The Magic of the Mind. 제6장. 自我와 觀點(관점)

[강교수]

The Magic of the Mind 제6장. CHAPTER VI “Self”—The Point-of-View

The birth of the “ego” or “self” as an “individual”40 out of

the vortical interplay is at the same time the birth of a “point

of-view.” Personality-view (sakkáyadiþþhi—lit. the “existing

body” view) in its twenty modes portrays the desperate

attempt of the illusory self to build for itself a foundation by

grasping the five aggregates, though these are all the time

disintegrating.

제6장. “자아”—관점

“자아(ego)” 또는 “자기(self)”가 “개별적 존재(individual)”로서 소용돌이치는 상호작용으로부터 태어나는 것은, 동시에 “관점(觀點 point-of-view)”이 태어나는 것이기도 하다. 유신견(有身見) (sakkāyadiṭṭhi, 薩迦耶見=身見)—말 그대로 “존재하는 몸에 대한 견해”—는 그 20가지 양태 속에서, 비록 항상 해체되고 있음에도 불구하고 다섯 가지 집합(五蘊)을 취(取)함으로써 자기 자신을 위한 기초를 세우려는 이 환영적(幻影的) 자아(自我)의 절망적인 시도(試圖)를 묘사한다.

“Supposing, monks, there were a river, a mountain

torrent, a swift-flowing stream that goes a long way. On both

its banks there might be growing kusa-grass that overhangs,

babbaja-grass that overhangs, bìrana-grass that overhangs,

trees that overhang. A man being swept away by that stream

might clutch at the kusa-grass, but it might break away and

owing to that he would come to grief. He might clutch at the

babbaja-grass … He might clutch at the bìrana-grass … He

might clutch at the trees but they too might break away and

owing to that he would come to grief.

“비구들이여, 가령 어떤 강이 있다고 하자. 산에서 내려오는 급류(急流), 멀리까지 흐르는 빠른 흐름의 강이다. 그 양쪽 언덕에는 쿠사풀(kusa-grass)이 자라서 늘어져 있을 수 있고, 바바자풀(babbaja-grass)이 늘어져 있을 수 있으며, 비라나풀(bìrana-grass)이 늘어져 있을 수 있고, 나무들이 늘어져 있을 수 있다.

그 강물에 휩쓸려 떠내려가는 한 사람이 그 쿠사풀을 붙잡을 수도 있다. 그러나 그것은 끊어져 버릴 것이고, 그 때문에 그는 재난에 이르게 될 것이다. 그는 바바자풀을 붙잡을 수도 있다… 그는 비라나풀을 붙잡을 수도 있다… 그는 나무들을 붙잡을 수도 있다. 그러나 그것들도 또한 끊어질 것이고, 그 때문에 그는 재난(災難)에 이르게 될 것이다.”

“Even so, monks, the uninstructed ordinary man who

takes no account of the Noble Ones, is unskilled in the

Dhamma of the Noble Ones, untrained in the Dhamma of the

Noble Ones, taking no account of the good men, unskilled in

the Dhamma of the good men,

untrained in the Dhamma of the good men, looks upon form as self,

or self as having form,

or form as being in self, or self as being in form. But his form

disintegrates and owing to that he would come to grief. And

so with feeling, perception, formations and consciousness

…“—S III 137, Nadi Sutta (“The River”).

“비구들이여, 그와 같이 배우지 못한 범부(凡夫)는 성자들(聖者 Noble Ones)을 고려하지 않고, 성자들의 법(Dhamma)에 대해 숙련되지 않았으며, 성자들의 법에 대해 훈련되지 않았고, 선인(善人 good men)을 고려하지 않으며, 선인들의 법에 대해 숙련되지 않았고, 선인들의 법에 대해 훈련되지 않은 채, 색(色)을 자아(自我)로 본다, 또는 자아(自我)를, 색(色)을 가진 것으로써 본다, 또는 색(色)을 자아(自我) 안에 있는 것으로 본다, 또는 자아(自我)를 색(色) 안에 있는 것으로 본다. 그러나 그의 色은 붕괴(崩壞)하고, 그 때문에 그는 재난에 이르게 된다. 그리고 느낌(受), 지각(想), 형성(行), 의식(識)에 대해서도 마찬가지이다…” (S III 137, 「나디경」, “강”)

It is the tragedy of the double-bind that despite their

transient nature the five groups sustain the individual's

conceit “I am,” even as a mirror reflects the image of one who

gazes at it.

그것은 이중 구속(double-bind)의 비극인데, 그 이유는 다섯 집합(五蘊)이 무상(無常)한 성질을 지니고 있음에도 불구하고 “나는 존재한다(I am)”라는 개인의 아만(我慢-남과 비교하는 자아 존재감)을 유지(維持)시키기 때문이며, 이는 마치 거울이 그것을 바라보는 자의 형상을 비추는 것과도 같다.

“Owing to dependence, friend Ánanda, comes the

conceit ‘I am,’ not without dependence. Depending on what

comes the conceit ’I am?’ Depending on form there comes the

conceit ’I am,’ not otherwise. Depending on feeling …

perception … formations … Depending on consciousness

there comes the conceit ’I am,’ not otherwise. Just as, friend

Ánanda, a young woman or man fond of self-adornment, in

gazing at the image of her or his face in a clean spotless

mirror or in a bowl of clear water, does so depending on

something and not without depending, even so, friend

Ánanda, depending on form comes the conceit ’I am,’ not

otherwise. Depending on feeling … perception … formations

… Depending on consciousness comes the conceit “I am,”

not otherwise.”—S III 105, Ánanda Sutta.

“아난다여, (오온) 의존(依存)으로 ‘나는 존재한다(I am)’라는 아만(我慢)이 생겨나며, 의존 없이는 생겨나지 않는다. 무엇에 의존하여 ‘나는 존재한다’라는 아만이 생겨나는가? 색(色)에 의존하여 ‘나는 존재한다’라는 아만이 생겨나며, 그 밖의 방식은 아니다. 느낌(受)에 의존하여 … 지각(想)에 의존하여 … 형성(行)에 의존하여 … 식(識)에 의존하여 ‘나는 존재한다’라는 아만(我慢)이 생겨나며, 그 밖의 방식은 아니다.

아난다여, 마치 젊은 여인이나 남자가 자기 장식을 좋아하여, 깨끗하고 흠 없는 거울이나 맑은 물이 담긴 그릇 속에 비친 자기 얼굴의 형상을 바라볼 때, 어떤 것에 의존하여 그렇게 할 뿐이며 의존 없이 그렇게 하는 것이 아닌 것과 같다. 그와 같이 아난다여, 色에 의존하여 ‘나는 존재한다’라는 아만이 생겨나며, 그 밖의 방식은 아니다. 느낌(受)에 의존하여 … 지각(想)에 의존하여 … 형성(行)에 의존하여 … 의식(意識)에 의존하여 ‘나는 존재한다’라는 아만이 생겨나며, 그 밖의 방식은 아니다.”

If, in the ignorant worldling's reflection, “selfhood”

appears as something self-evident, it is due to this

predicament in which he finds himself. The self-image

follows him like a shadow that can neither be outstripped nor

escaped. Hence one can sympathize with the “self”—created

problems of both the Eternalist and the Nihilist. The

Eternalist's discomfiture in the face of impermanence is

easily understood but perhaps not so easily the Nihilist's. He

is dismayed to find the “self” which he vehemently denied

dogging him close behind, when he turns back to introspect.

Thus whether one takes up the viewpoint “I have a soul” or

the opposite viewpoint, “I do not have a soul” he is bound

either way.41

“무지(無知)한 범부(凡夫)의 성찰(省察) 속에서 ‘자아성(自我性)’이 자명한 어떤 것으로 나타난다면, 그것은 그가 처해 있는 이러한 곤경 때문이다. 자아의 상(像)은 그림자처럼 그를 따라다니며, 앞질러 갈 수도 없고 벗어날 수도 없다. 그러므로 영원론자(永遠論者)와 허무론자(虛無論者) 양자의 ‘自我’로 인해 만들어진 문제들을 어느 정도는 이해할 수 있다. 永遠論者가 무상(無常) 앞에서 겪는 당혹은 쉽게 이해되지만, 아마 虛無論者의 경우는 그만큼 쉽게 이해되지는 않을 것이다. 그는 강하게 부정했던 ‘自我’가, 내향적(內向的)으로 성찰(省察)하기 위해 뒤를 돌아보는 순간, 바로 뒤에서 자신을 바짝 따라붙고 있음을 발견하고 당황한다. 👉 자아를 부정해도, ‘나’라는 경험은 계속 나타나기 때문에 허무론자는 거기서 당황한다는 뜻입니다. 따라서 ‘나는 영혼을 가지고 있다’라는 관점을 취하든, 또는 그 반대의 관점인 ‘나는 영혼을 가지고 있지 않다’라는 관점을 취하든, 그는 어느 쪽으로든 묶이게 된다.”

“… Monks, a Tathágata understands that thus: ’There

are recluses and brahmins who make known an existing

being's annihilation, obliteration and non-being. Because of

fear of the existing body (sakkáya), because of disgust with the

existing body, they keep running round, keep circling round,

that same existing-body. Just as a dog tethered by a leash and

anchored to a stout pole or post keeps running round, keeps

circling round, that same pole or post, so too these worldly

recluses and brahmins, because of fear of the existing body,

because of disgust with the existing-body, keep running

round, keep circling round, that same existing-body …”42—

M II 232f., Pañcattaya Sutta.

“… 비구들이여, 여래는 이와 같이 안다: ‘어떤 사문들과 바라문들은 이미 존재하는 존재의 소멸, 파괴, 비존재를 설한다. 그들은 존재하는 몸(sakkāya)에 대한 두려움 때문에, 존재하는 몸에 대한 혐오 때문에, 그 동일한 존재하는 몸을 계속하여 달리고, 계속하여 원을 그리며 돈다. 마치 밧줄에 묶여 있고 튼튼한 말뚝이나 기둥에 고정된 개가, 그 동일한 말뚝이나 기둥을 향해 계속하여 달리고, 계속하여 원을 그리며 도는 것과 같다. 그와 같이 세속적인 사문들과 바라문들은 존재하는 몸에 대한 두려움 때문에, 존재하는 몸에 대한 혐오 때문에, 그 동일한 존재하는 몸을 계속하여 달리고, 계속하여 원을 그리며 돈다. (윤회의 심리구조) …’ ”

Since the obsession of self persists whether one runs

towards the shadow or away from it,

the solution advanced by the Buddha was the comprehension of the very

conditioned nature of the five aggregates of grasping, thereby

recognizing the shadow for what it is.

자아(自我)에 대한 집착(執着)은 그림자를 향해 달려가든 그것으로부터 도망가든 계속해서 지속(持續)되기 때문에, 붓다가 제시한 해결은 집착된 다섯 가지 집합(취온)의 바로 그 조건 지어진 성질을 이해하는 것이었으며, 그로써 그 그림자를 그것이 있는 그대로인 바로 그것으로 알아보는 것이다.

👉 그림자: “자아처럼 보이지만 실체는 없는 것”, 즉 ‘나’라는 느낌・관념을 비유한 표현입니다.

“He who sees Dependent Arising sees the Dhamma,

and he who sees the Dhamma sees Dependent Arising. These

are but dependently arisen, namely, the five aggregates of

grasping. That desire, attachment, involvement and

entanglement in regard to these five aggregates of grasping,

is the arising of suffering and that disciplining, that giving up,

of desire-and-lust in these five aggregates of grasping, is the

cessation of suffering.”—M I 191, Maháhatthipadopama Sutta.

“연기(緣起)를 보는 자는 법(法)을 보고, 法을 보는 자는 緣起를 본다. 이것들은 단지 연(緣)에 의해 일어난 것들일 뿐이니, 곧 집착을 취하는 다섯 가지 오취온(五取蘊)이다. 이 다섯 가지 오취온에 대하여 일어나는 욕망과 집착과 휘말림과 얽힘이, 곧 괴로움의 발생이며, 그리고 이 다섯 가지 五取蘊에 대한 욕망과 탐욕을 길들이고, 그것을 버리는 것이 괴로움의 소멸이다.”

By seeing things as they are in the light of wisdom, one

comes to understand that the shadow is cast by a narrow

point-of-view in the murk of ignorance. This vision or insight

is the result of the arising of the dustless, stainless “Eye of

Truth” (virajaí vìtamalaí dhammacakkhuí)—also called the

“Eye-of-Wisdom” (paññácakkhu)—which reveals to the

Stream-Winner, the Noble Norm summed up in the words

“Whatever is of a nature to arise, all that is of a nature to

cease”

(“kiñci samudayadhammaí sabbaí tamnirodhadhammaí”—M I 380, Upáli Sutta).

The disillusionment brought about by this extraordinary vision is so pervasive

and transforming that the Buddha compares it to the case of a

congenitally blind man who, as soon as he gains eyesight,

becomes disillusioned about a greasy grimy cloth with which

he had been deceived. And even as that man would regard

with disfavour the trickster who gave him the cloth saying

that it is a beautiful piece of pure white cloth, the Noble

Disciple too, on gaining the “Eye of Truth,” undergoes a

change of attitude towards his own mind: “… Even so,

Mágandiya, if I were to teach you the Dhamma, pointing out

to you that state of health—that Nibbána—and if you, on your

part, were to understand that state of health and see that

Nibbána, simultaneous with that arising of the eye in you,

whatever desire-and-lust you had in the five aggregates of

grasping will be abandoned. And furthermore, it would

occur to you: “For a long time, indeed, have I been cheated,

deceived and enticed by this mind; for, in grasping, it was

merely form that I had been grasping, it was merely feeling

that I had been grasping, it was merely perception that I had

been grasping, it was merely formations that I had been

grasping, it was merely consciousness that I had been

grasping. And from my grasping there arises becoming;

conditioned by becoming, birth; and conditioned by birth

there arise decay-and-death, sorrow, lamentation, pain, grief,

despair. It is thus that there comes to be the arising of this

entire mass of suffering.”—M I 511f., Mágandiya Sutta.

지혜의 빛 속에서 있는 그대로의 것들을 봄으로써,

사람은 무명(無明)이 만들어낸 어둠 속에서, 좁은 관점(觀點)이 그림자를 드리운다는 것을 이해하게 된다.

이러한 통찰 또는 선견(先見)은, 때때로 “먼지 없고 때 없는 법의 눈”(virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ)이라고 불리는 것의 발생 결과이며—또한 “지혜의 눈”(paññācakkhu)이라고도 한다—

이것은 흐름에 든 자(預流者)에게, 다음과 같이 요약되는 성스러운 법칙을 드러낸다:

“무엇이든 생겨나는 성질을 가진 것은, 그것은 모두 소멸(消滅)하는 성질을 가진 것이다.”

(“kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ”)

이 비범한 통찰로 인해 일어나는 환멸(幻滅)은 너무나도 포괄적이고 변형적이어서, 부처님은 그것을 선천적으로 눈먼 사람이 시력을 얻게 되자마자, 자기가 속아 왔던 기름지고 더러운 천(布)에 대해 환멸을 느끼는 경우로 비유한다.

그리고 그 사람이 “이것은 아름답고 순수한 흰 천이다”라고 말하며 천을 준 속임수꾼을 못마땅하게 보듯이, 성스러운 제자 또한 “진리의 눈”을 얻게 되면 자기 마음에 대한 태도에 변화를 겪는다.

“… 그와 같이, 마간디야여, 내가 너에게 법을 설하여 그 건강한 상태—그 열반—을 가리켜 보여주고, 그리고 네가 그 건강한 상태를 이해하고 그 열반을 보게 된다면, 너에게 그 눈이 생기는 것과 동시에, 네가 다섯 가지 오취온(五取蘊)에 대해 가지고 있던 욕망(欲望)과 탐욕(貪欲)은 버려지게 될 것이다.

그리고 또한 너에게 이런 생각이 일어날 것이다: ‘참으로 오랫동안 나는 이 마음에 의해 속고, 기만(欺滿)당하고, 유혹(誘惑)당하고 있었구나. 왜냐하면 집착(執着)에 있어서, 내가 執着하고 있던 것은 단지 형색(形色)일 뿐이었고, 단지 느낌(受)이었으며, 단지 지각(想)이었으며, 단지 형성(行)들이었으며, 단지 식(識)이었을 뿐이었기 때문이다.

그리고 나의 집착으로부터 존재가 생겨나고, 존재(有)를 연하여 태어남(生)이 생겨나며, 태어남(生)을 연하여 늙음과 죽음, 슬픔, 비탄, 고통, 근심, 절망이 생겨난다.

이와 같이 해서 이 전체 괴로움의 덩어리가 생겨나는 것이다.’”

Your own disenchantment on seeing through the wily

tricks of the magician might give an indication of the nature

of the transformation in outlook that results from the arising

of the Eye of Truth. The Noble Disciple too begins to discover

the magician's “surprises” well in advance so as to be able to

anticipate the “surprises.” The magic loses its magic for him,

now that he sees plainly where exactly the secret of the magic

lies—that is, in his own psychological mainsprings of lust,

hatred and delusion. He realizes that, apart from them, there

is no reality in the articles and artifices involved in the magic

show of consciousness, and is now in a position to appreciate

the Buddha's statement in the Ká¿akáráma Sutta: “Thus,

monks, a Tathágata does not conceive of a visible thing as

apart from sight; he does not conceive of an unseen; he does

not conceive of a “thing-worth-seeing”; he does not conceive

about a seer …”

마술사의 교활한 속임수를 꿰뚫어 보게 되었을 때의 당신 자신의 환멸(幻滅)은, “진리의 눈(Eye of Truth)”이 생겨날 때 일어나는 관점(觀點)의 전환(轉換)이 어떤 성격의 것인지를 어느 정도 시사해 줄 수 있다.

성스러운 제자 또한 마술사의 “놀라움들”을 미리부터 알게 되어, 그 “놀라움”을 예측할 수 있을 만큼 앞서서 알아차리기 시작한다. 그에게는 이제 마술이 더 이상 마술로서의 성격을 잃는다. 왜냐하면 그는 그 마술의 비밀이 정확히 어디에 있는지를 분명히 보기 때문이다—즉 그것은 자신의 심리적 근본 성향(性向), 곧 탐욕(貪欲)과 증오(憎惡)와 어리석음(癡) 속에 있다는 것이다. 그는 이것들을 떠나서는, 식(識)의 마술적 공연 속에 등장하는 물건들과 조작들에는 어떤 실재(實在)도 없다는 것을 깨닫게 되며, 이제 카라까라마 경(Kālakārāma Sutta)에서의 부처님의 말씀을 이해할 수 있는 위치에 서게 된다:

“이와 같이, 비구들이여, 여래는 보이는 것(可視的인 것)을 시각(視覺)과 분리하여 개념화(槪念化)하지 않는다; 그는 보이지 않는 것을 개념화(槪念化)하지 않는다; 그는 ‘볼만한 것’이라는 것을 개념화하지 않는다; 그는 보는 자(觀者)에 대하여 개념화하지 않는다 …”

The penetration into the conditioned nature of

consciousness is tantamount to a storming of the citadel of

the illusory self. With it, the “personality-view” (sakkáyadiþþhi)

is abandoned and the “assets” (upadhi) on which the “self”

depended—i.e., the five aggregates of grasping—begin to get

liquidated. Consciousness ceases to appear as a substantial

core of living experience. Instead, one now sees it with radical

reflection (yoniso manasikára) as a dependently arisen phenomenon which is always specific, even as fire is.

“Just as, monks, dependent on whatever condition a fire burns, it

comes to be reckoned in terms of that condition (that is to

say), a fire that burns dependent on logs is reckoned as a ‘log

fire’; a fire that burns dependent on faggots is reckoned as a

‘faggot-fire’; a fire that burns dependent on grass is reckoned

as a ‘grass-fire’; a fire that burns dependent on cow-dung is

reckoned as a ‘cow-dung fire’; a fire that burns dependent on

chaff is reckoned as a ‘chaff fire’; a fire that burns dependent

on rubbish is reckoned as a ‘rubbish-fire’—even so, monks,

consciousness is reckoned by the condition dependent on

which it arises. A consciousness arising dependent on eye

and forms is reckoned as ‘an eye-consciousness’; a

consciousness arising dependent on ear and sounds is

reckoned as ‘an ear-consciousness’; a consciousness arising

dependent on nose and smells is reckoned as ‘a nose

consciousness’; a consciousness arising dependent on tongue

and flavours is reckoned as ‘a tongue-consciousness’; a

consciousness arising dependent on body and tangibles is

reckoned as ‘a body-consciousness’; a consciousness arising

dependent on mind and ideas is reckoned as ‘a mind

consciousness.’”—M I 259f., Mahátaóhásaòkhaya Sutta.

식(識)이 독립적인 실체(實體)가 아니라 여러 조건에 의해 생겨나는 것임을 깊이 통찰하는 것은, ‘自我’라고 믿고 있는 견고한 착각을 정면으로 무너뜨리는 것과 같다. 그것과 함께 “有身見”(sakkāyadiṭṭhi)이 버려지고, “自我”가 의존하던 “자산(資産)들”(upadhi)—즉 집착의 다섯 가지 오취온(五取蘊)—이 점차 소멸되기 시작한다. 식(識)은 더 이상 살아 있는 경험의 실체적 핵심으로 나타나지 않는다. 대신에 그것은 이제 올바른 사유에 의한 관찰(yoniso manasikāra) 속에서, 항상 특정한 조건에 의해 생겨나는 연기적(緣起的) 현상(現象)으로서 보이게 된다. 마치 불과 같다.

“비구들이여, 마치 어떤 조건에 의지하여 불이 타오르면, 그것은 그 조건에 따라 그렇게 불린다. 즉 통나무에 의지하여 타오르는 불은 ‘통나무 불’이라 불리고, 땔나무에 의지하여 타오르는 불은 ‘땔나무 불’이라 불리며, 풀에 의지하여 타오르는 불은 ‘풀 불’이라 불리고, 소똥에 의지하여 타오르는 불은 ‘소똥 불’이라 불리며, 겨에 의지하여 타오르는 불은 ‘겨 불’이라 불리고, 쓰레기에 의지하여 타오르는 불은 ‘쓰레기 불’이라 불린다. 그와 같이 비구들이여, 식(識) 또한 그것이 의존하여 생겨나는 조건에 따라 그렇게 불린다. 눈과 형색(色)에 의존하여 생겨나는 의식은 ‘안식(眼識)’이라 불리고, 귀와 소리에 의존하여 생겨나는 의식은 ‘이식(耳識)’이라 불리며, 코와 냄새에 의존하여 생겨나는 의식은 ‘비식(鼻識)’이라 불리고, 혀와 맛에 의존하여 생겨나는 의식은 ‘설식(舌識)’이라 불리며, 몸과 촉감에 의존하여 생겨나는 의식은 ‘신식(身識)’이라 불리고, 의와 법(意・法)에 의존하여 생겨나는 의식은 ‘의식(意識)’이라 불린다.”—M I 259f., 『마하타ṇ하상카야 경』(Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta)

The five aggregates which, from the point of view of

self, one earlier took for granted as “the given,” now appear

as “dependently-arisen,” “made-up” and “composite.” Their

process of accumulation (upacaya) is also seen to be

something like a trickling through the sieve of consciousness.

But even the sieve of consciousness performs its function only

when the proper conditions are there. “If the eye in oneself,

friends, were intact, but no external forms entered the range

of vision and there were no appropriate43 bringing into focus

(samannáháro), then there would be no manifestation of the

appropriate class of consciousness. If the eye in oneself were

intact and external forms also entered the range of vision

but there were no appropriate focussing,

there would be no manifestation of the appropriate class of consciousness.

But it is when the eye in oneself is intact, external forms also enter

the range of vision and the appropriate focussing too is there,

that there is a manifestation of the appropriate class of

consciousness. And any form in one who is in such a state is

included in the form-aggregate of grasping; any feeling in

him is included in the feeling-aggregate of grasping; any

perception in him is included in the perception-aggregate of

grasping; any formation in him is included in the formations

aggregate of grasping and any consciousness in him is

included in the consciousness-aggregate of grasping. And he

understands: ’This, it seems, is how there comes to be

inclusion, gathering and amassing into these five aggregates

of grasping.’”—M I 190, Maháhatthipadopama Sutta.

자아(自我)의 관점에서 보면, 이전에는 “주어진 것”으로 당연시되던 다섯 가지 집합(五蘊)이 이제는 “조건적(條件的)으로 발생한 것(緣起된 것)”, “만들어진 것”, “복합(複合)된 것”으로 드러난다. 그들의 축적(蓄積) 과정(upacaya) 또한 마치 식(識)의 체(篩 sieve)를 통해 조금씩 스며드는 것으로 보인다. 그러나 이 識이라는 체조차도 적절한 조건이 있을 때만 그 기능을 수행한다.

“벗들이여, 만약 자기 안의 눈이 온전하더라도 외적인 形像(형상)들이 시야(視野)의 범위 안으로 들어오지 않고, 또한 적절한 43 ‘집중시키는 작용’(識 samannāhāro)이 없다면, 해당 종류의 識이 나타나는 일은 없을 것이다.

또한 자기 안의 눈이 온전하고 외적인 형상들도 시야의 범위 안으로 들어오더라도, 적절한 집중(集中)이 없다면, 해당 종류의 의식이 나타나는 일은 없을 것이다.

그러나 자기 안의 눈이 온전하고, 외적인 형상들도 시야의 범위 안으로 들어오며, 또한 적절한 집중 작용도 있을 때, 그때 해당 종류의 識이 나타난다.

그리고 그러한 상태에 있는 자에게 있어 어떤 형상(形像)은 색(色)이라는 집착의 집합(色取蘊)에 포함되고, 어떤 느낌은 수(受)라는 집착의 집합에 포함되며, 어떤 지각(知覺)은 상(想)이라는 집착의 집합에 포함되고, 어떤 형성은 행(行)이라는 집착의 집합에 포함되며, 어떤 識은 식(識)이라는 집착의 집합에 포함된다.

그리고 그는 이렇게 안다:

‘이것이야말로, 이러한 방식으로, 이 다섯 가지 집착의 집합(五取蘊)으로의 포함, 집합, 축적이 일어나는 방식이로구나.’”

출처 : MOTM.book

[근정(박영란)]