楞伽五法串珠

[문문]

楞伽五法串珠

黃高証

《楞伽經》主要是講如何由眾生的身心，特別是心理狀態達到佛菩薩的自覺境界。「楞伽」者，壁立千仞、超拔難入之境也。本經的要點雖多，但只要抓住主軸，便可綱舉目張，前後暢通。楞伽的主要脈絡就在「五法三自性，八識二無我」，其中又以「五法」統攝其餘者，故學楞伽者，不可不知五法。

《楞伽經》的常見中譯本有:(1)求那跋陀羅譯的《楞伽阿跋多羅寶經》，(2)菩提流支譯的《入楞伽經》，(3)實叉難陀譯的《大乘入楞伽經》，(4)談錫永譯的《入楞伽經》梵文新譯，(5)黃寶生的梵漢對勘《入楞伽經》。其中求那跋陀羅和黃寶生把五法翻譯為：名、相、妄想、正智、如如（真如），其他則翻譯為名、相、分別、正智、如如（或真如）。

由於禪宗祖師達摩大士到中土時，用來印心的，是依求那跋陀羅的《楞伽經》譯本，從此代代相傳，五祖弘忍將此經傳給神秀等弟子，成為禪門北宗重要經典。但北宗從安史之亂後便沒落，這一譯本失傳數百年。直到北宋太子少保張安道，在琅琊山偶得此經。後來他快八十歲時，把這經交給蘇東坡去付印。蘇東坡聽佛印建議，留在金山寺抄寫楞伽經並題跋，再由刻版工匠把經書刻印出來流通，此失傳數百年之經方得重傳於世。本文內容亦以求那跋陀羅的版本為主要依據。

筆者曾至山東尋訪摩崖刻經，在崗山見到《入楞伽經》第一品，經文分別依序刻在不同巨石上，由山下刻到山頂，非常壯觀，走在其中彷彿置身楞伽山。

《楞伽經》融通性相，但行文古奧，名相繁多，讀者難解其趣。本文以「五法」出發，進行梳理，分述如下：

一、名

名者，是指事物的名稱。唯識學中所謂「名身」，是指梵文的複合名詞。梵文與德文常常把二個以上的字組合成為單一長串的字。例如梵文中的Vasanadhisthana，是由Vasana（習氣） 和dhisthana（依處）組成，德文的Aspenwaldstrasse是由Aspen(白楊科歐洲樹種), wald(forest) 與strasse(street) 三名所組成。

事物名稱的賦予，牽涉到語言（或符號），而語言又與邏輯、概念、修辭、音律有密切關係。中國古代的「名家」是講名稱的邏輯，西洋古代的「唯名論」則講事物的共相是推論出來的概念。孔子說：為政要先「正名」，名正才能言順。放觀古今中外，人與人的衝突，國與國的戰爭，有多少不是因為確立名份而引起的呢。因而楞伽經認為妄想是言說之因，所謂「言說妄想」又分為四：有指執著現象而說，有執夢境而說，有執著過去所造諸惡業而說，有隨順無始習氣而說，公說公有理，婆說婆有理，說來說去無一不是言說妄想。

大哲學家懷德海（Alfred North Whitehead, 1864-1947）也發現：「哲學家永遠不可能最終制定出形而上學的首要原則。（因為）洞察力的薄弱和語言的缺陷，無可避免地阻礙了這一進程。」（Philosophers can never hope finally to formulate these metaphysical first principles. Weakness of insight and deficiencies of language stand in the way inexorably.）不過，懷德海也說：精準的語言，有待於建立一套圓滿的形上哲學。

而楞伽經中，釋迦牟尼佛特別告訴大慧：佛法的第一義，是離文字相的。

所以對於佛法的究竟教化，諸佛菩薩不說一字，不答一字，以免因為言說反而增加了眾生的妄想。但是若完全沒說，很多人無法知道佛法是怎麼一回事。因此佛設種種方便，對不同根器的眾生廣說種種法，但都是像以指指月一樣，借用文字的指涉，使他們遠離妄心意識。

值得一提的是，世間不少事物往往有其名而無其實，有些抽象的名詞和語句，猶如國王的新衣一樣，根本就沒有實質意義，卻有它一套套的說詞。如果徹底探究這些說詞，都是徒有空言而已。

另一方面，還有異名同指的情況。就像佛陀在娑婆世界，有三阿僧祗百千名號，包括世尊、正遍知、如如、不二、解脫、不生不滅等等無量名號，都是如來之異名。如來本身如水中月，無出無入，無增無減。凡夫不知這些名號所指皆同，反而自生分別，於不生不滅中，說有說無。

實際上，一切言說都受限於文字，不同語言文字的意境，有時很難充分翻譯出來。而第一義是離於有無與感受，本身無有可得，一切皆是自心現量，不在名言文字上。所以佛自承從成道至涅槃之間，沒有說一個字。

二、相

「相」就是講現象，大至宇宙，小如量子，皆有其現象。哲學中有現象學，從唯識的觀點來看，眼耳鼻舌身識的所緣相是屬於物質現象，心理現象則為意識所認知。心理現象隨時隨地變易遷滅；而物理現象的變化細微而持久，人們往往不知不覺，誤以為現象可以永恆不變。

古希臘早期哲學家，多把單一元素作為本質，例如泰利斯（Thales, 約公元前624年－公元前546年）主張萬物的本質是水，由水生萬物。阿那克西米尼（Anaximenes, 約公元前588年－公元前524年）則把風看作是原始物質，，直到恩培多克勒（Empedocles, 約公元前490年－前430年）才首次提出萬物由土、風、水、火四種物質元素組成，這些元素是永恆並存的。柏拉圖進一步運用幾何學，把火、水、土、風都視為有厚度的多面立體。以致西方哲學一度以四元素作為為萬物本源。

更早於古希臘的四元素說，古印度勝論派提出四大（地水火風）是有質礙的常法，構成了物理世界。但楞伽經不以四大為萬有色塵形相的基本原因，而是說四大乃眾生無始以來的妄想自性功能所生（如飄動妄想大種生風界），這種生發的功能猶如種子，故稱之為四大種。四大種其性本空，所謂性色真空，性空真色。由四大種的因緣和合而輾轉流化出熱能、氣體、液體、固體等現象，雖然四大各有它的個別性質，卻沒有一貫不變的永恆性。例如水性濕潤，結冰後就表現地性的堅實，蒸發成水氣又呈現風大的飄動，氣體在高溫成為電漿，便顯出火大的熱能。這些不同物態，是依粒子（包括離子、原子或者分子）之間吸力的強弱而改變。但從量子力學的波粒二象性來看，粒子與波動都是人的介入觀察才產生的，因為自身有預設立場，才會推理粒子或波動的有與無。若排除人為因素，則觀測之前的現象本身，既不是有，也不是空，更不是即有即空、非有非空，哪有什麼粒子或波動可以計較。若不明白我們認知的現象都是自心投影，便只能侷限在「唯相」的物性層面打轉，以相窺天，無法看清五法的圓融全貌。

三、妄想

一切法都因妄想而起差別，妄計有無，不知有本不有，空本不空。《瑜伽師地論》說：人類的妄想不斷發展下去，會天下大亂，出現壽命減短，糧食危機，資源短缺。今年的全球疫情相當程度地證明這一說法，雖然醫學不斷進步，但人類隨著對科技依賴度的增加，乃至大腦晶片的研發，都使妄想更快速急增。無論是戰爭引爆或瘟疫蔓延，都與人類妄想有直接或間接的關係。

《楞伽經》提出十二類妄想：

1言說妄想：對言語音聲所起之分別妄想，又分四種，如第一節已述。

2所說事妄想：對聖者所說事，不明就裡，執事為實之妄想。

3相妄想：認為有相的物質才是真實存在的實體。

4利妄想：貪求利益而起妄想。

5自性妄想：認為萬事萬物各有其固定實性，不會改變。

6因妄想：以非因為因，如數論派執冥諦為真常之因。

7見妄想：在有無同異、俱與非俱，起種種外道邪見。

8成妄想：認為我和我所，是絕對性的真理。

9生妄想：認為一切存在是由單一因素而產生。

10不生妄想：認為一切存在無因而生。

11相續妄想：指妄想環環相扣，連續不斷。

12縛不縛妄想：遍計有被煩惱束縛者與能解脫煩惱者。

以上介紹《楞伽經》所述五法中的前三者：名、相、妄想，屬於世間法。後二者：正智、如如，則屬於出世間法。在世間萬象中，為何《楞伽經》只有提出這三法為代表？筆者以為此三者具有特殊的象徵，代表三界（欲、色、無色）之差別。欲界眾生，不論是人天畜生，皆具舌識，能發言語，故全都活在名、相、妄想中。若能超越名言，就可在禪定中進入色界。色界具有定中色相、妄想二法。若再超越色相，便能上升無色界。無色界沒有名與相，剩下妄想一法，因為他們的見惑與思惑還沒完全捨離，故知妄想遍及三界。由於三界眾生都在妄想分別中，只能看到表像，無法透悉事物真相，所以地藏菩薩說眾生的舉止動念，無不是業，無不是罪。

《楞嚴經》也說凡夫眾生五陰都是妄想：

1 堅固妄想：色陰，

2 虛明妄想：受陰，

3 融通妄想：想陰，

4 幽隱妄想：行陰，

5 顛倒妄想：識陰。

經中對於缺乏正知見的特異功能者都歸入妄想，還把不行大乘的定性聲聞與定性辟支佛，說為顛倒妄想之流：「縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事」也就是說，無論執有或是執空，還停在五法中的第三位。

那要如何捨離妄想，《楞伽經》提出了菩薩四法：

1善分別自心現：觀察一切好惡都是自心無始妄想的投影。

2善觀外性非性：觀察外在禍福，都沒有固定不變的性質。

3善離生住滅見：觀察三界所有存在如夢如幻：不自生，不他生，不共生，也不無因生，證入無生法忍。

4得自覺聖智的善樂：得無生法忍，成就第八不動地，超越心意識、五法、三自性、二無我的境界，成就法性意生身。

《楞伽經》把凡夫的心意識分為八：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意（即唯識學的末那識）、如來藏藏識（對應於唯識學的阿賴耶識）。

前七識的生起，是由於不實妄想，緊抓境界和名、相，不知一切都是自心所現，故在虛擬時空中輪轉。第八識是善惡苦樂之本，相應諸趣，能受苦樂，因被根本煩惱與三界見思煩惱所迷，枉受生死。

如來藏自性清淨，常住不變。入於一切眾生身中，但凡夫被身心妄想執著所困，致使不生不滅與生滅和合，非一非異，名為藏識或識藏。若離名離相離妄想，即轉識成智，進入了正智、如如的境界，這也就是回到如來藏，無生無滅，畢竟無垢。

四、正智、如如

正智是通達佛法宗旨，證到名相和妄想分別等等，都無真實性質，這是「宗通」的智慧，不同於其他外道和聲聞、緣覺，因為聲聞、緣覺只斷了煩惱障，但還有智障（所知障），所以沒有正智。

依於正智，捨離有無二種見，不執著也不否定名相，離諸妄想，是名如如。於如如中，超越世法，得無所有，即達到初地歡喜地。在如如境，隨順正理，廣為眾生如實演說，此為「說通」之正智。

實際上，正智是指如來藏的廣大悉備，如如是講如來藏的超絕無待。二者似為二而實不二[1]。從廣大悉備來看，初地菩薩有初地菩薩的正智，十地菩薩有十地菩薩的正智。從絕對無待來看，初地菩薩的如如，與十地菩薩的如如，平等平等。正所謂「山川異域，風月同天」，二者並存。

由於如來藏兼具這兩種特性，所以它一方面涵攝一切地水火風、地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、羅漢、菩薩、化佛等存在，另一方面又超越一切地水火風、地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、羅漢、菩薩、化佛等存在，世間文字描述所不能形容。釋迦牟尼佛在《楞嚴經》中如是說：「我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界，是故於中一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場遍十方界。」

由上可知，五法是羅漢，菩薩和如來內證自覺聖智的實際理事境界，一切佛法都歸入其中。

五、如來禪

《楞伽經》把修證次第以四種禪來表示：

1愚夫禪：指聲聞緣覺以及外道，在名、相、妄想中，只觀人無我，不知法無我。聲聞緣覺修出世間六波羅蜜（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），在痛中知道有個不痛的，在苦中知道有個不苦的，得出世間智，證有餘涅槃。外道修世間六波羅蜜，以得神通及世間智，能生天界。

2觀察義禪：指十住、十行、十迴向菩薩，已了知人無我，能觀法無我者。進修出世間上上波羅蜜，觀一切法不生不滅，了無所得。

3攀緣如禪：指十地菩薩，智不得有無，而興大悲心，證知人無我、法無我：初地歡喜地，住佛神力，入大乘照明三昧。三地發光地了知一切內外境界，都是心識作用，沒有個別存在的永恆性，成就「三昧意生身」。第六現前地煩惱不起，能入滅盡定，但未斷習氣。第七遠行地，遠離能所有無，對一切都沒有差別，故念念恆入大乘滅盡定。第八不動地，滅盡妄想，知一切內外諸法如夢似幻，得如幻三昧，成就「法性意生身」。第九善慧地以上，無為無行，現一切色身三昧，成就「無行作意生身」。

4如來禪：入如來地，覺人法無我，成就出世間上上智。斷煩惱障以離肉身的分段生死，斷智障（所知障）以離意生身的變易生死，達到常樂我淨，此即佛的知覺，亦為楞伽大義也。

結語：

尋名逐相多妄想，

妄瀑消停識海枯。

如如超絕無對反，

圓成正智不夜珠。

2020.5.20

　

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[1] 楞伽經講三自性時，把正智與如如同歸於成自性（圓成實性），這是要超越緣起自性與妄想自性（名、相與妄想）來證到的。

尚德讀後：

佛法，或者說世間一切存在，究竟是怎麼發生的？

存在的發生學是了解存在的第一關。基督教說上帝創造一切，易經講：太極生兩儀，兩儀生四相，四相生八卦，八八六十四卦等等等等。

佛法說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。」「種子」一詞，是指一切存在的無數萬類基因，在未成為具體存在以前，都隱含在阿陀那識的種子裡面，所以阿陀那識也叫做種子識。往前引申，就有阿賴耶識。配合著末那識、意識、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，用來解釋有情眾生存在的種種。

特別要注意的是，任何眾生自己未發生存在以前，是在無何有之鄉的。當阿陀那識（即阿賴耶識）發為胎生、濕生、卵生、化生後，眾生一方面承擔阿陀那識所擁有的業力，另一方面，因著深度自我戀和貪瞋癡活動的習氣，透過中陰身，便形成生命的苦果，在六道中輪迴無已。

又要特別強調的是，一切存在的發生，是從阿陀那識演化而來的。並不是說眾生自已可以創造什麼。眾生，特別是人，一旦存在後，就有一種統合的發生力和認識力。唯識籠統的把這種發生力和認識力，說成五遍行（作意、觸、受、想、思），五遍行是八個識中每個識都具有的。一旦五遍行發生作用，自己種種形式和內涵的存在，就在客觀中發生活動了。

尚德要說的是什麼呢？

人，或者說佛法，是不能創造一切的。說「心能轉物，則同如來」，並不是說可以把衛生紙變成鈔票。《金剛經》說：「無所從來，亦無所去，謂之如來」，這是指真如，或者說涅槃的原始清淨境界，此即「心能轉物」的意義，也就是佛在不生不滅的常樂我淨中。

常常有解釋一切的存在是心意識的變現，心意識能變現什麼？如果說成眾生，特別是人的存在，是阿賴耶識五遍行的起用而相應著一切的存在，這樣的理解可能是比較符合經驗的。

尚德 於台灣達摩書院

二零二零年五月二十一日