The Magic of the Mind. 제5장. 괴로움 소멸의 핵심. 識(식)과 名・色(명색)의 고리를 끊어라.

[강교수]

CHAPTER V The Vortical Interplay—Consciousness versus Name-and-form

The most outstanding contribution made by the law of

Dependent Arising to the ethical, psychological and

philosophical enquiries of all times, is the revelation that

there is a vortex hidden beneath the flux of all mental life.

Perpetually supporting each other and revitalising each other

as they go doting round and round, “consciousness” and

“name-and-form” make up the saísáric vortex which is the

rallying point of all existence.

제5장. 소용돌이치는 상호(相互)작용 — 식(識)과 명색(名色)

연기법이 역사상 모든 윤리적・심리적・철학적 탐구에 있어 가장 두드러진 공헌은, 모든 정신적 삶의 흐름 아래에 하나의 소용돌이가 숨어 있다는 사실을 밝혀낸 데 있다.

서로를 끊임없이 지지하고 서로를 다시 활성화하면서, 그렇게 빙빙 돌고 또 도는 가운데, “識”과 “名色”은 모든 존재의 중심축이 되는 윤회의 소용돌이를 이룬다.

I. “Just as if, friend, two bundles of reeds were to stand

one supporting the other, even so consciousness is dependent

on name-and-form and name-and-form is dependent on

consciousness; and the six sense-spheres on name-and-form,

contact on the six sense-spheres, feeling on contact, craving

on feeling, grasping on craving, becoming on grasping, birth

on becoming and decay-and-death, sorrow, lamentation,

pain, grief and despair are dependent on birth. Thus is the

arising of this entire mass of suffering. But, friend, if one of

those two bundles of reeds is drawn out, the other one would

fall down, and if the latter is drawn out the former one will

fall down. Even so, friend, with the cessation of name-and

form, consciousness ceases; with the cessation of

consciousness, name-and-form ceases; with the cessation of

name-and-form, the six sense-spheres cease … Thus comes to

be the cessation of this entire mass of suffering” (S II 114,

Na¿akalápì Sutta).

“벗이여, 마치 두 다발의 갈대가 서로를 의지하여 서 있는 것처럼, 그와 같이 식(識)은 명색(名色)에 의존하고, 명색(名色)은 식(識)에 의존한다. 그리고 여섯 감각영역(內外 六入處)은 名色에 의존하고, 촉(觸)은 여섯 감각영역(內外 六入處)에 의존하며, 느낌(受)은 촉(觸)에 의존하고, 갈애(渴愛)는 느낌(受)에 의존하며, 집착(執着)은 渴愛에 의존하고, 존재(有)는 執着에 의존하며, 태어남(生)은 존재(有)에 의존하고, 늙음과 죽음, 슬픔, 비탄, 고통, 근심, 절망은 태어남(生)에 의존한다. 이와 같이 이 모든 괴로움의 무더기가 일어난다.

그러나 벗이여, 만일 그 두 갈대 다발 가운데 하나를 빼내면 다른 하나는 쓰러질 것이고, 또 그것을 빼내면 이쪽도 쓰러질 것이다. 이와 같이 벗이여, 名色이 소멸함으로써 識이 소멸하고, 識이 소멸함으로써 名色이 소멸하며, 名色이 소멸함으로써 여섯 감각영역(內外 六入處)이 소멸한다 … 이와 같이 이 모든 괴로움의 무더기가 소멸하게 된다.”

II. “This consciousness turns back from name-and form, it does not go beyond.

In so far can one be born or grow old or die or pass away or reappear, in so far as this is, to wit: Consciousness is dependent on name-and-form, name-and

form on consciousness, the six sense-spheres on name-and

form … Thus comes to be the arising of this entire mass of

suffering”31 (D II 32, Mahápadána Sutta).

“이 識은 名色으로부터 되돌아오며, 그것을 넘어서서 나아가지 못한다. ⇒識이 독립적인 주체가 아니라, 항상 몸과 마음의 조건(명색)에 의존해 제한된 범위 안에서만 작동한다는 뜻

오직 이 범위 안에서만 사람이 태어나거나 늙거나 죽거나 사라지거나 다시 나타날 수 있으니, 곧 다음과 같은 한도 내에서이다: 識은 名色에 의존하고, 名色은 識에 의존하며, 여섯 감각영역(內外六入處)은 명색에 의존한다 … 이와 같이 이 모든 괴로움의 무더기가 일어난다.”

III. “In so far only, Ánanda, can one be born or grow

old, or die or pass away or reappear, in so far only is there

any pathway for verbal expression‎, in so far only is there any pathway for terminology, in so far only is there any pathway

for designations, in so far only is the range of wisdom, in so

far only is the round (of saísáric life) kept going for there to

be any designation of the conditions of this existence; that is

to say, name-and-form together with consciousness” (D II 63f.

Mahá Nidána Sutta).

“아난다여, 오직 이 범위 안에서만 사람이 태어나거나 늙거나 죽거나 사라지거나 다시 나타날 수 있으며, 오직 이 범위 안에서만 언어적 표현 길이 있고, 오직 이 범위 안에서만 용어가 성립하며, 오직 이 범위 안에서만 명칭들 길이 있고, 오직 이 범위 안에서만 지혜 영역이 있으며, 오직 이 범위 안에서만 (윤회의) 순환이 유지되어 이 존재의 조건들에 대한 어떤 규정이 있게 된다.

다시 말해, 곧 名色과 識이 함께 있는 바로 그 범위이다.”

In this interplay between the two counterparts,

consciousness seems to represent actuality while name-and

form32 stands for potentiality. “Name-and-form” when it

“grows up” (see D II 63) deriving vitality from consciousness,

gives rise to the infra-structure of the six sense-bases or

spheres, which undergo bifurcation as “internal” (ajjhattika)

and “external” (báhira) due to the discriminative function of

consciousness. The ensuing processes of contact, feeling,

craving, grasping and becoming portray the springing up

into life of those potentialities indicated by name-and-form.

With “becoming” (bhava) the vicious circle is complete and

“birth” is born carrying with it the unpleasant prospects of

decay-and-death, sorrow, lamentation, pain, grief and

despair. The two links, ignorance and formations, though

they are not mentioned in the above three passages, are

nevertheless implicit, for the murk of ignorance provides the

background for this interplay while formations directly

manifest themselves as the prelude to, and the motive force

behind, the narcissistic interplay.

이 두 대응항(對應項) 사이의 상호작용에서, 識은 현실성을 나타내는 것으로 보이지만, 名色은 잠재성을 나타내는 것으로 보인다. “名色”은 識으로부터 생기를 얻어(識이 조건이 됨) “성장하게 되면”(D II 63 참조), 여섯 감각 기반/영역의 하부구조(內外六入處가 짝을 이루는 구조로 內六入處 중심)를 발생시키며, 이것들은 識의 분별 기능으로 인해 “內的”(감각 기능 ajjhattika)과 “外的”(감각 대상 bāhira)으로 분기된다. 그에 뒤따르는 촉, 느낌, 갈애, 집착, 존재(생성)의 과정들은 名色에 내포(內包)된 그 잠재성(潛在性)이 생명으로 솟아오르는 모습을 드러낸다. “존재(有)”(bhava)에 이르면 이 악순환은 완결되며, “태어남(生)”이 생겨나고, 그것은 늙음과 죽음, 슬픔, 비탄, 고통, 근심, 절망이라는 불쾌한 전망(展望)을 수반한다.

위의 세 구절에서는 無明과 行이라는 두 연결고리가 언급되지 않았지만, 그럼에도 그것들은 암묵적(暗黙的)으로 포함되어 있다. 왜냐하면 無明의 혼탁이 이 상호작용의 배경을 제공하며, 行은 이 자기애적(自己愛的) 상호작용의 서곡이자 그 배후의 추진력으로서 직접적으로 나타나기 때문이다.

By way of illustration, we may, for a moment, turn to a

game of cricket. Here consciousness recognizes the presence

of two sides as a precondition for the game, while “name

and-form” represents the rules, the procedure and the

paraphernalia of the game.33 The six sense-spheres which

consciousness bifurcates into “internal” and “external” are

the actual teams selected for the game. With contact, feeling,

craving, grasping and becoming, the cricket-match is in full

swing. And “birth-decay-and-death” etc. more or less

represent the inexorable vicissitudes of the game. That all

pathways for verbal expression‎, terminology and designation

converge on the vortex of consciousness and name-and-form

is also amply illustrated by this analogy, since the significance

of the game depends on one's being conscious of it as a

cricket-match, with all its implications regarding the

personnel, paraphernalia and rules involved.

설명을 위해 잠시 크리켓 경기를 떠올려 보자. 여기서 識은 경기의 전제 조건으로서 두 편의 존재를 인식하며, “名色”은 그 경기의 규칙, 절차 및 도구들을 나타낸다. 여섯 감각영역(內外六入處)은, 識이 이를 “內的”과 “外的”으로 양분하는 것인데, 실제로 경기에서 선택된 두 팀에 해당한다. 촉, 느낌, 갈애, 집착, 존재에 이르면 크리켓 경기는 한창 진행 중이다. 그리고 “출생-쇠락-죽음” 등은 어느 정도 그 경기의 불가피한 기복(起伏)들을 나타낸다.

또한 언어적 표현의 모든 길(언어가 의미를 만드는 모든 방식), 용어(개념 단위) 및 명칭(이름 붙이기)의 길이 識과 名色의 소용돌이(識과 名色이 서로를 끌어당기는 구조)로 수렴(收斂)된다는 점도 이 비유로 충분히 잘 설명된다. 왜냐하면 그 경기의 의미는 그것을 크리켓 경기로서 의식하고 있는 것에 달려 있으며, 그와 함께 관련된 인물, 장비, 그리고 규칙들에 관한 모든 함의를 포함하기 때문이다.

In the wider context of our saísáric existence, the

vortical interplay between consciousness and name-and-form

manifests itself as a kind of double-bind (játa)—“a tangle

within” and “a tangle without.”34 Consciousness as the

subject always finds itself confronted with “name-and-form”

as the object, depending on which it develops the concepts of

resistance (paþigha) and form (rúpasaññá). An interplay

follows which is as much comic as it is tragic in that it

involves a petitio principii—an assertion of existence that is

equivalent to “begging the question.”

우리의 윤회적 존재라는 더 넓은 맥락에서 볼 때, 識과 名色 사이의 소용돌이치는 상호작용은 일종의 이중 구속(二重 拘束 자타, jāta)으로서 드러나는데, 그것은 “안쪽의 얽힘(주체 내부에서 일어나는 얽힘)”이자 “바깥쪽의 얽힘(대상 세계에 대한)”이다.

識은 주체로서 항상 자신이 대상으로서의 “명색”과 마주하고 있음을 발견하며, 그것에 의존하여 반발적 분별 작용(paṭigha)과 확정하여 대상화하는 인식 작용(rūpasaññā)의 개념을 형성하게 된다. 그에 따라 상호작용이 전개되는데, 이는 존재에 관한 주장으로 곧 “論點 先取(=순환논증, petitio principii)”에 해당한다는 점에서, 희극적(喜劇的)인 동시에 비극적(悲劇的)인 성격을 지닌다.

👉논점 선취: 결론을 증명해야 하는데, 그 결론을 이미 전제로 깔고 시작하는 오류

👉왜 “논점 선취”인가?

1. “주체가 객체를 인식한다.”라는 개념을 설명하려고 함(전제)

2. 그런데 그 설명 안에 이미 “주체”와 “객체”가 실제로 존재한다고 가정함(해석 과정)

3. 그래서 결론(주체-객체 세계)이 이미 전제됨(주체-객체 존재론을 이미 깔아버림)

👉불교적 비판: 識과 名色은 실제로 독립된 “두 實體”가 아니라 條件的 과정인데 이를 “실체 구조”로 固定하면 오류가 된다

Since the criterion of reality of a thing is, as mentioned

above (see Ch. III), the very impact it has on one's experiential

side, the worldling's proneness to cling to “name-and-form”

as real, may be explained with reference to “contact” (phassa),

which is dependent on it. According to the Buddha, contact is

itself a hybrid manifesting traits proper to both groups

designated as “name” and “form.”

The following disquisition on this particular aspect of the problem is likely to be of

immense value to the modern psychologist and philosopher.

어떤 사물의 실재성(實在性) 기준이 위에서 언급된 바와 같이(제3장 참조) 바로 그것이 자신의 경험적 측면에 미치는 영향이라면, “명색(名色)”을 실재(實在)로 집착하려는 범부의 경향은 그것에 의존하는 “촉”(觸 phassa)을 통해서 설명될 수 있다. 붓다에 따르면, 촉(觸)은 그 자체로 “名”과 “色”이라고 규정되는 두 집단의 특성을 모두 나타내는 혼합체이다. ⇒촉(접촉)은 단순한 한쪽(물질 or 정신)이 아니라 몸-마음(名色)이 동시에 작동하는 ‘경험의 순간’이라는 뜻입니다.

이 특정 문제의 이러한 측면에 대한 다음의 논의는 현대 심리학자와 철학자에게 매우 큰 가치가 있을 것으로 보인다.

“‘From name-and-form as condition, contact comes to

be,35’ thus it has been said above. And that, Ánanda, should

be understood in this manner, too, as to how, from name-and

form as condition, contact arises. If, Ánanda, all those modes,

characteristics, signs and exponents by which the name

group (náma-káya) is designated were absent, would there be

manifest any verbal impression (adhivacana-samphassa) in the

form group (rúpa-káya)?”

“‘名色을 조건으로 하여 촉(觸)이 생겨난다’라고 앞에서 말해진 바 있다. 아난다여, 또한 명색을 조건으로 하여 촉(觸)이 어떻게 생겨나는가에 대해서도 이와 같이 이해해야 한다.

만일, 아난다여,

명칭 집합(nāma-kāya)을 지시하는 그 모든 양태(樣態), 특징, 표지(標識) 및 설명들이 존재하지 않는다면, 형색(形色) 집합(rūpa-kāya) 안에서 언어적/개념적/인식적 촉(觸 adhivacana-samphassa)이 드러날 수 있겠는가?”

“There would not, Lord.”

“If, Ánanda, all those modes, characteristics, signs and

exponents by which the form-group is designated were

absent, would there be manifest any resistance-impression

(paþigha-samphassa) in the name-group?”

“There would not, Lord.”

“And if, Ánanda, all those modes, characteristics, signs

and exponents by which there is a designation of both name

group and form-group were absent, would there be manifest

either any verbal-impression or any resistance-impression?”

“There would not, Lord.”

“And if, Ánanda, all those modes, characteristics, signs

and exponents by which there comes to be a designation of

name-and-form were absent, would there be manifest any

contact?”

“There would not, Lord.”

“Wherefore, Ánanda, this itself is the cause, this is the

origin, this is the condition, for contact, that is to say, name

and-form” (D II 62, Mahá Nidána Sutta).

“그렇지 않습니다, 세존이시여.”

“아난다여, 만일 형색 집합(rūpa-group)을 지시하는 모든 양태, 특징, 표지 및 설명들이 존재하지 않는다면, 명 집합(nāma-group) 안에서 어떤 六根, 六境, 六識 삼사(三事)의 감각적 촉(觸 paṭigha-samphassa)이 드러나겠는가?”

“드러나지 않을 것입니다, 세존이시여.”

“그리고 아난다여, 만일, 名 집합과 形色 집합 양자에 대한 명칭화, 대상화, 개념화가 되는 모든 양태, 특징, 표지 및 설명들이 존재하지 않는다면, 어떤 언어적 촉(verbal-impression)이나 감각적 저항 촉(불쾌/거부 반응이 생기는 촉)이 드러나겠는가?”

“드러나지 않을 것입니다, 세존이시여.”

“그리고 아난다여, 만일 명색(nāma-rūpa)에 대한 명칭이 성립하게 되는 모든 양태, 특징, 표지 및 설명들이 존재하지 않는다면, 어떤 촉(觸 contact)이 드러나겠는가?”

“드러나지 않을 것입니다, 세존이시여.”

“그러므로 아난다여, 바로 이것이 촉(觸)에 대한 원인이며, 이것이 발생이며, 이것이 조건이니, 곧 명색(名色)이다.” ⇒觸은 名色이 있어야 성립한다.

The relevance of signs to this subject of contact is

recognized throughout this disquisition. Both the name

group and the form-group derive their respective

designations with the help of “modes, characteristics, signs

and exponents.” But the most extraordinary fact about them

is that their significance depends on each other—a curious

reciprocity. A verbal-impression in regard to the form-group

is at all possible because there are those modes,

characteristics, etc. proper to the name-group. The concept of

form is established only when the constituents of the name

group (i.e., contact, feeling, perception, intention, attention)

have sufficiently “experimented” with it. Even the so-called

four great elements or primaries are themselves subject to

this test of validity without which they simply could not

stand. Thus earth, water, fire and air actually represent the

experiences of solidity, liquidity, heat and motion, in which

the name-group plays its part. As “elements” they are mere

abstractions, but they come within the purview of contact as

“form” or “matter” (rúpa) in the guise of verbal-impression36

which distinguishes between them according to the degree of

predominance of their respective qualities. The name-group,

for its part, owes its validity to the modes, characteristics, etc.,

proper to the form-group. The notion of resistance or impact

goes hand in hand with the concept of form or matter, since

the “actual” impact (i.e., impact par excellence) as something

that “matters,” is generally associated with “matter.” (“Seeing

is believing, but touch is the real thing!”). Hence contact,

feeling, perception, intention and attention find “actual”

objects in the world of matter. In other words, impact or

sense-reaction is primarily associated with the signs proper

to the form-group (paþigha-samphassa) and only secondarily

and metaphorically, with those of the name-group

(adhivacana-samphassa). This complex character of name-and

form in relation to contact indicates that Buddhism does not

recognize a dichotomy between mind and matter. Instead, it

reveals that mentality and materiality are inextricably

interwoven into “a tangle-within” and a “tangle-without.”

이 주제인 촉(觸)에 대한 논의 전반에서, 표지(標識 signs)의 중요성은 계속해서 인식되고 있다. 명(名) 집합(nāma-group)과 형색(形色) 집합(rūpa-group) 모두는 “양태, 특징, 표지 및 설명”의 도움을 받아 각각의 명칭을 성립시킨다. 그러나 이들에 관한 가장 놀라운 사실은 그들의 의미가 서로에게 의존한다는 점, 즉 기묘한 상호성이다.

형색 집합에 대한 언어적, 개념적 촉(verbal-impression)은, 명 집합에 고유한 이러한 양태, 특징 등이 존재하기 때문에 비로소 가능하다. 형상(form)의 개념은 명 집합을 구성하는 요소들(受, 想, 思, 觸, 作意)이 그것을(=형상) 충분히 “실험”해 본 이후에야 성립한다.

심지어 소위 네 가지 위대한 요소(四大) 또는 근본 요소들조차도 이러한 타당성 검증의 대상이며, 그것(타당성 검증 = 접촉 → 느낌 → 지각 → 의도 → 주의로 이루어지는 ‘경험적 검증 과정’ 전체)없이는 단순히 성립할 수 없다. 따라서 지, 수, 화, 풍은 실제로 각각 고체성, 유동성, 열, 운동이라는 경험을 나타내며, 그 안에서 명 집합(受, 想, 思, 觸, 作意)이 그 역할을 한다. “요소”로서 그것들은 단지 추상에 불과하지만, 그것들은 촉(觸)의 범위 안으로 들어와 언어적/개념적 촉(觸)의 형식으로서 “형색” 또는 “물질(rūpa)”로 여겨지며, 각자의 성질이 어느 정도 우세한가에 따라 그것들을 구별한다.

명 집합 역시 그 타당성을 형색 집합의 고유한 양태, 특징 등에 의존한다. 저항 또는 충격의 개념은 형상 또는 물질 개념과 함께 작용하는데, 왜냐하면 “실제적” 충격(즉 충격 그 자체)은 일반적으로 “물질”과 결부되어 있기 때문이다. (“보는 건 믿는 것이지만, 만지는 건 진짜다!”).

따라서 촉, 느낌(受), 지각(想), 의도(思) 및 注意/作意는 물질의 세계에서 “실재적인” 대상들을 발견한다. 다시 말해, 충격 또는 감각 반응은 주로 형색 집합에 고유한 표지(標+識)들과 관련되어 있으며(paṭigha-samphassa), 단지 이차적으로 그리고 은유적으로만 명 집합의 표지들과 관련된다(adhivacana-samphassa).

이처럼 촉(觸)과 관련된 명색(名色)의 복합적(複合的) 성격은 불교가 마음과 물질 사이의 이분법을 인정하지 않는다는 점을 보여준다. 그 대신, 그것은 정신성과 물질성이 “안쪽의 얽힘”과 “바깥쪽의 얽힘”으로 불가분하게 얽혀 있음을 드러낸다.

Name-and-form is seen to play a dual role. In organic

combination with consciousness, it is already found in the

individual as implied by the expression‎ saviññáóaka-káya

(“the conscious-body”). This is the tangle within. As a thing

to be measured with this “conscious body,” name-and-form

is also projected outside into signs (nimitta) in need of

interpretation or eval‎uation. The “internal” sense-bases and

the “external” sense-bases both partake of name-and-form.

The “measuring-unit” and the thing measured thus

presuppose each other, as one may infer from the following

Sutta passages:

“명색(名色 name-and-form)”은 이중적인 역할을 하는 것으로 보인다. 식(識)과 유기적으로 결합(結合)된 상태에서, 名色은 이미 개인 안에서 발견되며, 이는 ‘유식신(有識身, saviññāṇaka-kāya)’이라는 표현이 함축하는 바와 같다. 이것이 바로 ‘내적인 얽힘’이다.

또한 명색(名色)은 이 ‘유식(有識)의 몸’을 측정 기준으로 삼아 외부로 투사되어, 해석이나 평가가 필요한 표지(標識 nimitta)로 나타난다.

‘내적인 감각 기반(六根)’과 ‘외적인 감각 기반(六境)’은 모두 명색에 속한다.

이처럼 ‘측정하는 단위’와 ‘측정되는 대상’은 서로를 전제하는데, 이는 다음의 경전 구절들로부터 추론할 수 있다.

I. “Name,” friends, is one end, “form” is the other end;

consciousness is in the middle; and craving is the seamstress,

for it is craving that stitches it into the arising of this and that

(form of) existence …“—A III 400.

II. “The six internal sense-spheres are one end, the six

external sense-spheres are the other end, consciousness is in

the middle; and craving is the seamstress … (ibid.).

III. “For the fool, monks, cloaked by ignorance and tied

to craving, this body is wrought in this way: There is this

body (ayañceva káyo) and name-and-form without (bahiddhá ca

námarúpaí)—thus this pair. Because of the pair there is

contact and just six spheres of sense”—S II 23f.

IV. “How, Lord, does one know, how does one see, so

that in regard to both this conscious body (imasmiñca

saviññáóake káye) and also all external signs (bahiddhá ca

sabbanimittesu), the mind has gone away from notions of “I”

and “mine” and from vain conceits, transcending all

distinctions (vidha-samatikkantaí), is at peace and well

released?”—S II 253.

I. (A III 400)

“친구들이여, ‘명색(name)’은 하나의 끝이며, ‘형색(form)’은 다른 끝이다.

식(意識)은 그 가운데에 있으며, 갈애(渴愛)는 바느질하는 여인이다.

왜냐하면 갈애가 그것들을 꿰매어 이러저러한 존재의 발생으로 엮어내기 때문이다.”

II. (A III 400, 동일 맥락)

“내적 감각 기반 여섯 가지(內六入處)는 하나의 끝이며, 외적 감각 기반 여섯 가지(外六入處)는 다른 끝이다. 식(識)은 그 가운데에 있으며, 渴愛는 바느질하는 여인이다 …”

III. (S II 23f)

“무명(無明)에 덮이고 갈애(渴愛)에 묶여 있는 어리석은 자에게, 수행자들이여, 이 몸은 다음과 같이 형성된다. 여기에 하나의 몸(ayaṃ ceva kāyo)이 있고, 바깥에 명색(bahiddhā ca nāmarūpa)이 있으니, 이것이 하나의 쌍이다.

이 쌍으로부터 촉(觸)이 있으며, 오직 여섯 가지 감각 기반(內外六入處)이 있을 뿐이다.”

IV. (S II 253)

“세존이시여, 어떻게 알며 어떻게 보아야, 이 식(識) 있는 몸(imasmiñca saviññāṇake kāye)과 또한 모든 외적 표지(標識 bahiddhā ca sabbanimittesu)에 대하여 마음이 ‘나’와 ‘내 것’이라는 관념과 헛된 아만(我慢-남과의 비교를 전제한 자아 존재감)에서 벗어나고, 모든 분별을 초월하여(vidha-samatikkantaṃ), 평온하고 완전히 해탈하게 됩니까?”

In the context of these two “tangles,” any rigid

dichotomy between “mind” and “matter” such as is

envisaged by the worldly philosophers, would appear to be

an oversimplification of facts. Any attempt at solving the

problem by taking up an exclusive idealistic or a realistic

attitude is bound to fail.

The only solution, in the opinion of the Buddha, lay in cutting off completely this “Gordian

knot”:

Wherein are cut off name and form

Sense-reaction and precepts of form

Leaving no residue at all

Therein is cut off the tangle withal.37

이 두 가지 “얽힘(tangle)”의 맥락에서 볼 때, 세속적 철학자들이 상정하는 것과 같은 “마음”과 “물질” 사이의 엄격한 이분법은 사실을 지나치게 단순화한 것에 불과하다.

이 문제를 이상주의적 입장이나 유물론적 입장 중 어느 하나를 절대화하여 해결하려는 모든 시도는 실패할 수밖에 없다.

붓다의 견해에 따르면, 유일한 해결은 이 “고르디우스의 매듭(복잡하게 얽혀 풀기 어려운 문제)”을 완전히 끊어버리는 데 있다:

“그곳에서는 명색(名色)이 끊어지고, 감각 반응(觸・受)과 형색의 규정들(標識化・槪念化)이 끊어지며, 아무 잔여도 남기지 않고, 그곳에서 모든 얽힘이 끊어진다.”

The trends that set in with the vortical interplay

between consciousness and name-and-form continue

through the subsequent links of the formula of Dependent

Arising. The six sense-spheres bifurcate themselves

precipitating, a dichotomy of an “internal” and an “external”

with its concomitant notions of a “here” and a “there.”

Contact, in a specific sense, is a sequel to this very dichotomy.

It implies a principle of discrimination between two things

and consciousness fulfils this condition. “Dependent on the

eye and forms, friends, there arises eye-consciousness, a

coming together of the three is contact … (M I 111,

Madhupióðika Sutta). The canonical simile of the friction

between two sticks38 illustrates this aspect of contact. With

feeling, the split in experience becomes sufficiently palpable

as to call forth the notion: “I am.” “Where, friend, there is no

feeling at all, would there be any such notion as: ’I am’?”

“There would not, Lord” (D II 67, Mahánidána Sutta).

The discriminative function of consciousness is seen here in the

form of distinguishing three feeling-tones and hence

sometimes one finds consciousness itself being defined in

terms of knowing discriminatively (vijánáti) the three grades

of feeling—“pleasant” (sukha), “unpleasant” (dukkha) and

“neither-unpleasant-nor-pleasant” (adukkhamasukha).39 Out

of this discrimination there arises craving (or “thirst”) for the

pleasant and consequently, a reaching-out—a “grasping” for

the same. In the process of “grasping” there is involved a kind

of “projection” of desires (cf. nati—“inclination, bent”)

whereby the split in experience widens into a definite gap

between a subject and an object. “Becoming” or “existence” is

the make-believe attempt to bridge this gap which, however,

forever remains unbridged, for the material on which it relies

is perpetually crumpling up underneath. Yet it somehow

props up the conceit of an ego—the conceit “I am”

(asmimána). From the point of view of the ego, the things

clung to (upádána) appear as assets (upadhi) and one takes

pride in the very things one depends on. Thus liabilities are

looked upon as positive assets and an abject slavery becomes

a petty mastery. The topsy-turvydom is complete and the

double-bind becomes a fait accompli. The ego now finds itself

“born” into a world of likes and dislikes, subject to decay

and-death, sorrow, lamentation, pain, grief and despair.

식(識)과 명색(名色) 사이의 소용돌이 상호작용에서 형성된 경향들은 연기(Dependent Arising) 公式의 과정을 밟는 나중의 연결고리들 속에서도 계속된다. 여섯 감각영역(六處處)은 양분되면서 “내적”과 “외적”이라는 이중성을 만들어내고, 그에 수반하여 “여기”와 “저기”라는 관념이 생겨난다.

촉(觸 contact)은 특정한 의미에서 바로 이 이중성의 연속이다. 그것은 두 사물 사이(內六入處/外六入處)를 구별하는 원리를 함축하며, 識은 바로 이러한 조건을 충족시킨다. “벗들이여, 안(眼)과 형색(色)에 의존하여 안식(眼識)이 생겨나며, 이 셋이 모이는 것이 촉(觸)이다 …”(M I 111, 「맛지마 니까야」, 「마두핀다까 수타」). 두 개의 막대가 마찰하여 불이 생기는 고전적 비유는 이러한 촉(觸)의 측면을 잘 보여준다.

느낌(受 vedanā)에 이르면, 경험의 분열은 충분히 뚜렷해져서 “나는 있다(I am)”라는 관념을 불러일으킨다. “벗이여, 만약 느낌이 전혀 없다면 ‘나는 있다’라는 그러한 관념이 있겠는가?” “없을 것입니다, 세존이시여”(D II 67, 「대연기경」, 「마하니다나 수타」).

식(識)의 분별적(分別的) 기능은 여기서 세 가지 느낌의 톤을 구별하는 형태로 나타난다.

그래서 때로 의식 자체는 세 가지 느낌—“즐거운 것”(sukha), “괴로운 것”(dukkha), “즐겁지도 괴롭지도 않은 것”(adukkhamasukha)—을 분별적(分別的)으로 아는 것(vijānāti)으로 정의되기도 한다.

이러한 분별(分別)로부터 즐거운 것에 관한 “갈애(渴愛) 또는 갈증(渴症)”가 생겨나고, 그 결과 그것을 향한 손 뻗음, 곧 “집착(執着 grasping)”이 뒤따른다. “집착(執着)”의 과정에는 한 욕망의 “투사(投射)”(cf. nati—“경향, 기울어짐”)가 포함되며, 이를 통해 경험의 분열은 주체와 객체 사이의 확실한 간극(間隙)으로 확대된다.

“유(有, becoming)” 또는 “존재(existence)”는 바로 이 간극(間隙)을 메우려는 허구적(虛構的) 시도이지만, 그 틈은 절대로 메워지지 않는다. 그 토대가 되는 물질은 끊임없이 무너져 내리기 때문이다. 그럼에도 그것은 어떻게든 자아(自我)라는 아만, 즉 “나는 있다”(asmimāna)라는 아만(我慢 我慢 남과의 비교를 전제한 자아 존재감)을 지탱한다.

자아의 관점에서 보면, 집착되는 것들(upādāna)은 자산(資産 upadhi-집착을 통해 내것이 되어 버린 것)으로 나타나며, 사람은 자신이 의존하고 있는 바로 그 대상들에 대해 자부심을 느낀다. 그리하여 부채(負債)와 같은 조건들이 긍정적 자산으로 여겨지고, 비천한 종속 상태가 사소한 지배(支配)로 착각된다.

이러한 전도(顚倒, topsy-turvydom)는 완전히 성립하며, 이중 구속(double-bind-자아와 집착이 만들어 내는 모순 구조 자체)은 하나의 기정사실이 된다. 이제 자아는 자신이 “태어난” 세계, 즉 좋아함과 싫어함이 있는 세계 속에 놓이게 되며, 거기서 노쇠와 죽음, 슬픔과 비탄, 고통과 번민, 절망에 종속된다.

출처 : MOTM.book

[별 하]

[근정(박영란)]

즐거운 마음으로
오늘도 크게 웃으시며
사랑과 행복이 풍성한 하루 되세요