上蔡語錄：鬼神有否，魂魄影響；程明道：死者，不可謂有知，不可謂無知

[이경룡]

上蔡語錄：鬼神有否，魂魄影響；程明道：死者，不可謂有知，不可謂無知

2026년 8월 19일

위사 선생님 반갑습니다.

제가 카페에 자주 들어오지 못하여 늦게 보았습니다.

아랫글을 간단히 번역하고 설명하여 올립니다.

도움이 되시길 바랍니다.

이경룡 올림

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『상채어록(上蔡語錄)』은 북송시기 사량좌(謝良佐, 1050-1103)가 학생들을 가르치면서 설명한 내용을 학생 증염(曾恬, 남송시기 사람이며 曾公亮의 元孫이며 楊時、謝良佐、陳瓘、劉安世 등을 스승으로 모시고 二程의 성리학을 배웠습니다. 謝良佐는 游酢、楊時、呂大臨과 함께 程門의 四大 弟子입니다.)이 기록한 것이고 뒤에 호안국(胡安國, 1074-1138)이 정리하였는데 나중에 朱熹가 다시 정리하여 3권으로 편집하였습니다. 주희는 『中庸輯略』(宋、石𡼖編，朱熹删定)을 산정하면서 주석에서 사량좌의 문답을 인용하였습니다.

아래 몇 조목의 문답은 청나라 장백행(張伯行, 1651-1725)이 朱熹 판본을 재차 교정(重訂)하였고 장백행의 판본에 따르면 『주자어류(朱子語類)』에서 채록하였다(以上增錄『朱子語』)고 말하였습니다.

『상채어록(上蔡語錄)』의 이 부분에서 사량좌의 대답을 직역하거나 글자대로 이해하면 오해가 일어나며 반드시 『程氏遺書』 “死者，不可謂有知，不可謂無知。(사람이 죽은 뒤에 의식이 있느냐 없느냐 문제)”에 근거하여 사량좌의 대답을 이해하여야 합니다.

첫째 질문에서 生死를 묻지 않고 死生을 물은 것에 주목할 필요가 있습니다. 死生은 사람이 죽은 뒤에 환생하는 문제를 다루는 용어입니다. 도교에서도 환생을 말하고 불교에서는 육도를 윤회한다고 말하며 불교에서는 초도(超渡)를 지내기도 합니다.

生死와 死生에 관련하여 귀신(鬼神)을 말하는데 사람이 죽으면 귀(鬼)라고 말하고 심지어 돌아간다(歸)는 뜻을 부연 설명하기도 합니다. 또 어머니 뱃속에서 태아가 자라면서 9개월이 되었을 때 의식(神)이 하늘에서 내려오는 것을 신이 태어난다(生神)고 말합니다. 그래서 형신(形神)을 말합니다. 그런데 신이 하늘 어디(住處)에 있다가 어머니 뱃속으로 들어오는지 분명히 말하지 않았습니다. 그렇지만 생신(生神)과 인사위귀(人死爲鬼)를 묶어서 귀신(鬼神)이라고 말합니다.

귀신 이야기는 『춘추』 등에 많은 전설을 기록하였습니다. 생신은 후한 이후에 불교 의학의 영향을 받아 생긴 말이며 도교 경전에서 자주 인용합니다. 따라서 위진남북조 시기에는 국가가 불교를 인정할 것이냐 말 것이냐 논쟁에서 신(神)이 멸(滅)하냐 불멸(不滅)하냐에 관하여 논의하였는데 신멸불멸(神滅不滅) 논쟁입니다. 범진(范縝, 約450-515)은 「신멸론(神滅論)」을 지어 불교를 배척하였고 많은 사람이 범진을 배척하고 불교를 믿었습니다.

정명도와 사량좌의 문답에서 중요한 주제는 사람이 죽은 뒤에 의식(知, 知覺, consciousness)이 있느냐 없느냐 문제를 다루었는데 확실한 결론을 짓지 못하였습니다. 따라서 二程을 비롯한 송대 성리학자들은 귀신이 있느냐(有) 없느냐(無) 문제를 비롯하여 귀신이 산 사람에게 붙어 작용하느냐 못하느냐, 또 제사를 지낼 때 조상님 귀신이 내려오느냐 마느냐 제사(祭祀) 문제를 다루었는데 여전히 있다없다(有無)를 단호하고 분명하게 결론짓지 못하였습니다. 다만 북송 시기 유학자들은 『논어』 “敬而遠之, 知也”에 따라 “있는 듯 없는 듯(若無若有)”이 여기라고 모호한 태도를 나타냈습니다. 정주학의 주경(主敬) 공부는 훌륭하신 조상신 또는 천신(天神)이 실제로 곁에 계신 듯이 여기며 계신공구(戒愼恐懼)하고 수양하는 공부입니다. 따라서 의식(神)은 산 사람의 수양 공부뿐만 아니라 귀신아 산 사람에게 붙는 미신에 그치지 않고 죽은 조상님 제사까지 걸리는 큰 문제였습니다.

『四書章句集注』，『論語集注』，「雍也」(第六)：

程子(伊川)曰：人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬，能敬能遠，可謂知矣。

사량좌의 학술과 수양공부에서 의식(神)은 중요합니다. 수양공부에서 식신(識神)을 무엇이라고 정의하고 맹자가 말한 존심양성(存心養性)의 존양(存養) 공부를 어떻게 이해하여 수행할 것이냐는 문제가 중요하기 때문입니다. 주희는 사량좌의 학술을 불교와 닮은 심학(心學)이라고 비판하고 학계에서 퇴출시켰습니다.

사량좌가 첫째 질문에 대답하길 “사람이 죽었다는 것(死)은 원기가 모두 사라졌다(人死時氣盡也)”고 말하였는데 기(氣)만 언급하고 신(神)을 빼놓았습니다. 또 사량좌는 정명도가 선왕의 제사를 들어 사람의 귀신을 설명한 것과 달리 장재가 “귀신은 천지 사이에 일어나는 묘용이다(便是天地間妙用)”는 말도 꺼냈습니다. 사량좌는 기(氣) 관점에서 죽음이 기진(氣盡)이라고 말한 것을 보면 그의 기본 관점은 귀신을 사람의 생사와 윤회 관점에서 설명하기보다는 오히려 천지자연의 묘용이라는 장재 관점을 채택한 것처럼 보입니다. 그런데 사량좌가 말하려는 의도는 사람이 죽은 뒤에 귀신이 존재한다는 것입니다.

사량좌는 “죽음(死)은 죽을 때의 기진(氣盡)이다”고 간략하고 평범한 정의를 내렸고 이것이 사량좌의 기본 견해처럼 보입니다. 다시 말해 더 이상 숨(氣)을 쉬지 않는다는 뜻입니다. 魂魄, 윤회, 지각(知覺, 의식, consciousness), 기타 생명현상 등에 관하여 아무것도 설명하지 않았습니다. 따라서 사량좌가 말하려던 숨은 의도(神의 불멸)와 관련하여 여러 중요한 질문이 일어났고 뒤에 성리학계에서 계속 탐구하고 토론하였으나 어떤 최종 결론은 없습니다. 사실상 현대 의학에서도 사망 진단을 명확하게 내리지 않고 심지어 뇌사 판정이 과연 사망인지 확실하게 말하지 못하는 사례도 있습니다. 종교에 따라 서로 다른 진단을 내리기도 합니다.

북송 시기에 귀신을 어떤 관점에서 설명할 것이냐는 문제는 남송 시기에도 지속되었습니다. 여조겸(呂祖謙, 1137-1181)의 아우 여조검(呂祖儉, ?-1198, 字自約)이 건도(乾道) 9년(1173)에 주희(朱熹, 1130-1200)에게 서신을 보내 『중용』 “體物而不可遺”의 “體”에 관하여 귀신의 덕(德)은 형이상자(形而上者)로서 형이하자(形而下者)의 물(物)에서 유행발현(流行發現)하는 것이고 물 자신이 유행발현하는 것이 아니라고 해설하였습니다. 주희는 한 걸음 더 나아가서 귀신의 덕이 만물의 본체(本體)라고 강조하고 먼저 만물이 있고 뒤에 귀신의 덕이 만물에 따라붙는(又從而體之, 貼體) 것이 아니라고 부연 설명하였습니다.

명나라 말기와 청나라 초기에는 송대 성리학을 믿는 학자들이 아주 드물었는데 여전히 신(神)의 멸불멸을 논의하였고 어느 스님도 신이 불멸한다는 글을 지었답니다. 청나라 乾隆 연간(1711-1799)에는 서양 선교사들이 하나님이 종동천(宗動天)을 주재한다고 믿으라고 선교하였습니다. 회족 출신 양광선(楊光先, 1597-1669)은 아담 샬((1591-1666, Johann Adam Schall von Bell)을 비판하면서 하나님을 논리적으로 끝까지 추궁하여 하나님은 누가 낳았냐고 대들면서 하나님이 궁극적 존재가 아니라고 부정하였답니다. 아무튼지 양방 간에 목숨과 흠천감 관직을 걸고 벌였던 논쟁이 치열하였습니다.

청나라 초기 유학자 예를 들어 황종희(黃宗羲, 1610-1695, 別號梨洲老人)의 『파사론(破邪論)』 「논혼백(論魂魄)」 편을 보면 성현의 정신(精神)은 영원히 존재하고(長留) 일반인(凡愚)의 혼은 금방 흩어져 사라진다(散滅)고 여겼습니다. 그렇지만 일반인 조상의 혼이 사라지더라도 자손이 있다면 완전히 흩어져 사라진 것이 아닙니다. 왜냐하면 자손이 조상님을 사모하는 마음속에 있다고 보았기 때문입니다. 그래서 자손들이 성의를 다하여 극진히 효도한다면 조상의 혼이 완전히 흩어져 사라지지 않을 것이라고 억지를 부렸습니다. 심지어 일반인의 몸이 바로 조상이 남기신 유체(遺體)이며(吾之此身，即祖考之遺體) 일반인의 정신이 바로 조상의 정신이다(我之精神即祖考之精神)고 말하고 따라서 일반인이 제계(齊戒)하여 정신을 순수하게 모으면 조상의 혼이 찾아 내려온다고 주장하였답니다. 이것은 제사에 관련되었기에 중요한 연구과제라고 보았고 위와 같이 결론지었습니다. 황종희의 견해는 주희가 말한 것을 재탕한 것입니다.

참고 자료 :

『九天生神經解』，王希巢(1205)

「九天生神章序」︰人神何由降?有命以降之，故九月神布，命乃具也。

『九天生神章經解義』，董思靖(1252)

「釋經題」︰

自然九天生神者，自然明其體也，九天示其跡也，生神顯其用也。其體混成，本乎無待，故曰自然。九者陽數，始於一而究於九也。天者是理所寓之跡也。生神者，由天而命乎人以生神也。夫神無方體，必得九天之炁，然後有所寓，而妙用無窮焉。

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『上蔡語錄』，卷一：

1、제(曾恬)가 사량좌(謝良佐, 1050-1103) 선생께 사람이 죽고 다시 태어나는(還生) 것(死生)에 관하여 여쭈었습니다.

사량좌 선생께서 대답하시길 “사람이 죽었다는 것은 타고난 원기(元氣 : 도교에서는 사람이 태어날 때 元氣 1斤〔384銖〕를 타고난다고 말합니다.)가 모두 사라졌다는 뜻이다.”고 설명하셨습니다.

2、사량좌 선생께 “사람이 죽은 뒤에 죽은 사람의 귀신(鬼神)은 있습니까?”를 여쭈었습니다.

사량좌 선생께서 대답하시길 “나도 이정(二程) 문하에서 공부할 때 똑같은 문제〔사람이 죽은 뒤에 의식이 있는지(有知) 없는지(無知) 문제 : 『程氏遺書』：死者，不可謂有知，不可謂無知。〕를 정명도(程顥, 1032-1085) 선생께 여쭈었는데, 정명도 선생께서 ‘너에게 사람이 죽은 뒤에는 의식(知, 知覺, 또는 귀신)이 없다(無)고 말한다면(道-來는 말하다. 待는 對待 뜻입니다.) 네가 사람의 태어나는 것(生)을 어떻게 설명하겠느냐(你怎生信得)? 또 너에게 사람이 죽은 뒤에도 의식이 있다(有)고 말한다면 네가 사람의 의식이 떠나간 곳(去, 死)을 찾아가 확인하여야(看) 한다(你但去尋討看)고 대답하셨습니다. 사량좌 선생께서는 ‘정명도 선생의 대답이 내가 너(曾恬)에게 대답해줄 수 있는 대답이다.’고 말씀하시고 대답을 회피하셨습니다. 그런데 장재(張載, 1020-1077) 선생께서 설명하신 내용은 정명도 선생의 대답과는 다른데 귀신은 천지(天地) 작용(間)에서 일어나는 자연스러운 작용(妙用)이라고 말씀하셨습니다. 아무튼지 사람이 죽은 뒤에 의식이 있는지 없는지 문제는 반드시 앞으로 연구 과제(題目)로 삼아 생각하고 토론하여야 어떤 결론을 얻을 수 있고 그냥 말로 떠들어서는 문제를 해결하지(濟事) 못한다고 말씀하셨습니다.

程明道 선생이 사량좌 학생에게 말한 구절을 어떻게 이해하여 번역하여야 하는지는 따져보아야 합니다.

송대와 명대 여러 판본이나 인용문을 살펴보면 대체로 “내가 너에게 없다(無)고 말하면 네가 어떻게 믿겠느냐? 또 너에게 있다(有)고 말하면 네가 찾아(尋討) 보아야(看) 한다.”고 이해하였습니다. 生과 去를 건너뛰어 두 글자의 의미를 빼놓았습니다.

4、사량좌 선생께 “정명도 선생(先生)께서는 귀신께 제사를 올리는 것이 어떠하였습니까(甚은 怎麼입니다)?”라고 여쭈었습니다.

〔先生은 주희 刪訂本에 있고 다른 판본에는 先王이 있습니다. 명나라 말기에 편찬된 『明辨類函』에서는 先生이란 말에 근거하여 아예 先生이 程明道라고 지적하였습니다.〕

사량좌 선생께서 대답하시길 “정명도 선생의 생각(意思, 의미)이 특별하신데 사흘 동안 마음을 깨끗이 하시고 닷새 동안 앞일을 걱정하지 않으시면서(洗心曰齋，防患曰戒也) 오로지 해와 달, 동서남북 사방, 하늘과 땅을 바라보며 조상의 귀신을 찾으셨습니다. 대체로 여드레 동안 정명도 선생 자신의 정신이 응집되기(集)를 기다린(要) 뒤에 조상신이 묘우(廟宇 : 太室, 太廟, 周廟)에 가시는데(假有廟이며 格于廟에서 格은 𢓜이고 假와 같이 至입니다, ) 『주역』 「萃」 괘사(亨，王假有廟，利見大人，亨，利貞；用大牲吉，利有攸往。)과 「渙」 괘사(亨，王假有廟，利涉大川，利貞。)에서 말한 것과 같도록(必) 하셨습니다. 예를 들어 주나라 무왕(武王)께서 상(商)나라를 정벌하시면서 지나가시는 명산과 대천에 기도를 올리셨습니다. 산천에 어찌 지각(知)이 있어서 기도하시는 것을 알겠습니까? 그렇지만 무왕께서는 이와 같은 생각을 가지시고(以此) 기도하셨습니다. 비록 주나라 선왕들께서 종묘에 가셔서 제사를 올리고 무왕께서 산천에 기도하셨다는 사실이 있더라도(如是) 여기에 근거하여 귀신이 있다(有)고 판단하는(以爲) 것도 옳지 않고 또 귀신이 없다(無)고 판단하는 것도 옳지 않습니다. 여기에는 깊은 뜻(妙理)이 있는데 귀신이 있다(有)와 귀신이 없다(無) 두 가지 판단에서 반드시 스스로 어떻다고 결단하여야만(斷置, 斷直) 귀신이 있다 없다 문제를 이해할 수 있습니다.”고 말씀하셨습니다.

5、“이렇게 두 가지 판단에서 하나를 고르라고 말씀하시면 오히려 논리가 애매하여 엉터리(鶻突, 糊塗)입니다.”고 말씀드렸습니다.

사량좌 선생께서 대답하시길 “엉터리 논리가 아닙니다. 너 스스로 귀신이 있다고 여기면 있는 것이고 스스로 귀신이 없다고 여기면 없는 것입니다. 귀신이 허공에 꼭꼭 채워서(辟塞, ‌逼塞) 가득하다고 여기면 눈에 닿는 대로 모두 귀신입니다. 앞에서 장재(張載) 선생께서 설명하신 것처럼 귀신은 천지(天地) 사이에서 일어나는 자연스러운 작용(妙用)입니다. 따라서 조상님의 정신이 바로 우리 자신의 정신입니다.”고 말씀하셨습니다.

『上蔡語錄』，卷一：

1、余問死生之說，謝子曰：人死時氣盡也。

2、曰：有鬼神否？謝子曰：“余當時亦曾問明道先生，明道曰：‘待向你道無來，你怎生信得及 ？ 待向你道有來，你但去尋討看。’謝氏曰：此便是答底語。”又曰：橫渠說得來別這個，便是天地間妙用。須是將來做個題目入思議始得，講說不濟事。

3、曰：沉魂滯魄影響底事如何？曰：須是自家看得破始得。張亢郡君化去，嘗來附語，亢所知事皆能言之。亢一日方與道士圍碁，又自外來，亢欲接之。道士封一碁子，令將去問之。張不知數，便道不得，乃曰：許多時共你做夫婦，今日卻信一道士胡說，我今後更不來。又如紫姑神，不識字底把著寫不得，不信底把著寫不得，推此可以見矣。

4、曰：先生(先王)祭享鬼神則甚？曰：是他意思別，三日齋五日戒，求諸陰陽四方上下。蓋是要集自家精神，所以“格有廟(降有廟)”，必於「萃」與「渙」言之。如武王伐商，所過名山大川致禱，山川何知？武王禱之者以此。雖然如是，以爲有亦不可，以爲無亦不可。這裏有妙理，於若有若無之間，須斷置得去始得。

5、曰：如此卻是鶻突也。謝子曰：不是鶻突。自家要有便有，自家要無便無始得。鬼神在虛空中辟塞滿，觸目皆是，爲他是天地間妙用。祖考精神便是自家精神。

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참고 자료 :

1、金、李純甫，『屏山李先生鳴道集』，卷四︰

上蔡曰：人死時氣盡也。予嘗問明道：有鬼神否？明道曰：道無，你怎生信?道有，你但去尋討看。横渠云：這个是天地間妙用。這裏有妙理，於若有若無之間，須斷直得去。不是鶻突。自家要有便有，要無便無，始得。鬼神在虛空中辟塞滿，觸目皆是，爲他是天地間妙用。祖考精神，便是自家精神。

屏山曰：明道之說，出於“未能事人，焉能事鬼?”。横渠之說，出於“精氣爲物，遊魂爲變”，是故知鬼神之情狀。上蔡之說，出於“盛哉鬼神之德，洋洋乎如在其上，如在其左右”。三子各得聖人之一偏爾，竟墮於或有或無、若有若無之間，不免鶻突。予觀聖人之言，各有所主，大抵有生有死、或異或同、無生無死、非同非異。人即有形之鬼，神即無形之人，心有即有，心無即無耳。聖人復生，不易吾言矣。

2、『中庸輯略』(宋、石𡼖(1128-1182)編，朱熹(1130-1200)删定)，「右第十五章」︰

或問死生之說。

謝曰：人死時氣盡也。

曰：有鬼神否？

謝曰：余當時亦曾問明道先生，明道曰：待向你道無來，你怎生信得及待向你道有來，你但去尋討看。謝曰：此便是答底語。又曰：橫渠說得來别，這箇便是天地間妙用，須是將來做箇題目入思議始得，講說不濟事。

曰：沈魂滯魄，影響底事如何？

曰：須是自家看得破始得。張亢郡君化去，嘗來附語，亢所知事皆能言之。亢一日方與道士圍棋，人自外來，道士封一把棋子，令將去問之。張不知數，(郡君)便道不得。又如紫姑神，不識字底把著冩不得，不信底把著冩不得，推此可以見矣。

曰：先王祭享鬼神則甚？

曰：是他意思别，三日齋，五日戒，求諸陰陽四方上下。蓋是要集自家精神，所以假有廟，必於「萃」與「渙」言之。雖然如是，以爲有亦不可，以爲無亦不可。這裏有妙理，於若有若無之間，須斷置得去始得。

曰：如此却是鶻突也。

謝曰：不是鶻突。自家要有便有，自家要無便無，始得。鬼神在虛空中辟塞滿，觸目皆是，爲他是天地間妙用。祖考精神便是自家精神。楊曰：鬼神體物而不可遺，蓋其妙萬物而無不在故也。

3、『永樂大典』，卷一萬三百九，死︰

『程氏遺書』︰死者不可謂有知，不可謂無知。

『上蔡語録』︰余問死生之說。

謝子曰︰人死時氣盡也。

曰︰有鬼神否?

謝子曰︰余當時亦曾問明道先生。明道曰︰待向你道無來，你怎生信得及?待向你道有來，你但去尋討看。謝曰︰此便是答厎語。又曰︰橫渠說得來別這箇，便是天地間妙用。須是將來做箇題目入思議始得，講說不濟事。

曰︰沉魂滯魄影響底事如何?

曰︰須是自家看得破始得。張亢郡君化去，嘗來附語，亢所知事皆能言之。亢一日方與道士圍碁。又自外來，亢欲接之。道士封一(把)碁子，令將去問之。張不知數，便道不得。乃曰︰許多時共你做夫婦，今日卻信一道士胡說，我今後更不來。又如紫姑神，不識字底把着寫不得，不信厎把着寫不得。推此可以見矣。

曰︰先王祭享鬼神則甚?

曰︰是他意思別，三日齋，五日戒，求諸陰陽四方上下。蓋是要集自家精神，所以格有廟，必於「萃」與「渙」言之。如武王伐商，所過名山大川致禱。山川何知?武王禱之者以此。雖然，如是以為有，亦不可；以為無，亦不可。這裏有妙理，於若有若無之間，須斷置得去始得。

曰︰如此卻是鶻突也。

謝子曰︰不是鶻突。自家要有便有，自家要無便無始得。鬼神在虛空中辟塞滿，觸目皆是，為他是天地間妙用。祖考精神便是自家精神。知命雖淺近，也要信得及，將來做田地，就上面下工夫。余初及第年，歲前夢入內庭，不見神宗，而太子涕泣。及釋褐時，神宗晏駕，哲廟嗣位。如此事直不把來草草看，卻萬事眞實有命，人力計較不得。吾平生未嘗干人，在書局亦不謁執政，或勸之。吾對曰︰他安能陶鐵我?自有命在。若信不及，風吹草動，便生恐懼憂喜。枉做卻閑工夫，枉用卻閑心力。信得命，便養得氣，不折挫。(語錄)

4、明、詹景鳳(1532-1602)，『明辨類函』，卷十四，「造化辨」(四)，「神鬼」︰

謝上蔡云：嘗見明道(『上蔡語錄』︰先生)祭享鬼神，則三日齋，五日戒，求諸陰陽、四方上下，蓋是要集自家精神。如武玉伐商，所過名山大川致禱，山川何知?武王禱之亦以此爾。自走(自家)言之，以爲有知不可，以爲無知亦不可。此中有妙理，于若有若無之間，故曰︰自家要有便有，要無便無。鬼神在虛空中，布塞充滿，觸目皆是，爲他是天地間妙用。祖考精神，侯是自家精神。如今道家書符召將(去聲)誠不經，然有行(去聲)術道流，用之亦多驗。要其旨則曰︰用自己元神。今以祭祀鬼神與名將鬼神，參訂鬼神之情狀可知也。

5、『宋元學案』，卷四十八，「晦翁學案」(上)，「文公朱晦庵先生熹」，「語要」︰

梨洲(黃宗羲，1610-1695，別號梨洲老人)『破邪論』「論魂魄」篇曰：或問……然則儒者謂聖賢凡愚，無有不散之氣，同歸于盡者，然乎否也?曰：亦非也。吾謂聚必散者，為愚凡而言也。聖賢之精神長留天地，寧有散理?先儒言“何曾見堯、舜做鬼來?”，決其必散。堯、舜之鬼，綱維天地，豈待其現形人世而後謂之鬼乎?“文王陟降，在帝左右”，豈無是事而詩人億度言之邪?周公之金縢，傅說之箕尾，明以告人。凡後世之志士仁人，其過化之地，必有所存之神，猶能以仁風篤烈拔下民之塌茸，固非依草附木之精魂可以誣也。死而不亡，豈不信乎?或疑普天之下，無有不祭其祖先者，而謂凡愚之魂盡散，乃虛拘乎?曰：凡愚之魂散矣，而有子孫者，便是他未盡之氣。儒者謂子孫盡其誠意，感他魂之來格，亦非也。他何曾有魂在天地間?其魂即在子孫思慕之中。此以後天追合先天，然亦甚難，故必三日齊，七日戒，陰厭陽厭，又立一尸，以生氣迎之，庶幾其一之氣。若非孝子孝孫，則亦同一散盡也。

(梓材謹案：此條錄自『文集』「答吳伯豐書」。)

問：鬼神之義，來教云只是上蔡“祖宗精神便是自家精神”一句，則可見其苗脈矣。必大嘗讀『太極圖義』，有云：“人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生變化無窮。”是知人物在天地間，其生生不窮者，固理也；其聚而生、散而死者，則氣也。有是理，則有是氣。氣聚于此，則其理亦命于此。今所謂氣者，既已化而無有矣，則所謂理者，抑于何而寓邪?然吾之此身，即祖考之遺體。祖考之所具以為祖考者，蓋于我而未嘗亡也。是其魂升魄降，雖已化而無有，然理之根于彼者既無止息，氣之具于我者復無間斷，吾能致精竭誠以求之，此氣既純一而無所雜，則此理自昭著而不可揜。此其苗脈之較然可者也。上蔡云：“三日齋，七日戒，求諸陰陽上下，只是要集自家精神。”蓋我之精神即祖考之精神，在我者既集，即是祖考之來格也。然古人于祭祀必立之尸，其義精甚，蓋又是因祖考遺體以凝聚祖考之氣，氣與質合，則其散者庶幾復聚。此教之至也。故曰：“神不歆非類，民不祀非族。”

曰：“所喻鬼神之說甚精密。大抵人之氣傳于子孫，猶木之氣傳于實也。此實之傳不泯，則其生木雖枯毀無餘，而氣之在此者猶自若也。”

(梓材謹案：此條錄自『文集』「答吳伯豐書」。）

6、『朱子語類』，卷一百一，「程子門人」，「謝顯道」︰

或問：“謝上蔡以覺言仁，是如何？”

曰：“覺者，是要覺得個道理。須是分毫不差，方能全得此心之德，這便是仁。若但知得個痛癢，則凡人皆覺得，豈儘是仁者耶？醫者以頑痺為不仁，以其不覺，故謂之‘不仁’。不覺固是不仁，然便謂覺是仁，則不可。”(時舉)

問：“上蔡說仁，本起於程先生(程明道)引醫家之說而誤。”

曰：“伊川有一段說不認義理，最好。只以覺為仁，若不認義理，只守得一個空心，覺何事！”(可學)

(國秀)問：“上蔡云：‘陰陽交而有神，形氣離而有鬼。知此者為智，事此者為仁。’上兩句只是說伸而為神，歸而為鬼底意思？”

曰：“是如此。”

問：“‘事此者為仁’，只是說能事鬼神者，必極其誠敬以感格之，所以為仁否？”

曰：“然。”

問：“謝又云：‘可者使人格之，不使人致死之。’可者，是可以祭祀底否？”

曰：“然。”

問：“禮謂致生為不知，此謂致生為知？”

曰：“那只是說明器。如三日齋，七日戒，直是將做箇生底去祭他，方得。”

問：“謝又云︰‘致死之故，其鬼不神。’”

曰：“你心不向他，便無了。”

問：“且如淫祠，自有靈應，如何便會無？”

曰：“昔一僧要破地獄，人教他念破地獄咒，偏無討這咒處。一僧與云‘遍觀法界性’四句便是。”或云：“只是‘一切惟心造’。”曰：“然。”

又問：“齋戒只是要團聚自家精神。然‘自家精神，即祖考精神’。不知天地山川鬼神，亦只以其來處一般否？”

曰：“是如此。天子祭天地，諸侯祭封內山川，是他是主。如古人祭墓，亦只以墓人為尸。”

(胡泳)

鬼神，上蔡說得好。只覺得‘陰陽交而有神’之說，與後‘神’字有些不同。只是他大綱說得極好，如曰：‘可者使人格之，不使人致死之。’可者，是合當祭，如祖宗父母，只須著盡誠感格之，不要人便做死人看待他。‘不可者使人遠之，不使人致生之。’不可者，是不當祭，如閑神野鬼，聖人便要人遠之，不要人做生人看待他。可者格之，須要得他來；不可者遠之，我不管他，便都無了。‘精氣為物，遊魂為變。’天地陰陽之氣交合，便成人物；到得魂氣歸於天，體魄降於地，是為鬼，便是變了。說魂，則魄可見。(賀孫)

叔器問：“上蔡說鬼神云：‘道有便有，道無便無。’初看此二句，與‘有其誠則有其神，無其誠則無其神’一般；而先生前夜言上蔡之語未穩，如何？”曰：“‘有其誠則有其神，無其誠則無其神’，便是合有底，我若誠則有之，不誠則無之。‘道有便有，道無便無’，便是合有底當有，合無底當無。上蔡而今都說得粗了，合當道：合有底，從而有之，則有；合無底，自是無了，便從而無之。今卻只說『道有便有，道無便無』，則不可。”(義剛)

上蔡言：“鬼神，我要有便有，以天地祖考之類。要無便無。”以“非其鬼而祭之”者，你氣一正而行，則彼氣皆散矣。(揚)

[위사]

선생님 저의 독해력이 부족하여 충분히 이해하지 못하는 부분이 있어 간청드립니다. 아래 내용도 마져 설명해주시면 고맙겠습니다.
曰︰如此卻是鶻突也。
謝子曰︰不是鶻突。自家要有便有，自家要無便無始得。鬼神在虛空中辟塞滿，觸目皆是，為他是天地間妙用。祖考精神便是自家精神。知命雖淺近，也要信得及。將來做田地，就上面下工夫。余初及第，年歲前夢入內庭，不見神宗，而太子涕泣。及釋褐時，神宗晏駕，哲廟嗣位。如此事直不把來草草看，卻萬事眞實有命，人力計較不得。吾平生未嘗干人。在書局亦不謁執政。或勸之。吾對曰︰他安能陶鐵我。自有命在。若信不及。風吹草動。便生恐懼憂喜。枉做卻閑工夫。枉用卻閑心力。信得命及。便養得氣不折挫。