요리사 경에서 언급된 “相”(니미따)과 “心”

[나무]

안녕하세요.

얼마 전에 빠알리 구문을 검색하다가 봄봄님의 글에 걸려 이곳에 들어와, 아위자님의 글을 귀하게 읽고 있습니다. 아위자님의 선구적인 작업이 후학들의 니까야 공부에 있어 커다란 이익이 될 뿐 아니라, 숱한 시행착오를 줄여주어 많은 세월을 아껴줄 것으로 기대됩니다. (적어도 저의 경우엔 그럴 것으로 예상됩니다.)

대승불교 전통에서 불교를 공부해오다가 니까야 경전이 심상치 않음을 눈치채고 진작부터 니까야 경전을 읽고 싶었습니다. 그러나 기존 번역이나 해석이 흡족하지 않아 더 이상 접근하지 않았고, 니까야 원문을 열람할 수 있는 세월을 기약하며 그동안 빠알리어 공부를 준비해왔습니다. 그리고 이제서야 비로소 빠알리 경문을 독해하는 걸음마를 떼었으니, 니까야 경전을 갓 읽기 시작한 초보불자라 하겠습니다.

기존 해석이나 번역을 걷어내고 느리게나마 낱말 하나하나 짚어가며 삼가 원문을 배견하올 제, 우리의 교주 석가모니 부처님께 삼가 천정례 만정례를 올리지 않을 수 없으며, 삼장을 결집하셨던 오백아라한, 그리고 이 성전을 수호하시고 전하시기 위하여 목숨 바쳐 전법하시고 구법하셨던 출가비구들과 성자들께 삼가 경배를 올리지 않을 수 없습니다.

말세의 한 시대 일개 미천한 불자로서, 이천여년 불교 전래사의 이 땅, 한글을 사용하는 한 공동체의 일원으로서 공업을 지으며 살아왔던바, 이 귀중한 성전이 우리 말로 함께 읽혀질 수 있는 시절에 감사를 드리며, 기존 해석전통에 구애받지 아니하고 니까야 경전의 원뜻을 모색하려는 이곳의 시도가 참으로 반갑기만 합니다.

비록 제가 빠알리 원문을 더듬더듬 읽는 수준에 불과하지만, 살펴보니 길따라님을 제외하고는 제가 다른 분들에 비해 빠알리 독해에 약간의 비교우위가 있어 보입니다. 그래서 수행이나 교학상으로 빠알리 원문에 대한 정밀한 검토가 필요하다 싶으면 간혹 가다 글을 올려 함께 논의하며 배우고 싶습니다. 많은 가르침 부탁 드리겠습니다.

다만 제가 니까야 경전을 이제야 읽기 시작한 탓에 전체적인 교학구조를 놓친 채 서술하는 경우가 잦을 것으로 예상되므로, 동학들께서는 이러한 저의 부족한 점을 늘 유의해서 읽어주시길 바라며, 부족하나마 “니까야 경전으로 니까야 경전을 풀이”하는 동학들의 여정에 동참하고자 합니다.

가입인사를 겸해서, 상윳따니까야 47.8, “요리사 경”에서 언급되는 “相(nimitta)”과 관련하여 그 의미를 살펴보고자 합니다.

이 카페에서 이 경을 처음 접했을 때 대번에 번역이 이상하다는 생각을 가졌습니다. 더구나 수행을 하시는 분들은 물론 교학을 하시는 분들께서도 각자 “相”에 대한 이해가 선입견에 가깝게 고착되어 있어서, 이 경을 읽는데 더 장애가 되고 있지 않나 싶습니다.

그래서 경에서 “相”에 대해 말씀하시는 바를 바르게 새겨보자는 의도에서 공개적으로 검토해 보고자 하며, 교학적ㆍ수행적 차원보다는 내용파악과 빠알리 원문에 비중을 두어 살펴보도록 하겠습니다.

1. “자기 주인의 표정을 살피지 못한다”

“자기 주인의 표정을 살피지 못한다”(각묵스님 번역)의 원문은 “sakassa bhattu nimittaṃ na uggaṇhāti”입니다.

아시다시피, 스리랑카 사본 셋은 모두 “bhattassa(음식의)”이며 미얀마 사본 하나만 “bhattu(주인의)”입니다. 그리고 PTS와 제6차결집에서는 스리랑카 사본들을 따라 모두 “음식”을 택했지만, 각묵스님은 미얀마 사본을 따라 “주인”을 택해 번역했습니다.

이하 경문에서 이와 같은 엇갈린 독법이 시종합니다. 즉 여타 사본 및 교감본에서는 “음식”이라는 낱말로 경의 텍스트가 구성되었지만, 미얀마 사본과 각묵스님 번역에서는 “주인”이라는 낱말로 대체되었습니다.

그래서 경의 텍스트는 다음과 같이 엇갈립니다.

자기 주인의 相을 살피지 못한다. (미얀마 사본, 각묵스님 번역)

자기 음식의 相을 살피지 못한다. (스리랑카 사본 셋, PTS, 제6차결집)

그리고 음식과 관련한 대목을 읽어보면, 이렇게 번역되어 있습니다.

비구들이여, 그런데 이 어리석고 슬기롭지 못하고 능숙하지 못한 요리사는 다음과 같이 자기 주인의 표정(sakassa bhattu nimittaṃ)을 살피지 못한다. ‘오늘은 이 국이 내 주인의(bhattu sūpeyyaṃ) 구미에 맞았다. 이것을 집으려고 손을 내밀었다. 이것을 많이 집었다. 이것을 격찬했다. 오늘은 신 것이 내 주인의 구미에 맞았다. 신 것을 집으려고 손을 내밀었다. 신 것을 많이 집었다. 신 것을 격찬했다(…)’라고. (각묵스님 번역)

그러나 위 번역문의 “주인” 대신 “음식”으로 읽고서 엇갈리는 대목을 고쳐 번역해 보겠습니다. (“sūpeyyaṃ”은 “수프, 조미” 등의 의미를 갖습니다.)

비구들이여, 그런데 이 어리석고 슬기롭지 못하고 능숙하지 못한 요리사는 다음과 같이 자기 음식의 相(sakassa bhattassa nimittaṃ)을 살피지 못한다. ‘오늘은 나의 이 음식조미(bhattasūpeyyaṃ, 즉 助味)를 맛있어 했다. 이것을 집으려고 손을 내밀었다. 이것을 많이 집었다. 이것을 격찬했다. 오늘은 나의 신 음식조미를 맛있어 했다. 신 것을 집으려고 손을 내밀었다. 신 것을 많이 집었다. 신 것을 격찬했다(…)’라고.

어느 번역문의 내용이 자연스럽게 이해되나요? 당연히 후자입니다. 요리사가 자신이 만들어 차려올린 음식이 신 것인지 짠 것이지 매운 것인지, 아니면 그 반대인지 그 조리 특성이나 상태, 즉 “相”을 파악하고 있지 않으면 주인이 짠 것을 좋아하는지 싱거운 것을 좋아하는지 알 수 없기 때문입니다. 그러면 쫓겨나겠지요.

더구나 어느 음식에 주인의 손이 많이 가고 격찬했다면, 굳이 주인의 표정을 살피지 않더라도 어느 음식을 좋아했는지는 분명합니다. 따라서 “자기 주인의 표정을 취하지 못한다”는 텍스트는 내용상 앞뒤가 맞지 않아 보입니다.

2. “그는 그 표상을 취하지 못한다.”

먼저, 각묵스님의 번역문입니다.

비구들이여, 그와 같이 여기 어리석고 슬기롭지 못하고 능숙하지 못한 비구는 몸에서 몸을 관찰하며 머문다. 세상에 대한 욕심과 싫어하는 마음을 버리면서 근면하게, 분명히 알아차리고 마음챙기면서 머문다. 그는 이처럼 몸에서 몸을 관찰하면서 머물지만 마음은 삼매에 들지 못하고 오염원들은 제거되지 않는다. 그는 그 표상을 취하지 못한다.

비구들이여, 그와 같이 여기 현명하고 슬기롭고 능숙한 비구는 몸에서 몸을 관찰하며 머문다. 세상에 대한 욕심과 싫어하는 마음을 버리면서 근면하게, 분명히 알아차리고 마음챙기면서 머문다. 그가 이처럼 몸에서 몸을 관찰하며 머물 때 마음은 삼매에 들고 오염원들은 제거된다. 그는 표상을 취한다.

위의 밑줄 친 문장을 다음과 같이 번역해야 한다고 봅니다.

tassa kāye kāyānupassino viharato cittaṃ na samādhiyati, upakkilesā na pahīyanti. so taṃ nimittaṃ na uggaṇhāti.

그는 몸에서 몸을 관찰하는 자로 머물면서 그의 마음은 삼매에 이르지 못하고 오염들은 버려지지 않는다. 그는 그 相을 파악하지 못한다.

tassa kāye kāyānupassino viharato cittaṃ samādhiyati, upakkilesā pahīyanti. so taṃ nimittaṃ uggaṇhāti.

그는 몸에서 몸을 관찰하는 자로 머물면서 그의 마음은 삼매에 이르고 오염들은 버려진다. 그는 그 相을 파악한다.

“uggaṇhāti”가 “취한다”는 의미를 갖기도 하지만, “파악하다”, “포착하다”는 의미의 뜻을 갖기도 합니다. 요리사 경의 경우 “파악하다”는 의미로 보는 게 적절하다고 생각됩니다.

그리고 “tassa kāye kāyānupassino viharato”는 6격 절대구로서 “kāyānupassin(신수관하는 자)”라는 명사를 살려 번역하는 것이 좋습니다. 일반적으로 -in, -ant, -vant 등의 접미사가 붙으면 일반 형용사에 비해 의미가 강화됩니다. 즉 때때로 신수관하는 것이 아니라 신수관하는 자로서의 모습이 완연히 갖춰졌다는 의미가 부여됩니다. (이것은 제가 경문을 읽으면서 갖게 된 개인적 견해입니다.) 그런데도 마음(citta)이 삼매에 이르지 못할 수 있다는 얘기이므로, 수행에 있어 “相”을 파악하는 게 얼마나 중요한지는 불문가지입니다.

각묵스님의 “그가 이처럼 몸에서 몸을 관찰하며 머물 때”라는 번역은 6격 절대구를 파악하지 못한 것입니다. 각묵스님의 번역은 해석전통은 차치하고라도 구문분석이나 불변사 처리가 예상외로 엉성합니다. 니까야 경전을 읽으시는 분들은 역경하신 분들께 늘 감사를 표하는 한편으로, 늘 이점을 유의하셔야 합니다.

3. “그 相”은 무엇인가?

경은 “현명하고 슬기롭고 능숙한 비구는” 신수심법 수관시에 “그 相을 파악한다(taṃ nimittaṃ uggaṇhāti)”라고 합니다. 그리고 신수심법 수관이 열거되고 나서 이렇게 마무리됩니다. (각묵스님 번역)

비구들이여, 이러한 현명하고 슬기롭고 능숙한 비구는 지금ㆍ여기에서 행복하게 머묾을 얻고 마음챙김과 알아차림을 얻는다. 무슨 이유인가? 비구들이여, 그것은 그 현명하고 슬기롭고 능숙한 비구가 이와 같이 자기 마음의 표상을 취하기 때문이다.

이 인용문의 밑줄 친 문장을 “자신의 마음의 相을 파악하기 때문이다(sakassa cittassa nimittaṃ uggaṇhāti)”로 옮겨놓고 보면, 요리사 경에서 말하는 “相”의 의미가 좀더 분명해집니다.

결국 요리사 경에서 언급되는 相은 (1)신수심법 수관시 마음의 상태와 관련한 “그 相”과 (2)正念正知(마음챙김과 알아차림)를 얻었을 때의 “자신의 마음의 相”으로 구분된다고 할 수 있으며, 이 두 相을 파악하는 것이 현명한 비구라고 하겠습니다.

이를테면 신수심법 수관시에는 “마음이 삼매에 이르지 못하거나 이르는 상태(相)”, “번뇌가 버려지지 못하거나 버려지는 상태(相)”를 파악하는 것이고, 정념정지를 얻은 때에는 “자신의 마음의 [入定한] 상태(相)”를 파악하는 것으로 보아야 할 것입니다.

이 의미를 엄밀하게 검토하자면, (1) 마음이 고요하지 않고 오염들에 덮여 있다면 마음이 아직 계발되지 않은 상태이며(그래서 “그 相”으로 언급), (2) 마음이 고요해지고 오염들이 걷혀지고 있다면 마음이 계발되어가는 상태이며(그래서 “그 相”으로 언급), (3) 마음이 入定하고 오염들이 걷히면 비로소 마음이 계발된 상태라고(그래서 “자신의 마음의 相”이라고 언급) 볼 수 있지 않을까요?

물론 요리사 경에서 말하는 相과 다른 경에서 언급되는 相이 서로 다른 의미로 쓰이기도 하겠지만, 적어도 요리사 경에서만큼은 요리사가 만든 “음식의 조미상태”, 즉 비구 자신의 “心의 入定”, “心 계발”과 관련한 의미로 보고 싶습니다.

4. “心(citta? ceto?)”이란 무엇인가?

앞서 인용한 경문에서 “마음”이라 언급한 것은 빠알리어 “citta”를 번역한 것입니다. 그런데 과연 경에서 말하는 “citta”는 무엇이며, 이것이 “ceto”와 어떻게 다른가를 살펴보기 위해, 이하 서술에서는 편의상 “ceto”를 “마음”, “citta”를 “心”이라 칭하고서 논의해 보고자 합니다.

저는 경에서 말하는 “心”이 삼매에 들고 오염(=번뇌)들이 걷힐 때 비로소 드러나는 것으로 보고 있습니다. 마치 허공과 같은 것이지요. 많은 분들께서 수행을 통해 체득한 바를 바탕으로 “번뇌와 마음”을 “구름과 허공”에 빗대어 이야기하시는 바는, 결국 “心 계발”, “入定”을 가리키는 것에 불과하며, 그 이후로 엄청난 공부여정이 기다리고 있다고 봅니다.

心의 入定(=삼매에 듦)으로 청정한 心이 계발되었을 때 일상의 행주좌와에서 번뇌들이 한 가닥 향연香煙처럼 혹은 옅은 안개자락처럼 스윽스윽 일어나고 사라지는 것을 수일간 속속들이 관찰하시는 경우가 있는데, 그것이 바로 사념처와 관련한 “心 계발”이라고 보고 싶습니다. 즉 요리사 경에서 말하는 “자신의 心의 相을 파악한다”가 가리키는 자리라고 봅니다. “心 계발”을 처음으로 확연히 체득하면 일생에 경험해보지 못한 청정함과 지복감이 함께하는 까닭에 그 위치를 오판하는 경우가 왕왕 있으므로, 공부인은 수습차제에서 “心 계발”이 위치하는 지점을 경증을 통해 명확히 확인해둘 필요가 있습니다.

심우도로 비유하자면, “心 계발”은 “소를 보다(見牛, ceto)” 내지 “소를 얻다(得牛, citta)”에서 비로소 시작되는 것이지요. 이때 “소”는 心이 아니라, 心이라는 허공에서 일어났다 사라지는 “오개(五蓋)”라는 오염입니다. 이 말은 곧 “心이 계발”되어야 비로소 오개를 순조롭게 관찰할 수 있다는 얘기이며, 평소에는 오개는커녕 범부 차원의 달뜬 욕망과 거친 분노덩어리만 겨우겨우 관찰하게 됩니다. 그것도 사후적으로. 그런 의미에서 “오개”는 범부가 언제든 손쉽게 관찰할 수 있는 수준의 번뇌가 아니라고 봅니다. “오개”를 탐욕, 분노, 졸음, 후회, 의심 등등의 거칠고 투박한 범부의 언어로 이해해서는 안되는 이유이기도 합니다.

아무튼 “소”를 “오개(五蓋)”로 보면, 이후 소를 길들이는 여정(목우)과 기우귀가, 망우존인, 인우구망이 완벽하게 맞아들어갑니다. 즉 목우는 “오개를 놓치지 않고 관찰할 수 있는 단계”, 기우귀가는 “따로 주의를 기울이지 않아도 오개가 저절로 관찰되는 단계”, 망우존인은 “오개가 완연히 걷히고 心만 있는 단계(心의 不動)”, 인우구망은 “오개도 사라지고 心도 沒하는 단계”, 즉 선가에서 말하는 “거울을 깨는 단계”입니다. (“거울을 깨고 오너라, 너와 더불어 서로서로 볼 것이니!”) 그 이후는 각자 알아서들 참구하시고…

그러면, “마음(ceto)”은 무엇일까요? 다름아닌 “오개를 관찰해내는 과정”, “心을 계발하는 여정”, “見牛”, 혹은 “心과 관련한 움직임”을 가리키는 것으로 보입니다. 다음의 경문들을 보시지요.

vivaṭena cetasā sappabhāsaṃ cittaṃ bhāveti. (SN v.263; SN 51.11)

[오개가] 걷힌 마음(ceto)으로써 환히 빛나는 心(citta)을 계발한다.

so abhijjhaṃ loke pahāya vigatābhijjhena cetasā viharati, abhijjhāya cittaṃ parisodheti. (DN i.71; DN 2)

그는 세간에 대한 붙듦을 버리고서 ‘붙듦을 떠난 마음(ceto)’과 함께 머물고 붙듦으로부터 心(citta)을 청정하게 한다.

te cetasā anupariyeti moggallāno mahiddhiko. cittaṃ nesaṃ samannesaṃ vippamuttaṃ nirūpadhiṃ. (SN i.195; SN 8.10)

대신통력의 목갈라나가 마음으로써(cetasā) 그들(=아라한들)을 두루 돌아 그들의 心을 살펴보니 완연히 해탈되고 取에서 떠나 있었다.

nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi yena anuppannaṃ vā uddhaccakukkuccaṃ nuppajjati uppannaṃ vā uddhaccakukkuccaṃ pahīyati yathayidaṃ, bhikkhave, cetaso vūpasamo. vūpasantacittassa, bhikkhave, anuppannañceva uddhaccakukkuccaṃ nuppajjati uppannañca uddhaccakukkuccaṃ pahīyatī”ti. navamaṃ. (AN i.4; AN 1.19)

나는, 비구들이여, 이 마음의 고요(cetaso vūpasama)만한 그 어느 一法도 보지 못하나니, 이 법(=마음의 고요)에 의하여 아직 일어나지 않은 도거ㆍ악작은 더 이상 일어나지 않거나, 혹은 이미 일어난 도거ㆍ악작은 버려진다.

心이 고요해진 자(vūpasanta-citta)에게는, 비구들이여, 이렇듯 아직 일어나지 않은 도거ㆍ악작은 더 이상 일어나지 않으며, 그리고 이미 일어난 도거ㆍ악작은 버려진다.

마지막 인용문을 보시면, “마음(ceto)”과 관련해서는 추상명사 “고요(vūpasama)”를 쓰고, “心(citta)”과 관련해서는 과거분사 “이미 고요해지다(vūpasanta)”를 씁니다. (“이미”라는 부사는 과거분사의 의미를 강조하기 위해 번역에서 추가했습니다.) 이와 같은 용법은 “마음해탈(ceto-vimutti)”과 “이미 해탈된 心(vimutta-citta)”에서도 확인됩니다. 그러므로 지나가는 김에 언급해두자면, “마음해탈ㆍ혜해탈(ceto-vimutti, paññā-vimutti)”은 해탈의 전체여정(시작부터 마무리까지)과 관련한 술어라 할 수 있습니다.

또한 “마음의 고요(cetaso vūpasama)”는 접속사 “혹은”으로 연결되고(“일어나지 않거나, 혹은 버려진다”), “心이 고요해진 자(vūpasanta-citta)”는 접속사 “그리고”로 연결된다(“일어나지 않으며, 그리고 버려진다”)는 점에 유의하시면, “마음(ceto)”은 “心을 계발해가는 과정”과 관련된 술어이며, “心(citta)”은 “心이 계발되어 오개가 속속들이 관찰됨”과 관련된 술어라는 게 더욱 분명하게 드러납니다.

결론적으로 이 모든 것은 다름아닌 요리사 경에서 말하는 “자신의 心의 相을 파악하는 것”과 관련한 얘기입니다. 나아가 사념처수행(=계발) 내지 염처수행(=계발)은 이 “心의 相의 파악”, “心 계발”과 불가분의 관계가 있음을 알 수 있습니다.

5. 心 계발 이후

心 계발 이후에 대해서는 방대한 경문이 있을 것이므로 이 글에서 더 이상 논의하기는 어렵고요. 다만 몇 가지 경문들을 살펴보는 것으로 대신하겠습니다.

Tisso bhāvanā. Kāya-bhāvanā, citta-bhāvanā, paññā-bhāvanā.. (DN iii.219; DN 33)

세 계발이 있다. 身 계발, 心 계발, 慧 계발

Ayaṃ vuccati bhikkhave bhikkhu aññāsi dukkhindriyassa nirodhaṃ tathattāya cittaṃ upasaṃhāsi. (SN v.213; SN 48.40)

이 비구를 두고, 비구들이여, ‘苦根의 滅을 알았다’라고 하며, ‘이와 같음’(=苦根의 滅)을 위해 心을 보살폈다’라고 한다.

“Katha pana bhante saññā-vedayita-nirodha-samāpatti hotī” ti?

“Na kho gahapati saññā-vedayita nirodha samāpajjantassa bhikkhuno eva hoti: ‘Aha saññā-vedayita-nirodha samāpajjassan’ ti vā ‘Aha saññā-vedayita-nirodha samāpajjāmī’ ti vā ‘Aha saññā-vedayita-nirodha samāpanto’ ti vā ti, atha khvassa pubb’eva tathā citta bhāvita hoti yaṃ taṃ tathattāya upanetī” ti. (SN iv.294; SN 41.6)

“그러면 어떻게, 대덕이시여, 상수멸에 들어섬이 있습니까?”

“아닙니다, 장자여, 상수멸에 들어선 비구에게는, ‘나는 상수멸에 들 것이다’라는 것이나, ‘나는 상수멸에 들었다’라는 것이나, ‘나는 상수멸에 든다’라는 것은 없습니다. 하지만 먼저 그에게서 그와 같음(=상수멸)을 위해 心을 데려갈 정도로 그것(=心)이 계발된 것입니다.”

그리고 아위자님께서 얼마 전에 언급하신 경문입니다. (아위자님 번역)

Yam pi māṇava bhikkhu evaṃ samāhite citte parisuddhe pariyodāte anaṅgaṇe vigatupakkilese mudubhūte kammaniye ṭhite āneñjappatte ñāṇa-dassanāya cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti, so evaṃ pajānāti: “ayaṃ kāyo rūpī cātummahābhūtiko mātā-pentika-sambhavo odanakummās-ūpacayo anicc-ucchādana-parimaddana-bhedana-viddhaṃsana-dhammo, idaṃ ca pana me viññāṇaṃ ettha sitaṃ ettha paṭibaddhan ti.” Idam pi ' ssa hoti paññāya.[DN. vol.1. pp.208~209]

그와 같이 비구의 心이 三昧에 들어 청정하고 · 깨끗하고 · 흠이 없고 · 오염이 사라지고 · 부드럽고 · 활기차고 · 안정되고 · 不動의 상태에 이르렀을 때에 心을 앎과 봄(ñāṇadassana)으로 향하게 하고 기울게 하여, 그는 다음과 같이 알아낸다. “이 身은 色을 지니고 四大로 되었으며, 부모에게서 생겨났으며, 밥과 죽으로 집적되어 무상하고 · 파괴되며 · 분쇄되고 · 해체되고 · 분해되기 마련인데, 그런데 나의 識은 여기에 의존하고 여기에 묶여있다.” 이것 역시 그의 般若에 속한다.

이와 같이 경문만 살펴보아도, 우리가 흔히 입에 올리고 있는 “마음”이라는 술어는, “citta” 차원은커녕 “ceto” 차원도 못된다고 봅니다. 오개 위에다 생각과 감정과 논리와 기억과 상처와 욕망과 분노가 시커멓게 켜켜이 덧칠된 내면이 어찌 “心”일 수 있겠습니까?

수행을 통해 “心”을 계발하신 분들, 즉 적어도 목우자(牧牛子)들만이 알고서 운위할 수 있는 게 바로 “心”이 아닐까요? 나머지에게는 그저 들은 풍월이거나 그림의 떡에 불과한 게 바로 “心”이 아니겠습니까? 心이 그러할진대, 慧, 知見, 五取蘊, 苦, 팔정도 등등은 먼 우주 아득한 어느 별나라 얘기가 아니겠는지요.

그런데도 “心 계발”은커녕 “身 계발”조차 안된 분들을 향해 대승의 가르침을 들이대는 것은 참으로 요령부득의 일입니다. 기실 대승의 정수는 앞서 말한 “인우구망 직전의 공부인”, 즉 心이 沒하기 직전의 공부인을 집중적으로 겨냥한 것 아니겠습니까? 아직 “身 계발”, “心 계발”이 되지 않은 분들을 향해 대승의 정수를 들이댄다면, 그게 견문발검이 아니고 무엇이겠습니까? 그리고 솔직하게 토로하자면, 설마하니 견문발검하는 자가 대승의 정수를 체득한 자이기나 하겠습니까?

현시대 대부분의 공부인들이 교학에 대단히 무지한 차원을 넘어서 현재 유통되는 교학 자체가 순 엉터리 중의 엉터리인지라, 사실 자신이 수행중 체득한 바가 수습차제에서 어디에 위치하는가를 확인할 길이 전혀 없다고 보아도 무방합니다. 그래서 경론의 언어를 전부 자신의 현 공부수준에 부합하는 언어로 곡경아세(曲經阿世)하는 경향이 심하지요. 거기에서 빚어지는 참극은 이루 말할 수 없으며, 그러한 니까야 내지 대승경론 용어의 전유(專有)는 정법의 몰락을 촉진시키는 훼법이 아니고 무엇이겠습니까? 그래서 교학을 바로 세우기 위해 외롭게 분투하시는 아위자님의 행보가 다소 거칠기는 하지만 참으로 귀하고 고맙기만 합니다.

요컨대, 각 수행단체는 그 이상은 불가능할 정도로 스스로를 과대평가하는 경향이 심하며, 니까야를 읽으시는 분들은 (이곳에 오시는 분들은 예외이겠습니다만) 그 이상 불가능할 정도로 경의 언어를 하대하는 경향이 있습니다. “心”이라는 글자 하나만 봐도 그렇지 않습니까?

6. 광명상(光明想)과 전후상(前後想)

“相”과 “心”을 언급하면서 “광명상”을 언급하지 않으면 안될 것 같네요. 사실 이 글은 “요리사 경”에서 언급하는 “相”만 다루고 마치려고 했습니다. 그런데 여러 경문을 교차적으로 확인하다보니 고구마줄기처럼 끝없이 끝없이 연결되었고, 니까야 교학의 전체구조를 전혀 파악하지 못한 상태에서 마침내 “광명상”에까지 이르게 되었습니다. 한마디로 미답의 영역을 어설프게 밟아보며 살짝 확인해본 바를 무리하게 꺼내는 것에 불과하다고 하겠습니다. 동학들께서는 이점을 유의하셔서 중간중간 비거나 결함 있는 부분을 스스로의 안목으로 채우시면서 읽어주시면 감사하겠습니다.

Pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ. tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ. (AN i.10; AN 1.49)

이 心은, 비구들이여, 환히 빛나는 것이다. 그런데 들어온 오염(=번뇌)들에 의하여 오염되어 있다.

Katamā ca bhikkhave samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā ñāṇadassanapaṭilābhāya saṃvattati? Idha bhikkhave bhikkhu ālokasaññaṃ manasikaroti divāsaññaṃ adhiṭṭhāti yathā divā tathā rattiṃ yathā rattiṃ tathā divā. Iti vivaṭena cetasā apariyonaddhena sappabhāsaṃ cittaṃ bhāveti. (AN ii.45; AN 4.41)

그리고 어떻게, 비구들이여, 삼매계발이 계발되고 무르익으면 知見(ñāṇadassana)을 얻기에 이르는가? 여기, 비구들이여, 비구가 광명상(光明想)을 意에 짓고, 주상(晝想)을 확립한다, 낮이 있으면 밤이 있듯이 밤이 있으면 낮이 있듯이. 이렇게 걷힌, 덮이지 않은 마음(ceto)으로써 환히 빛나는 心(citta)을 계발한다.

이 경문에 따르면, “삼매계발”은 “환히 빛나는 心을 계발”하는 것이라고 할 수 있습니다. 그리고 “광명想”이라 함은, 앞으로 좀더 많은 경증을 통해 검증해 보아야겠지만, 실제로 경험해보지 못한 바 “광명”을 “意에 짓고서”(흔히 소통되는 언어로 번역하자면, “염두에 두고서”) 실제의 “광명”을 향해 나아가는 것이라고 보고 싶습니다. 예컨대, 아직 한번도 가보지 못한 서울을 가려고 “서울을 염두에 두는 것”이 곧 “서울想”인 셈입니다.

그런데 “‘광명’을 염두에 두고”(=“광명상을 意에 짓고”, “광명상을 作意하고”) “광명”을 향해 나아가는 여정에서 가장 중요한 것은 “주상(晝想, divāsañña)”입니다. “주상(晝想)”을 확립하지 못하면 “광명”을 염두에 두어도 “광명”(=“환히 빛나는 心”)에 이르지 못한다는 것이 경의 취지이기 때문입니다. 각묵스님께서는 “divāsañña”를 “‘낮이다’라는 인식”으로, 전재성 박사님께서는 “대낮에 대한 지각”으로 번역하셨는데, 저는 이것을 “오개에 덮여 어두운 상태”를 대비적으로 인식시키기 위한 장치로 새기고 “주상(晝想)”으로 번역하고 싶습니다. 그 이유는 다음 경문에서 확인하실 수 있습니다.

No ce te evaṃ viharato tam middhaṃ pahīyetha, tato tvaṃ Moggallāna ālokasaññaṃ manasikareyyāsi {divāsaññaṃ} adhiṭṭheyyāsi; yathā divā tathā rattiṃ, yathā rattiṃ tathā divā. Iti vivaṭena cetasā apariyonaddhena sappabhāsaṃ cittaṃ bhāveyyāsi: ṭhānaṃ kho pan’ etaṃ vijjati, yan te evaṃ viharato taṃ middhaṃ pahīyetha.

No ce te evaṃ viharato taṃ middhaṃ pahīyetha, tato tvaṃ Moggallāna pacchāpuresaññī caṅkamaṃ adhiṭṭheyyāsi antogatehi indriyehi abahigatena mānasena: ṭhānaṃ kho pan’ etaṃ vijjati, yan te evaṃ viharato taṃ middhaṃ pahīyetha. (AN iv.86-87; AN 7.58)

만약 이와 같이 머물러도 그 수면이 버려지지 않는다면, 그렇다면 그대는, 목갈라나여, 광명상(光明想)을 작의하고 주상(晝想)을 확립하라, 낮이 있으면 밤이 있듯이 밤이 있으면 낮이 있듯이. 이렇게 걷힌, 덮이지 않은 마음(ceto)으로써 환히 빛나는 心을 계발하라. 그러면 그 자리(ṭhāna)가 발견된다. 이와 같이 머무름으로써 그 수면이 버려질 수 있다.

만약 이와 같이 머물러도 그 수면이 버려지지 않는다면, 그렇다면 그대는, 목갈라나여, 전후상(前後想)이 있는 자로서 행보(caṅkama)를 확립하라, 안으로 돌이킨 根들로부터 떠나, 밖이 없는 意(mānasa)로부터 떠나. 그러면 그 자리가 발견된다. 이와 같이 머무름으로써 그 수면이 버려질 수 있다.

보시다시피, 오개 중 하나인 “수면”을 몰아내기 위한 처방으로 “주상(晝想)”이 언급됩니다. 그리고 “주상”으로도 수면이 버려지지 않는다면, “안으로 돌이킨 根들로부터 떠나, 밖이 없는 意로부터 떠나 전후상(前後想)을 확립하라”고 말합니다. 이는 “안”으로 치우쳐서 수면에 빠진 것(=이를테면 “前”)일 수 있으니, 이를 잘 살펴 늘 전후(前後)를 염두에 두고 섬세하게 행보를 조율하라는 가르침으로 읽힙니다. (“경행(經行)”이라 번역하지 않고 “행보”라 번역한 것은 이것이 심적 조율을 가리키기 때문입니다. “수면”도 “잠”이라기보다는 “잠”으로 통칭될 수 있는 심적 상태로 보입니다. 그리고 “그 자리”라는 표현이 너무나 절묘하지 않습니까? “걷힌, 덮이지 않은 마음으로써 心을 계발”하다보면 스스로에게 확인이 되는 “자리”라는 의미이니까요.)

사신족(사여의족)과 관련한 다음의 경문을 함께 살펴보시면 “전후상”의 의미가 더욱 분명해집니다.

Idha bhikkhave chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgatam iddhipadam bhāveti. Iti me chando na ca atilīno bhavissati na ca atipaggahīto bhavissati na ca ajjhattaṃ saṅkhitto bhavissati na ca bahiddhā vikkhitto bhavissati. paccāpuresaññi ca viharati, yathā pure tathā pacchā yathā pacchā tathā pūre, yathā adho tathā uddhaṃ yathā uddhaṃ tathā adho, yathā divā tathā rattiṃ yathā rattiṃ tathā divā. Iti vivaṭena cetasā apariyonaddhena cetasā sappabhāsaṃ cittam bhāveti. (SN v.263; SN 51.11)

여기, 비구들이여, 欲三昧ㆍ精勤行이 구족된 神足(=欲神足)을 계발한다. ‘나의 欲은 지나치게 이완되지도(atillīna) 지나치게 다잡히지도(atipaggahīta) 않을 것이며, 안으로 모이지도(ajjhattaṃ saṅkhitta) 밖으로 흩날리지도(bahiddhā vikkhitta) 않을 것이다’라고. 그는 전후상(前後想)이 있는 자로서 머무른다, 앞이 있으면 뒤가 있듯이 뒤가 있으면 앞이 있듯이, 아래가 있으면 위가 있듯이 위가 있으면 아래가 있듯이, 낮이 있으면 밤이 있듯이 밤이 있으면 낮이 있듯이. 이렇게 걷힌, 덮이지 않은 마음(ceto)으로써 환히 빛나는 心(citta)을 계발한다.

경을 잘 살펴보면, “이완되다/다잡히다”, “안으로 모이다/밖으로 흩날리다”의 대비를 쉽게 이해시켜 주기 위한 문맥에서 “전/후”가 언급됩니다. 그리고 그와 유사한 것으로, “아래/위”, “낮/밤”이 추가로 언급됩니다. 이것은 시공간적 어휘들로서 누구나 명백히 인식하고 있는 가장 쉬운 “대비”입니다. 그리고 비구는 이 대비의 想을 염두에 두고서 “환히 빛나는 心”을 계발합니다. 이것이 무엇을 의미할까요? “환히 빛나는 心”을 계발하는 것이 그만큼 미묘하다는 얘기입니다. “안”으로 쏠려도 어긋나고 “밖”으로 쏠려도 어긋나고, “앞”으로 쏠려도 어긋나고 “뒤”로 쏠려도 어긋나는 것이 “心 계발”이라는 얘기지요.

이는 대부분의 불자님들께서 잘 알고 계신 “소나 경”의 거문고줄 비유와 같은 내용입니다.

“yadā pana te, soṇa, vīṇāya tantiyo na accāyatā honti nātisithilā same guṇe patiṭṭhitā, api nu te vīṇā tasmiṃ samaye saravatī vā hoti kammaññā vā”ti? “evaṃ, bhante”.

“evamevaṃ kho, soṇa, accāraddhavīriyaṃ uddhaccāya saṃvattati, atisithilavīriyaṃ kosajjāya saṃvattati. tasmātiha tvaṃ, soṇa, vīriyasamathaṃ adhiṭṭhahaṃ, indriyānañca samataṃ paṭivijjha, tattha ca nimittaṃ gaṇhāhī”ti. (AN iii.375; AN 6.55)

“나아가, 소나여, 거문고줄의 조임이 지나치게 팽팽하지도 않고 지나치게 느슨하지도 않고 고르게(sama) 맞춰졌을 때, 그때 참으로 그대의 거문고는 음률이 좋거나 탄현하기에 좋은가?” — “그렇습니다, 세존이시여.”

“바로 이와 같이, 소나여, 지나치게 굳은 정진은 도거(掉擧)에 이르고, 지나치게 느슨한 정진은 해이(解弛)에 이른다. 그러므로 실로 그대는, 소나여, 정진의 고르기(samata)를 확립하고 根들의 고르기를 밝히 알고서 그곳의 相을 파악하여라.”

“소나 경”은 명백히 “心 계발”과 관련한 가르침입니다. 그래서 이 경을 다른 관련 경문과 교차적으로 연결하여 읽으면, 다음과 같은 대조가 가능합니다.

(오개) 혼침ㆍ수면	(오개) 도거ㆍ악작
(거문고줄이) 지나치게 느슨하다	(거문고줄이) 지나치게 팽팽하다
(정진이) 지나치게 느슨하다 → “해이”	(정진이) 지나치게 굳다 → “도거”
(사신족이) 지나치게 이완되다	(사신족이) 지나치게 다잡히다
(사신족이) 안으로 모이다	(사신족이) 밖으로 흩날리다

위와 같은 도식이 맞다면, 오개 중에서 “도거ㆍ악작”은 “팽팽함, 굳음, 지나친 다잡힘, 밖으로 흩날림”이며, “혼침ㆍ수면”은 “느슨함, 지나친 이완, 안으로 모임”입니다. 저는 “전후상(前後想)”을 바로 이와 같은 양편을 경계하라는 의미로 읽고 싶습니다. 가령 “전후상”이 없으면 마음(ceto)이 “도거ㆍ악작, 혼침ㆍ수면, 팽팽함, 느슨함” 등등(즉 “오개”)에 덮이기 십상입니다. 반면에 “전후상”이 있으면 마음(ceto)이 오개가 걷히고 오개에 의해 덮여지지 않을 가능성이 높아집니다. 그리고 비구는 그 “걷힌, 덮이지 않은 마음(ceto)”으로써 “환히 빛나는 心(citta)”을 계발하게 됩니다.

그러면 오개 중 “의혹”은 무엇이일까요? “전후”ㆍ“상하”ㆍ“주야”를 염두에 두고 “걷힌, 덮이지 않은 마음으로써 환히 빛나는 心이 계발 중”인데도, 그것을 제대로 알지 못하는 것이 바로 “의혹”이라고 보고 싶습니다. 실제로 한 경(MN 5)에서는 ‘어떤 자는 안으로 흠이 없는데도 흠이 없음을 여실하게 알지 못하는 경우’를 언급하고 있습니다. ‘안으로 흠이 없는 자’는 相을 작의하지 않아도 되는데 ‘자신이 안으로 흠이 없음’을 여실하게 알지 못하면, “밝은 相(subhanimitta)을 작의함으로 인하여, 貪이 心을 함몰시키게 될 것이며, 그는 貪이 있고 瞋이 있고 痴가 있고 흠이 있고 心이 오염되어 세월을 보내게 될 것”(MN i.26)이라고 언급됩니다. “안으로 흠이 없음”이나 “빛나는 心”을 여실하게 아는 것이 그만큼 어렵다는 얘기입니다. 그러나 이를 여실하게 알지 못하면, 드러나기 시작하던 “빛나는 心”이 다시 貪에 의하여 함몰될 수도 있다는 것입니다.

여기에서 언급된 “흠(angaṇa)”은 오개의 오염과 가장 가까운 의미로 보입니다. “心이 이미 삼매에 들고(=入定하고) 청정하고 흠이 없고 오염이 사라지고 유순하고 유연하고 安立되고 不動에 이르고 漏가 없게 되었을 때”라는 경의 정형구는 心의 “入定”, “청정”, “흠 없음”, “오염의 사라짐”을 순차적으로 언급하고 있으며, 이는 心의 계발 여정으로 보이기 때문입니다. (미리 언급해 두자면, 心이 不動에 이르기 위해서는 거기에서 더 나아가 “유순함”, “유연함”, “안립”을 거쳐야 한다는 점에서, 心이 “낮/밤”, “아래/위”, “앞/뒤”로 편향되지 않고 흔들리지 않는다는 것이 얼마나 어려운가를 재확인할 수 있습니다.)

그러므로 “전후상”ㆍ“상하상”ㆍ“주야상”이 없으면 필연적으로 “도거ㆍ악작, 팽팽함, 밖으로 흩날림” 쪽으로 편향되거나 “혼침ㆍ수면, 느슨함, 안으로 모임” 쪽으로 편향될 수밖에 없습니다. 뭔가를 해도 그르치고 뭔가를 안해도 그르친다는 것이지요. 결국 “전후상”ㆍ“주야상”이라 함은, “앞”을 향해도 그르치고 “뒤”를 향해도 그르치고, “낮”을 향해도 그르치고 “밤”을 향해도 그르치고, “아래”를 향해도 그르치고 “위”를 향해도 그르치므로, 이와 같은 그르침(전후, 주야, 상하)을 염두에 두고(=“想”) 이를 경계하라는 말이 아니겠습니까?

이와 같은 “전후상”이 37조도품의 칠각지에서는 더욱 섬세한 차원으로 진입하여 “이완/들려짐”으로 언급된다는 점도 유의하셔야 합니다.

yasmiñca kho, bhikkhave, samaye līnaṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo vīriyasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo pītisambojjhaṅgassa bhāvanāya. taṃ kissa hetu? līnaṃ, bhikkhave, cittaṃ taṃ etehi dhammehi susamuṭṭhāpayaṃ hoti. (SN v.113; SN 46.53)

yasmiñca kho, bhikkhave, samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo samādhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāya. taṃ kissa hetu? uddhataṃ, bhikkhave, cittaṃ taṃ etehi dhammehi suvūpasamayaṃ hoti. (SN v.114)

satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmi. (SN v.115)

그리고, 비구들이여, 이완된(līna) 心이 있을 때, 그때는 擇法覺支를 계발하기에 적절하며, 精進覺支를 계발하기에 적절하며, 喜覺支를 계발하기에 적절하다. 그 까닭은 무엇인가? 비구들이여, 이완된 心은 그와 같은 법들과 함께 잘 일어서기 때문이다. (…)

그리고, 비구들이여, 들려진(uddhatta) 心이 있을 때, 그때는 經安覺支를 계발하기에 적절하며, 定覺支를 계발하기에 적절하며, 捨覺支를 계발하기에 적절하다. 그 까닭은 무엇인가? 비구들이여, 들려진 心은 그와 같은 법들과 함께 잘 가라앉기 때문이다. (…)

그리고 念은, 비구들이여, 어느 경우에나 유익한 것이라고 나는 말한다.

결국 “이완된 心은 잘 일어서도록”, “들려진 心은 잘 가라앉도록” 하는 것이 바로 “전후상”의 종점이라고 할 수 있습니다. 이렇게 점점 더 깊어지고 점점 더 넓어지는 것이 “心 계발”의 묘미입니다. 이 인용문과 앞서 언급된 인용문의 내용을 함께 도시하여 “전후상”의 조도(助道)를 파악하자면 다음과 같습니다.

(오개) 혼침ㆍ수면(thinamiddha)	(오개) 도거ㆍ악작(uddhaccakukkucca)
(정진) 지나치게 느슨하다 → “해이”	(정진) 지나치게 굳다 → “도거”(uddhacca)
(사신족) 지나치게 이완되다(ati-līna)	(사신족) 지나치게 다잡히다(ati-paggahīta)
(칠각지 心) 이완되다(līna)	(칠각지 心) 들려지다(uddhatta)
(칠각지) 경안각지ㆍ정각지ㆍ사각지	(칠각지) 택법각지ㆍ정진각지ㆍ희각지

칠각지에서는 心의 “이완(līna)”과 “들려짐(uddhatta)”이 언급되는데, 이는 오개의 “혼침ㆍ수면”과 “도거ㆍ악작”, 정진의 “지나친 느슨함”과 “지나침 굳음”보다 깊은 진입이며, 나아가 사신족의 “지나친 이완”과 “지나친 다잡힘”보다 더욱 깊은 진입입니다. 그런데도 이 칠각지에서조차 心의 미묘한 출렁거림, 흔들림이 있다는 얘기입니다. 그래서 心의 출렁거림이 “이완”으로 향하는 때에는 “擇法ㆍ精進ㆍ喜”를 계발하고, 心의 출렁거림이 “들려짐”으로 향하는 때에는 “輕安ㆍ定ㆍ舍”를 계발하라는 것이 경의 가르침입니다. 따라서 칠각지는 “不動의 心”을 계발하기 위한 것으로 볼 수 있습니다.

이처럼 빠알리 니까야를 면밀하게 살펴보면, 경전의 모든 낱말이 수습차제에 맞춰 극미한 의미변화를 겪으면서 정밀하게 사용되고 있음을 확인할 수 있습니다. 그러나 안타깝게도 기존번역은 이런 의미변화를 전혀 추적할 수 없게 만들어 놓았으므로, 빠알리 원문을 직접 검토할 수 없는 후학들은 “니까야를 니까야로” 읽기가 대단히 어렵다는 점을 슬퍼하셔야 합니다. 현장스님께서는 붓다가야에 당도하셔서는 자신은 박복하여 말세에 태어나는 바람에 부처님 재세시 부처님을 뵙지 못한 것을 두고 한탄의 눈물을 흘리셨습니다. 우리는 그 현장스님보다 훨씬 복된 시절에 태어났습니다. 부처님의 금구성언, 빠알리 니까야가 온전히 우리 손 안에 들려 있기 때문입니다. 그런데도 이를 제대로 읽지 못하고 곡경아세(曲經阿世)의 그늘을 벗어나지 못하고 있다면, 마땅히 비통해 하며 뼈아픈 눈물을 뿌리셔야 합니다. 이런 신심조차도 없다면 어찌 불법의 문이 열리기를 기대할 수 있겠습니까?

경의 말씀처럼, 心만큼 다루기 어려운 法은 없습니다. 그래서 이처럼 心과 관련한 경문들이 경시되어온 것인지도 모르겠습니다. 이 心이 누진통에까지 이르는 心이라는 점을 감안하면, “心 계발”이야말로 “身 계발” 이후 밟게 되는 수습차제의 처음과 끝이라고 할 수 있습니다. 그런데도 우리는 心을 너무 모른 채 수행을 길을 가고 있지 않나 싶습니다.

so evaṃ samāhite citte parisuddhe pariyodāte anaṅgaṇe vigatūpakkilese mudubhūte kammaniye ṭhite āneñjappatte pubbenivāsānussatiñāṇāya(~sattānaṃ cutūpapātañāṇāya~āsavānaṃ khayañāṇāya) cittaṃ abhininnāmesiṃ. (MN i.22-23; MN 4)

[보살이었을 때의] 그 나는 이와 같이 心이 이미 入定하고 청정하고 흠이 없고 오염이 사라지고 유순하고 유연하고 안립되고 不動에 이르고 漏가 없게 되었을 때 숙명통(~천안통~누진통)으로 心을 향하도록 하였습니다.

경에 따르면, 사선(四禪)을 지나야 비로소 위와 같이 “心이 이미 入定하고 청정하고 흠이 없고 오염이 사라지고 유순하고 유연하고 안립되고 不動에 이르고 漏가 없게” 됩니다. 그리고 그 心이 숙명통ㆍ천안통ㆍ누진통을 향하게 됩니다. 우리는 늘 호흡관, 사념처, 삼매, 사선, 사마타, 위빠사나 등등만 운운했지, 이토록 중요한 心을 心에 값하게 주목하지 못했던 것같습니다.

* * *

이상으로 요리상 경의 “그 相”, “자신의 心의 相”에서 시작하여 두서없이 여러 주제를 종횡으로 다루었습니다. 아위자님 말씀처럼 니까야 경전은 하나가 들리면 전체가 들리는 구조라서, 예상과 달리 저의 독경범위를 훨씬 벗어난 주제까지 함부로 다룬 셈이 되었습니다. 하지만 니까야 경문에 의거하여 수행을 하시는 분들께 대단히 중요하고 시급한 주제인지라 무리해서 다루어 보았습니다.

이상의 언급들이 자신의 이해와 정면으로 충돌되거나 혼란스럽다면, 한번쯤은 자신이 가진 교학적 개념정의를 재고해 보시기를 권합니다. 혹은 도무지 무슨 말인지 모르시겠다면, 이것은 “身” 차원보다 깊이 진입한 “心” 차원의 얘기라는 것을 우선 염두해 두셔야 합니다. “心”은 참으로 미묘한 것입니다. 범부들은 결코 경험해 보지 못한 깊은 차원의 얘기입니다.

저는 현대과학이 말하는 “무의식”보다 훨씬 깊은 차원이 “환히 빛나는 心”이라고 보고 싶습니다. 그러니 그 心이 沒하는 곳은 또 어디일까요? 그곳을 탐험해 보신 바가 있으신가요? 그곳이 탐험이 되는 곳이기나 할까요? 아니, 그곳이 과연 어떤 “곳”이기나 할까요? 그것이 과연 어떤 “것”이기나 할까요? “환히 빛나는 心”이 과연 어떤 “상태”이기나 할까요?

저는 니까야 원문을 한땀한땀 짚어가며 읽기 시작하면서, 그간에 익혀둔 모든 불교적 개념들과 번역어들을 전면적으로 재고하지 않으면 안되었습니다. 기존 개념으로 독해하면 니까야 경전이 너무 평이하다못해 유치하게 읽히거나 아니면 앞뒤가 안맞는 모순 투성이로 읽히기 때문입니다. 특히 각 수행단체의 술어와 가르침에 대해서는 아예 눈을 감고 귀를 닫지 않으면 안되었습니다. 그래서 저의 경문독해가 많은 분들의 기존이해와 상충되어 강한 저항감을 불러일으킬 지도 모르겠습니다.

그러나 이 모든 탐색이 다툼이나 쟁론을 위한 것이 아니라 오직 니까야를 니까야로 풀이하기 위한 한 시론으로 읽혀지기를 기대합니다. 니까야 경전을 이제 갓 읽기 시작한 불자임에도 불구하고 이렇게라도 드러내어 함께 논의하지 않으면 정법이 무너진 이 시대를 헤쳐나갈 길이 도무지 보이지 않기 때문입니다.

이제, 다시 처음으로 돌아가 “心의 相”을 파악하라고 권하는 경을 삼가 읽어봅니다. 이것은 모든 수행의 기본이기 때문입니다.

‘eko paviveke anabhiramanto cittassa nimittaṃ gahessatī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. ‘cittassa nimittaṃ agaṇhanto sammādiṭṭhiṃ paripūressatī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. (…) ‘eko paviveke abhiramanto cittassa nimittaṃ gahessatī’ti ṭhānametaṃ vijjati. ‘cittassa nimittaṃ gaṇhanto sammādiṭṭhiṃ paripūressatī’ti ṭhānametaṃ vijjati. (AN iii.422-3; AN 6.68)

‘홀로 한거하기를 좋아하지 않는 자는 心의 相을 파악할 것이다’라는 그 자리는 발견되지 않는다. ‘心의 相을 파악하지 못하는 자는 正見이 성취될 것이다’라는 그 자리는 발견되지 않는다. (…)

‘홀로 한거하기를 좋아하는 자는 心의 相을 파악할 것이다’라는 그 자리는 발견된다. ‘心의 相을 파악하는 자는 正見이 성취될 것이다’라는 그 자리는 발견된다.

Idha bhikkhave bhikkhuno yaṃ nimittaṃ āgamma yaṃ nimittaṃ manasikaroto uppajjanti pāpakā akusalā vitakkā chandūpasaṃhitā pi dosūpasaṃhitā pi mohūpasaṃhitā pi, tena bhikkhave bhikkhunā tamhā nimittā aññaṃ nimittaṃ manasikātabbaṃ kusalūpasaṃhitaṃ; tassa tamhā nimittā aññaṃ nimittaṃ manasikaroto kusalūpasaṃhitaṃ ye pāpakā akusalā vitakkā chandūpasaṃhitā pi dosūpasaṃhitā pi mohūpasaṃhitā pi te pahīyanti te abbhatthaṃ gacchanti, tesaṃ pahānā ajjhattam-eva cittaṃ santiṭṭhati sannisīdati ekodi hoti samādhiyati.

Tassa ce bhikkhave bhikkhuno tamhā nimittā aññaṃ nimittaṃ manasikaroto kusalūpasaṃhitaṃ uppajjant’ eva pāpakā akusalā vitakkā chandūpasaṃhitā pi dosūpasaṃhitā pi mohūpasaṃhitā pi, tena bhikkhave bhikkhunā tesaṃ vitakkānaṃ ādīnavo upaparikkhitabbo: iti p’ ime vitakkā akusalā, iti p’ ime vitakkā sāvajjā, iti p’ ime vitakkā dukkhavipākā ti; tassa tesaṃ vitakkānaṃ ādīnavaṃ upaparikkhato ye pāpakā akusalā vitakkā chandūpasaṃhitā pi dosūpasaṃhitā pi mohūpasaṃhitā pi te pahīyanti te abbhatthaṃ gacchanti, tesaṃ pahānā ajjhattam-eva cittaṃ santiṭṭhati sannisīdati ekodihoti samādhiyati. (MN i.119; MN 20)

여기, 비구들이여, 어떤 相이 [客으로] 도래하여 그 어떤 相을 작의하는 비구에게, 악하고 不善한 동시에 欲이 동반하고 瞋이 동반하고 痴가 동반하는 尋들이 일어나면, 비구들이여, 그 비구는 그런 相으로부터 떠나 다른 相, 즉 善이 동반하는 相을 작의해야 한다.

그 비구가 그런 相으로부터 떠나 다른 相, 즉 善이 동반하는 相을 작의할 때, 악하고 불선한 동시에 欲이 동반하고 瞋이 동반하고 痴가 동반하는 尋들이 버려지고 꺼져간다. 그것이 버려짐으로써 그렇게 안으로 心이 안정되며, 가라앉으며, 一境이 되며, 入定한다.

만약, 비구들이여, 그런 相으로부터 떠나 다른 相, 즉 善이 동반하는 相을 작의하는 그에게도, 악하고 不善한 동시에 欲이 동반하고 瞋이 동반하고 痴가 동반하는 尋들이 일어나면, 비구들이여, 그 비구는 그 尋들의 위험을 살펴야 한다, ‘이 尋들은 불선하며, 이 尋들은 비난받을 만하며, 이 尋들은 苦의 결실을 맺는다’라고.

그가 그 尋들의 위험을 살필 때, 악하고 不善한 동시에 欲이 동반하고 瞋이 동반하고 痴가 동반하는 尋들이 버려지고 꺼져간다. 그것이 버려짐으로써 그렇게 안으로 心이 안정되며, 가라앉으며, 一境이 되며, 入定한다.

[아위자]

<빠알리 '문법'> 수준이 상당하시군요. 부럽습니다.
제 경우에는 '궁금한 경문'이 있으면 .......... 여러 분들의 도움을 받아야만 <번역>이 가능한 입장입니다.
약 서너 분들의 도움을 받고 있는데요. 요즈음은 아예 경주에 머물고 있어서 '도움 받기가' 예전 보다 훨 씬 좋은 상황입니다. BC 5세기 경의 언어인 <고대 '빠알리'>를 요즈음의 <현대 '빠알리' 문법>으로 번역한다는 것 자체가 '코미디'라는 점을 ....... 경주에 와서 <문법>을 배우면서 더더욱 절감하고 있습니다. 경주에는 <고대 '빠알리' 문법>인 <목갈라나 문법>을 5년이상 배우신 분이 '두 분 이상' 계십니다. 그 분들이 <목요일, 금요일>에 <인터넷 화상통신>을 이용하여

[아위자]

<경전 읽기>를 하시더라구요. '아위자'는 옆에서 구경만 할 뿐 '끼어들 실력'이 되지 않고요. ....... 그저 그 분들이 <읽는 것>을 듣기만 하고 있습니다. 경전을 원문으로 읽는 속도가 하도 빠르고, <번역>은 중요한 점만 지적하면서 빠르게 지나 가더군요. 그 멤버들은 <빠알리경전공부모임>의 멤버이기도 한데요, 그 중에서도 <고수들>의 '읽기모임'이더라구요. '나무'님께서 원하신다면, 그 <인터넷 화상통신>에 가입해 보십시오. '길따라'님에게 매일을 보내시어 <답신>을 받으시면 절차를 알게 되실 것입니다. ......... 요즈음은 '길따라'님께서는 <본 카페>에 거의 들어오실 시간이 잘 안 나시는 것 같으니 ......... 매일에

[아위자]

"아위자가 추천하더라"라고 표시하시면 아마도 아실 것입니다. 제가 이야기를 해 놓겠습니다.
......... 이미 실력이 있으신 분들은 <더더욱 '고도의 수준'>에 이르는 첩경이 <고수들과 어울리는 것>입니다. 국내 최고수준의 <고수들>이 거의 '관계'를 거미줄처럼 갖고 계시더라구요. '아위자'에게야 <그림의 '떡'>이지만 ...... '나무'님의 <번역>을 보아하니 ....... 위 번역이 '나무'님의 직접번역이라면 ...... 놀랍군요. 그래서 권해 드리는 것입니다.

[나무]

감사합니다, 후학을 위해 공부 길을 열어주셔서.

하지만 지금 현재로서는 제가 그 정도로 공부할 시간을 내기가 벅찹니다. 아마도 사오년 뒤부터는 동참할 수 있을 것으로 예상됩니다. 그때가 되면 제가 부탁을 드리도록 하겠습니다.

[아위자]

<본 카페>에 게제된 '글' 중에서 .......... '아위자'가 <반복하여 읽고 또 반복하여 읽고>한 '글'은 아마도 '처음'인 것 같습니다. 아마도 <내일 또 '읽어 볼' 예정>입니다. 참으로 <읽어 볼 가치>를 지닌 '글'입니다. 놀랍습니다. 그리고 뿌듯합니다. <본 카페>에 님 같은 <고수>가 '글'을 쓰시다니. <다른 '고수'들>은 ....... '아위자'와 개인적으로는 알고 지내면서도 '카페'에 글쓰기를 꺼려합니다. 제가 강제로 '협박(?)'해도 <묵묵부답>입니다. ㅋ. '카페'의 <심술쟁이들>이 부담이 되시는 모양입니다. 제가 "원래 인터넷은 그러려니 해야한다."라고 말해도 ......... <공개적인 곳>에서도 <배울 점이 있다>는 사실을 간과하시더라구요.

[환희봉행]

실력도 실역이지만 정성이 엄청 들어간 글이네요. 제가 그 심술쟁이 중에 하납니다. 이미 눈치채셨겠지만. 앞으로도 힘드시겠지만 좋은 글 계속 좀 부탁올립니다.

[니까야]

제가 이전 글과 댓글에서 써오며...관심은 많지만 아주 부족했던...... 빠알리원문에 의한 정확한 해석을 해야만 하는 경문들을... 너무도 잘 아시고 써주시는 듯........
거의 맞춤 글을 ....... 책을 내실 원고 수준으로 써주셨네요......^^

수행보다 원문 해석에 초점을 두신다는 전제를 하셨지만...
수행의 전반적인 틀을 잘 아시면서 연결해서 써주신 글이라서... 현실적인 도움이 큽니다.

진지하고 감명을 주시는 내용에...
깊은 감사를 드립니다........()..........

[니까야]

이전 글과 댓글을 쓰면서도... 나름 수행적인 중요한 경험에 의해 니까야를 연결하는 것인데...
누군가 이런 글에... 내적인 연결이 되면서 관심을 가지고 볼까... 의문이 들기는 했지만......
한 분이라도 영감을 받는데 도움이 되기를 하는 마음과..........
수행을 니까야에 의해 정리하는 것이 더 많이 필요한 저와... 비슷한 경향을 가지신 분이 한 분이라도 계서서..... 제한적으로 올린 글이나마... 수정할 곳을 말씀해 주시거나, 호응하는 글을 써주면 좋겠다고... 생각했었는데.....
상상이상이십니다.......
의미 깊은 글이시라서...천천히 음미하면서... 답글을 준비하겠습니다.^^;;

[나무]

수행을 하시는 분들께서는 당연히 "心"을 주목하지 않을 수 없을 것입니다. 수시로 확인하게 되는 "자리"이니까요. 그리고 경에서 말하는 "자리"라는 것은 心의 위치가 아니라, 경문이 가리키는 바, 즉 선가의 용어로 "落處"라고 할 수 있겠습니다. 낙처를 확인하시는 분들과의 교유가 중요한 이유이기도 합니다. 반갑습니다. 많이 배우도록 하겠습니다.

[나무]

이 글에서 몇 가지 쟁점이 있을 줄로 압니다. 첫째, "광명상"과 "주상"은 같은 의미가 아닐까? 둘째, "안으로 돌이킨 根들로부터 떠나, 밖이 없는 意(manasa)로부터 떠나"의 해석 문제, 셋째, "아래가 있으면 위가 있듯이 위가 있으면 아래가 있듯이"라는 구절 등입니다.

[나무]

셋째 문제는 봄봄님께서 올리신 "비구니 거처 경"의 경문(http://cafe.daum.net/pali-study/9akA/55)을 읽고서 비로소 그 의미를 알았습니다. 따라서 관련 서술이 수정되어야 할 것입니다. 나머지 문제는 용례 문제와 문법적 해석 문제가 얽혀 있어 자세히 다루기가 까다롭습니다. 쟁점이 되는 해석이라는 점만 유의해 주셨으면 합니다.

[나무]

둘째 문제는, "antogatehi indriyehi abahigatena m?nasena"라는 빠알리 구문을 문법적으로 ablative로 보느냐, 아니면 instrumental로 보느냐에 따라 정반대 해석이 가능합니다. (1)탈격으로 보면, "안으로 돌이킨 根들로부터 떠나, 밖이 없는 意(manasa)로부터 떠나"로 번역할 수 있으나, (2)구격으로 보면, "안으로 돌이킨 根들과 함께, 밖이 없는 意와 함께"로 번역할 수 있습니다.

[나무]

이와 같은 표현은 니까야에서는 이 경에서만 유일하게 등장하는 것으로 파악됩니다. 따라서 이 구절의 번역 및 해석은 좀더 시일을 두고 살펴보아야 할 것으로 보입니다.

[아위자]

위 글에 인용된 경문에서 ......... ‘cittassa nimittam'(心相)이라는 것이 .........
<心에 '비추어진' 相>을 의미하는 것으로 본다면 <선사상>과 일치하는데요. 왜냐하면 <선사상>에서는 <心>을 <거울>에 비유하거든요. <수동적인 '거울'>을 말합니다. <'心'에 어떠한 相이 제공되느냐?>에 따라 <'心'이 지향하는 바>가 변하는 것 같더라구요.

[나무]

心이 계발된 분들께는 心의 相이 "心에 비추어진 相"이겠으나, 그렇지 않은 분들께는 心이라는 거울이 매몰된 상태이므로 "心의 相"이라는 언명 자체가 성립할 수 없다고 봅니다.

[나무]

지금 이 댓글을 읽으면서 "心의 相"을 생각한다면 그것은 "心의 相"이 아니라, 차라리 "<心의 相>이라는 有"가 아닐까요? 그리고 "<心의 相>이라는 有"가 성립한 이후에 "능동/수동"이라는 언명도 가능하다고 봅니다.

[봄봄]

‘안으로 흠이 없는 자’는
[*흠= 不善願: 잘못이 있어도 지적하지 않기를 바람... 등- 그러나 지적하면 화내고 싫어하는 것]
<相을 작의하지 않아도 되는데>
‘자신이 안으로 흠이 없음’을 여실하게 알지 못하면,
“밝은 相(subhanimitta)을 작의함으로 인하여,
[* 아위자님 역- ‘樂相(subhanimitta)’을 ‘올바르지 않게 作意(manasikaara)하면’
그에게 아직 생겨나지 않은 貪(raaga)이 생겨나고, 이미 생겨난 貪은 증대되어 점점 광대하게 된다.
*樂相(subhanimitta) ↔ 有對相(pat.ighanimitta) → 瞋(dosa)]
貪이 心을 함몰시키게 될 것이며,
그는 貪이 있고 瞋이 있고 痴가 있고 흠이 있고 心이 오염되어 세월을 보내게 될 것”

[봄봄]

좋은 글을 올려 주셔서 반복해서 보고 있습니다. [나무님]께 감사의 인사를 드리며... _()_
흐름을 따라 가기 어려워 천천히 보다가...
이해되지 않거나 이상한 부분에 대해서만 생각 나는대로 의견과 질문을 드려 보겠습니다.
본문..........에서 <相을 작의하지 않아도 되는데>은 원문에는 없는 것으로 보이는데
짐작컨대 의역은 가능한한 피하고 직역에 가깝게 접근하시려는 것이 [나무님]의 입장이신듯 한데...
특별히 <이 부분>을 넣으신 것은 어떤 의미입니까?

[나무]

봄봄님께서 오해하신 것을 보면 제가 글을 불명료하게 서술했나 봅니다. 경문의 직접 인용은 큰따옴표로 했으며, 제가 요약하거나 해석한 부분은 작은따옴표로 처리했습니다. 다음에는 이와 같은 경문 인용방식을 좀더 신경쓰도록 하겠습니다. "相을 작의하지 않아도 되는데"라는 구절은 제 해석에 바탕에서 설명한 것입니다.

[봄봄]

녜. 그렇군요. 온라인 상에서는 이런 오해가 많이 생긴답니다.
봄봄도 이런 의미로 한 말이 아님에도 다른 분이 그렇게 읽고서 보니...ㅋ
다시 부연 설명하기도 그렇고... ㅠㅠ 하여튼 감사합니다. _()_

[오며가며]

훌륭하고 격조 높은 글 잘 읽었습니다.

마음계발수행이라는 바와나는 결국 심의 계발이겠지요.

불교수행차제에서의 큰 3단계로 나눌때, 사마디 -위빠사나 -위무티라는 라는 위무티 찟따, 해탈심이 되겠지요

그 해탈심은 몰 (沒) 하는 것은 아니라고 생각합니다. 붓다와 담마와 상가가 몰할수 없듯이...

심의 표상은 제가 알기에는, 마음의 표상으로 알고 있습니다. 자나라는 선정의 코드라고 알고 있습니다.
오개가 사라질때 나타난다고 합니다.

주상이라는 것. 캔카마, 즉 경행에서 앞뒤로 왔다 갔다 하는 것 처럼은 이런식으로 생각합니다.

고도의 수행자는 언제나 그것을 빨리, 쉽게 만들수 있겠지요. 낮이든, 밤이든. 앞으로든

[오며가며]

뒤로 걷는 것처럼, 쉽게 만들수 있겠지요. 그것이 주상의 의미라고 생각합니다.

7각지에서의 염각지에 기여하는
남방 일부의 순수위빠사나 수행이 장점이 있는 것이지요.
남방일부에서 삼마 -사마디라는 자나,선정의 1234선을 약화시켰지만....즉 8정도의 세겹의 울타리의 한축을 약화시켜서, 자나를 찰나 사마디로 대체하려 하지만, 찰나사마디도 그 들의실천적 경험에서 나오는 것이라고 봅니다.

나무님의 정교한 번역된 글을 읽고, 의문은, 과연 오래전 부터 연구해온 남방에서 니까야 경전의 해석을 못했을까?
그들은 우리보다 더 잘 알고 있을 것이다...........라고 여깁니다.

그만큼 실제로 얻기가 힘든것이 자나라는 선정이라고

[오며가며]

생각합니다. 그래서 알면서도 심계발쪽의 삼마-사마디, 즉 자나라는 선정을 우회해서 돌아가는 것이겠지요. 그것의 근거를 주석서의 말미에 두고서...
그래서 삼마 사마디가 점점 더 약화되었을 것이라고 추정합니다.
이것은 결국 8정도가 잘 지켜지지 않는구나라고 생각합니다.
정견의 끝은........혜해탈입니다.
정정의 끝은..........심해탈입니다

8정도의 삼겹을 닦는 다라는 것이,계정혜라는 이 8정도의 실천 수행이라는 것이지요.
단순한 지혜, 단순한 마음의 고요(행복),즉 혜해탈, 심해탈 (그 지혜와 사마디가 현실에서는 높은 수준이겠지만, 붓다의 해탈은 아니 겠지요...)

잘 읽어봤습니다.

[nidana]

요즘 나무님이 올려주신 게시글들을 재반복하여 감사히 읽고 있습니다. 신심이 다시금 우러나오게 하는 설명들이 참으로 고맙습니다._()_

[nidana]

나무님이 올려주신 게시글들이 벌써 3년으로 접어들기 시작하셨네요...
오늘도 감사히 잘 읽었습니다. 2019년 새해 원하시는 바 다 이루시길 기원합니다.
나무 불법승 _()_

[유정유일]

감사합니다. 감사합니다. _()_