 것을 관통하는 자로 알려져 있다.

**소멸**—세 상태는 우리가 투리야로서 그것들을 인식하기 때문에 아트만 안에 있다고 말해진다. 따라서 세 상태와 관련된 모든 고통과 그 원인은 우리가 투리야에 투영한 상상에 불과하다. 우리가 이를 깨닫지 못하기 때문에 우리는 상태들과 자신을 동일시하며 다양한 고통을 겪는다. 그러나 우리가 아트만을 투리야로 깨닫고, 상태들의 출현과 소멸을 그것들과 동일시하지 않고 증인으로서 관찰한다면, 고통은 완전히 소멸한다.

**프라즈나**—수슙티(Sushupti, 깊은 잠) 상태는 잠자는 자가 투리야의 지식을 갖지 못해 불행으로 특징지어진다.

**지식**—투리야는 모든 상태에서 변함없지만, 우리가 투리야의 존재를 인식하지 못하기 때문에 고통을 겪는다. 오직 투리야의 지식만이 고통을 파괴할 수 있다.

**모든 다른 것들**—비스와 등은 지각되지만, 밧줄에서 뱀 등의 착각처럼 실제로는 환영이다. 투리야만이 실재한다. 비스와, 타이자사, 프라즈나의 모든 부분은 환영 속 뱀의 모든 부분이 밧줄인 것처럼 투리야일 뿐이다. 따라서 최고의 관점에서 오직 투리야만 존재한다.

**인식**—투리야는 현자들의 깨달음을 통해 그 자체로 알려진다.

**비후**—투리야는 세 상태 모두를 관통하기 때문에 비후로 불린다.

**11.**

비스와와 타이자사는 원인과 결과로 조건 지어진다. 그러나 프라즈나는 원인에 의해서만 조건 지어진다. 이 둘(원인과 결과)은 투리야에는 존재하지 않는다.

**샹카라의 주석**

투리야의 참된 본성을 결정하기 위해 비스와 등의 일반적이고 특수한 특성이 설명된다. '카리아(Karya)' 또는 결과는 이루어진 것, 즉 결과의 특성을 가진 것이다. '카라나(Karana)' 또는 원인은 작용하는 것, 즉 결과가 잠재된 상태이다. 앞서 설명된 비스와와 타이자사는 모두 실재의 비지각과 오지각으로 특징지어지는 원인과 결과에 의해 조건 지어진 것으로 알려져 있다. 그러나 프라즈나는 원인에 의해서만 조건 지어진다. 실재의 비지각으로 특징지어지는 원인은 프라즈나의 조건이다. 따라서 이 둘, 즉 원인과 결과—실재의 비지각과 오지각—은 투리야에는 존재하지 않으며, 즉 가능하지 않다.

**일반적**—비스와와 타이자사의 공통적 또는 일반적인 특성은 둘 다 원인과 결과의 조건으로 특징지어진다는 점이다.

**특수적**—프라즈나의 특별한 특성은 오직 원인의 조건만으로 특징지어진다는 점이다.

**원인과 결과**—원인 상태는 우리가 진리를 알지 못하는(비지각) 상태이다. 여기서 결과, 즉 진리의 오지각이 따른다. 밧줄을 알지 못하기 때문에 그것을 뱀으로 오인하는 것과 같다. 프라즈나 또는 비지각 상태는 비스와와 타이자사, 즉 오지각 상태의 원인으로 여겨진다. 꿈과 깨어 있는 상태에서는 실재의 비지각과 오지각이 모두 존재한다. 그러나 깊은 잠에서는 오직 비지각만 있다. 사실 이 두 조건, 오지각과 비지각은 별도로 경험될 수 없다. 이해를 돕기 위해 다르게 분류된 것일 뿐이다.

**12.**

프라즈나는 자아나 비자아, 진리나 비진리에 대해 아무것도 알지 못한다. 그러나 투리야는 항상 존재하며, 항상 모든 것을 본다.

**샹카라의 주석**

프라즈나가 원인에 의해 조건 지어지는 이유는 무엇인가? 그리고 왜 투리야에는 실재의 비지각과 오지각이라는 두 조건이 존재하지 않는가? 이는 프라즈나가 비스와나 타이자사처럼 자신 외부에 있으며 자신과 다른, 아비디아(Avidya, 무지)라는 원인에서 비롯된 이원성을 지각하지 않기 때문이다. 따라서 프라즈나는 실재의 비지각으로 특징지어지는 어둠, 즉 오지각의 원인에 의해 조건 지어진다. 투리야는 항상 존재하며, 투리야 외에 다른 어떤 것도 없기 때문에 항상 모든 것을 본다. 따라서 투리야는 실재의 비지각으로 특징지어지는 원인 상태와 결코 관련되지 않는다. 결과적으로, 비지각에서 비롯된 실재의 오지각은 투리야에서 발견되지 않는다. 마치 항상 빛나는 본성을 가진 태양에서 빛과 반대되는 어둠이나 자신과 다른 빛을 찾을 수 없는 것과 같다. 스루티(Sruti, 성스러운 경전) 또한 이렇게 말한다: “보는 자의 지식은 결코 사라지지 않는다.” 또는 이 구절은 다음과 같이 설명될 수 있다: 투리야는 꿈과 깨어 있는 상태에서 모든 것에 존재하며, 그 상태들을 인식하는 모든 보는 자들이 오직 투리야일 뿐이므로 항상 모든 것을 보는 자로 불릴 수 있다. 이는 다음 스루티 구절에서도 확인된다: “이 외에 다른 보는 자는 없다.”

**이원성**—이 이원적 세계는 경험적 관점에서 참이다. 프라즈나는 이를 지각하지 않는다.

**자신과 다른 것**—프라즈나는 외부 세계나 비자아를 보지 않는다. 따라서 자신을 인식하지도 않는다. 자아는 비자아와의 관계 속에서만 인식될 수 있다.

**원인에서 비롯된 것**—즉, 비진리이다. 프라즈나는 아비디아에서 비롯된 비현실적 외부 세계를 보지 않으므로 오지각을 인식하지 못한다.

**항상 모든 것을 보는**—투리야는 깨어 있는 상태와 꿈 상태에서 보는 자와 보이는 것 모두에 존재하므로 항상 모든 것을 본다.

**13.**

이원성의 비인식은 프라즈나와 투리야 모두에게 공통적이다. 그러나 프라즈나는 원인 형태의 잠(수면)과 관련되어 있으며, 이 잠은 투리야에는 존재하지 않는다.

**샹카라의 주석**

이 슬로카는 우연히 생긴 의문을 제거하기 위한 것이다. 의문은 다음과 같다: 이원성의 비인식이 프라즈나와 투리야 모두의 공통적 특징인데, 왜 프라즈나만 원인의 조건에 묶이고 투리야는 그렇지 않은가? 이 의문은 다음과 같이 해결된다: ‘비자니드라유타(Bijanidrayuta)’라는 표현의 의미는 다음과 같다. 니드라(Nidra), 즉 잠은 실재의 지식이 없는 상태로 특징지어진다. 이는 다양한 인식의 원인이 된다. 프라즈나는 이 잠, 즉 원인과 관련되어 있다. 그러나 투리야는 항상 모든 것을 보기 때문에 실재의 지식이 없는 상태로 특징지어지는 잠은 투리야에는 존재하지 않는다. 따라서 원인 상태의 형태로 된 속박은 투리야에는 존재하지 않는다.

**해결**—프라즈나와 투리야가 모두 이원성의 비지각이라는 공통적 특징을 가지므로 둘 다 원인의 조건으로 특징지어진다는 주장은 불충분한 자료에 기반한 잘못된 추론에서 비롯된다. 프라즈나는 깨어 있는 상태 등의 현현 바로 직전의 조건이기 때문에 원인 상태로 여겨진다. 그러나 이는 투리야에는 적용되지 않는다. 투리야는 어떤 상태의 바로 직전 조건이 아니기 때문이다. 투리야는 어떤 상태에 앞서거나 뒤따르는 상태가 아니다. 투리야는 모든 상태의 기저이며, 비이원적이고 변함없는 순수한 의식 자체이다. 따라서 투리야는 무엇을 생산한다고 할 수 없으며, 원인의 조건은 투리야의 경우에 성립할 수 없다.

**14.**

처음 둘(비스와와 타이자사)은 꿈과 잠의 상태와 관련되어 있다. 프라즈나는 꿈 없는 잠의 상태이다. 진리를 아는 자들은 투리야에서 잠이나 꿈을 보지 않는다.

**샹카라의 주석**

스바프나(Svapna) 또는 꿈은 밧줄을 뱀으로 보는 것과 같은 실재의 오지각이다. 니드라(Nidra) 또는 잠은 이미 정의된 바와 같이 실재의 지식이 없는 어둠으로 특징지어진다. 비스와와 타이자사는 이 꿈과 잠의 상태, 즉 이 두 가지 조건과 관련되어 있다. 따라서 이들은 원인과 결과의 특성에 의해 조건 지어진 것으로 설명된다. 그러나 프라즈나는 꿈 없는 잠에만 관련되어 있으므로 원인에 의해서만 조건 지어진 것으로 묘사된다. 브라흐만(Brahman)을 아는 자는 태양에서 어둠을 보는 것처럼 모순되기 때문에 투리야에서 꿈과 잠을 보지 않는다. 따라서 투리야는 원인과 결과의 조건과 관련되지 않은 것으로 설명된다.

**오지각**—즉, 그때 아트만(Atman)을 신체 등을 갖춘 것으로 생각하는 것이다.

**투리야**—아즈나나(Ajnana, 무지)와 그 결과는 순수한 지식인 투리야에는 존재할 수 없다.

**따라서**—투리야에는 니드라 또는 잠이 없기 때문이다.

**15.**

스바프나 또는 꿈은 실재에 대한 잘못된 인식이다. 니드라 또는 잠은 실재가 무엇인지 모르는 상태이다. 이 둘에서의 잘못된 지식이 사라지면 투리야가 실현된다.

**샹카라의 주석**

언제 투리야에 확립되는가? 이에 대해 다음과 같이 답한다: 꿈과 깨어 있는 상태에서 밧줄 대신 뱀을 지각하듯 실재를 잘못 인식할 때, 그는 꿈을 경험한다고 말해진다. 실재에 대한 무지로 특징지어지는 니드라 또는 잠은 세 상태의 공통적 특징이다. 비스와와 타이자사는 스바프나(꿈)와 니드라(잠)의 공통적 특징을 가지므로 하나의 범주를 형성한다. 실재의 잘못된 지각이 우세한 니드라(잠)는 스바프나(꿈)라는 전도된 상태를 구성한다. 그러나 세 번째 상태에서는 실재의 비지각으로 특징지어지는 니드라(잠)만이 유일한 전도이다. (이는 꿈과 잠만을 언급하는 본문에 암시된 두 번째 또는 다른 범주를 형성한다.) 따라서 결과와 원인의 본성을 가진 이 두 범주, 즉 실재의 오지각과 비지각으로 각각 특징지어지는 것들이 최고 실재의 본성에 대한 지식에 의해 결과와 원인의 전도가 파괴됨으로써 사라지면, 그는 목표인 투리야를 실현한다. 그때 그는 이 두 가지(결과와 원인)로 특징지어지는 조건을 투리야에서 찾지 않으며, 이렇게 그는 투리야인 최고 실재에 확고히 자리 잡는다.

**꿈**—스바프나는 일반적으로 꿈과 깨어 있는 상태를 포함한다. 두 상태 모두에서 실재의 잘못된 지각이 있기 때문이다. 잠의 특징인 전도(실재의 지식 부재)는 꿈과 깨어 있는 상태에서도 발견된다. 즉, 이는 세 상태 모두의 공통적 특징이다.

**니드라**—니드라는 일반적으로 깨어 있음, 꿈, 잠의 세 상태를 포함한다. 세 상태 모두 실재의 지식 부재로 특징지어지기 때문이다. 니드라의 특징인 전도는 실재의 비지각이며, 이는 프라즈나의 유일한 특징이다. 그러나 깨어 있는 상태를 포함하는 스바프나(꿈)는 실재의 비지각과 오지각 모두로 특징지어진다.

**16.**

지바(Jiva) 또는 개인적 영혼이 시작 없는 마야(Maya)의 영향 아래 잠들어 있을 때(즉, 실재를 알지 못할 때), 깨어나면 그는 비이원성, 시작 없음, 꿈 없는 상태를 스스로 실현한다.

**샹카라의 주석 (16번 이어짐)**

지바(Jiva), 즉 개인적 영혼이라 불리는 이는 윤회(transmigration)의 법칙에 종속된 특징을 가지며, 시작 없는 시간부터 활동하는 마야(Maya)의 영향 아래 잠들어 있다. 이 마야는 실재의 비지각(원인의 본성으로 인해)과 오지각이라는 이중적 특성을 가진다. 지바는 “이것이 나의 아버지, 이것이 나의 아들, 이것이 나의 손자, 이것이 나의 재산, 이것들이 나의 동물들, 내가 그들의 주인, 나는 행복하다, 나는 비참하다, 이로 인해 손실을 겪었다, 이로 인해 이익을 얻었다”와 같은 꿈을 경험한다. 지바가 이 두 상태(깨어 있음과 꿈)에서 이런 꿈을 경험하며 잠들어 있을 때, 베단타(Vedanta)가 지시하는 실재를 깨달은 은혜로운 스승에 의해 이렇게 깨어난다: “너는 원인과 결과의 본성을 가진 이것이 아니라, 바로 저것(That)이다.” 지바가 이처럼 잠에서 깨어나면, 그는 자신의 참된 본성을 실현한다. 그의 본성은 무엇인가? 그것(자아, Self)은 원인과 결과를 초월하고, 출생 등의 모든 상대적 존재와 필연적으로 관련된 특성(출생, 지속, 성장, 변화, 쇠퇴, 죽음)이 없으므로 시작 없는 것이다. 그것은 상대적 존재의 대상과 관련된 모든 변화, 즉 원인과 결과의 조건이 없는, 시작 없는 상태이다. 그것은 니드라(Nidra), 즉 아비디아(Avidya, 무지)의 어둠의 본성으로 인해 출생 등의 변화를 일으키는 잠이 존재하지 않으므로 ‘꿈 없는(Anidram)’ 상태이다. 투리야는 실재의 오지각(꿈)의 원인인 니드라(잠)에서 자유롭기 때문에 스바프나(Svapna, 꿈)에서 자유롭다. 자아가 잠과 꿈에서 자유롭기 때문에 지바는 그때 시작 없고 비이원적인 투리야 아트만(Atman)으로 자신을 실현한다.

**지바**—파라마트만(Paramatman, 최고 자아)은 지바의 특성을 취함으로써, 즉 원인과 결과의 사슬로 자신을 묶음으로써 세상에 속박된 것으로 보인다.

**종속**—즉, 세상에 속박된 것이다.

**잠들어 있음**—잠 또는 무지는 세 상태의 공통적 특징이다. (15번 카리카 참조)

**시작 없는 시간**—마야는 상대적 관점에서 원인이 생각되지 않는 무엇이므로 시작 없는(Anadi) 것으로 여겨진다. 절대적 관점에서는 마야는 존재하지 않는다.

**두 상태**—이는 깨어 있음, 꿈, 깊은 잠의 세 상태를 포함한다. (이전 카리카 주석 참조)

**깨어남**—깨어남 또는 지식의 실현은 잠들어 있는, 즉 무지한 자에게만 가능하다.

**특성**—상대적 존재의 모든 실체는 출생, 지속, 성장, 변화, 쇠퇴, 죽음이라는 여섯 가지 특성을 가진다. 브라흐만(Brahman)은 이로부터 자유롭다.

**그때**—즉, 스승이 그의 참된 본성을 가르칠 때이다. 최고 실재의 실현을 위해서는 진리에 대한 탐구 기간 동안 학생의 마음에 생기는 의문을 해소할 수 있는 유능한 스승이 절대적으로 필요하다.

**17.**

만약 지각된 다양한 것들이 실재라면 그것은 분명히 사라질 것이다. 이 이원성(지각된 것)은 단지 환영(마야)일 뿐이다. 비이원성만이 최고 실재이다.

**샹카라의 주석**

만약 지각된 다양한 것들이 사라진 후 비이원성(투리야)의 지식이 가능하다면, 지각된 다양한 것들이 존재하는 동안 어떻게 비이원성이 항상 존재한다고 말할 수 있는가? 이에 대해 다음과 같이 설명된다: 만약 다양한 것들이 실제로 존재한다면 이는 사실일 것이다. 그러나 이 다양한 것들은 밧줄에서 뱀을 상상하듯 거짓된 상상에 불과하며, 실제로 존재하지 않는다. 만약 그것이 실제로 존재한다면 분명히 사라질 것이라는 데 의심의 여지가 없다. 밧줄에서 잘못된 개념으로 상상된 뱀은 실제로 존재하지 않으며, 따라서 올바른 이해를 통해 사라지지 않는다. 마찬가지로, 마술사가 불러낸 환영의 비전도 실제로 존재하지 않으며, 마치 마술사가 관객의 눈 위에 덮은 베일을 벗기듯 사라지지 않는다. 이와 유사하게, 현상적 또는 다양한 것이라 불리는 이 지각된 우주의 이원성은 단지 환영일 뿐이다. 밧줄과 마술사(예시에서처럼)와 같은 비이원적 투리야만이 최고 실재이다. 따라서 사실은 다양한 것이라는 것은 존재하지 않으며, 그에 대해 나타남이나 사라짐을 논할 수 없다.

**샹카라의 주석 (17번 이어짐)**

**상대자의 주장**—당신이 비이원적인 투리야(Turiya)와 같은 것이 존재한다고 주장하는 것은 사실일 수 없다. 왜냐하면 다양한 우주라는 두 번째 실체가 존재하며, 그것은 지각되기 때문이다. 그러나 만약 당신이 이원적인 다양한 것의 존재와 비이원적인 투리야의 실현이 모순되지 않는다고 말하며, 투리야는 다양한 것들이 소멸될 때에만 그 자체로 실현될 수 있다고 한다면, 다양한 것들이 실재로 존재하고 사라지지 않는 한, 투리야는 영원히 존재하는 비이원성으로 확립될 수 없다.

**존재**—다양한 것들은 독립된 실재로서 존재하지 않는다. 만약 그것이 그런 존재를 가졌다면, 그것의 출현(다양한 것의 나타남)으로 인해 투리야의 영원히 비이원적인 본성을 방해할 수 있었을 것이다. 누군가가 다양한 것들이 사라진다고 말한다면,それは그가 그 실재를 믿기 때문이다. 그러나 이는 진리가 아니다. 왜냐하면 다양한 것들의 나타남은 단지 환영일 뿐이며 실재가 아니기 때문이다.

**실제로 존재**—사람들은 이원성이 사라진다고 말하는데, 이는 그들이 이원성의 실재를 믿기 때문이다. 그러나 실제로 이원성은 존재하지 않으므로 사라지지 않는다. 만약 누군가가 그런 환영적 나타남의 실재를 믿는다면, 그 사라짐의 실재도 믿을 수 있다.

**사라지지 않음**—밧줄이 환영의 뱀으로 오인된다. 실제 뱀은 존재하지 않는다. 누군가가 실제 밧줄을 지적하면, 뱀이라는 것이 실제로 사라지는 것이 아니다. 왜냐하면 실제 뱀이라는 것이 존재하지 않았기 때문이다. 무지로 인한 환영이 뱀을 보게 했고, 그 환영이 사라지는 것이지 실제 뱀이 사라지는 것이 아니다. 환영은 실재가 아니기 때문에 사라진다. 부정될 수 있는 것은 실제로 존재한다고 말할 수 없다.

**최고 실재**—즉, 그것은 결코 사라지지 않는다. 누군가가 다양한 것이 보일 때 투리야가 존재하지 않는다고 주장한다면, 우리는 다양한 것이 브라흐만(Brahman)일 뿐이라고 대답한다. 브라흐만과 별개로 다양한 것을 나타내는 환영만이 왔다 갔다 할 뿐, 브라흐만을 기저로 하는 다양한 것은 항상 존재한다. 이 카리카는 베단타 철학의 핵심을 다룬다. 베단타는 비이원성(투리야)만이 실재이며 영원히 존재한다고 말한다. 그러나 상대자는 우주의 존재라는 사실을 지적하며, 이는 명백히 이원성을 증명한다고 주장한다. 만약 이 우주가 실재라면, 비이원성(투리야)은 사실일 수 없다. 만약 객관적 우주가 사라진 후에만 비이원성이 실현된다면, 우주가 존재하는 한 비이원성은 확실히 존재할 수 없다. 베단타는 이 질문에 답하면서 그 대담한 천재성을 보여준다. 베단타는 즉시 비이원적 브라흐만만이 존재한다고 단언한다. 존재하는 모든 것은 브라흐만일 뿐이다. 다양한 것은 브라흐만이다. 브라흐만으로서, 그것은 항상 존재하며 결코 변하지 않는다. 만약 사람이 우주를 브라흐만으로 실현한다면, 그는 그 실재에 대한 환영에 결코 속지 않는다. 지혜로운 자(Jnani)와 무지한 자(Ajnani)의 차이는 지혜로운 자는 우주를 브라흐만으로 보며, 따라서 그 안에서 나타남이나 사라짐을 전혀 보지 않는다는 점이다. 그러나 무지한 자는 우주가 브라흐만과 별개로 실재한다고 믿으며, 따라서 그 사라짐에 대해 이야기한다. 실제로 사라지는 것은 다양한 것이 브라흐만과 다른 무엇으로 존재한다는 환영이다. 브라흐만으로서의 우주는 나타나거나 사라지지 않는다. 그것은 항상 존재한다. 우주의 사라짐이라는 의미는 실제로 우주가 브라흐만과 다른 무엇으로 존재한다는 환영의 관념이 사라지는 것이다. 이는 마술사가 불러낸 환영과 같다. 밧줄의 참된 본성이 지적될 때, 사라지는 것은 밧줄을 다른 것으로 보이게 했던 환영일 뿐이다. 오류가 지적된 후, 구경꾼은 뱀으로 여겼던 것이 실제로 밧줄임을 깨닫는다. 밧줄이 다른 것으로 보이게 했던 것은 환영이었다. 지식은 이 환영을 제거한다. 이 환영은 비실체적이고 비실재적이므로, 그 나타남과 사라짐은 실재의 본성에 영향을 미칠 수 없다.

**본문 번역**

만약 누군가가 스승, 제자, 경전과 같은 다양한 관념들을 상상해 보았다면, 그러한 관념들은 사라질 수 있을 것이다. 이 설명은 가르침의 목적을 위한 것이다. 최고의 진리를 알게 되면 설명에 내포된 이원성(둘로 나뉨)은 더 이상 존재하지 않는다.

**상카라의 주석 번역**

(반론)—스승, 제자, 경전과 같은 관념들에 내포된 이원성이 어떻게 사라질 수 있겠는가?

(답변)—이에 대해 다음과 같이 설명한다. 만약 누군가가 그러한 관념들을 상상해 보았다면, 그것들은 사라질 수 있다고 볼 수 있다. 마치 밧줄 위의 뱀에 대한 환상이나 마술사가 만들어낸 환영과 같이, 세상의 다양한 현상들이 그러하듯, 스승 등의 관념들도 마찬가지이다. 스승, 제자, 경전이라는 이러한 관념들은 가르침의 목적을 위한 것이며, 따라서 최고의 진리를 깨달을 때까지는 (참된 것처럼) 나타난다. 그러나 가르침의 결과로 지식을 얻고, 즉 최고의 실재를 깨달으면, 이원성은 더 이상 존재하지 않는다.

**주석**

1. **어떻게, 등**—만약 스승 등의 관념이 실제로 존재한다면, 비이원성(하나임)은 성립할 수 없다. 만약 그러한 관념들이 투리야(최고의 실재)를 추론하기 위한 것이라면, 마치 연기에서 불을 추론하듯이, 이원성은 반박될 수 없다. 왜냐하면 연기와 불의 경험은 함께 존재하는 것으로, 비이원성을 보여주지 않기 때문이다.

2. **만약, 등**—스승, 제자, 경전과 같은 관념들은 비이원성의 최고 진리(투리야)를 깨달을 때까지 적용 가능하다. 이러한 관념들은 무지의 관점에서만 가능하며, 지식에 의해 부정될 수 있으므로 투리야와 모순되지 않는다. 연기와 불의 비유는 적절하지 않다. 브라만은 연기에서 불을 추론하듯이 논리적으로 세계로부터 추론될 수 없다. 왜냐하면 불과 연기는 같은 차원의 객관적 실재로서, 지각자에 의해 함께 보이지만, 브라만과 세계는 그렇지 않기 때문이다. 그러나 객체를 보는 행위는 보는 이를 전제한다. 따라서 브라만은 단지 암시될 뿐이다.

3. **그렇게, 등**—전체 현상계는 환상이며, 실재가 아니다. 그것은 최고의 지식을 얻을 때까지 실재처럼 보인다. 스승 등의 관념은 이 현상계의 일부이다. 따라서 그러한 관념들은 절대적 실재성을 갖지 않는다. 이 현상의 출현 또한 실재의 비파악에서 비롯된다.

4. **가르침의 목적을 위해**—만약 누군가가 이원성을 보고 그에 대한 설명을 구한다면, 제공되는 설명 중 하나는 관념들이 진리를 얻기 위해 상상된 것이라는 점이다.

이전 카리카에서 현상계가 브라만임을 보았다. 물결이 물과 다르지 않듯이, 세계도 브라만과 다르지 않다. 우리가 보는 것이 브라만이 아니며, 출생, 변화, 소멸 등의 속성을 가진다는 관념은 환상이며, 이를 부정함으로써 최고의 진리를 깨달을 수 있다. 마찬가지로 현상계에 대해 갖는 다양한 관념들도 브라만과 다르지 않다. 심지어 현상계의 소위 환상조차 브라만 외에는 존재하지 않는다. 바람이 공기에서 일어나 공기 속으로 사라지고 공기와 동일하듯이, 현상계도 브라만과 다르지 않다. 꿈에서 코끼리 등의 이름과 형태로 경험되는 대상들이 마음의 물질 외에는 아무것도 아니듯이, 무지의 상태에서 독특한 이름과 형태로 경험되는 대상들도 브라만 외에는 아무것도 아니다. 같은 꿈에서 코끼리를 보았다는 관념이 코끼리를 창조하는 마음의 물질과 다르지 않듯이, 스승 등의 구별이 있다는 관념도 브라만과 분리되지 않는다. 스승 등의 관념을 브라만과 별개로 인식하는 것은 여전히 상대적 차원에 머물러 있기 때문이며, 이는 진리의 깨달음에 유용하다고 설명된다. 그러나 깨달음 이후에는 이러한 관념들이 브라만과 다르지 않음을 깨닫게 된다. 최고의 진리는 현상계와 그에 관련된 다양한 생각들이 브라만과 동일하다는 것이다. 비이원성(투리야)만이 존재한다.

**본문 번역**

VIII

위에서 네 부분으로 설명된 동일한 아트만은, 음절(악샤라)의 관점에서 다시 옴(Aum)이다. 부분으로 나뉜 옴은 소리(문자, 바르나)의 관점에서 본다. 네 부분은 문자(부분)이고, 문자는 네 부분이다. 여기서 문자는 A, U, M이다.

**상카라의 주석 번역**

옴이라는 단어에서는 여러 이름으로 지칭되는 것에 중요성이 부여된다. 이전에 네 부분을 가진 아트만으로 설명된 옴이라는 단어는, 여기서 음절의 관점에서 다시 동일한 아트만으로 묘사되며, 이름에 중요성이 부여된다. 그 음절은 무엇인가? 이에 대해 답하건대, 그것은 옴이다. 옴이라는 단어는 부분으로 나뉘어 문자들의 관점에서 본다. 어떻게? 아트만의 네 부분을 구성하는 것은 옴의 문자들이다. 그것들은 무엇인가? 문자들은 A, U, M이다.

첫 번째 우파니샤드에서는 “옴, 이 단어는 모든 것이다”라고 하였다. 옴이라는 단어는 과거, 현재, 미래, 그리고 시간의 개념을 초월하는 모든 것을 나타내는 이름(나만)이다. 따라서 옴은 브라만의 이름이다. 두 번째 우파니샤드는 브라만이 아트만이라고 선언한다. 네 부분을 가진 아트만은 이어지는 우파니샤드들에서 설명되었다. 그러므로 이 모든 설명은 이름으로 지칭되는 것에 중요성을 두는 아트만의 관점에서 본 옴에 대한 것이다. 이제 동일한 옴은 그 자체, 즉 아트만 또는 최고 실재를 나타내는 이름의 관점에서 설명된다.

위에서 오류의 중첩을 부정하는 과정을 통해 설명된 최고의 진리는 예리하거나 중간 정도의 지성을 가진 학생들만이 이해할 수 있다. 그러나 이전 텍스트에서 주어진 최고 실재에 대한 철학적 성찰에 들어갈 수 없는 평범한 학생들에게는, 궁극적 실재의 상징으로서 옴에 집중하라는 권고가 주어진다.

1. **이다, 등**—네 부분과 문자들이 동일하기 때문이다.

IX

깨어 있는 상태를 활동 영역으로 하는 바이슈바나라(Vaiswanara)는 옴의 첫 번째 문자 A이며, 이는 그 전반적 퍼짐(all-pervasiveness) 또는 처음(first)이라는 공통된 특징 때문이다. 이를 아는 자는 모든 욕망의 충족을 얻고 모든 것의 첫 번째가 된다.

**상카라의 주석 번역**

그들 사이의 구체적인 유사점은 다음과 같이 지적된다. 깨어 있는 상태를 활동 영역으로 하는 바이슈바나라는 옴의 첫 번째 문자이다. 그들 사이의 공통된 특징은 무엇인가? 이에 대해 다음과 같이 설명한다. 첫 번째 유사점은 전반적 퍼짐이다. 모든 소리는 A에 의해 퍼져 있다. 이는 “소리 A는 모든 말의 전부이다”라는 슈루티 구절에 의해 뒷받침된다. 마찬가지로, “광휘로운 하늘이 이 바이슈바나라 아트만의 머리이다” 등의 슈루티 구절에서 알 수 있듯이, 전체 우주는 바이슈바나라에 의해 퍼져 있다. 이름과 이름이 지시하는 대상의 동일성은 이미 설명되었다. ‘아디마트(Adimat)’라는 단어는 이것이 시작을 가진다는 의미이다. 문자 A가 시작을 가지듯이, 바이슈바나라 역시 그러하다. 바이슈바나라는 이 공통된 특징 때문에 A와 동일하다. 이 동일성을 아는 자는 다음과 같은 결과를 얻는다: 위에서 설명된 동일성을 아는 자는 그의 모든 욕망이 충족되고 위대한 자들 중 첫 번째가 된다.

1. **전반적 퍼짐**—A(아)는 모든 소리를 퍼뜨린다. 이는 모든 소리에 존재한다. 입을 열지 않고는 분명한 소리를 낼 수 없으며, 그렇게 만들어지는 소리가 A(아)이다.

2. **퍼져 있다, 등**—이미 언급했듯이, 다른 모든 상태에 대한 지식은 깨어 있는 상태에서만 가능하다. 세 상태는 우리의 전체 우주 경험을 구성한다. 따라서 깨어 있는 상태는 전체 우주를 퍼뜨린다.

3. **그러하듯이, 등**—이것은 두 번째 유사점이다. A는 모든 소리 또는 문자의 첫 번째이다. 따라서 A는 그 앞에 다른 소리나 문자가 없기 때문에 시작을 가진다. 마찬가지로, 우리의 일반적 경험에서 꿈과 깊은 잠의 상태는 깨어 있는 상태에 의해 선행되며, 따라서 깨어 있는 상태는 세 상태 중 첫 번째이다.

4. **결과**—이러한 공덕의 열거는 학생들로 하여금 옴의 의미를 이해하도록 유도하기 위한 것이다.

**본문 번역**

X

꿈 상태를 활동 영역으로 하는 타이자사(Taijasa)는 옴(Aum)의 두 번째 문자 U(우)이며, 이는 우월함(superiority) 또는 둘 사이에 있음(being in between)이라는 공통된 특징 때문이다. 이를 아는 자는 더 높은 지식을 얻고, 모두에게 공평하게 대우받으며, 그의 가문에서 브라만을 모르는 자를 찾지 못한다.

**상카라의 주석 번역**

꿈 상태를 활동 영역으로 하는 타이자사는 옴의 두 번째 문자 U(우)이다. 공통된 특징은 무엇인가? 이에 대해 다음과 같이 답한다. 한 가지 공통된 특징은 우월함이다. 문자 U는 마치 A보다 ‘우월한’ 것처럼 보인다. 마찬가지로 타이자사도 비슈바(Viswa)보다 우월하다. 또 다른 공통된 특징은 문자 U(우)가 문자 A(아)와 M(음) 사이에 있다는 점이다. 마찬가지로 타이자사는 비슈바와 프라즈나(Prajna) 사이에 있다. 따라서 중간에 있음이라는 조건이 공통된 특징이다. 이제 이 지식의 결과가 설명된다. 이 동일성을 아는 자의 지식은 항상 증가하며, 즉 그의 앎의 능력이 상당히 커진다. 그는 모두에게 같은 방식으로 여겨지며, 즉 그의 적들도 친구들처럼 그를 시기하지 않는다. 또한, 그의 가문에서는 브라만을 모르는 자가 태어나지 않는다.

1. **우월함**—사실상 A는 모든 소리의 첫 번째로서 모든 문자보다 우월하다. 그러나 A 다음에 오는 U는 간접적으로 A보다 우월하다고 할 수 있다.

2. **타이자사**—타이자사는 꿈 상태에서 관념들과 연관되므로, 비슈바가 깨어 있는 상태에서 물질적 대상들과 연관된 것에 비해 우월하다. 꿈에서만 사람은 세계가 마음의 상태임을 깨닫게 되며, 이 지식은 학생을 진리에 더 가깝게 이끈다.

XI

깊은 잠 상태를 영역으로 하는 프라즈나는 옴의 세 번째 부분(문자) M(음)이며, 이는 그것이 측정(measure)이자 모든 것이 하나가 되는 곳이기 때문이다. 프라즈나와 M의 동일성을 아는 자는 모든 것을 측정할 수 있고(세계의 진정한 본질을 깨닫고), 또한 모든 것을 자신 안에 포괄한다.

**상카라의 주석 번역**

깊은 잠 상태와 연관된 프라즈나는 옴의 세 번째 소리(문자) M(음)이다. 공통된 특징은 무엇인가? 이에 대해 다음과 같이 설명한다. 여기서 공통된 특징은 다음과 같다. 본문의 ‘미티(Miti)’라는 단어는 ‘측정’을 의미한다. 마치 보리가 프라스타(측정 단위)로 측정되듯이, 비슈바와 타이자사도 프라즈나에 의해 진화(창현)와 소멸(해소) 과정에서, 즉 프라즈나(깊은 잠) 안으로 나타나고 사라짐으로써, 프라즈나에 의해 마치 측정된다. 마찬가지로 옴을 한 번 발음한 후 다시 발음할 때, 소리(문자) A와 U는 마치 M 안으로 합쳐지고 M에서 나오는 것처럼 보인다. 또 다른 공통된 특징은 ‘아피티(Apiti)’라는 단어로 설명되며, 이는 ‘하나가 됨’을 의미한다. 옴을 발음할 때 소리(문자) A와 U는 마지막 소리(문자) M에서 마치 하나가 된다. 마찬가지로, 비슈바와 타이자사는 깊은 잠 상태에서 프라즈나 안으로 하나가 된다(합쳐진다). 따라서 프라즈나와 소리 M은 이 둘 모두를 뒷받침하는 공통된 기반 때문에 동일하다. 이제 이 지식의 공덕이 설명된다. (이 동일성을 아는 자는) 이 모든 것, 즉 우주의 진정한 본질을 포괄한다. 또한 그는 자신을 우주의 원인인 아트만, 즉 이슈바라(Iswara)로 깨닫는다. 이러한 부차적인 공덕의 열거는 주요 지식 수단을 찬양하기 위한 것이다.

1. **측정**—비슈바와 타이자사는 프라즈나에 의해 진화와 소멸의 과정에서 측정되며, 이는 깊은 잠 상태에서 그들의 출현과 사라짐을 통해 이루어진다.

2. **마찬가지로**—옴의 발음에서 A와 U는 M 안으로 합쳐지고, 다시 발음될 때 M에서 나오는 것처럼 보인다.

3. **하나가 됨**—옴의 발음에서 A와 U는 M에서 하나로 합쳐진다.

4. **진정한 본질**—이 지식을 통해 우주의 참된 본질을 이해하게 된다.

5. **부차적인 공덕**—이러한 공덕의 설명은 지식의 주요 수단을 강조하고 장려하기 위한 것이다.

**주석 번역**

1. **측정**—깨어 있는 상태와 꿈 상태는 진화(창현) 시 프라즈나에서 나타나고, 소멸(해소) 시 프라즈나로 사라진다. 따라서 프라즈나는 비슈바와 타이자사가 담겨 있는 그릇과 같다. 비슈바와 타이자사의 본질(실재의 비파악)은 프라즈나의 본질에서 알 수 있는데, 이는 프라즈나가 다른 두 상태의 원인이기 때문이다. 그러므로 여기서 프라즈나는 다른 두 상태의 측정자로 묘사된다.

2. **마찬가지로**—‘옴(AUM)’이라는 단어를 빠르게 여러 번 발음할 때, 실제로 들리는 소리는 ‘마움(Maum)’이지 ‘옴(Aum)’이 아니다. 이 경우 A와 U는 M에서 나오고 M으로 합쳐진다고 할 수 있다.

3. **하나가 됨**—즉, 그것들이 합쳐진다.

4. **진정한 본질**—꿈과 깨어 있는 상태에서 경험되는 우주는 프라즈나와 같은 본질로 이루어져 있다.

5. **부차적인 공덕**—이러한 부차적 공덕의 열거는 여전히 인과적 차원에서 사고하는 이들을 만족시키기 위한 것이다.

**본문 번역**

19. 비슈바와 소리(문자) A의 동일성을 설명하려 할 때, 두드러진 근거는 각각이 각자의 위치에서 첫 번째라는 점이다. 이 동일성의 또 다른 이유는 각각의 전반적 퍼짐(all-pervasiveness)이라는 사실이다.

**상카라의 주석 번역**

슈루티가 비슈바를 A(아)와 같은 본질로 설명하려 할 때, 가장 두드러진 근거는 앞서 논의된 우파니샤드에서 설명된 바와 같이 각각이 첫 번째라는 사실이다. 본문의 “마트라 삼프라티파트(Matra sampratipath)”는 비슈바와 A의 동일성을 의미한다. 이러한 동일성의 또 다른 두드러진 이유는 그들의 전반적 퍼짐이다.

20. 타이자사를 U와 같은 본질로 깨닫는 명확한 근거는 “우월함(superiority)”이라는 공통된 특징이다. 마찬가지로 이러한 동일성의 또 다른 명백한 이유는 “중간에 있음(being in the middle)”이다.

**상카라의 주석 번역**

타이자사를 ‘U’로 설명하려 할 때, 각각의 경우에서 ‘우월함’이라는 이유가 매우 명확하게 보인다. ‘중간에 있음’도 또 다른 명백한 근거이다. 이 모든 설명은 이전과 같다.

21. 프라즈나와 M의 동일성에 있어 명확한 이유는 공통된 특징, 즉 둘 다 ‘측정(measure)’이라는 점이다. 이러한 동일성의 또 다른 이유는 또 다른 공통된 특징, 즉 프라즈나와 M에서 모든 것이 하나가 된다는 점이다.

**상카라의 주석 번역**

프라즈나와 M의 동일성에 관하여, 명백한 공통된 특징은 둘 다 ‘측정’이며, 모든 것이 그 안에서 합쳐진다는 점이다.

22. 세 상태에서 공통된 특징이 무엇인지 의심 없이 아는 자는 모든 존재로부터 숭배되고 존경받으며, 또한 가장 위대한 현자가 된다.

**상카라의 주석 번역**

세 상태에서 발견되는 공통된 특징을 의심의 여지 없이 확실히 아는 자는 세상에서 숭배되고 존경받는다. 그는 브라만을 아는 자이다.

1. **공통된 특징**—즉, 아트만의 세 부분, 즉 깨어 있는 상태, 꿈 상태, 깊은 잠 상태와 연관된 비슈바, 타이자사, 프라즈나는 각각 옴의 세 소리(문자) A, U, M과 위에서 언급된 이유들로 인해 동일하다.

2. **브라만을 아는 자, 등**—이 동일성을 아는 자는 다음과 같은 이유로 높이 찬양된다: 아트만의 관점에서 비슈바는 타이자사로, 타이자사는 프라즈나로 합쳐진다. 마찬가지로 옴의 관점에서 소리 A는 U로, U는 M으로 합쳐진다. 아트만의 부분들은 M의 소리와 동일하다. 이 동일성을 아는 자는 꿈과 깨어 있는 경험의 전체 우주가 프라즈나에서 나오고 프라즈나로 합쳐진다는 것을 안다. 이 프라즈나는 인과적 차원에서 사고하는 이들에게는 인과적 자아(카usal self)로 보이지만, 브라만이다. 브라만을 아는 자만이 프라즈나를 투리야(Turiya)로도 안다.

23. 소리(문자) A는 그 숭배자를 비슈바로 이끌고, U는 타이자사로, M은 프라즈나로 이끈다. “소리 없는 상태(soundless)”에서는 어떤 성취도 없다.

**상카라의 주석 번역**

위에서 언급된 공통된 특징들로 인해 아트만의 부분들을 옴의 소리(문자)들과 동일시한 후, 위에서 설명된 옴의 본질을 깨닫고 그것을 명상하는 자는 A의 도움으로 비슈바에 도달한다. 즉, A를 지지로 삼아 옴을 명상하는 자는 바이슈바나라(Vaiswanara)가 된다. 마찬가지로 U를 명상하는 자는 타이자사가 된다. 또한 소리 M은 그 명상자를 프라즈나로 이끈다. 그러나 M마저 사라지면, 인과성 자체가 부정된다. 따라서 소리 없는 상태가 된 옴에 대해서는 어떤 성취도 말할 수 없다.

1. **지지를 삼아**—A를 중심으로 옴을 명상하는 것을 의미한다.

2. **바이슈바나라**—비슈바와 동일한 개념으로, 깨어 있는 상태의 아트만을 나타낸다.

3. **타이자사**—U를 명상함으로써 꿈 상태의 아트만에 도달한다.

4. **프라즈나**—M을 명상함으로써 깊은 잠 상태의 아트만에 도달한다.

5. **인과성**—M이 사라지면 인과적 차원이 부정되며, 이는 프라즈나를 넘어서는 상태를 암시한다.

6. **소리 없는 상태**—옴의 문자들(A, U, M)이 모두 사라진 상태로, 투리야를 나타낸다.

7. **성취도 없다**—소리 없는 상태에서는 이원적 성취가 없으며, 이는 비이원적 실재인 투리야의 본질을 반영한다.

**주석 번역**

1. **지지를 삼아, 등**—즉, A 또는 깨어 있는 경험에 중점을 두고 옴을 명상하는 자는 깨어 있는 상태에서 경험되는 전체 우주가 소리 A에 포함되어 있음을 깨닫는다.

2. **바이슈바나라**—바이슈바나라는 비슈바의 거시적 측면이며 비랏(Virat)과 동일하다.

3. **타이자사**—즉, 히란야가르바(Hiranyagarbha). 옴카라(Aumkara)를 U에 중점을 두고 명상하는 자는 꿈에서 경험되는 세계처럼 세계를 사유의 형태로 깨닫는다. 그러한 숭배자는 우주적 마음인 히란야가르바에 도달한다.

4. **프라즈나**—즉, 이슈바라(Iswara). 프라즈나는 깨어 있는 상태와 꿈 상태의 경험의 원인이며, 또한 이 모든 것이 최종적으로 사라지는 곳이다. 이슈바라도 마찬가지로 우주의 원인이자 그 최종 소멸의 원인이다. M을 명상하는 자는 A를 U로, U를 M으로 합친다. 즉, 깨어 있는 상태의 물질적 우주를 꿈에서 경험되는 관념의 세계로 합치고, 최종적으로 꿈을 깊은 잠 상태와 하나로 깨닫는다.

5. **인과성**—인과성의 관념은 사람이 깊은 잠(수슙티, Sushupti) 전에 보았던 세계를 잠에서 깨어난 후에도 동일한 세계로 인식하게 만든다.

6. **소리 없는 상태**—즉, 이는 어떤 소리나 그에 상응하는 상태로도 동일시될 수 없다.

7. **성취도 없다, 등**—소리 없는 옴은 투리야 브라만(Turiya Brahman)과 동일하기 때문이다.

**본문 번역**

XII

부분이 없는 것(소리 없는 상태), 감각으로 파악할 수 없는 것, 모든 현상의 소멸, 모든 행복, 비이원적인 옴은 네 번째이며, 참으로 아트만과 동일하다. 이를 아는 자는 자신의 자아를 자아(Self) 안에 합친다.

**상카라의 주석 번역**

소리 없는 상태(Amatra)는 부분(소리, 문자 등)이 없는 것이다. 이 부분 없는 옴은 네 번째이며, 순수한 아트만에 다름 아니다. 이는 파악할 수 없는 것이며, 이름과 대상을 나타내는 말과 마음이 사라지거나 멈추기 때문이다. 이름과 이름이 지시하는 대상(이는 말과 마음의 형태일 뿐이다)은 부분 없는 옴에서 사라지거나 멈춘다. 이는 현상(환상)의 소멸이며, 모든 행복이고 비이원성과 동일하다. 이렇게 이해된 옴은 세 소리(A, U, M)를 가지며, 이는 세 부분(비슈바, 타이자사, 프라즈나)과 동일하므로 옴은 아트만과 동일하다. 이를 아는 자는 자신의 자아를 최고 실재인 자아(Self) 안에 합친다. 브라만을 아는 자들, 즉 최고 실재를 깨닫는 자들은 자아 안에 합쳐지는데, 이는 그들의 경우 아트만의 세 번째 부분(프라즈나)에 상응하는 원인의 관념이 파괴되기(소멸되기) 때문이다. 그들은 다시 태어나지 않는데, 이는 투리야가 원인이 아니기 때문이다. 마치 뱀과 밧줄을 구별함으로써 뱀이 밧줄로 합쳐진 것처럼, 뱀과 밧줄의 구별을 아는 자들에게 이전처럼 뱀이 다시 나타나지 않듯이, 마음의 노력(이전 인상으로 인한)으로도 그러한 환상이 재현되지 않는다. 철학의 학생으로 여전히 자신을 간주하고, 세상을 버리고 덕의 길을 걷는 둔하거나 중간 정도의 지성을 가진 자들에게, 위에서 설명된 소리(문자)와 부분(상태)의 공통된 특징을 알고 있는 자들에게, 적절히 명상할 때 옴은 브라만의 깨달음에 큰 도움이 된다. 이는 이후 카리카에서 “열등한 세 가지 삶의 단계 등” (만두카 카리카, 아드바이타 장, 16)으로 나타난다.

1. **소리 없는 상태**—아마트라 옴(Amatra Aum)은 어떤 소리로도 표현될 수 없기 때문이다. 이는 관계가 없으므로 세 다른 소리의 기층으로 묘사될 수 없다. 소리는 대조적으로 소리 없는 옴을 드러낸다. 모든 소리는 언젠가는 소리 없는 상태로 합쳐져야 한다. 이 아마트라 옴은 이전 텍스트(우파니샤드 7)에서 묘사된 투리야 아트만과 동일하다.

2. **이름, 등**—이름은 말이나 소리의 형태일 뿐이다. 모든 대상은 다시 마음의 형태이다. 따라서 이름과 대상은 단순한 관념이다. 이는 지식의 여명에 마음이 사라지면서 함께 사라진다. 그러므로 소리 없는 옴은 투리야처럼 이름으로 표현되거나 대상으로 지시될 수 없으므로 파악할 수 없다.

3. **소멸**—뱀의 환상이 사라질 때 밧줄이 깨닫게 되듯이, 이원성의 환상이 사라질 때 부분 없는(소리 없는) 옴이 깨닫게 된다.

4. **모든 행복**—이는 무한하고 영원한 행복의 상태인데, 고통의 원인인 환상이 그곳에 존재하지 않기 때문이다.

5. **네 번째**—아마트라는 옴의 설명 순서에서 네 번째 자리를 차지하기 때문에 네 번째라 불린다. 이전에 다룬 세 가지 상태와는 수적인 관계를 나타내지 않는다.

6. **비이원성**—상대적 세계의 관점에서 소리 없는 상태는 모든 환상적 현상의 기층이다. 이원성은 상대적 세계에서만 말할 수 있다.

7. **이렇게, 등**—즉, 위에서 설명된 소리와 부분의 동일성을 참조하여.

8. **동일하다**—세 부분, 즉 비슈바, 타이자사, 프라즈나는 아트만 안에 있다고 상상된다. 비슈바는 타이자사로, 타이자사는 프라즈나로, 그리고 최종적으로 두 이전 상태의 원인으로 여겨지는 프라즈나는 투리야 아트만으로 합쳐진다. 마찬가지로 세 소리 A, U, M도 궁극적으로 소리 없는 옴으로 합쳐진다. 소리 없는 옴에서 세 소리는 절대적 관점에서 투리야와 세 상태가 동일하듯이 그것과 동일해진다. 그러므로 투리야 아트만은 소리 없는 옴과 동일하다.

9. **합쳐진다**—즉, 아는 자는 자신을 투리야로 깨닫는다.

10. **그들은, 등**—깊은 잠을 경험한 후 이원성의 영역으로 돌아오듯이, 투리야와 자신을 동일시한 자아를 아는 자도 환상적 우주로 돌아올 수 있다는 주장이 있을 수 있다. 이는 프라즈나와 투리야가 비이원성의 공통된 특징을 가지므로 동일하기 때문이다. 이 주장은 근거가 없다. 투리야는 원인이 아니기 때문이다. 그러므로 환상적 경험의 세계를 일으킬 수 없다. 프라즈나와 달리 투리야는 원인과 결과의 모든 관계를 초월한다. 따라서 투리야와 자신을 동일시한 자는 결코 현상계의 환상을 볼 수 없다.

11. **마음의 노력**—마음의 모든 노력은 관념에 불과하다. 상대적 차원에서의 소위 환상적 경험과 그 반대는 관념에 불과하다. 관념을 브라만과 다르지 않다고 깨달은 자에게, 브라만과 별개의 존재로 이루어진 환상은 불가능하다.

12. **큰 도움**—소리 없는 옴이나 투리야 아트만을 즉시 생각할 수 없는 학생들은 단계적으로 나아가며 궁극적으로 최고 진리를 깨닫는다.

**만두카 우파니샤드 종료**

(상카라의 주석과 함께 만두카 우파니샤드가 여기서 끝난다.)

다음 구절들은 앞선 우파니샤드 본문을 설명한다:

**본문 번역**

24. 옴카라(Aumkara)의 의미는 부분(quarter)별로 알려져야 한다. 부분들이 소리(문자)와 동일하다는 데는 의심의 여지가 없다. 옴카라의 의미를 파악한 후에는 다른 어떤 것도 생각해서는 안 된다.

**상카라의 주석 번역**

여기 이전과 같이 다음 구절들이 있다:

옴카라는 부분들과 함께 알려져야 한다. 왜냐하면 부분들은 앞서 설명된 공통된 특징들로 인해 소리(문자)들과 동일하기 때문이다. 이렇게 옴카라를 이해한 후에는 보이는 것이든 보이지 않는 것이든 다른 어떤 대상을 생각해서는 안 된다. 왜냐하면 옴카라를 아는 자는 모든 욕망이 충족되기 때문이다.

1. **부분들**—아트만의 부분들이 옴의 소리(문자)들과 동일시되기 때문이다. 따라서 옴은 아트만으로 명상해야 한다.

2. **이렇게, 등**—즉, 옴을 브라만으로 깨닫는 것을 의미한다.

25. 마음은 (성스러운 음절) 옴과 하나가 되어야 한다. (왜냐하면) 옴은 브라만이며, 영원히 두려움이 없는 것이다. 항상 옴과 하나가 된 자는 어떤 두려움도 알지 못한다.

**상카라의 주석 번역**

‘윤지타(Yunjita)’라는 단어는 하나가 되다, 즉 흡수되다를 의미한다. 마음은 앞서 설명된 대로 최고 실재의 본질인 옴에 흡수되어야 한다. 옴은 브라만이며, 영원히 두려움이 없다. 항상 옴과 하나가 된 자는 어떤 두려움도 알지 못한다. 왜냐하면 슈루티가 “브라만을 아는 자는 어떤 것도 두려워하지 않는다”라고 말하기 때문이다.

옴의 부분들에 대한 탐구를 통해 얻은 옴의 지식에 능숙하거나 완벽한 자, 즉 세 소리(A, U, M)를 소리 없는(부분 없는) 옴에 합쳐서 자신을 그와 하나로 만든 자는 전체 이원적 환상을 소멸시키고 최고의 목표에 도달한다. 그러나 그렇게 할 수 없는 자들, 그리고 지식을 얻기 위해 항상 타인의 가르침에 의존하는 자들은 슈루티에 설명된 방식으로 옴을 명상해야 한다.

26. (성스러운 음절) 옴은 참으로 하위 브라만(Lower Brahman)이며, 또한 최고 브라만(Supreme Brahman)으로 인정된다. 옴은 시작(원인)이 없고, 독특하며, 그 외부에 아무것도 없고, 어떤 결과와도 관련이 없으며, 변하지 않는다.

**상카라의 주석 번역**

옴은 하위 브라만이자 최고의 투리야(Turiya)이다. 최고의 관점에서 소리와 부분들이 사라질 때(소리 없는 옴에서), 그것은 참으로 최고 브라만과 동일하다. 이는 원인이 없는데, 그 어떤 원인도 그것에 대해 말할 수 없기 때문이다. 그것은 독특한데, 그와 별개의 다른 종류에 속하는 어떤 것도 존재하지 않기 때문이다. 마찬가지로 그 외부에는 아무것도 존재하지 않는다. 또한 어떤 결과와도 관련이 없는데, 그것이 어떤 것의 원인이 아니기 때문이다. 그것은 원인이 없으며, 바닷물 속의 소금처럼 내부와 외부 모두에 존재한다.

1. **하위 브라만**—즉, 우주의 원인으로 간주되는 브라만이다. 둔하거나 중간 정도의 지성을 가진 자들은 카리카의 첫 번째 줄에 설명된 대로 옴을 명상해야 한다. 두 번째 줄은 가장 예리한 지성을 가진 자만이 이해할 수 있는 옴의 소리 없는 측면 또는 투리야 아트만을 묘사한다.

꿈 상태에서 활동하는 타이자사는 옴의 두 번째 글자인 U로, 우월성이나 두 상태 사이에 있다는 점 때문에 그러하다. 이를 아는 자는 뛰어난 지식을 얻고, 모두에게 공평하게 대우받으며, 그의 혈통에서 브라만을 모르는 자를 찾을 수 없다.

샹카라의 주석

꿈 상태에서 활동하는 타이자사는 옴의 두 번째 글자인 U이다. 공통점은 무엇인가? 이에 대해 다음과 같이 답한다. 공통된 특징은 우월성이다. U는 A보다 ‘우월’한 것처럼 보이며, 마찬가지로 타이자사는 비스와보다 우월하다. 또 다른 공통점은 U가 A와 M 사이에 있다는 점이다. 마찬가지로 타이자사는 비스와와 프라즈나 사이에 있다. 따라서 중간에 있다는 조건이 공통된 특징이다. 이제 이 지식의 결과가 설명된다. 이 동일성을 아는 자의 지식은 항상 증가하며, 즉 그의 앎의 힘이 크게 증가한다. 그는 모두에게 동일하게 여겨지며, 즉 적이든 친구든 그를 시기하지 않는다. 또한 그의 가문에서는 브라만을 모르는 자가 태어나지 않는다.

깊은 잠 상태에서 활동하는 프라즈나는 옴의 세 번째 글자인 M으로, 그것이 측량이자 모든 것이 하나가 되는 곳이기 때문이다. 프라즈나와 M의 동일성을 아는 자는 모든 것을 측량할 수 있으며(세계의 진정한 본성을 깨닫고), 또한 모든 것을 자신 안에 포괄한다.

샹카라의 주석

깊은 잠 상태와 관련된 프라즈나는 옴의 세 번째 소리(글자)인 M이다. 공통점은 무엇인가? 이에 대해 다음과 같이 설명된다. 여기서 공통된 특징은 ‘측량’이다. 보리가 프라스타(일종의 측량 단위)로 측정되듯이, 비스와와 타이자사도 진화(창현)와 소멸(내포) 동안 프라즈나에 의해, 마치 프라즈나로부터 나타나고 사라지는 것처럼 ‘측정’된다. 마찬가지로 옴을 한 번 발음한 후 다시 발음할 때, A와 U는 마치 M으로 합쳐지고 M에서 나오는 것처럼 보인다. 또 다른 공통점은 ‘하나가 됨’이라는 단어로 설명된다. 옴을 발음할 때 A와 U는 마지막 소리(글자) M에서 하나가 되는 것처럼 보인다. 마찬가지로 비스와와 타이자사는 깊은 잠 상태에서 프라즈나 속으로 하나가 된다(합쳐진다). 따라서 프라즈나와 M은 이 공통된 기반 때문에 동일하다. 이제 이 지식의 공덕이 설명된다. (이 동일성을 아는 자는) 모든 것을 포괄하며, 즉 우주의 진정한 본성을 깨닫는다. 또한 그는 자신을 우주의 원인인 아트만, 즉 이슈와라로 깨닫는다. 이러한 부차적인 공덕의 열거는 주된 지식의 수단을 찬양하기 위한 것이다.

비스와와 소리(글자) A의 동일성을 설명하려 할 때, 가장 두드러진 근거는 각각이 (그들의 위치에서) 첫 번째라는 점이다. 이 동일성에 대한 또 다른 이유는 각각의 전체범위성이다.

샹카라의 주석

슈루티가 비스와를 A와 동일한 본성으로 설명하려 할 때, 가장 두드러진 근거는 위에서 논의된 우파니샤드에서 설명된 바와 같이 각각이 첫 번째라는 점이다. 본문의 “마트라 삼프라티파트”는 비스와와 A의 동일성을 의미한다. 이러한 동일성에 대한 또 다른 두드러진 이유는 그들의 전체범위성이다.

타이자사를 U와 동일한 본성으로 깨닫는 명확한 근거는 "우월성"이라는 공통된 특징이다.

마찬가지로 이러한 동일성의 또 다른 명백한 이유는 "중간에 있음"이다.

샹카라의 주석

타이자사를 U로 설명하려 할 때, 각각의 경우에서 ‘우월’하다는 이유가 매우 명확하게 드러난다. ‘중간에 있음’도 또 다른 명백한 근거이다. 모든 설명은 앞서와 같다.

프라즈나와 M의 동일성에 대한 명확한 이유는 둘 다 ‘측량’이라는 공통된 특징이다.

이러한 동일성에 대한 또 다른 이유는 프라즈나와 M 모두에서 모든 것이 하나가 된다는 또 다른 공통된 특징이다.

샹카라의 주석

프라즈나와 M의 동일성에 관한 명백한 공통된 특징은 둘 다 ‘측량’이며, 또한 모든 것이 그 안에서 합쳐진다는 점이다.

세 가지 상태에서 ‘공통된 특징’이 무엇인지 의심 없이 아는 자는 모든 존재로부터 숭배되고 존경받으며, 그는 또한 가장 위대한 현자이다.

샹카라의 주석

세 가지 상태에서 발견되는 공통된 특징을 의심의 여지 없이 긍정적으로 아는 자는 세상에서 숭배되고 존경받는다. 그는 브라만을 아는 자이다.

소리(글자) A는 그 숭배자를 비스와로 이끌고, U는 타이자사로, M은 프라즈나로 인도한다.

‘소리 없는’ 상태에서는 어떠한 성취도 없다.

샹카라의 주석

아트만의 부분을 옴의 소리(글자)와 동일시한 자는, 위에서 언급된 공통된 특징을 바탕으로, 위에서 설명된 옴의 본성을 깨닫고 그것을 명상하며, A의 도움으로 비스와에 도달한다. 즉, A를 지지로 삼아 옴을 명상하는 자는 바이슈와나라가 된다. 마찬가지로 U를 명상하는 자는 타이자사가 된다. 또한 소리 M은 그 명상자를 프라즈나로 인도한다. 하지만 M마저 사라지면 인과성 자체가 부정된다. 따라서 이렇게 소리 없게 된 옴에 대해서는 어떠한 성취도 말할 수 없다.

부분이 없는 (소리 없는) 것, 감각으로는 파악할 수 없는 것, 모든 현상의 소멸, 모든 행복이자 비이원적인 옴은 네 번째이며, 참으로 아트만과 동일하다.

이를 아는 자는 자신의 자아를 자아 안에 합친다.

샹카라의 주석

소리 없는 것은 부분(소리나 글자 등)이 없는 것이다. 이 부분 없는 옴은 네 번째이며, 순수한 아트만에 다름 아니다. 이는 말과 마음이 이름과 대상에 대응하는데, 이름과 대상(이름이 가리키는 것)은 말과 마음의 형태일 뿐이며, 부분 없는 옴에서는 사라지거나 멈추기 때문에 파악할 수 없다. 이는 (현상의) 환영의 소멸이며, 모든 행복이고 비이원성과 동일하다. 이렇게 이해된 옴은 세 가지 소리를 가지며, 이는 세 가지 부분과 동일하므로 옴은 아트만과 동일하다. 이를 아는 자는 자신의 자아를 최고의 실재인 자아 안에 합친다. 브라만을 아는 자들, 즉 최고의 실재를 깨닫는 자들은 자아 안으로 합쳐지는데, 이는 그들의 경우 세 번째 부분(아트만의)에 해당하는 원인의 개념이 파괴(소멸)되기 때문이다. 그들은 다시 태어나지 않는데, 투리야는 원인이 아니기 때문이다. 뱀과 밧줄을 구별함으로써 뱀의 환영이 밧줄 안으로 합쳐진 것처럼, 뱀과 밧줄의 구별을 아는 자들에게는 이전처럼 뱀이 다시 나타나지 않는다. 둔하거나 중간 정도의 지성을 가진 자들, 스스로를 철학의 학생으로 여기고 세상을 버리고 덕의 길을 걷는 자들, 위에서 설명된 소리와 부분 간의 공통된 특징을 아는 자들에게, 올바른 방식으로 명상하면 옴은 브라만의 깨달음에 큰 도움이 된다.

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1 소리 없음—아마트라 옴은 어떤 소리로도 표현될 수 없기 때문이다. 이는 관계가 없으며, 따라서 다른 세 소리의 기저로 묘사될 수 없다. 소리는 대조적으로 소리 없는 옴을 지시한다. 모든 소리는 언젠가는 소리 없음 속으로 합쳐져야 한다. 이 아마트라 옴은 이전 텍스트(우파니샤드 7)에서 묘사된 투리야 아트만과 동일하다.

2 이름 등—이름은 말 또는 소리의 형태에 불과하다. 모든 대상은 다시 마음의 형태이다. 따라서 이름과 대상은 단순한 관념일 뿐이다. 이는 지식이 떠오를 때 마음이 사라지면서 함께 사라진다. 그러므로 소리 없는 옴은 투리야와 마찬가지로 이름으로 표현되거나 대상으로 지시될 수 없다. 따라서 이는 파악할 수 없다.

3 소멸—뱀의 환영이 사라질 때 밧줄이 깨달아지듯이, 이원성의 환영이 사라질 때 부분 없는 (소리 없는) 옴이 깨달아진다.

4 모든 행복—이는 고통의 원인인 환영이 존재하지 않기 때문에 무한하고 영원한 행복의 상태이다.

네 번째—아마트라는 옴의 설명 순서에서 네 번째 자리를 차지하기 때문에 네 번째라고 불린다. 앞서 다룬 세 가지 상태와는 별개이다. 네 번째는 이전에 설명된 옴의 세 가지 측면과 수치적 관계를 나타내지 않는다.

5 비이원성—상대적 세계의 관점에서, 소리 없는 상태는 모든 환영적 현상의 기저이다. 이원성은 상대적 세계에서만 말할 수 있다.

6 이렇게 등—즉, 위에서 설명된 소리와 부분의 동일성에 관하여.

7 동일함—세 가지 부분, 즉 비스와, 타이자사, 프라즈나는 아트만 안에 존재한다고 상상된다. 비스와는 타이자사로, 타이자사는 프라즈나로, 그리고 마침내 앞선 두 상태의 원인으로 여겨지는 프라즈나는 투리야 아트만으로 합쳐진다. 마찬가지로 세 소리 A, U, M은 궁극적으로 소리 없는 옴으로 합쳐진다. 소리 없는 옴에서 세 소리는 절대적 관점에서 세 상태가 투리야와 동일한 것처럼 그것과 동일해진다. 따라서 투리야 아트만은 소리 없는 옴과 같다.

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8 합쳐짐—즉, 아는 자는 자신을 투리야로 깨닫는다.

9 그들은 등—깊은 잠을 경험한 후 이원성의 영역으로 돌아오는 사람처럼, 자신을 투리야와 동일시한 자아의 아는 자도 환영적 우주로 돌아올 수 있다고 주장할 수 있다. 왜냐하면 프라즈나와 투리야는 비이원성의 인식이라는 공통점을 가지며 동일하기 때문이다. 이 주장은 근거가 없다. 왜냐하면 투리야는 원인이 아니기 때문이다. 따라서 환영적 경험의 세계를 일으킬 수 없다. 프라즈나와 달리 투리야는 원인과 결과의 모든 관계를 초월한다. 그러므로 투리야와 자신을 동일시한 자는 결코 다양한 환영을 볼 수 없다.

10 마음의 노력—마음의 모든 노력은 관념에 불과하다. 상대적 평면에서 우리가 겪는 소위 환영적 경험과 그 반대는 관념일 뿐이다. 관념을 브라만과 다르지 않다고 깨달은 사람에게는 브라만과 별개의 존재로 여겨지는 환영이 있을 수 없다.

11 큰 도움—소리 없는 옴이나 투리야 아트만을 즉시 생각할 수 없는 학생들은 단계적으로 나아가 궁극적으로 최고의 진리를 깨닫는다.

(여기서 샹카라의 주석과 함께 만두쿄파니샤드가 끝난다.)

다음 구절들은 앞의 우파니샤드 텍스트를 설명한다:

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24. 옴카라의 의미는 부분별로 알아야 한다. 부분이 소리(글자)와 동일하다는 데는 의심의 여지가 없다. 옴카라의 의미를 파악한 후에는 다른 어떤 것도 생각해서는 안 된다.

샹카라의 주석

옴카라는 부분과 함께 알아야 한다. 왜냐하면 앞서 설명된 공통된 특징으로 인해 부분은 소리(글자)와 동일하기 때문이다. 이렇게 옴카라를 이해한 후에는 보이는 것이든 보이지 않는 것이든 다른 어떤 대상도 생각해서는 안 된다. 왜냐하면 옴카라를 아는 자는 모든 욕망이 충족되기 때문이다.

1 부분—아트만의 부분이 옴의 소리(글자)와 동일시되기 때문이다. 그러므로 옴은 아트만으로 명상해야 한다.

2 이렇게 등—즉, 옴을 브라만으로 깨닫는 것이다.

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25. 마음은 (신성한 음절) 옴과 하나가 되어야 한다. 옴은 두려움이 없는 브라만이다. 항상 옴과 하나가 된 자는 어떤 두려움도 모른다.

샹카라의 주석

‘윤지타’라는 단어는 통합, 즉 흡수됨을 의미한다. 마음은 앞서 설명된 바와 같이 최고 실재의 본성인 옴에 흡수되어야 한다. 옴은 두려움이 없는 브라만이다. 항상 옴과 하나가 된 자는 어떤 두려움도 모른다. 왜냐하면 슈루티는 “브라만을 아는 자는 어떤 것도 두려워하지 않는다”고 말하기 때문이다. 옴의 지식에 능숙하거나 완벽한 자, 즉 그 부분에 대한 탐구를 통해 얻은 지식으로 세 소리를 소리 없는 (부분 없는) 옴에 합쳐 자신을 통합한 자는 모든 이원적 환영을 소멸시키고 최고의 목표에 도달한다. 그러나 그렇게 할 수 없는 자들과 항상 타인의 가르침에 의존하여 지식을 얻는 자들은 슈루티에 묘사된 방식으로 옴을 명상해야 한다.

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26. (신성한 음절) 옴은 참으로 하위 브라만이며, 또한 최고 브라만으로 인정된다. 옴은 시작(원인)이 없고, 독특하며, 자신 외부에 아무것도 없고, 어떤 결과와도 관련이 없으며, 변하지 않는다.

샹카라의 주석

옴은 하위 브라만이자 최고 투리야이다. 최고의 관점에서 소리와 부분이 (소리 없는 옴에서) 사라질 때, 이는 참으로 최고 브라만과 동일하다. 이는 원인이 없는데, 그 어떤 원인도 그것에 대해 말할 수 없기 때문이다. 이는 독특하다. 왜냐하면 그것과 별개의 다른 종류에 속하는 어떤 것도 존재하지 않기 때문이다. 마찬가지로 그 외부에는 아무것도 존재하지 않는다. 또한 어떤 결과와도 관련이 없다 (왜냐하면 그것은 어떤 것의 원인이 아니기 때문이다). 이는 원인이 없으며, 바닷물 속의 소금처럼 내부와 외부 모두에 존재한다.

1 하위 브라만—즉, 우주의 원인으로 여겨지는 브라만이다. 둔하거나 중간 정도의 지성은 카리카 첫 줄에 묘사된 대로 옴을 명상해야 한다. 두 번째 줄은 가장 예리한 지성을 가진 자만이 이해할 수 있는 옴의 소리 없는 측면 또는 투리야 아트만을 묘사한다.

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27. 옴은 참으로 모든 것의 시작, 중간, 끝이다. 옴을 이렇게 아는 자는 의심 없이 즉시 그 (최고 실재)에 도달한다.

샹카라의 주석

옴은 모든 것의 시작, 중간, 끝이다. 즉, 모든 것은 옴에서 시작되고, 옴에 의해 유지되며, 궁극적으로 옴으로 합쳐진다. 마술사 등이 (스스로 변하지 않고) 환영적 코끼리, 뱀-밧줄, 신기루, 꿈 등과 관계를 맺듯이, 신성한 음절 옴도 아카샤(에테르) 등과 같은 현현된 다양성과 그러하다. 즉, 마술사 등처럼 변하지 않는 옴, 아트만을 이렇게 아는 자는 즉시 그것과 하나가 된다.

1 옴—우주의 원인 등이 탐구될 때, 옴이 그러한 것으로 지시된다. 이는 파리나마바다에 따른 것이다.

2 마술사 등—이는 비바르타바다의 관점에서이다. 마술사, 밧줄, 사막 등은 스스로 변하지 않고 코끼리, 뱀, 신기루 등으로 나타난다. 마찬가지로 옴도 상대적 관점에서 스스로 변하지 않고 전체 현현된 다양성으로 나타난다. 그러나 소리 없는 옴의 관점에서는 현현된 다양성이 없다. 그것은 어떤 것의 원인도 아니며, 자신 이외의 어떤 방식으로도 나타나지 않는다. 옴은 창조의 사실을 보고 그것을 마야로 설명하는 자들에 의해 마술사(주글러)로 추론된다. 따라서 마술사의 관념도 환영이며, 우리가 다양성을 마야로 보는 한 지속된다. 마야 또는 환영이 사라지는 순간 사라진다.

3 즉시—지식(갸나)은 뭅티(해탈)의 유일한 원인이며, 다른 어떤 것에도 의존하지 않는다. 옴의 진정한 본성을 아는 순간 우리는 그것과 하나가 된다.

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28. 옴을 모든 이의 마음에 항상 존재하는 이슈와라로 알아라. 옴을 모든 것을 관통하는 것으로 깨닫는 분별 있는 사람은 슬퍼하지 않는다.

샹카라의 주석

옴을 기억과 지각의 자리인 마음에 존재하는 이슈와라로 알아라. 하늘처럼 모든 것을 관통하는 옴카라를 아트만으로 알고, 윤회의 법칙에 묶이지 않는 것을 아는 분별 있는 사람은 슬퍼하지 않는다. 왜냐하면 그에게는 고통의 원인이 없기 때문이다. 경전에도 “아트만을 아는 자는 슬픔을 초월한다”는 구절이 많다.

1 자리 등—과거와 현재의 지식은 지각자의 마음 속 관념으로 이루어진다. 과거의 회상에서 미래의 관념을 형성한다.

2 모든 것을 관통함—최고의 관점에서 옴은 특정 공간에 국한되지 않는다. 시간, 공간 등의 제한을 초월한다. 따라서 모든 것을 관통하는 옴을 아는 자는 제한에서 비롯된 슬픔을 초월한다. 옴이 모든 것을 관통한다고 불리는 이유는 우리가 지각하거나 인식하는 모든 것이 의식 안에 있기 때문이다.

3 고통의 원인—실재와 비실재의 분별(비베카)을 통해 최고의 진리를 깨달아야만 슬픔을 초월할 수 있다.

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29. 소리 없으며 무한한 소리를 가지며, 이원성의 부정으로 인해 항상 평화로운 옴을 아는 자가 (진정한) 현자이며, 다른 누구도 아니다.

샹카라의 주석

아마트라 또는 소리 없는 옴은 투리야를 의미한다. 마트라는 “측량”을 뜻하며, 무한한 측량 또는 크기를 가진 것은 아난타마트라라고 불린다. 즉, 이것 또는 저것을 가리켜 그 확장을 측량할 수 없다. 이는 모든 이원성의 부정으로 인해 항상 평화롭다. 위와 같이 옴을 아는 자는 최고 실재의 본성을 깨달았기 때문에 (진정한) 현자이다. 경전 지식에 전문가라 할지라도 다른 누구도 현자가 아니다.

1 아마트라—옴을 넘어서는 소리나 부분, 즉 소리 없고 부분 없는 부분(아마트라)은 어떤 글자로도 지시되지 않기 때문이다.

2 아니, 등—진리의 직접적 깨달음 없는 책 지식은 가치가 없다.

(여기서 샹카라의 주석과 함께 가우다파다의 카리카

제1장이 끝난다.)

---1장 종------