The Magic of the Mind 제4장. 연기(緣起)-중도(中道)

[강교수]

The Magic of the Mind 제4장.

CHAPTER IV Dependent Arising—a via-media

The Buddha's insight into the backstage workings of the

magic-show of consciousness has revealed to him the almost

unbridgeable gulf that exists between his transcendental level

of experience and the worldling's level of sense-experience.

“Whatever, monks, that has been pondered over as truth by

the world with its gods and Máras, by the progeny consisting

of recluses and brahmins, gods and men, that has been well

discerned as untruth by the noble ones, as it really is, with

right wisdom”—this is one mode of reflection. “And

whatever, monks, that has been pondered over as untruth by

the world with its gods and Máras … that has been well

discerned as truth by the noble ones, as it really is, with right

wisdom”—this is the second mode of reflection … (Sn p. 147,

Dvayatánupassana Sutta). “Monk, that which is of a deluding

nature is indeed false and that is the truth, namely, Nibbána,

which is of a non-deluding nature. For, monk, this is the

highest truth, namely, the non-delusive Nibbána” (M III 245,

Dhátuvibhaòga Sutta). Despite such declarations by the

Buddha of the wide disparity between the worldling's

concept of truth and that of the noble ones, we find the

Ká¿akáráma Sutta attributing to the Buddha himself a

statement which seems to contradict those declarations. It

says that the Tathágata does not hold as true or false

“whatever is seen, heard, sensed or clung to and is esteemed

as truth by other folk.” How can one resolve this paradox?

제4장. 연기(緣起)—중도(中道)

識(식)이라는 마술 쇼의 무대 뒤에서 작동하는 것들에 대한 부처님의 洞察은, 그의 초월적인 경험의 수준과 보통 사람의 감각적 경험의 수준 사이에 존재하는 거의 메울 수 없는 깊은 틈을 그에게 드러내었다.

“비구들이여, 신들과 마라들을 포함한 세상에 의해, 수행자들과 바라문들, 신들과 인간들로 이루어진 그 후손들에 의해서 진리로 熟考되어 온 것은, 무엇이든지 간에, 그것은 聖者들의 바른 지혜로써 있는 그대로 잘 分別(분별)되어, 眞理(진리)가 아닌 것으로 (보인다)”—이것이 관찰의 한 방식이다.

“그리고 비구들이여, 신들과 마라들과 함께 있는 세간 … (이하 동일한 표현) … 이 세간이 眞理(진리)가 아닌 것이라고 熟考(숙고)한 것—그것은 고귀한 자들에 의해, 있는 그대로의 올바른 知慧로써, 眞理로 잘 分別이 된다.” 이것이 두 번째 관찰 방식이다. (Sn p.147, Dvayatānupassanā Sutta)

“비구여, 迷惑(미혹)하는 성질을 가진 것은 實際(실제)로 거짓이며, 진리(眞理)는 바로 그것이 아닌 것, 즉 미혹(迷惑)하지 않는 성질을 가진 열반(Nibbāna)이다. 왜냐하면 비구여, 이것이 최고의 진리이기 때문이다. 즉 迷惑(미혹)하지 않는 열반(涅槃)이다.” (M III 245, Dhātuvibhaṅga Sutta)

世俗的인 사람의 진리에 대한 개념과 聖者들의 진리 개념 사이의 큰 차이 때문에, 우리는 『칼라카라마 경(Kāḷakārāma Sutta)』에서, Buddha 자신이 그러한 주장들과는 모순(矛盾)되는 것처럼 보이는 것을 언급(言及)하고 있음을 보게 된다.

그것은 여래(Tathāgata)가 ‘보고, 듣고, 감지하고, 혹은 取한 것들 가운데에서 다른 사람들이 진리라고 여기고 소중히 여기는 그 어떤 것도’ 참이라고도 거짓이라고도 주장(主張)하지 않는다고 말한다.

이 逆說은 어떻게 해결할 수 있는가?

Once again, you may recollect your unusual experience

at the magic-show. In that moment of compassion for the

frenzied crowd applauding the magician, you had stumbled

upon a wider concept of truth. It is the understanding of the

principle of relativity behind the concept of truth. The realization that anyone placed in a similar situation would

behave as that crowd had a mellowing effect on your sense of

judgement. Given the same measure of ignorance as to the

secrets of the magician, given the same psychological

impulses of greed and hate, anyone would take up such a

standpoint as that frenzied crowd and it is probably the same

conviction that caused some embarrassment and hesitation in

you in the course of that conversation with your friend. The

same magic-show was seen in two different perspectives.

While the audience saw what the magician performed, you

from your point of vantage saw how he performed. Thus

there were actually two levels of experience—one arising out

of ignorance, the other out of knowledge. Each level carried

with it its own conception of bliss, its own reactions and

convictions. The former tended towards a tumultuous bliss of

ignorance; the latter towards a bliss of appeasement born of

understanding. In the Buddhist conception of the

“knowledge-and-vision-of-things-as-they-are”

(yathá-bhútaꠓñáóa-dassana) both levels of experience find a place.

Its content is not any particular theory or a definite body of

knowledge, but a norm which analyses and lays bare the very

structure of experience. This is none other than the law of

Dependent Arising (paþicca-samuppáda), which in its direct

order accounts for the former level of experience while

recognizing at the same time the latter as well by its

formulation in reverse order.

다시 한번, 당신은 마술쇼에서의 특이한 경험을 떠올릴 수 있을 것이다.

광란(狂亂)에 빠진 군중이 마술사를 환호하며 손뼉 치는 그 순간, 당신은 더 넓은 진리개념(眞理槪念)을 우연히 발견하게 되었다.

그것은 진리 개념 뒤에 놓여 있는 相對性의 原理를 이해하는 것이다.

누구든지 동일한 상황에 놓이면 그 군중처럼 행동할 것이란 깨달음은 당신의 판단감각(判斷感覺)을 누그러뜨리는 효과를 가져왔다.

마술사의 비밀에 대해 동일한 정도의 무지(無知)를 지닌 상태에서, 동일한 탐욕과 혐오라는 심리적충동(心理的衝動)을 지닌 상태라면, 누구라도 그 광란의 군중과 같은 그런 입장을 표할 것이다.

그리고 아마도 바로 이러한 확신이 당신이 친구와의 대화 중 느꼈던 어떤 당혹감과 주저함을 일으켰을 것이다.

동일한 마술쇼가 두 가지 서로 다른 觀點에서 보인 것이다.

관객(觀客)은 마술사가 수행하는 것을, 보았고, 당신은 자신이 유리한 위치에서 그것이 어떻게 수행(遂行)되는지를 보았다.

따라서 실제(實際)로는 두 수준(水準)의 경험(經驗)이 존재한다—하나는 無知로부터 발생하는 것이고, 다른 하나는 知識으로부터 발생하는 것이다.

각 수준(水準)은 그 자체(自體)의 행복 개념, 그 자체의 반응(反應)과 확신(確信)을 동반(同伴)한다.

전자(前者)는 무지(無知)로부터 오는 소란스러운 환희(歡喜)를 향하고, 후자(後者)는 이해(理解)로부터 태어난 평정(平靜)된 환희(歡喜)를 향한다.

불교에서 말하는 “있는 그대로에 대한 智慧와 洞察”(yathā-bhūta-ñāṇa-dassana)에서는 이 두 수준의 경험이 모두 자리를 갖는다.

그 내용은 특정한 이론이나 확정된 지식 체계가 아니라, 경험(經驗) 그 자체의 구조(構造)를 분석하고 드러내는 규범(規範)이다.

이것은 다른 것이 아니라 연기(緣起)이며, 그것은 정방향(正方向)의 공식(公式)에서는 앞의 경험 수준을 설명하고, 동시에 역방향(逆方向)의 공식에서는 다른 수준 역시 인정(認定)한다.

“This being, that comes to be; with the arising of this

that arises.

This not being, that does not come to be; with the

cessation of this, that ceases.

“That is to say: From ignorance as condition (arise)

formations; from formations as condition (arises)

consciousness; from consciousness … name-and-form,

from name-and-form … the six sense-spheres; from the

six sense-spheres … contact; from contact … feeling;

from feeling … craving; from craving … grasping; from grasping … becoming; from becoming … birth; from

birth as condition arise decay-and-death, sorrow,

lamentation, pain, grief and despair. Such is the arising

of this entire mass of suffering.

“이것이 있는 곳에 저것이 있고;

이것이 나타날 때 저것이 나타난다.”

이것이 없는 곳에, 저것은 생겨나지 않는다;

이것이 소멸함으로써, 저것은 소멸한다.

즉 다음과 같다: 무명(無明)을 연하여 (의도적・조건이 있는)​​ 형성(形成) 작용(行)들이 생겨나고; 형성 작용(行)을 연하여 식(識)이 생겨나며; 識을 연하여 명색(名色)이 생겨나고; 名色을 연하여 육입처(六入處)가 생겨나며; 六入處를 연하여 촉(觸)이 생겨나고; 觸을 연하여 느낌(受)이 생겨나며; 느낌을 연하여 갈애(渴愛)가 생겨나고; 渴愛를 연하여 집착(執着)이 생겨나며; 執着을 연하여 존재(存在)가 생겨나고; 존재를 연하여 생(生)이 생겨나며; 生을 연하여 노쇠(老衰)와 죽음, 슬픔, 탄식, 고통, 비탄, 절망이 생겨난다.

이와 같이 이 전체 고통(苦痛)의 덩어리가 생겨나는 것이다.”

“From the complete fading away and cessation of

that very ignorance, there comes to be the cessation of

formations; from the cessation of formations, the

cessation of consciousness; from the cessation of

consciousness, the cessation of name-and-form; from

the cessation of name-and-form, the cessation of the six

sense-spheres; from the cessation of the six senseꠓspheres, the cessation of contact; from the cessation of

contact, the cessation of feeling; from the cessation of

feeling, the cessation of craving; from the cessation of

craving, the cessation of grasping; from the cessation of

grasping, the cessation of becoming; from the cessation

of becoming, the cessation of birth. From the cessation

of birth, decay-and-death, sorrow, lamentation, pain,

grief and despair cease. Such is the ceasing of this

entire mass of suffering” (M III, Bahudhátuka Sutta).

“바로 그 무지(無知)의 완전한 빛바램과 소멸(消滅)로부터, (의도적이고 조건이 있는) 형성(形成)의 소멸이 있게 된다.

형성(行)의 소멸로부터,

식(識)의 소멸이 있게 된다.

識의 소멸로부터,

명색(名色)의 소멸이 있게 된다.

名色의 소멸로부터,

六入處의 소멸이 있게 된다.

六入處의 소멸로부터,

촉(觸)의 소멸이 있게 된다.

觸의 소멸로부터,

느낌(受)의 소멸이 있게 된다.

느낌의 소멸로부터,

갈애(渴愛)의 소멸이 있게 된다.

갈애의 소멸로부터,

집착(執着)의 소멸이 있게 된다.

執着의 소멸로부터,

존재(有)의 소멸이 있게 된다.

存在(有)의 소멸로부터,

태어남(生)의 소멸이 있게 된다.

태어남(生)의 소멸로부터,

늙음과 죽음(老死), 슬픔, 비탄, 고통, 근심, 절망이 소멸한다.

이와 같이 이 전체 괴로움의 무더기가 소멸한다.”

This law of Dependent Arising, which embraces the

entire gamut of experience ranging from that of the worldling

to the Arahant's, could be applied even to our problem of the

magic-show. While the show was going on, if anyone had

asked you and your friend: “Is there any magic?” he might

have received two contradictory answers. Since, by then, the

magic had lost its magic for you, you would have replied:

“There is no magic,” but your friend had the right to say:

“There is.” The two answers would be contradictory if

understood in an absolute sense and asserted dogmatically

without reference to the question of standpoint. The law of

Dependent Arising resolves the above contradiction by

avoiding the two extremes “is” and “is not” with its wise

proviso: “It depends.” Given the ignorance of the magician's

tricks, formations (i.e., gestures, exclamations, imaginations)

come to be; depending on these formations,

the consciousness of the magic-show comes to be; dependent on

this consciousness is “name-and-form” pertaining to the

World of Magic (i.e., feeling, perception, intention, contact

and attention constituting the “name” aspect and the four

primaries of solidity, liquidity, heat and air together with the

derivative concept of form making up the “form” aspect of

the World of Magic); depending on this “name-and-form”

which comprehends the entire stock-in-trade of the magician,

the six sense-spheres of the deluded audience are kept all

agog with curiosity; depending on these sense-spheres there

arise appropriate impressions of the marvellous World of

Magic; conditioned by such impressions feelings of

exhilaration arise; from these feelings there develops a

craving for the perpetuation of that very exhilaration; in

response to that craving, there comes to be a grasping after

the magic-performances; from that grasping there results a

chimerical existence in a “world-of magic” and the audience,

thus spell-bound, finds itself “born,” as it were, into a

“wonderland.” This “birth,” however, is short-lived. The

marvellous magic-show too, “like all good things,” comes to

an end, and that is its decay-and-death.

세속인의 경험에서 아라한의 경험에 이르기까지 전체 경험의 범위를 포괄하는 이 연기법(緣起法)은, 우리의 ‘마술 쇼’ 문제에도 적용될 수 있다.

공연이 진행되고 있는 동안, 만약 누군가가 당신과 당신의 친구에게 “마술이 있는가?”라고 물었다면, 그는 서로 모순되는 두 가지 대답을 들었을지도 모른다.

그때쯤에는 마술이 당신에게 그 마술성(魔術性)을 잃어버렸기 때문에, 당신은 “마술은 없다”라고 대답했을 것이지만, 당신의 친구는 “있다”라고 말할 권리가 있다.

이 두 대답은, 만약 그것이 절대적(絶對的)인 의미로 이해되고 입장/견해(立場 standpoint)의 문제를 고려하지 않은 채 교조적(敎條的)으로 주장된다면, 서로 모순(矛盾)된다.

연기법(緣起法)은 “있다”와 “없다”라는 두 극단(極端)을 피하고, “조건에 달려 있다(It depends)”라는 지혜로운 단서(端緖)를 통해 위의 모순(矛盾)을 해결(解決)한다.

마술사의 속임수에 대한 무지(無知)가 주어지면, (의도적이고 조건이 있는) 行들[즉, 몸짓, 외침, 상상(想像)]이 생겨난다.

이 行들에 의존하여, 마술 쇼에 대한 식(識)이 생겨난다.

이 식(識)에 의존하여, ‘마술 세계’에 관련된 명색(名色)이 생겨난다.

[즉, 느낌(受)・지각(想)・의도(行)・촉・주의(注意/作意)가 ‘명(名)’의 측면을 이루고, 견고성(地)・유동성(水)・열(火)・공기(風)라는 네 가지 기본 요소와 형상(形像)이라는 파생 개념이 ‘색(色)’의 측면을 이루어 ‘마술 세계’를 구성한다.]

이처럼 마술사의 모든 수단(手段)을 포괄하는 이 명색(名色)에 의존하여, 미혹된 관객의 여섯 감각영역(六入處)은 호기심으로 가득 차 들떠 있게 된다.

이 감각 영역들(六入處)에 의존하여, (觸으로 인해) 경이로운 ‘마술 세계’에 대한 적절한 인상(印象)들이 생겨난다.

이러한 인상들로 연하여, 환희의 느낌(受)들이 생겨난다.

이 느낌들로부터, 바로 그 환희가 지속되기를 바라는 갈애(渴愛)가 발달한다.

그 갈애에 대한 반응으로, 마술 공연들에 대한 집착(執着)이 생겨난다.

그 집착으로부터, ‘마술 세계’ 안에서의 허깨비 같은 존재(有)가 생겨난다.

그리하여 관객은, 마치 마법에 걸린 듯이, ‘경이로운 세계’ 속으로 ‘태어난’ 것처럼, 자기를 발견하게 된다.

그러나 이 ‘태어남’은 오래가지 않는다.

그 경이로운 마술 쇼 역시 “모든 좋은 것들이 그러하듯이”, 끝나게 되며, 그것이 바로 그것의 늙음과 죽음이다.

The above illustration would have made it clear that the

existence of the magic can neither be affirmed nor denied

absolutely. And what is true of the magic is true of all

phenomena comprising the magic-show of consciousness.

The fact that existence is a relative concept is often overlooked

by the worldling. Says the Buddha: “This world, Kaccáyana,

usually bases (its views) on two things: on existence and nonꠓexistence.

Now, he who with right insight sees the arising of

the world as it really is does not hold with the non-existence

of the world. And he who with right insight sees the passing

away of the world as it really is does not hold with the

existence of the world. The world, for the most part, is given

to approaching, grasping, entering into and getting

entangled (as regards views). Whoever does not approach,

grasp and take his stand upon that proclivity towards

approaching and grasping, that mental standpoint—namely,

the thought: ’This is my soul’—he knows that what arises is

just suffering and what ceases is just suffering. Thus he is not

in doubt, is not perplexed and herein he has knowledge that

is not dependent on another. Thus far, Kaccáyana, he has

right view. ’Everything exists,’ this is one extreme. ’Nothing

exists,’ this is the other extreme. Not approaching either of

those extremes, the Tathágata teaches the Dhamma by the

middle way: From ignorance as condition formations come to

be; from formations as condition consciousness comes to be

… Such is the arising of this entire mass of suffering. From

the complete fading away and cessation of that very

ignorance, there comes to be the cessation of formations; from

the cessation of formations, the cessation of consciousness …

Such is the cessation of this entire mass of suffering.”—S II

17, Kaccáyanagotta Sutta.

위의 비유는 마술의 존재가 절대적으로 긍정될 수도 없고 부정될 수도 없다는 것을 분명히 해 주었을 것이다.

그리고 마술에 대해 참인 것은, 식(識)의 마술 쇼를 구성하는 모든 현상(現象)에 대해서도 참이다.

존재(存在)가 상대적(相對的)인 개념이라는 사실은, 세속인에 의해 흔히 간과(看過)된다.

부처님께서는 말씀하신다:

“이 세계는, 카차야나여, 대개 두 가지에 근거한다. 곧 존재(存在)와 비존재(非存在)에 근거한다.

이제, 바른 통찰로 세계의 생겨남을 있는 그대로 보는 자는, 세계의 비존재(非存在)를 취하지 않는다.

그리고 바른 통찰로 세계의 사라짐을 있는 그대로 보는 자는, 세계의 존재(存在)를 취하지 않는다.

세상은 대부분 (견해에 관해서) 다가가고, 취(取)하고, 들어가며, 그 안에 얽혀드는 경향이 있다.

누구든지 그러한 접근과 취(取)함의 성향, 그러한 마음의 입장(standpoint)—곧 ‘이것이 나의 영혼이다’라는 생각—에 다가가지도 않고, 취(取)하지도 않고, 그것 위에 서지도 않는 자는, 그는 일어나는 것은 단지 괴로움일 뿐이며, 사라지는 것도 단지 괴로움일 뿐임을 안다.

이와 같이 그는 의심(疑心)하지 않고, 혼란(混亂)스럽지 않으며, 여기에서 그는 다른 것에 의존(依存)하지 않는 지식(知識)을 갖는다.

이만큼, 카차야나여, 그는 바른 견해를 가진 것이다.

‘모든 것은 존재한다.’ 이것은 하나의 극단(極端)이다.

‘아무것도 존재하지 않는다.’ 이것은 또 다른 하나의 극단(極端)이다.

이 두 극단(極端)에 가까이 가지 않고, 여래는 중도(中道)의 길로 법을 설한다.

무명(無明)을 연(緣)하여 형성(形成)들이 생겨나고, 형성을 연하여 의식(意識)이 생겨난다. …

이와 같이 이 전체 괴로움의 무더기가 생겨난다.

바로 그 무명(無明)의 완전한 빛바램과 소멸(消滅)로부터, 형성(形成)의 소멸이 있게 되고, 형성의 소멸로부터 의식(意識)의 소멸이 있게 된다 …

이와 같이 이 전체 괴로움의 무더기가 소멸한다.”

— S II 17, 『깟짜야나곳따 경』

In the context of the law of Dependent Arising,

therefore, the unusual statement of the Ká¿akáráma Sutta

appears to be quite legitimate. To take up—as the worldling

does—a standpoint with regard to “whatever is seen, heard,

sensed, cognized, attained, sought after and pondered over

by the mind” is alien to the spirit behind this comprehensive

psychological principle. The Buddha realized that all worldly

theories and viewpoints are but “individual truths” in which

people are severally entrenched (paccekasaccesu puthú

niviþþhá—Sn 824). Dogmatic theories asserted as absolute

truths were regarded by him as a “barb” on which mankind

is hooked and impaled.” The worldly concepts of truth and

falsehood have a questionable background. They are but the

outcome of sense-perception and are beaten out on the anvil

of logic in the process of moulding this or that theory. “There

exist no diverse truths which in the world are eternal, apart

from perception. Having formulated theories in accordance

with logic, they have arrived at the twofold categories called

“the true” and “the false.”” (Sn 886). The medley of

speculative theories were but partial truths in so far as they

originated from individual experience coloured by a good

deal of prejudice. The Aþþhakavagga of the Suttanipáta,

in particular, analyses the psychology behind the worldling's

value judgements as to truth and falsehood. Led by

prejudice,25 he develops a concept of truth out of his

viewpoint and tests its validity in debate, where the triple

conceit, “equal,” “superior” and “inferior,” decides the

issue.26 The Buddha points out that if victory in debate is the

criterion, truth becomes a mere matter of opinion. “Not

indeed do I say that this is valid whereby they mutually

called each other fools. They consider their own dogmatic

view as the truth; hence do they call the other a fool” (Sn 882).

연기법(緣起法)의 맥락에서 보면, 그러므로 칼라카라마 경의 그 이례적(異例的)인 진술(陳述)은 상당히 정당한 것으로 보인다. 세속인(世俗人)이 하듯이 “보고, 듣고, 감각(感覺)하고, 인식(認識)하고, 얻고, 추구(追求)하고, 마음으로 사유(思惟)한 모든 것”에 대해 어떤 견해(見解)를 취(取)하는 것은, 이 포괄적(包括的)인 심리적(心理的) 원리(原理)의 정신(精神)과는 이질적(異質的)이다.

부처님께서는 모든 세속(世俗)의 이론(理論)과 견해(見解)가 단지 “개별적(個別的)인 진리(眞理)들”(각자가 따로 집착(執着)해 있는 것들, paccekasaccesu puthú niviṭṭhā—Sn 824)에 지나지 않는다는 것을 깨달으셨다. 절대적(絶對的) 진리(眞理)로 주장(主張)되는 교조적(敎條的)인 이론(理論)들은 인류(人類)가 걸려들어 꿰이는 “미늘 가시”로 여겨졌다.

세속적(世俗的)인 진리와 거짓의 개념은 그 배경이 의심스럽다. 그것들은 단지 감각(感覺) 인식(認識)의 산물(産物)이며, 어떤 이론(理論)을 형성(形成)하는 과정(過程)에서 논리(論理)라는 모루(받침쇠 판) 위에서 두들겨 만들어진 것에 불과(不過)하다.

“세상에는, 인식(認識)과는 별개로, 영원히 다양한 진리들이 존재하지 않는다. 논리(論理)에 따라 이론(理論)들을 형성(形成)한 뒤, 사람들은 ‘참’과 ‘거짓’이라는 두 범주(範疇)에 도달하였다.” (Sn 886)

잡다(雜多)한 사변적(思辨的) 이론들의 혼합(混合)은, 그것들이 많은 편견(偏見)으로 물든, 개인적(個人的) 경험(經驗)에서 비롯된 것이라는 점에서, 부분적(部分的)인 진리들에 지나지 않는다. 특히 『숫타니파타』의 아타카바는 세속인(世俗人)이 진리와 거짓에 대해 내리는 가치판단(價値判斷)의 심리(心理)를 분석한다.

편견(偏見)에 이끌려 그는 자신의 관점(觀點)에서 하나의 진리(眞理) 개념을 만들어내고, 논쟁(論爭) 속에서 그 타당성(妥當性)을 시험한다. 여기서 “동등(同等)하다”, “우월(優越)하다”, “열등(劣等)하다”라는 세 가지 아만(我慢)이 승패(勝敗)를 결정한다.

부처님께서는 논쟁(論爭)에서의 승리가 기준이라면, 진리는 단지 의견(意見)의 문제가 되어버린다고 지적하신다.

“서로를 어리석다고 부르는 그것을 나는 참되다고 말하지 않는다. 그들은 자기의 교조적(敎條的) 견해를 진리라고 여기기 때문에, 다른 이를 어리석다고 부른다.” (Sn 882)

The self-opinionatedness on which debates thrive is

sometimes the result of an alleged spiritual experience. And

then it would come out in a dogmatic tone: “I know, I see, it is

verily so” (jánámi passámi tatheva etaí—Sn 908.26 If the

opponent too is prompted by such an experience which has

led him to a different conclusion, we get an irreconcilable

conflict, a classic instance of which is found in the following

words of two brahmin sophists:

논쟁이 번성(繁盛)하게 되는 그 자기 주장적(主張的) 태도는 때때로 어떤 종교적・영적(靈的) 체험이라고 주장되는 것에서 비롯된다. 그리고 그러한 경우 그것은 다음과 같은 독단적(獨斷的)인 어조(語調)로 표현되곤 한다: “나는 안다, 나는 본다, 그것은 참으로 그러하다”(jánāmi passāmi tatheva etaṁ—Sn 908). 만약 상대방(相對方) 역시 자신을 다른 결론으로 이끈 그러한 체험으로 촉발(觸發)된 경우라면, 우리는 화해(和解)될 수 없는 충돌(衝突)을 보게 되며, 그 전형적(典型的)인 사례(事例)는 다음과 같은 두 브라만 궤변가(詭辯家)의 말에서 발견된다.

“Puráóa Kassapa, O sire Gotama, claims to be

omniscient and all-seeing; he claims to have perfect

knowledge and vision, saying: ‘While walking, standing,

sleeping and lying awake, knowledge and vision are ever

present to me.’ And he has declared: ’I abide knowing and

seeing an infinite world with an infinite knowledge.’ But

Gotama, this Nigaóþha Náthaputta too, claims to be

omniscient and all-seeing; he too claims to have perfect

knowledge and vision saying: ’While walking, standing,

sleeping and lying awake, knowledge and vision are ever

present to me.’ And he has declared: ’I abide knowing and

seeing a finite world with a finite knowledge.’

Out of these two professors of knowledge, sire Gotama, who contradict

each other, which one has spoken the truth and which one

the falsehood?”—A IV 428 f.

“고타마 존자시여, 푸라나 카사파는 자신이 전지(全知)하고 모든 것을 보는 자라고 주장(主張)합니다. 그는 완전한 지혜(智慧)와 통찰(洞察)을 지니고 있다고 하면서 이렇게 말합니다. ‘나는 걷고 서 있고 잠들어 있고 깨어 있는 동안에도 언제나 지혜와 통찰이 함께한다.’ 그리고 그는 또한 이렇게 선언(宣言)했습니다. ‘나는 무한(無限)한 지혜로 무한한 세계(世界)를 알고 보고 머문다.’

그러나 고타마여, 이 니간타 나타풋타 역시 자신이 전지하고 모든 것을 보는 자라고 주장합니다. 그 또한 완전한 지혜와 통찰을 지니고 있다고 하면서 이렇게 말합니다. ‘나는 걷고 서 있고 잠들어 있고 깨어 있는 동안에도 언제나 지혜와 통찰이 함께한다.’ 그리고 그는 이렇게 선언했습니다. ‘나는 유한(有限)한 지혜로 유한(有限)한 세계를 알고 보고 머문다.’

The Buddha, however, refuses to act as arbiter in this

conflict of viewpoints. Instead, he says: “Enough O brahmins,

let that be.27 Let be your question: “Out of these two

professors of knowledge who contradict each other, which

one has spoken the truth and which one the falsehood?”

Brahmins, I will preach to you the Dhamma. Listen

attentively … And he did preach it, pointing out, in the

course of it, that in the terminology of the noble ones, “the

world” is defined as the five strands of sense-pleasures and

that the “end of the world” is Arahantship itself.

그러나 붓다는 이러한 견해(見解)의 충돌에서 심판자(審判者)의 역할을 거부한다. 대신 그는 이렇게 말한다. “브라만들이여, 충분하다. 그것은 그대로 두라. 그 질문도 그대로 두라. ‘이 두 지식의 스승들 가운데 서로 모순되는 주장을 하는 자들 가운데 누가 진리를 말했고 누가 거짓을 말했는가?’라는 질문은 그대로 두라. 브라만들이여, 나는 너희에게 법(法 Dhamma)을 설하겠다. 잘 들어라 …”

그리고 그는 실제로 법(法)을 설하면서, 성자(聖者)들의 용어에서 “세계(世界)”란 다섯 가지 감각적 쾌락의 대상(對象)들로 규정(規定)되며, “세계의 끝”이란 바로 아라한의 경지(境地) 그 자체임을 밝힌다.

One might wonder why the Buddha set aside such a

clear-cut question. For one thing, “the world,” according to

the Buddha, had to be redefined, so as to bring out its

phenomenal nature. But there is probably another reason.

Both worthies involved in this contest for supremacy claimed

omniscience, but whereas the former saw “an infinite world

with an infinite knowledge” the latter saw “a finite world

with a finite knowledge.”28 Now, the former could, within the

bounds of logic, point out a flaw in the latter's position:

“You are seeing a finite world because your knowledge is limited

(i.e., finite).” The latter too can rejoin, with equal justification:

“But you are seeing an infinite world because your

knowledge lacks finality (i.e., infinite).” In other words, while

the former can regard the latter's knowledge as imperfect on

the ground that he cannot see beyond what he claims to be

“the end-of-the-world,” the latter can hold the former's

knowledge to be imperfect, saying that “the end-of-the

world” is beyond its range.

붓다가 왜 이처럼 분명한 질문을 제쳐 두었는지 의아하게 여길 수도 있다. 우선 한 가지 이유는, 붓다에 따르면 “세계”라는 개념 자체가 그 현상적(現象的) 성격(性格)을 드러내도록 재정의(再定義)될 필요가 있었기 때문이다. 그러나 아마 또 다른 이유도 있을 것이다.

이 논쟁에서 우위(優位)를 다투는 두 현자(賢者) 모두 자신이 전지(全知 omniscience)를 지니고 있다고 주장한다. 그런데 앞의 자는 “무한(無限)한 지혜로 무한한 세계를 본다”라고 말하는 반면, 뒤의 자는 “유한(有限)한 지혜로 유한한 세계를 본다”라고 말한다. 이제 앞의 입장은 논리적으로 볼 때 다음과 같은 방식으로 뒤의 입장(standpoint)의 결함을 지적할 수 있다. “당신은 지혜가 한정(限定)되어(즉 有限하여) 있기 때문에 유한(有限)한 세계를 보고 있는 것이다.” 그러나 뒤의 입장(立場 standpoint) 역시 동등한 정당성을 가지고 이렇게 되받아칠 수 있다. “당신은 지혜가 완전하지 않기 때문에(즉 무한(無限)하다고 주장할 뿐 확정(確定)되지 않았기 때문에) 무한(無限)한 세계를 보고 있는 것이다.” 다시 말해, 앞의 자는 상대방의 지혜가 자신이 말하는 ‘세계의 끝’을 보지 못한다는 점을 근거로 그것을 불완전하다고 볼 수 있고, 반대로 뒤의 자는 ‘세계의 끝’이 그 지혜의 범위 밖에 있다는 이유로 앞의 자의 지혜 역시 불완전하다고 주장할 수 있다.

This is the kind of circularity in argument often found

in speculative views put forward by worldly philosophers.29

Those who held on to them dogmatically are compared to the

blind men who fell out and came to blows when their

individual views on what an elephant looks like clashed with

each other (Ud 66 ff.).

이런 종류의 논증에서의 순환성(循環性-결론을 증명하려고 했는데, 그 결론을 이미 전제로 깔고 있는 논리 구조)은 세속 철학자들이 제시하는 사변적(思辨的) 견해(見解)들에서 흔히 발견되는 것이다. 29 이러한 견해들을 교조적(敎條的)으로 고집(固執)한 사람들은, 코끼리가 어떻게 생겼는지에 대한 각자의 견해가 서로 충돌하여 말다툼을 벌이고 끝내는 싸움까지 하게 된 장님들의 비유에 비견된다(Ud 66 이하).

There is, however, one truth knowing which people

would not dispute,30 and that is the very synoptic

understanding of the arising, the passing-away, the

satisfaction, the misery and the ”stepping-out” in regard to

that sense-experience on which all speculative theories are

founded. “And that, monks, the Tathágata understands thus:

‘These viewpoints thus taken up, thus laid hold of will have

such and such consequences, will lead to such and such

future states of existence.’ That the Tathágata understands;

and he understands even beyond that. But that

understanding he does not grasp; and not grasping, he has,

within himself, known the appeasement (nibbuti). Having

known, as they really are, the arising, the passing-away, the

satisfaction, the misery and the “stepping-out” in regard to

feelings, monks, released without grasping is the Tathágata”

(D I 21 ff., Brahmajála Sutta).

그러나 사람들이 그것을 알게 되면 서로 논쟁하지 않게 될 단 하나의 진리가 있는데,30 그것은 모든 사변적(思辨的) 이론이 의존하고 있는 그 감각적(感覺的) 경험에 대해, 그 발생과 소멸, 만족, 괴로움, 그리고 ‘벗어남’을 통찰하는 바로 그 종합적 이해이다.

“비구들이여, 여래는 다음과 같이 이해한다. ‘이러한 견해들이 이렇게 취(取)해지고 이렇게 집착(執着)되면, 그러한 결과를 낳고 그러한 미래의 존재 상태로 이끈다’라고. 여래는 이것을 이해한다. 그리고 그 이상(以上)도 이해한다. 그러나 그 이해에 대해 그는 집착(執着)하지 않는다. 집착하지 않음으로써 그는 자기 안에서 평정(平靜 nibbuti)을 체득(體得)하였다. 비구들이여, 느낌에 대해 그 발생과 소멸, 만족, 괴로움, 그리고 ‘벗어남’을 있는 그대로 알고, 집착(執着) 없이 해탈한 자가 바로 여래(如來)이다.” (D I 21 이하, 『범망경(Brahmajāla Sutta)』)

출처 : MOTM.book

[별 하]

[근정(박영란)]