양심- conscientia -나누기

[dhleepaul]

양심

최초 출판일 2016년 3월 14일 월요일; 실질적인 개정 2024년 10월 1일 화요일

양심에 관한 철학적·역사적 문헌을 읽으면, 가장 먼저 눈에 띄는 것은 다양한 의미와 개념에 대한 심리적·윤리적 평가. 다르다 양심에 대한 철학적, 종교적, 상식적 접근법 다음과 같은 다양한 측면을 강조했으며, 광범위하게 특징화: 개별적인 양심을 통해 우리는 자각하게 됩니다 우리가 깊이 지닌 도덕 원칙에 따라 행동하도록 동기를 부여받습니다 우리는 우리의 성격, 행동, 그리고 궁극적으로 우리의 인격을 평가합니다 그 원칙들에 맞서 자기 자신을 만났다. 그 결과로 더 구체적이라도 양심에 대한 이해는 아래 섹션에서 제시될 것입니다. 이 모든 경우에 대해 양심은 내면을 들여다보는 것으로 정의된다 그리고 다음과 같은 의미의 주관적 성격: 양심은 항상 우리 자신에 대한 지식, 또는 우리가 가진 도덕 원칙에 대한 인식 자신에 대한 헌신, 평가, 혹은 행동할 동기 외부 강요가 아니라 우리 안에서 우러나옵니다. 이 내면의 양심의 관찰과 주관적 성격도 다음과 같이 반영된다 의 개념 간의 어원적 관계 "양심"과 의식의 양심. 단지 17년 이후th 세기는 '의식'을 다뤘다 는 다음과 같은 명확한 의미로 사용되기 시작합니다. 심리적이고 현상적인 차원을 다루지 말고, 도덕적 차원(용어 변화에 대한 설명은 참조) 요르겐센 2014).

"양심"이라는 용어는 라틴어로 번역된다 "conscientia"는 나누기를 의미합니다 "지식" (scientia) "함께" (con-), 그리고 이는 다시 동등한 그리스어를 번역한다 수네이데나이라는 용어(피어스 1955와 소라브지 2014 참조) 이 용어의 어원 분석). 이 용어의 문자적 의미 어떤 종류의 지식이 관련되었는지, 그리고 누구에게 해당되는지 명시하지 않는다. 지식은 공유됩니다. 하지만 전통적으로 이 개념은 도덕적 지식을 가리키는 데 사용되었습니다 (우리는 무관심하게 말합니다 양심과 도덕적 양심)은 자신과 공유됩니다. 이 자아에 대한 언급이 그 근원이 문제의 도덕성은 자기 외부에 있는 것이다. 예를 들어, 기독교 전통에서 하나님, 혹은 자신의 영향력과 같다 문화 또는 프로이트 이론에서 말하는 것처럼 자신의 성장 배경에 관한 것이다. 초자아. 자아에 대한 언급은 심리적으로 보면 관점에서 양심은 내성과 인식을 포함합니다 자신의 행동과 자기 평가. 하지만 곧 알게 될 것이다 이 측면들은 종종 겹치며, 심리적·개념적으로 그렇습니다 서로 다른 기능들입니다.

"자신과 도덕적 지식을 나누는 것"은 다음과 같은 의미일 수 있습니다 서로 다른 의미를 내포합니다. 예를 들어, 지식의 대상에 관해서는, 이는 자신의 행동을 아는 것을 의미할 수 있습니다. 특정 도덕적 기준에 따라 평가하거나, 또는 다음을 의미할 수 있습니다 도덕적 기준이나 원칙 자체에 대한 지식으로 이어집니다. 그리고 지식을 공유하는 "자아"는 아마도 마치 우리가 나뉜 것처럼 자기 일부와 지식을 나누는 것 같았다 두 인격(Sorabji 2014: 12)을 의미하지만, 나누는 것도 의미할 수 있다 이상적인 관찰자와 같은 가상의 증인이 있는 지식(에 대해) 예를 들어 신, 상상된 도덕 모델, 공정한 관찰자). 안타깝게도, 양심에 호소하는 토론은 종종 예를 들어, 양심적 병역 거부에 관한 논쟁이 의료는 종종 명확성이 부족한 것으로 특징지어집니다 우리가 이야기할 때 정확히 무엇에 대해 이야기하고 있는지 양심, 즉 사람들이 정확히 무엇을 주장하는지에 대해 그들은 다음과 같은 "양심적 병역 거부"를 제안했다. 예를 들어, 낙태. 낙태가 어떤 의미에서 양심을 위반한다고 하는가? 헌신적인 가톨릭 의사의 이야기인가요? 그리고 양심은 이성에 순응하는가 그리고 공적 토론, 혹은 궁극적으로 양심에 대한 호소에 기반한 것들이다 직관과 개인적 도덕성에 관한 것인가요? 양심적인 사람이 어떤 의미에서 의미 있어 단순한 도덕적 선호와 다른 선택? 의 개념 양심은 개념적 명확성이 필요합니다.

이 글에서는 양심 개념의 주요 특징들을 설명할 것이다 철학적 토론, 종교 가르침 등에서 사용되는 경우도 있습니다 공통 언어 모두. 여기서 채택한 관점은 다음과 같습니다 역사적이라기보다는 이론적인 것이었다. 이 항목은 서부에 초점을 맞추고 있습니다 전통과 일부 예시는 기독교 자료에서 인용되었습니다. 출전 네 가지 가능한 방식에 의해 구조화되어 있으나 상호 배타적이지 않습니다 양심을 개념화하는 것에 대해 말이다. 이 질문들 앞에는 복수적이고 도덕적으로 중립적인 것들을 개괄하는 서문 섹션 양심 개념의 주관적 성격. 네 가지 주요 측면 양심에 관한 내용은 다음과 같습니다. 제2조 양심을 자기 인식의 능력으로 논의하고 자기 평가. 3장은 양심의 인식론적 측면을 제시한다 이는 도덕적 신념의 형성을 가능하게 하며, 다음과 같은 도덕 원칙의 다양한 가능한 출처들 신념. 4절에서는 양심을 동기부여 요인으로 설명할 것입니다 힘 또는 이미 전제인 우리의 의무감의 근원으로서 도덕적 지식이나 도덕적 신념의 집합체입니다. 마지막으로, 제5조는 개인의 핵심 몸체로 이해되는 양심에 집중하는 것, 자기 정체성을 가진 도덕적 신념은 종종 다음의 기초로 여겨집니다 도덕적 진실성 (Fuss 1964; Wicclair 2011) 그리고 우리의 감각에 대해. 개인 정체성(Childress 1979). 6장에서 논의된 바와 같이, 양심에 대한 마지막 접근법은 종종 정치적 기능과 함께 사용됩니다. 자유민주주의에서 사상과 행동의 자유를 옹호한다 예를 들어, 6.1항에서 설명된 대로 사회는 그렇지 않으면 행동할 수 있는 행위에 대한 양심적 거부 전문적이거나 법적으로 공연이 기대된다.

• 1. 양심의 다원적, 중립적, 주관적
• 2. 양심을 자기 인식과 자기 평가로
• 3. 양심의 인식론적 기능
  • 3.1 간접적 도덕 지식의 능력으로서의 양심
  • 3.2 직접적인 도덕 지식의 능력으로서의 양심
• 4. 도덕적으로 행동하는 동기로서의 양심
• 5. 양심, 자기 정체성 도덕적 의무, 그리고 도덕적 진실성
• 6. 양심의 자유
  • 6.1 오늘날의 양심의 자유와 양심적 병역 거부
• 7. 결론
• 참고문헌
• 학술 도구
• 기타 인터넷 자원
• 관련 항목

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1. 양심의 다원적, 중립적, 주관적

양심이라는 개념은 어떤 것과도 아무런 관련이 없습니다 특히 실질적인 도덕적 관점(브로드 1940). 목소리 양심은 서로 다른 원칙과 행동을 제안할 수 있습니다 다른 사람들에게. 즉, 심리적 또는 양심과 특정 도덕성 간의 개념적 관계 믿음. 하지만 아래에서 설명하겠지만, 가톨릭 전통에서는 잘못된 양심이라는 개념은 때때로 다음을 지칭하는 데 사용된다 자신이 진정한 도덕법칙임을 인식하지 못하는 양심 본능적으로 마음속에서 '증언'하려는 성향이 있습니다. As 세속적 양심 설명에서는, 양심은 어떤 실질적인 도덕적 내용에서든 다음과 같이 이해할 수 있다. 세 가지 감각.

첫째, 양심은 다원주의적 개념이다. 그것이 양심에 따라 행동했거나 무언가가 위반된다고 판단한 사람 누군가의 양심은 이 일에 대해 아무런 의미가 없습니다 행위는 이 사람의 도덕적 가치관으로 구성되어 있습니다 (비록 양심 자체가 이 사람이 가진 가치임을 알려줄 수도 있습니다 여보). 비유를 빌리자면, 양심은 빈 상자와 같지만 도덕적 내용으로 가득 차 있다. 스트롬이 말했듯이,

양심은 '정체성'이라고 부를 수 있는 것을 가지고 있습니다 "문제"—즉, 고정되거나 유전된 내용이 없다는 점입니다 스스로의 존재이며, 그것을 방어하기 위해 환호하고 동원될 수 있다는 것이다 경쟁자를 방어하는 위치에 있거나 동등하게 변호하는 역할입니다. (스트롬 2011: 120)

예를 들어, 일부 보건 전문가들은 낙태에 대한 "양심적" 거부 서비스를 제공하면 누군가의 양심이 정확한 것을 요구할 수 있습니다 반대로, 즉 존재하는 것을 존중하기 위해 낙태를 하는 것이다 양심적으로 여성의 권리라고 믿어졌다(Joffe 1995).

둘째, 양심은 일반적으로 도덕적으로 중립적인 개념입니다. 양심에 호소하는 것은 보통 도덕에 아무런 도움이 되지 않는다 특정 행위나 원칙에 대한 정당화. 만약 누군가가 그렇지 않다면 당신의 신념(또는 당신의 신념)에 대해 상대론적 생각에 헌신하는 것들 양심)이 X가 옳고 그름에 대해 옳게 만드는 것입니다 또는 당신이 x를 하는 것이 잘못되었다고 할 때(Foot 1979), 무언가가 만들어지지 않는다 도덕적으로 더 낫거나 나쁘고, 용납 가능하거나 받아들여지지 않는 것, 단지 양심의 문제였다. 예를 들어, 낙태의 도덕성은 낙태가 양심적으로 반대되는 것과는 전혀 관련이 없습니다 일부 보건 전문가나 성실한 지원을 받았습니다 다른 이들. 그러나 이러한 중립성이 다음과 같은 호소를 배제하지는 않습니다. 양심은 존중의 이유로 스스로를 표현할 수 있습니다 예를 들어, 누군가의 도덕적 견해, 누군가에게 부여할 이유 같은 것들 특정 활동을 수행하는 것에 대해 이의를 제기할 권리. 호소하는 양심은 일반적으로 어떤 도덕적 이유도 제공하지 않습니다. 특정 도덕적 입장(상대주의자가 아니라면)은 근거가 있을 수 있습니다 개인의 도덕적 신념을 존중해야 하는 정치적 이유, 예를 들어 관용이나 다원주의 등이 있습니다.

마지막으로, 양심은 오직 도덕성. 심지어 어떤 것들에는 윤리적 가치가 있다고 가정할 때조차도 의미는 객관적이라고 볼 수 있고, 양심은 단지 무엇을 의미하는지를 의미합니다 개인은 외부의 어떤 목표와도 무관하게 믿는다 증명이나 정당화. 그리고 사람들이 주관적으로 말할 때 그리고 양심적으로 믿으며, 다른 사람들이 그럴 수도 있다는 것을 인정합니다 (그리고 아마도) 주관적이고 양심적으로 다르게 해석할 것입니다 도덕적 관점. 그래서 제가 낙태가 제 양심에 위배된다고 말할 때, 저는 낙태가 도덕적이라고 말하는 것은 아닙니다(제가 그렇게 생각하는 것일 수도 있습니다) 객관적인 기준에 따라 틀렸고, 꼭 그런 의도는 아니에요 다른 사람들에게 낙태가 객관적인 기준으로 잘못되었다고 설득하기 위해서입니다. 저는 단지 제가 깊이 믿는 바와 다른 사람들에게 말하고 싶은 바를 말할 뿐입니다 존중은 나의 양심적인 신념으로서, 좋든 나쁘든 제가 제 주장을 방어하기 위해 제시할 수 있는 도덕적 이유들은 다음과 같거나 다음과 같습니다 다른 이들(맥과이어 1963: 259). 사실, 보건 전문가들이 주장할 때 일부 의료 절차에 대한 양심적 거부는 보통 해당됩니다 다른 도덕적 관점을 가진 다른 의사들을 막는 데 관심이 없습니다 시술 수행에서 오는 신념. 보통은 말하자면, 손을 깨끗이 유지하는 데 관심이 있었다. 그들의 주관적 도덕 기준.

이 세 가지 측면은 양심의 독립성과 관련이 있다 특정 실질적 도덕적 견해가 왜 양심에 호소하는지 설명한다 자신의 행동을 정당화하는 것은 보통 기대 하에 이루어집니다 그 행동에 대해 더 이상의 이유를 요구하지 않는다는 것. As 대리인이 양심에 호소할 때 칠드레스가 말했다.

[u]결국 그 에이전트는 다른 사람들을 설득하려는 시도를 포기한 것입니다. 자신의 행위가 객관적으로 옳다고 주장하는 데 만족한다 옳음. (칠드레스 1979: 329)

2. 양심을 자기 인식과 자기 평가로

우리가 양심에 대해 이야기할 때, 우리는 종종 이에 대한 성찰을 언급합니다 도덕적 인격으로서 우리 자신과 도덕적 행동에 대해 말이다. 통과 양심은 마치 우리 자신의 내면의 심판자처럼 스스로를 살핀다. 한 개인이 두 인격으로 나뉘는 이미지, 한 명은 행동하고 전자의 행동을 관찰하는 다른 한 명은 그리스 세계에서 '양심'에 대한 원래 개념, 5 중에서 가장 적은 사람th 기원전 세기(Sorabji 2014: 12). 하지만 그런 것 자기 인식은 타인과 공유하는 것으로 생각할 수도 있습니다 우리 안에, 예를 들어 신들이나 다른 상상의 증인들(에 대해) 예를 들어 에피쿠로스에 따르면 존경받는 철학자 한 명(소랍지 2014: 24), 또는 아담 스미스(1759)에 따르면 공정한 관찰자였다). 그 해당 신들은 특정 종교의 신일 수 있습니다. 기독교의 신으로서 또는 실천 이성의 전제로서, 칸트에서 이성이 누구인지에 따라 존재하기 위해 "실용적"이라는 것은 도덕적 행동과 필요에 대한 정보를 제공하는 의미입니다 개인을 제재하는 상위 권위라는 개념 행동(칸트 1797).

이 의미에서 양심의 역할은 단순히 얻는 것이 아닙니다 우리의 행동이나 인격에 대한 지식. 문제의 지식 는 일반적으로 (아래에서 설명하듯이, 항상 그런 것은 아니지만) 의 바닥입니다. 양심에 의한 도덕적 평가. 자신의 행동을 관찰할 때, 양심은 판사와 더 비슷한 존재입니다(때로는 다음과 동일시되기도 합니다) 판단 자체)는 무관심한 관찰자처럼 보이지 않는다. 따라서 에 예를 들어, 아담 스미스가 동일시한 공정한 관찰자였다 양심은 스토아 철학자들의 양심 개념에서 영감을 받았다. 상상하는 존경받는 철학자가 자신의 행동을 판단하는 것은 아닙니다 도덕적·감정적으로 중립적인 관찰자이지만, 다음과 같은 감정을 불러일으킵니다. 자기 자신에 대한 승인 또는 비승인 (스미스 1759 및 논의 라파엘 2007: 34). 가톨릭 관점에서도 주요 관점이 양심의 특징은 하나님의 법에 대한 증인의 성격이다 우리 마음속에서(3절에 설명됨), 양심은 또한 "인간에 대한 도덕적 판단"으로 제시되며, 그의 행동은 무죄 또는 유죄 판결 중 어느 쪽이든 결정되었다" (요한 바오로 2세 1993: 59). 마찬가지로, 칸트의 관점에서는 양심이 내면의 법정으로 개념화된다(Wood 2008: 184): 도덕적이다 도덕 법칙을 적용할 수 있게 해주는 자기 인식 우리의 도덕적 행동에 대한 실질적 이유, 그리고 우리가 도덕법을 준수했다. 칸트가 형이상학에서 정의한 바에 따르면 도덕에 관해서, 양심은

실용적인 이유는 인간의 의무를 그에게 맡기고 있다 법률에 따른 모든 사건에서 그의 무죄 또는 유죄 판결 (칸트 1797 [1991: 160])

그리고

인간 내적 법정의 의식. (칸트 1797 [1991: 189])

양심을 내면의 법정으로 이해하는 이 점은 잘 드러난다 마크 트웨인의 유명한 소설 속 허클베리 핀 이야기에서 (트웨인 1884; 베넷 1974). 소설의 잘 알려진 에피소드에서, 헉은 노예 친구 짐을 도운 것에 대해 죄책감과 비난을 느끼고 있다 주인 왓슨 양에게서 도망쳤다. 책임은 누군가에게서 오는 것이 아닙니다 외부 도덕적 권위이지만, 그것은 양심에 의해 내려진 판결이다 도덕 법칙에 따라 말이다. 허크의 양심의 물림 이 경우는 그의 감정 사이의 긴장에서 비롯되었고, 그가 무엇을 지탱하는지에 대한 견해였다 그리고 그가 사회적 환경에서 물려받은 원칙들. 소설의 배경이 될 당시, 노예 소유는 자연스러운 소유와 노예들의 도망치는 것은 박탈을 의미했다 그녀의 개인 소유물에 속한 사람. 이것이 바로 '법'이었습니다. (비유적으로) 헉의 양심에 맞서 그의 행동을 평가했다.

이 이야기는 양심의 또 다른 흥미로운 특징을 보여줍니다. 자기 평가를 위한 능력, 즉 우리 간의 비대칭성을 의미합니다 우리 자신이 제시하는 도덕 기준의 타당성에 대한 신뢰 양심과 기준의 타당성에 대한 우리의 신뢰 다른 사람들의 양심을 제공했다. 헉은 자신이 한 일을 생각한다 자신의 감정에도 불구하고 그가 잘못되었고, 자신의 양심이 올바른 도덕적 기준, 즉 그가 일부 인정하더라도 인정하는 기준 그의 감정이나 신념은 그렇지 않음을 나타낸다. 이것이 반영되는 것 같습니다 우리가 자신의 양심과 관계를 맺는 공통된 방식: 우리는 우리의 의식을 조정하려고 노력합니다 감정과 판단을 양심의 기준에 맞추는 것이지, 그 반대가 아닙니다. 하지만 우리가 ' 보통 다른 사람들의 양심을 나타내는 것으로 간주됩니다 그들의 주관적 도덕 기준이며, 우리가 이를 지지하는 것입니다. 이 비대칭성은 개념적 개념이 없음을 시사한다 양심 자체의 개념과 객관적이거나 올바른 도덕 기준의 개념; 오히려 강조합니다 다시 한 번 양심이 단지 자신의 것에 관한 것이라는 사실을 말씀드리자면, 개인적인 도덕성과 자신의 도덕성에 대한 헌신.

양심을 자기 인식으로 이해하는 것과 일관되게 그리고 자기 평가에 대해 일부는 다음과 같이 제안했습니다 사이코패스—즉, 반사회성을 보이는 병리적 대상자들 자신이 무엇을 생각하든 상관없이 체계적으로 행동하고 있습니다 옳거나 그름을 정확히 판단하는 것—양심이 결여된 것이라고 할 수 있다(헤어 1999). 예를 들어, Vujošević(2015)에 따르면, 사이코패스: 도덕적 지식이나 신념 사이의 연결고리와 자기주도적 비난감(예: 죄책감)이 깨지게 됩니다: 사이코패스는 정상적인 기능하는 요원들이 느끼는 후회를 느낄 수 없다 도덕적 신념 사이의 차이를 인지할 때 그 느낌을 받습니다 그리고 그들의 행동에 영향을 미치며, 그 결과 사이코패스들은 고려하지 않습니다 스스로가 자신의 행동에 대해 책임을 지게 된다(Gudjonsson and Roberts 1983; Aharoni et al. 2012), 그들의 도덕적 신념은 종종 "정상" (Schaich와 Sinnott-Armstrong 2013)

앞서 이 섹션에서 언급했듯이, 자신을 표현할 때 자기평가적 감정에 의한 양심은 그러한 감정에 의해 구성된 것으로 간주될 수 있다(Fuss 1964) 또는 그것을 유발하는 감정(Broad 1940).

전자의 의미(자기평가적 감정으로 구성된 양심)에서는 감정이 필수적인 부분이다 양심. 이 경우 양심은 판사가 아니라 더 잘 생각하는 것이 낫다 인지적 감각으로 문장을 내는 존재 내용—인지 내용이 다음의 준수와 관련된 경우입니다. 특정 도덕적 기준에 따른 행동; 이러한 경우, 부정적인 감정은 제가 무엇을 하고 있는지, 혹은 생각하고 있는지 알려줍니다 행동은 잘못된 것입니다(제 도덕적 기준에 따르면). 후자에서는 감각(자기 평가적 감정을 유발하는 양심), 내면의 판단자는 자신의 행동과 긴장할 때 다음과 같은 결과를 생성합니다 부정적인 자기 주도적 감정(밀 1861: 3장). 예를 들어, 프로이트, '초자아'—우리 성격의 일부입니다 금지, 억제, 도덕에 관한 것들입니다 제약—'양심의 형태'를 취한다. 충동과 본능을 통제하는 방법은 개인에 대해 부정적인 평가 감정을 유발하는 것, 예를 들어 자아에 대한 공격성과 죄책감(프로이트 1929 [2000: 30]). As 아래 4절에서 살펴보겠습니다. 이러한 자기 지향적 부정적 감정은 필수적인 역할을 합니다. 양심의 동기 부여 기능을 수행한다.

양심을 자기 평가로 특징짓는 것처럼, 제시된 내용은 양심이 가장 자주 연관되어 있음을 시사합니다 부정적인 감정들(Arendt 1971), 예를 들어 수치심, 죄책감, 두려움, 참회. 우리 대부분에게, 심지어 공통 언어에서도 양심은 대부분 부정적인 감정을 불러일으키는 무언가— 예를 들어, 우리는 종종 '양심의 물림'이나 양심이 우리에게 '후회'를 유발한다는 것(이는 라틴어 "remordere", 즉 "물다" 다시"). 하지만 찬양하고 받아들이는 기쁨의 양심이 있다 자신의 도덕적 자부심도 고상할 수 있습니다. 기쁨의 양심의 예는 예를 들어 키케로와 라틴 스토아 학파, 특히 세네카(Sorabji 2014: 25–30). 또한 루터가 시작한 개신교 전통에서도 우리는 기쁨이 자존심에서 비롯되지 않는 기쁨의 양심이라는 개념을 찾아보세요 또는 자기 칭찬, 그러나 하나님의 미래 사면에 대한 인식에서 비롯된 것이다. 죄들(루터 1535; 칼뱅 1536년).

개신교의 기쁨에 찬 양심과 가톨릭의 대조 부정적인 죄책감과 두려움에 짓눌린 양심은 루터가 "공포를 규탄할 때"에 강조된 점입니다. "양심"이라는 명칭이 로마 가톨릭 교회에 의해 인정되었다. 루터에 따르면, 이 공포를 통해 로마 가톨릭 교회는 이를 강화하려 했다 사람들의 양심에 대한 권위와 통제. 사실, 가톨릭 전통에서 양심은 오직 그 자신의 죄를 고백함으로써 부정적인 감정의 짐을 짊어지다 사제와 그 사제가 결정한 참회.

3. 양심의 인식론적 기능

이전의 비인식론적 양심 개념과 함께, 우리는 양심이 인식론적 기능을 가진 것으로 이해할 수도 있다. 에서 이 감각, 즉 양심은 우리에게 어떤 형태의 도덕적 지식 또는 도덕적 지식을 가져다줍니다 신념—절대적인 의미, 예를 들어 신성에 대한 지식 법칙, 또는 상대적인 의미에서 사회 규범에 대한 지식, 예를 들어 자신의 문화.

양심의 인식적 역할은 반드시 와 일치하지 않는다 이성과 같은 인식 능력이나 기능의 역할, 직관, 즉 감각. 특히, 그 양심 도덕적 지식이나 신념을 "가져다준다"고 해서 그렇지 않습니다 필연적으로 이 지식이나 신념의 근원에 직접 접근할 수 있게 해준다는 의미입니다. 예를 들어 이성, 직관, 감각.

우리가 양심에서 얻는 지식은 인식적 기능은 종종 매개된 지식으로 간주됩니다. 이건 놀랍지 않은데, 우리가 보았듯이 양심은 대체로 그렇기 때문입니다 내향적 탐색으로 이해되며, 이는 지식이 다음을 전제로 한다. 그것이 우리에게 접근할 수 있게 해주는 것은 이미 우리 안에 있고, 우리는 양심과 상관없는 다른 과정을 통해 그것을 얻었다. 에서 사실, 여러 면에서 양심이 스스로 도덕성을 만들어내는 것은 아닙니다 원칙들. 예를 들어, 우리 안에서 발견하는 도덕적 내용은 다음과 같습니다 법과 마찬가지로 신의 개입을 통해 획득될 수 있습니다 기독교인들에 따르면 하나님께서 우리 마음에 주신 자연의 성향입니다. As 3.1항에서 보게 될 것입니다. 양심을 인식론적 기능을 가진 것으로 이해하고 매개된 지식의 수혜자는 종교인에만 국한되지 않습니다 조회수.

그러나 양심에 관한 다른 관점에서는 양심이 직관처럼 도덕적 지식에 직접적으로 접근할 수 있게 해준다 무엇이 좋고 무엇이 나쁜지에 대해서요.

양심의 인식적 역할에 관한 두 가지 설명을 살펴보자. 더 자세한 내용.

3.1 간접적 도덕 지식의 능력으로서의 양심

기독교 전통에서, 바울부터 시작해 내면을 들여다보는 것이 양심의 성격은 증인이라는 은유로 강조된다 (로마서 2:14–15). 양심은 우리가 도덕 법칙에 대한 지식은 외부 출처(신 in 이 사건에서), 단지 하나님의 법이 임재하임을 증언하기 위해서일 뿐이다 우리 안에 있어. 양심은 하나님을 직접 묵상할 수 없습니다. a 이 능력은 우리에게 간접적이고 따라서 불완전한 지식을 제공합니다 외부의 도덕적 권위는 종교 전통에 매우 잘 맞습니다. 예를 들어, 양심을 통해 진실을 발견한다는 생각 신성한 법은 이슬람에서도 찾아볼 수 있다(Geaves 1999: 164).

이 경우에도 이전 사건과 마찬가지로 중요한 점이 있습니다 양심을 자기 인식과 자기 평가로 이해하는 것, 양심은 내성적 기능을 수행하는 것으로 생각될 수 있다, 즉, 자기 자신과 자신을 향하는 방향으로서 자신의 정신 상태. 내성은 얻는 것을 가능하게 합니다 자기 인식(Schwitzgebel 2014), 하지만 자아는 관찰된 것은 도덕 법칙을 포함하므로, 법칙이 다음과 같다고 말할 수 있습니다 자아 자체가 자아의 일부로서 내성의 대상이 된다. 예를 들어, 교황 취임 전 그의 신학 저작들에서, 조셉 라칭거는 "마치 원래의 기억 같은 것"이라고 말했다. 선과 진실(두 개가 동일함)이 심어졌습니다. 우리"라는 개념과 양심은

즉, 내면의 감각, 즉 기억할 수 있는 능력, 즉 만약 그가 자신에게 빠지지 않았다면, 그 메아리를 듣는다. 내면에서. (라칭거 1991 [2010: 535])

가톨릭 교회는 또한 " 모든 개인의 양심에 울려 퍼지는 주님"(요한 바오로 II 1995: 24항).

이 점에서—양심은 단지 증인일 뿐이고, 지식의 근원에 직접 인식적으로 접근하지 못하는 경우, 즉, 하나님께—양심은 오류가 있을 수 있고 실제로는 그렇다고 여겨집니다 종종 오류가 있었다(고린도전서 4:4; 아퀴나스 1265–1274; 집사 1726년: 설교 3(3)). 특히 양심이 제대로 판단하지 못할 수도 있습니다 신성한 법칙을 실제 사례에 적용할 때 해석하라. 에 따르면 약 13세로th 필립과 같은 세기 가톨릭 신학자들 총리, 알브레히트 대왕, 그리고 특히 토마스 아퀴나스, 양심은 보편적 원리(즉, 신성한 것)를 적용하는 행위입니다 법칙)을 실제 상황에 적용하는 것, 즉 실용적인 것의 결론이다 첫 번째 전제가 보편적 원리인 삼단논법은 "신데레시스"라 불리는 별도의 학부들(아퀴나스, 대전) 신학, 1 q79; 랭스턴 2000년과 2015년; 소랍지 2014: 62–66): 따라서 양심은 도덕성을 도출하는 데 있어 잘못된 판단을 할 수 있다 기본 원리에 대한 결론들(아퀴나스, 『진리에 관하여』, 17쪽, 2조, 그리고 D'Arcy 1961: 100–103에서 논의가 있다. 하지만, 다른 가톨릭 사상가들은 본질적인 역할을 강조해 왔습니다. 인간의 양심은 진실을 찾는다. 추기경 존 헨리 뉴먼, 예를 들어, 양심을 우리를 이끄는 도덕적 감각으로 보았습니다. 도덕적 진실. 따라서 양심은 그의 관점에서 인식론적이고 동작 유도를 하지만, 두 측면은 구별할 수 없습니다. 도덕적 진리가 우리의 행동을 이끄는 정도입니다. 그가 쓴 바와 같이, "양심의 감정은 ... 두 가지입니다: 도덕적입니다 감각과 의무감; 이성에 대한 판단과 교도권 받아쓰세요. 물론 그 행위는 분리할 수 없다; 그래도 이 두 명이 있다 서로 구별되는 측면들, 그리고 별개의 존재를 인정하는 것들 대가" (뉴먼 1870, 101)

세속적인 관점에서 도덕적 지식의 외부 원천은 우리에게 도덕적 원칙을 심어주는 것은 신이 아니라 자신의 것이다 문화나 성장 배경 때문이죠. 이 경우, 문제의 도덕적 지식 일반적으로 상대론적 의미에서 이해된다: 우리의 양심은 우리 문화의 사회적 규범이나 우리의 성장 배경이 불려오고 그 영향력을 발휘합니다 심리학. 이러한 규범들은 우리의 도덕적 감정과 도덕성을 설명해 줍니다 선택지들이지만, 이 경우 양심이 우리에게 말하는 것은 다음 결과입니다 우리가 거의 통제할 수 없는 사회적·문화적 역학. 허클베리 핀의 양심의 사건은 거의 그렇지 않다는 것을 보여준다 양심은 도덕적 권위를 인정받는다고 이해하며, 우리 교육자나 우리 문화는 매우 부도덕할 수 있습니다(예를 들어, 양심은 결국 인종차별적이거나 차별적인 것에 의존할 수 있습니다 허크스에서 노예제를 지지한 원칙들 사회적 환경). 그리고 실제로 놀랍지 않게도, 많은 이들이 꽤 그렇습니다 양심의 도덕적 권위에 회의적이거나 무시하는 태도, 그들은 그것을 단순히 도덕 원칙에 대한 의견에 영향을 받았거나 심지어 영향을 받은 것으로 봅니다 자신의 문화에 의해 결정된다(몽테뉴 1580: 제1권 22장; 홉스 1651: 7장). 이 의미에서 양심은 단지 사회적 요인에 따라 내용이 변하는 상대론적 개념, 문화적, 가족적 상황.

3.2 직접적인 도덕 지식의 능력으로서의 양심

몽테뉴와 홉스가 주장한 것과 달리, 루소는 『에밀, 또는 교육』에서 좋은 교육이 양심을 자유롭게 할 수 있다고 주장했다 사회의 부패한 영향으로부터. 사실, 목표 중 하나가 교육은 젊은 자율적인 도덕적 사상가들을 양성하는 데 있습니다. 에이전트들에게 비판적으로 검토하는 법을 가르치고, 필요하다면 수신 규범을 대체한다 (루소 1762; 소랍지 2014, 토론). 여기서 중요한 것은 양심이 우리 남은 것이라는 것이다 "유치한 오류"에서 벗어나면 타고난 도덕 감각이 생긴다 그리고 "우리 양육의 편견들"(루소 1921 [1762]): 253). 루소가 제시하듯,

따라서 우리 마음 깊은 곳에는 다음과 같은 원리가 있습니다. 정의와 덕, 우리의 격언에도 불구하고 우리는 스스로를 판단한다 행동이나 타인의 선악; 그리고 이게 바로 내가 양심이라고 부르는 원칙. (루소 1921 [1762]: 253)

루소에 따르면, 양심은 자연스럽게 다음과 같은 경향을 가지고 있다 자연의 올바른 질서를 인식하고 따르고, 좋은 스승이 되세요 어린 아이들의 양심이 자연스럽게 행동하도록 도와줄 거야 그런 성향이 있는 사람. 루소의 말에 따르면:

이성은 너무 자주 우리를 속인다; 우리는 너무나 정당한 권리가 있습니다 의심한다; 하지만 양심은 결코 우리를 속이지 않는다; 그녀는 진정한 인도자입니다 인간; 본능이 몸에 있는 것과 같은 존재이다; 자신의 말을 따르는 자 양심은 자연을 따르고 있으며, 그는 자신이 떠날까 두려워할 필요가 없다 길을 잃었어... 자연의 부름에 순종합시다; 우리가 그녀를 보게 할 것이다 멍이는 쉽고, 그녀의 목소리에 귀 기울일 때 기쁨을 찾는다 양심의 가책이 주는 답변이었다. (루소 1921 [1762]: 252)

양심을 도덕적 지식의 더 깊은 형태로 이해하는 것은 양심이 '가라'고 할 수 있는 두 번째 의미로 이어집니다 인식적 역할. 단순히 기존 의견을 목격하는 것 외에도, 신성한 법칙, 양심은 도덕적 의미를 부여하는 것으로도 이해할 수 있습니다 도덕 원칙에 대한 직접적인 접근을 허용합니다. 이렇게 이해하면, 양심은 일반적으로 직관적이며 감정에 의해 영향을 받는 것으로 여겨집니다. 이성 중심의 교수진이 아니라. 특히, 18th 세기 감상주의 철학자들은 종종 (예: 샤프츠버리(1711) 그리고 흄(1738–1740)은 양심을 도덕과 동일시했다 "감정" 또는 도덕적 "감각". 다음에 따르면 예를 들어 흄의 심리학 이론은 "이성은 완전히 비활성 상태이며, 그렇게 활발한 원리의 근원이 될 수 없다 양심으로서, 혹은 도덕적 감각으로서" (흄 1738–1740: 책) 3, 1부, 1절). 또한 최근의 양심 기록과 개인적 도덕성에 관해서, 양심의 명령은 다음과 같이 이해할 수 있다 도덕적 직관의 표현입니다. 타가드와 핀에 따르면 예를 들어, "양심은 일종의 도덕이다 직관"(p. 168)은 "인지적이고 동시에 감정적"(p.156).

Once again, there are reasons to doubt the epistemic and moral authority of conscience so understood. A lot of work in recent moral psychology aimed at understanding moral disagreement has suggested that there are seemingly irreconcilable differences in fundamental moral intuitions and emotions among people with different worldviews (e.g., Haidt 2012; Greene 2013). These differences in fundamental moral intuitions seem to undermine the epistemic status of conscience and, with it, conscience’s moral authority, not least because most of our moral intuitions seem, according to these recent developments in moral psychology, not to be amenable to revision in light of new evidence or new good reasons. Reasoning, on any plausible account, should be an important part of morality; however, what our conscience tells us may have little to do with reasons and evidence. Theoretical work in moral psychology (e.g., Haidt 2012; Graham et al. 2009; Haidt 2001), supported by evidence from neuroscience (Greene 2013), suggests that our most fundamental moral beliefs might be based on intuitions and emotions over which our rational capacities have little control. If this account is correct, then we have reasons to be skeptical about the possibility of affecting, let alone changing, people’s conscientious beliefs through dialogue, public discussion and reason giving. Psychological research has focused particularly on the differences between liberal and conservative thinking. For example, it has been suggested that conservative moral and political views are often founded on certain specific emotions, e.g., disgust or fears, and specific intuitions, e.g., intuitive opposition to perceived violations of purity and to authority subversion, whereas liberal views are often driven by other specific emotions, e.g., anger, and intuitions, e.g., intuitive rejection of fairness violations or liberty infringements (Haidt 2001 and 2012). If conscience simply is the expression‎ of moral intuition, and if individuals have significantly different and irreconcilable moral intuitions, then individuals also have significantly different and difficult-to-reconcile conscientious moral consciences.

4. Conscience as motivation to act morally

Conscience can also be conceived as our sense of duty. According to this understanding, conscience motivates us to act according to moral principles or beliefs we already possess (e.g., D’Arcy 1963; Childress 1979; McGuire 1963; Fuss 1964). Conscience so understood “establishes a general sense of moral obligation in the individual’s consciousness” (Fuss 1964: 116). The subjective character of conscience implies that the motivational force must come entirely from within the individual, as opposed to sanctions from an external authority.

A powerful motivational source is represented by the feelings that conscience generates in its self-assessment function. As we said at the beginning, the different understandings of conscience presented here are not necessarily mutually exclusive. Conscience as self-assessment and conscience as motivation to act morally constitute a good example of perspectives on conscience which are not only consistent with one another, but which actually complete one another. In Kant, for example, the theory of conscience can be seen as “a motivation theory set in the context of a reflection theory” (Wood 2008: 183): As Wood interprets the Kantian notion of conscience, “conscience is a feeling of pleasure or displeasure associated with myself” that arises when I comply or don’t comply with moral principles and that motivates me to act in one sense rather than the other when the feeling accompanies the contemplation of a certain course of action (Wood 2008: 183–184). Conscience for Kant is therefore not only an inner court, but also a source of motivation to act morally, that is, motivation to follow our sense of duty as determined by reason (Kant 1797 [1991: 161]).

More generally, as we have seen in section 1, conscience’s self-assessment often produces remorse or other negative feelings (guilt, shame, fear, and so on). Our desire or tendency to avoid this form of self-punishment can have motivational force towards acting morally. Thus, for instance, according to Childress the motive for acting morally that defines conscience is “in part, avoidance of a sanction imposed by the self on itself” (Childress 1979: 328).

Consistent with this philosophical view are studies in developmental psychology suggesting that the emotion of guilt, which is typically seen as one of the products of conscience as self-assessment, is “the motivational engine that infuses misdeeds with negative personal valence” (Kochanska and Aksan 2006: 1589). Transgression generates anxious feelings in most children, and these negative feelings help children suppress future wrongdoing and internalize the relative moral norms (Damásio 1994, as reported in Kochanska and Aksan 2006: 1595).

However, at the same time, the negative self-directed feelings must themselves be generated by previous experience of tension between our action and a pre-existing sense of duty. Although it might seem that we are stuck in an infinite regress, where sense of duty and negative self-directed feelings presuppose one another, this need not be the case. It is possible to conceive of an external or independent source of that most fundamental sense of duty that constitutes our conscience, such as for example our moral education and upbringing (Mill 1861: ch. 3). But the sense of duty that identifies a conscientious person can also be conceived as a primitive function, an innate disposition which is not explained by any other more fundamental mechanism. In Kant, for instance, “every human being, as a moral being, has a conscience within him originally” (Kant 1797 [1991: 160]), and conscience is one of the four “natural predispositions of the mind (…) for being affected by concepts of duty”, the other three being moral feeling, love for one’s neighbors, and respect for oneself (Kant 1797 [1991: 160]).

Negative feelings and sense of duty are not always successful in prompting agents to do what their moral principles require. But the “bites of conscience”, or just the prospect of bites of conscience, act as motivational force towards aligning our future behavior to those norms. Of course, positive feelings associated with conscience might also have a motivational force. For example, as seen above, Kant associated conscience also with positive feelings about oneself when the agent recognizes he has acted according to his sense of duty. Rousseau, alongside the epistemic account of conscience presented above, also provides in Emile a motivational account of conscience based on positive feelings: while reason gives us knowledge of the good, it is conscience, through a sentiment of love for the good, which motivates us to behave morally (Rousseau 1762).

5. Conscience, self-identifying moral commitments, and moral integrity

The subjective character of conscience delimits a sphere of personal morality that is an essential part of our sense of personal identity, understood as our sense of who we are and of what characterizes qualitatively our individuality (for instance, our character, our psychological traits, our past experience, etc.). My conscience is what makes me this particular individual in a social and cultural context that I want to keep separate from me.

This private space in which the individual finds her own sense of identity often grounds the political use of the notion of conscience. Thus, many people claim the right to stick to their conscience—particularly by advancing so called “conscientious objection”—when social expectations or legal obligations would demand otherwise. These political appeals to conscience are usually made on the basis of two principles. The first is the principle of respect for moral integrity, which finds its justification in the close relationship between the notions of conscience and of moral integrity on one side (Childress 1979), and the sense of personal identity on the other. The second principle often invoked in the political uses of “conscience” is the principle of “freedom of conscience”. The former will be discussed in this section, and the latter in the next section.

The concept of personal identity in the sense in which the notion is used here—i.e what defines me as this particular person in a qualitative sense—is intimately related to the notions of conscience (Wicclair 2011; Childress 1979) and of moral integrity, and more specifically to the “identity view of integrity” (Cox et al. 2013; Williams 1973 and 1981). According to this view, for people to have integrity means to remain faithful to “identity-conferring commitments”, i.e., “commitments that people identify with most deeply, as constituting what they consider their life is fundamentally about” (Cox et al. 2013). This identity-conferring aspect of one’s morality is exactly what some people call “conscience”. According to Childress, for example,

[i]n appealing to conscience I indicate that I am trying to preserve a sense of myself, my wholeness and integrity, my good conscience, and that I cannot preserve these qualities if I submit to certain requirements of the state or society. (Childress 1979: 327)

Conscience as self-identifying can be understood in two ways. It can be thought of either as a set of core and self-identifying moral beliefs that are “integral to an agent’s understanding of who she is (i.e., her self-conception or identity)” (Wicclair 2011: 4), or as a way of approaching and relating to such moral beliefs, i.e., a “commitment to uphold one’s deepest and self-identifying moral beliefs” (Sulmasy 2008: 138) and “a mode of consciousness in which prospective actions are viewed in relation to one’s self and character” (Bluestein 1993: 294).

Conceived in either way, conscience is an essential part of our understanding of what kind of person we are, and this is taken to be a reason for warranting protection of conscience and conscientious objection in different contexts, particularly in the health care professions (Wicclair 2011: 25–26; Bluestein 1993: 295).

We have seen above that there is a sense in which, according to some, psychopaths can be said to lack conscience (Hare 1999): psychopaths are not capable of connecting their moral knowledge to their conduct through the feelings of guilt and disapproval which conscience, on some accounts, produces. Interestingly, according to some psychologists, psychopaths are also less likely to base their sense of personal identity on moral traits than normal functioning individuals (Glenn et al. 2010). More recent psychological studies have suggested that people tend to link the identity of others not so much to their memories, as traditionally believed, but to their morals: it is the loss of one’s moral character and moral beliefs, rather than of one’s memory, that leads us to say that a certain individual is not the same person anymore (Strohminger and Nichols 2015). These findings provide empirical support to the idea that conscience is essential to one’s sense of personal identity and to attributions of personal identity

6. Freedom of conscience

Some people have suggested that appeals to freedom of conscience tend to be more vigorously put forward and more effective in contexts where political or religious structures lose power or moral authority. Thus, for instance, according to C.A. Pierce:

conscience only came into its own in the Greek world after the collapse of the city-state. The close integration of politics with ethics, with the former predominant, was no longer possible: there was no sufficiently close authority, external to the individual, effectively to direct conduct. Consequently, as a pis aller, men fell back on the internal chastisement of the conscience as the only authority. (Pierce 1955: 76)

The same can be said for 17th Century England, with its crisis of religious authority and the frequent appeals to freedom of conscience in the philosophical and political literature of that time (Childress 1979: 326).

There are three main arguments that can be used to defend a principle of freedom of conscience. Two of them are frequently found in the 16th and 17th Century philosophical literature: they are the “argument from ineffectiveness or hypocrisy” and the “argument from ignorance” (Sorabji 2014: 139). A third argument, which might be called “argument from legitimization”, was put forward by John Stuart Mill. Let us examine them in order.

a) The argument from ineffectiveness or hypocrisy is based on the relevance of the distinction between beliefs and acts for the definition of conscience. According to this argument, it is not possible to compel someone to believe or to not believe something, i.e., to change one’s conscientious beliefs. All we can do is compel people to act as if they believed something, which would be a hypocritical behavior. Therefore, if some authority aims to convert people or to change people’s moral views, prohibiting the free expression‎, through actions, of one’s conscience would not serve this purpose.

This line of argument was often put forward by early Christians, most notably Christian apologist Tertullian, to defend their freedom to practice their cult in a time where they were persecuted by Roman governors: their claim was that forcing them to abandon the Christian cults would have no effect on their conscience. The same line of argument can also be found in Locke’s works on toleration, the Essay Concerning Toleration of 1667 and A Letter Concerning Toleration of 1689.

However, Christians did not seem to believe in the force of this argument, and more generally in the principle of freedom of conscience, when, later on, they attempted to justify the violent persecution of heretics (those who revise their religious dogmas) and apostates (those who abandon their religion) and their forced conversion (Clarke 2014: 118–123). Two main justifications have been given by Christian theologians for the forced conversion of heretics and apostates.

One can be found, among others, in Aquinas and Calvin, who thought that violent persecution is justified because heretics’ mistaken views would exert great influence on many ordinary people. By departing from the Christian doctrine, these people would be condemned to eternal damnation in the afterlife, and Christians have a duty to save as many people as possible from eternal damnation (Clarke 2014: 120–121).

A second type of argument in defense of violent persecution is the one offered by Augustine (5th Century). He argued that compelling people to follow the true religion—by which he meant persecuting heretics—could open their eyes to the truth (Sorabji 2014: 49–50). This thesis implies that sometimes conscience, even if we confine it to matters of inward conviction and not to behavior, can be influenced by some external imposition.

This latter approach based on the idea of bringing the truth to conscience by “freeing” conscience from error is consistent with the Catholic peculiar understanding of the notion of freedom of conscience. Philosophically speaking, “freedom of conscience” is typically understood as an individualistic concept that allows for a plurality of moral and religious views (Strohm 2011: 90). For the Catholic Church, however, authentic freedom is inseparable from the notion of truth. Inspired by the works of the English theologian and cardinal John Henry Newman, Joseph Ratzinger writes that in the Catholic view “truth” is the middle term that reconciles authority of God and subjectivity of conscience: the latter, when authentically free, cannot but reveal the truth established by the former (Ratzinger 1991 [2010]). Since, as we have seen above, in the Catholic view reason alone can’t create its own values, which are instilled by God into humans’ hearts, “human freedom finds its authentic and complete fulfillment precisely in the acceptance of that law” of God (John Paul II 1993: par. 35). So when practical reason is free to exercise its “participation” (John Paul II 1993: sec. 40) in the divine law, then “in the depths of his conscience, man detects a law which he does not impose upon himself, but which holds him to obedience” (Paul VI 1965: par. 16).

In any case, it is not necessary to dismiss the argument from ineffectiveness in order to justify imposing norms and practices that might violate individuals’ conscience. Actually, the same argument from ineffectiveness can be used to support the imposition of policies that might conflict with individuals’ consciences. On the basis of the idea that conscience is merely a matter of private beliefs, not of action, some authors have argued that compelling people to follow certain rules even against their conscience would not constitute a violation of their freedom of conscience, and is therefore justifiable. This was the line of argument pursued, for example, by Thomas Hobbes (1651: chapter 40), Baruch Spinoza (1670: chapter 20) and John Locke (1660), who argued that the State has the power to enforce certain practices even when citizens claim that it would violate their conscience, in order to protect social order.

b) The “argument from ignorance”, which might be better labeled “argument from humility”, is based on a skeptical approach to the content of conscience. The possibility exists that what we conscientiously believe is wrong and that those holding conscientious beliefs opposite to ours are right. Therefore, there is a reason for not forcing anyone to believe in something or to engage in behaviors that might turn out to be morally wrong. The argument from ignorance or humility started to be put forward quite frequently, and most prominently by Pierre Bayle (1686–1688), after the Catholic Church lost a significant proportion of its religious and moral authority following the Protestant reform in 16th and 17th Century—which was defined by Keith Thomas (1993) as “the age of conscience”. It was at that time that we assisted to the “secularization of conscience” in the modern era (Strohm 2011), although the phenomenon would be better conceived of as a “re-secularization”, since conscience was not related to the voice or the authority of God in the Greek world.

The same argument from ignorance or from humility is also put forward by John Locke in his Second Letter Concerning Toleration. Locke had to rely on this argument as an alternative strategy to defend freedom of conscience after the Anglican priest Jonas Proast pointed out that compulsion can actually change personal beliefs (as Augustine had argued), and that therefore the argument from ineffectiveness that Locke had used in his first Letter fails (Sorabji 2014: 151).

A version of the argument from ignorance can also be found in contemporary defenses of conscientious objection in an age where pluralism of worldviews is acknowledged and actually supported. For example, Sulmasy appeals to epistemic humility as “true basis of tolerance” (Sulmasy 2008: 144) in his arguments in support of a right to conscientious objection in health care.

c) Finally, the third argument in defense of freedom of conscience is what I have called above the “argument from legitimization”. John Stuart Mill (1859) defended freedom of conscience by appealing to the idea that allowing the free expression‎ of any opinion, and particularly mistaken opinions, would allow truth to emerge more clearly and would provide us with a justification for acting upon our own beliefs, once they have been assessed against others’ opinions. As put by Mill,

[c]omplete liberty of contradicting and disproving our opinion, is the very condition which justifies us in assuming its truth for purposes of action; and on no other terms can a being with human faculties have any rational assurance of being right. (Mill 1859: ch. 2)

6.1 Freedom of conscience and conscientious objection today

Freedom of conscience is today protected by the United Nations Universal Declaration of Human Rights, which reads: “Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion” (art. 18).

According to Strohm, this article should not be taken to imply freedom to act according to one’s conscience, but it only refers to “matters of inward conviction” (Strohm 2011: 88). If this interpretation is correct, article 18 does not seem to raise any interesting philosophical or practical problem today, as very few people today would deny freedom in matters of inward conviction. More problematic is the moral and political debate about the freedom to act, or to refrain from acting, according to one’s conscience, especially where there are professional roles or legal obligations that would demand otherwise. In fact, appeals to conscience and freedom of conscience are often deployed to claim and justify “conscientious objection” to certain activities that someone would otherwise be required to perform.

One example is conscientious objection to the military service where conscription is in place. Although originally conscientious objection to war was mainly a religious issue (the Quakers were the most famous group of conscientious objectors to war), in more recent times the objection to war has been put forward and granted without explicit reference to any religious justification (Moskos and Chamber 1993).

As most States have now abolished conscription, appeals to freedom of conscience and to conscientious objection today can be found mainly in debates in medical ethics with regard to health practitioners who conscientiously object to performing medical procedures they morally oppose, such as abortions (for overviews of the debate in medical ethics, see Wicclair 2011; Wester 2015).

According to those who are against a right to conscientious objection, professional obligations trump any value conscience might have and any principle that might justify conscientious objection qua conscientious (e.g., Giubilini, Schuklenk, Minerva, and Savulescu 2025; Savulescu and Schuklenk 2017); according to defenders of conscientious objection, professionals’ conscience must be protected to the largest extent possible, i.e., up to the point where respecting conscience would significantly jeopardize physical or psychological health of patients (e.g., Sulmasy 2008; Wicclair 2011), a compromise that, depending on circumstances—for example a too high percentage of objecting practitioners which would make it nearly impossible to refer patients to non-objecting doctors—might be very difficult to achieve (Minerva 2015). Between these two stances, there are positions that are neither for nor against conscientious objection in principle, but pose tighter restrictions to those who advance conscientious objection (McLeod 2020), for example the requirement to provide reasons for the objection, and to submit such reasons to public scrutiny or experts’ assessment of the reasonability of one’s objection (Card 2007, Card 2020), or the qualification that objection can only be justified if consistent with the internal values of the profession (Wicclair 2000; Deans 2013).

However, if it is the validity or the soundness of the reasons provided which is considered relevant for the justification of conscientious objection, it seems that the value of conscience and the principle of freedom of conscience are no longer at stake. What makes an objection good or bad, acceptable or unacceptable, has nothing to do with its being conscientious, unless we add a “genuineness requirement” (e.g., Meyers and Woods 1996) to an assessment of the legitimacy of a conscientious objection, whereby professionals need to demonstrate that the moral beliefs at stake are deeply and sincerity held. The interesting question in this case would be whether a test can be devised that can reliably track genuine conscientious objections.

7. Conclusion

There is no such a thing as the notion of conscience, both in a philosophical and in a psychological sense. As we have seen, the concept of conscience has been given different interpretations throughout history, sometimes on the basis of underlying systematic philosophical theories of the mind and of morality, and sometimes serving religious or political purposes.

This lack of uniformity is not only a problem for historians and theoretical philosophers. Because it cannot be immediately clear what we are talking about when we talk of conscience, of freedom of conscience, or of conscientious objection, it is important that clarity is made every time conscience is appealed to in different branches of applied philosophy (particularly medical ethics) and in public debates alike.

This entry has presented a conceptual map, rather than a historical account, of conscience, which can provide some guidance for those engaged in this clarificatory task. One of the benefits of clarifying concepts, and clarifying them in the different circumstances in which they are used, is their subsequent demystification.

Conscience needs to be demystified, since it is one of those concepts that tend to elicit reverence rather than questions or an interest in further inquiry. As seen above, appeals to conscience often replace reason giving and are made with the expectation that no further reason for one’s decisions and positions is requested. This attitude is also displayed in many legislative approaches dealing with the notion of conscience; in particular, legislations about conscientious objection in health care typically grant doctors a right to object to performing certain professional activities (e.g., conscientious objection to abortion) without requiring them to provide reasons for their objection, let alone submitting reasons to some form of assessment.

This entry has distinguished four main understandings of conscience, drawing on the philosophical tradition of the concept. Whether the concept is to be understood as a faculty for self-knowledge and self-assessment, or as having an epistemic function in the sphere of morality, or as a motivational force, or again as a set of self-identifying moral beliefs, or a combination of any of these characterizations, it is important to have clear in mind what exactly we are talking about when we talk of conscience and of freedom of conscience in each circumstance.

Far from being a conversation-stopper, conscience can only find its proper place in philosophical and in public discussion if its philosophical and psychological aspects are teased out, defined and assessed. Appeals to conscience can only be part of philosophical, political, and legal discussion if they are seen as the start, not the end of discussions.

Bibliography

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