The Magic of the Mind. 제8장. 如如(여여)와 如如한 자

[강교수]

The Magic of the Mind. 제8장. CHAPTER VIII Suchness and the Suchlike-One

The principle underlying the twelve-linked formula of

Dependent Arising is a law of nature that is universally

applicable, whether one is dealing with the animate realm or

the inanimate. It presents a dynamic view of all phenomena

as they arise depending on causes, only to cease when these

are removed.

This being, that comes to be;

With the arising of this, that arises.

This not being, that does not come to be;

With the cessation of this, that ceases.

제8장 여여(如如)와 그러한 자(The Suchlike-One)

👉如如: “있는 그대로의 상태, 변함없는 진실한 모습”을 뜻합니다.

연기(緣起)의 열두 고리(十二支) 공식의 근저에 놓인 원리는 유정(有情)의 영역이든 무정(無情)의 영역이든 관계없이 보편적으로 적용되는 자연의 법칙이다. 그것은 모든 현상을 원인에 의존하여 일어났다가, 그 원인이 제거되면 소멸하는 것으로 보는 緣起的 관점을 제시한다.

이것이 있으므로 저것이 있게 된다.

이것이 일어남으로써 저것이 일어난다.

이것이 없으므로 저것이 있게 되지 않는다.

이것이 소멸함으로써 저것이 소멸한다.

The law is so integral that any two consecutive links of the

formula would amply illustrate it. Hence we find the Buddha

sometimes drawing a distinction between Dependent Arising

(paþicca-samuppáda) as such, and dependently arisen

phenomena (paþiccasamuppanná dhammá), well knowing the

popular tendency to lose sight of the essentials by getting

involved in details.

그 법칙은 그만큼 본질적이어서, 그 공식의 서로 연속된 두 고리만으로도 그것을 충분히 예증할 수 있다.

그러므로 우리는 부처가 때때로 연기(緣起) 그 자체(paṭicca-samuppāda)와 연기에 의해 일어난 법들(paṭiccasamuppannā dhammā)을 구별하여 말하는 것을 보게 된다.

이는 세부에 얽매임으로써 본질을 놓쳐버리는 대중의 경향을 잘 알고 있었기 때문이다.

“Monks, I will teach you Dependent Arising and

dependently arisen things … And what, monks, is Dependent

Arising? From birth as condition, decay-and-death comes to

be. Whether there be an arising of Tathágatas or whether there

be no such arising, this nature of things just stands, this causal

status, this causal orderliness, the relatedness of this to that.

Concerning that the Tathágata is fully enlightened, that he

fully understands. Fully enlightened, fully understanding, he

declares it, teaches it, reveals it, sets it forth, manifests,

explains, makes it plain, saying: ’Behold!’

“비구들이여, 나는 너희에게 연기(緣起)와 연기에 의해 일어난 것들을 설하겠다 …

그렇다면, 비구들이여, 무엇이 연기인가? 출생(出生)을 연하여 노사(老死)가 있게 된다.

여래들의 출현이 있든 없든, 이 사물들의 성질은 그대로 서 있으며, 이 인과적(因果的) 상태, 이 인과적 질서성(秩序性), 이것과 저것의 연관성(聯關性)은 그대로 있다.

그것에 관하여 여래는 완전히 깨달았으며, 그것을 완전히 이해한다.

완전히 깨닫고 완전히 이해하여, 그는 그것을 선언(宣言)하고, 설하며, 드러내고, 제시(提示)하고, 나타내고, 설명하고, 분명히 밝혀서 말한다:

‘보라!’”

“From birth as condition, decay-and-death comes to be;

from becoming as condition birth …

from ignorance as condition, formations come to be … Thus, monks, that

suchness therein—the invariability, the “not-otherwiseness,”

the relatedness of this to that—this, monks, is called

Dependent Arising. And what, monks, are things dependently

arisen? Decay-and-death is impermanent, compounded,

dependently arisen, is of a nature to wither away, pass away,

fade away and cease. So too is birth, becoming, grasping,

craving, feeling, contact, six sense-spheres, name-and-form,

consciousness, formations, ignorance. These also are

impermanent, compounded, dependently arisen, are of a

nature to wither away, pass away, fade away and cease. These,

monks, are called things dependently arisen …”—S II 25f.

“출생을 연하여 노사(老死)가 있게 되고,

존재(有)를 연하여 출생이 있게 된다 …

無明을 연하여 形成(行)이 있게 된다 …

이와 같이, 비구들이여, 그 안에 있는 그러함(如如), 그 不變性, 그 ‘달리 될 수 없음’, 이것과 저것의 聯關性—이것을, 비구들이여, 연기(緣起)라고 한다.

그렇다면, 비구들이여, 緣起에 의해 일어난 것들은 무엇인가?

老死는 無常하며, 造作된 것이고, 緣起에 의해 일어난 것이며, 시들고, 사라지고, 衰退하고, 消滅하는 성질을 지닌다. 出生(生)도 그러하고, 存在(有)도 그러하며, 취(取), 갈애(愛), 수(受), 촉(觸), 육처(六處), 명색(名色), 식(識), 형성(行), 無明도 그러하다.

👉십이연기 역순: 노사(老死) → 생(生) → 유(有) → 취(取) → 애(愛) → 수(受) → 촉(觸) → 육입(六入) → 명색(名色) → 식(識) → 행(行) → 무명(無明)

👉십이연기 순서: 무명(無明) → 행(行) → 식(識) → 명색(名色) → 육입(六入) → 촉(觸) → 수(受) → 애(愛) → 취(取) → 유(有) → 생(生) → 노사(老死)

이들 또한 無常하며, 造作된 것이고, 緣起에 의해 일어난 것이며, 시들고, 사라지고, 쇠퇴하고, 소멸하는 성질을 지닌다. 이것들을, 비구들이여, 緣起에 의해 일어난 것들이라고 한다 …”

— S II 25f.

“Suchness” (tathatá), “invariability” (avitathatá), “not

otherwise-ness” (anaññathatá) and “relatedness of this-to

that” (idappaccayatá: i.e., specific conditionality) are highly

significant terms indicating the degree of importance

attached by the Buddha to this law of Dependent Arising.

The first three terms affirm the validity of the law. Tathá, it

may be noted, is a word meaning “thus” or “such”—a rather

“unassuming” type of expression‎ carrying with it some

nuances of detachment as well. As a correlate of yathá47 (“in

whatever way”) tathá says little on its own, but for that very

reason tathatá (suchness, thusness) becomes a fitting epithet

for the principle of Dependent Arising. Here is a concept of

truth shorn of all sectarian prejudice and pretension. A

universal norm, true for all times irrespective of the arising of

Tathágatas to reveal and proclaim it, is indeed one that could

rightly be called a “suchness.”

“그러함”(tathatā), “불변성”(avitathatā), “달리 되지 않음”(anaññathatā), 그리고 “이것에서 저것으로의 연관성”(idappaccayatā, 즉 특정한 조건성)은

연기 법칙에 대해 부처가 부여한 중요성의 정도를 보여주는 매우 의미심장한 용어들이다.

처음 세 용어는 이 법칙의 타당성을 확증한다.

thatā(so 如)는 “그렇게” 또는 “그와 같이”를 의미하는 말로, 다소 ‘자기를 내세우지 않는(unassuming)’의 표현이며, 또한 어떤 초연함의 뉘앙스도 함께 지니고 있다. yathā(as ~와 같이, ~에 따라)47의 대응어로서 thatā(so 如)는 그 자체로는 많은 것을 말하지 않지만, 바로 그러한 이유로 tathatā(suchness 그러함, 있는 그대로임)는 연기의 원리에 알맞은 별칭이 된다.

여기에는 모든 종파적 편견과 허식을 벗겨낸 진리 개념이 있다.

여래들의 출현과 그것을 드러내고 설하는 일과는 무관하게, 모든 시대에 걸쳐 참된 보편적 규범이야말로, 실로 ‘그러함(suchness)’이라 불릴 만한 것이다.

The “relatedness of this-to-that” (idappaccayatá), which

implies specific conditionality, is a term that brings out the

essentially dependent and relative character of the

phenomena through which the law finds expression‎.

It explains, in particular, the significance of the pair-wise

formulation, showing that in each pair, given the first member, the second follows of necessity.48 Phenomena have a tendency to manifest themselves as a flux—one conditioned

phenomenon leading on to another. It is this dynamic aspect

of the law that finds figurative expression‎ in the following

simile:

이것이 있으므로 저것이 있다”라는 상호(相互) 관련성, 곧 특정한 조건성(條件性)을 함의하는 이 용어는, 이 법칙이 드러나는 여러 현상이 본질적으로 의존적(依存的)이며 상대적(相對的)인 성격을 지니고 있음을 밝혀준다.

그것은 특히 짝을 이루는 서술 방식의 의의를 설명하며, 각 쌍에서 첫 번째 항(項)이 주어지면 두 번째 항(項)이 필연적으로 따라온다는 것을 보여준다. 현상(現象)들은 하나의 흐름으로 자신을 드러내는 경향이 있다—하나의 조건 지어진 현상이 또 다른 것으로 이어지면서. 이 법칙의 이러한 역동적인 측면은 다음의 비유에서 비유적으로 표현된다.

“The ocean, monks, when it swells, makes the great

rivers swell; the great rivers when they swell, make their

tributaries swell; these when they swell, make the mountain

lakes swell; these when they swell, make the mountain tarns

swell.

“Even so, monks, swelling ignorance makes formations

swell, swelling formations make consciousness swell …

swelling birth makes decay-and-death swell.

“The ocean, monks, when it ebbs, makes the great

rivers ebb; these make the tributaries ebb, these make the

mountain lakes ebb, these make the mountain tarns ebb.

“Even so, monks, ebbing ignorance makes formations

ebb, ebbing formations make consciousness ebb … ebbing

birth makes decay-and-death ebb”—S II 118f.

“비구들이여, 바다가 불어나면 큰 강들이 불어나고,

큰 강들이 불어나면 그 지류들이 불어나며,

이들이 불어나면 산의 호수들이 불어나고,

이들이 불어나면 산의 작은 못들이 불어난다.

이와 같이, 비구들이여, 불어난 무명은 형성(行)을 불어나게 하고,

불어난 형성은 의식(識)을 불어나게 하며 …

불어난 출생은 노사(老死)를 불어나게 한다.

비구들이여, 바다가 줄어들면 큰 강들이 줄어들고,

이들은 지류들을 줄어들게 하며,

이들은 산의 호수들을 줄어들게 하고,

이들은 산의 작은 못들을 줄어들게 한다.

이와 같이, 비구들이여, 줄어드는 무명은 형성을 줄어들게 하고,

줄어드는 형성은 의식을 줄어들게 하며 …

줄어드는 출생은 노사를 줄어들게 한다.”

— S II 118f.

Thus the law holds good for both kinds of “flux”—that

of water and that of psychological states. The process of tide

and ebb is a tendency not only of water but of the saísáric

individual as well.49 The recognition of this process “as-it-is”

marks a significant advance on the trends of animistic

thought which, from pre-historic times, sought to explain

phenomena in terms of essence, self or soul. It is all the more

significant for its corollary that the entire process could be

made to cease progressively by applying the proper means.

Negatively put, the spiritual endeavour to end all suffering is

a process of “starving” the conditions of their respective “nutriments” (áhára),50 as indicated by the latter half of the formula of Dependent Arising. However, there are enough

instances in the Pali Canon to show that it is quite legitimate

to conceive this receding process positively too, as a progress

in terms of wholesome mental states.

따라서 이 법칙은 두 종류의 “흐름”—곧 물의 흐름과 심리적 상태의 흐름—모두에 대해 타당하다.

밀물과 썰물의 과정은 물에만 있는 경향이 아니라, 윤회적 개인에게도 또한 그러하다.

이 과정을 “있는 그대로(as-it-is)” 인식(認識)하는 것은, 선사 시대 이래로 현상을 본질・자아・영혼의 관점에서 설명하려 했던 애니미즘(animism)적 사고 경향에 비해 하나의 중요한 진전을 이룬다.

더욱이 그것은, 적절한 수단을 적용함으로써, 이 전체 과정이 점진적으로 소멸될 수 있다는 그 귀결 때문에 더욱 중요하다.

부정적으로 말하면, 모든 괴로움을 끝내려는 수행적 노력은, 緣起의 공식 후반부에서 지시되듯이, 각각의 조건들을 그것들의 “연기를 일으키는 조건적 양분” (āhāra)로부터 “굶기는” 과정이다.

그러나 팔리어 경전에는, 이와 같은 소멸 과정을 긍정적으로도—곧 선한 정신 상태들의 측면에서의 진전으로—이해하는 것이 충분히 정당하다는 것을 보여주는 사례들이 많이 있다.

“Just as when, monks, on some hilltop when rain is

falling in thick drops, that water, coursing according to the

slope, fills the hillside clefts and chasms and gullies, these

being filled up fill the tarns, these being filled up fill the lakes,

these being filled up fill the little rivers, these being filled up fill

the great rivers, and the great rivers being filled up fill the sea,

the ocean—even so, monks, there is causal association of

formations with ignorance, of consciousness with formations,

of name-and-form with consciousness, of the sixfold sense

sphere with name-and-form, of contact with the sixfold sense

sphere, of feeling with contact, of craving with feeling, of

grasping with craving, of becoming with grasping, of birth

with becoming, of suffering with birth, of faith with suffering,

of joy with faith, of rapture with joy, of serenity with rapture, of

happiness with serenity, of concentration with happiness, of

the knowledge-and-vision-of-things-as-they-really-are with

concentration, of turning-away with the knowledge-and

vision-of-things-as-they-really-are, of dispassion with turning

away, of deliverance with dispassion, of knowledge about

extinction (of influxes) with deliverance”—S II 32, Upanisa

Sutta.

“비구들이여, 마치 어떤 산꼭대기에서 굵은 빗방울이 내릴 때, 그 물이 경사를 따라 흘러 내려가 산비탈의 갈라진 틈과 깊은 골짜기와 도랑들을 채우고, 이것들이 채워지면 산중의 작은 못들을 채우며, 이것들이 채워지면 호수들을 채우고, 이것들이 채워지면 작은 강들을 채우며, 이것들이 채워지면 큰 강들을 채우고, 큰 강들이 채워지면 바다, 대양을 채우는 것과 같이—

그와 같이, 비구들이여, 無明과 行들 사이에 인연적(因緣的) 결합이 있고, 行들과 識 사이에, 識과 名色 사이에, 名色과 六處 사이에, 六處와 觸 사이에, 觸과 受 사이에, 受와 渴愛 사이에, 渴愛와 取 사이에, 取와 有 사이에, 有와 生 사이에, 生과 苦 사이에, 苦와 信 사이에, 信과 喜 사이에, 喜과 歡喜 사이에, 歡喜와 靜 사이에, 靜과 幸福 사이에, 幸福과 集中 사이에, 集中과 사물을 있는 그대로 아는 知見 사이에, 사물을 있는 그대로 아는 知見과 厭離 사이에, 厭離와 離欲 사이에, 離欲과 解脫 사이에, 解脫과 (번뇌의) 消滅에 대한 知 사이에 因緣的 결합이 있다.”

— S II 32, 《Upanisa Sutta》

Instead of a “tide-and-ebb” we find in the above Sutta a

“leading-onward” towards fullness or perfection, and it is

this aspect of the Dhamma that finds expression‎ in the

epithet opanayiko. The famous simile of the relay-chariots in

the Rathavinìta Sutta (M I 147ff.) depicts this “leading

onward” in a figurative way. A less figurative, but an equally

effective expression‎ of this fact, is found in the Buddha's

words: “Thus, monks, mere phenomena flow into other phenomena,

mere phenomena fill up (or perfect) other phenomena

in the process of passing from the “not-beyond”

to the Beyond” (A V 3f.).51

위의 경에서는 “밀물과 썰물(tide-and-ebb)” 대신에, 충만 또는 완전함을 향해 “이끌고 나아감”을 발견하게 되며, 바로 이 측면의 법(Dhamma)이 (법은) 따르는 이를 목표로 ‘이끌고 나아가게 하는 성질이라는 형용으로 표현된다.

계주 수레의 유명한 비유는 Rathavinīta Sutta(M I 147 이하)에서 이 “이끌고 나아감”을 비유적으로 묘사한다.

이 사실에 대해 보다 덜 비유적이지만 그에 못지않게 효과적인 표현은, 부처님의 다음과 같은 말씀에서 발견된다: “이와 같이, 비구들이여, 이와 같이, 비구들이여, 오직 현상들만이 다른 현상들로 이어져 흐르고, 오직 현상들만이 ‘아직 저편에 이르지 못한 상태’에서 저편으로 나아가는 과정 가운데 서로를 채우며(또는 완성해 가며) 전개된다.” (A V 3f.) 👉 현상은 현상으로만 설명된다. 어떤 고정된 ‘나’나 ‘영혼’이 이동하는 것이 아니다 👉 대신 순간순간 생긴 현상들이 다음 현상을 조건 짓는다,

There are some far-reaching conclusions flowing from

a consideration of the law of Dependent Arising as a

“suchness” and a specific-conditionality. As already

mentioned (see above Ch. IV) this law has a wholesome effect

on one's outlook in enabling one to avoid entanglement in

speculative theories current in the world. In addition to it, the

understanding of the flux within and without fosters an

attitude of enlightened equanimity. One begins to look upon

phenomena as impermanent (anicca) and void of essence

(suñña) of any selfhood. What one imagined to be permanent

now appears to be impermanent because one sees its arising

and passing away. But a more astounding revelation comes in

the form of the conviction that it is the very conceiving or

egotistic imagining (maññaná) which gives rise to those

phenomena or “things” (dhammá). To conceive is to conceive

as a “thing,” but that thing is, as it were, “still-born,” for it

cannot survive in a world where separation (nánábhávo),

privation (vinábhávo) and otherwise-ness (aññathábhávo: i.e.,

transformation) are the inexorable law. “Whatever thing they

conceive of, ipso facto it turns otherwise; and that becomes

false for him—the puerile delusive thing that it is.”52

Selfhood, which tries to sit pretty on that which is liable to

disintegrate (palokadhammaí) is itself subject to the inexorable

law of impermanence. In the face of this predicament one

craves, grasps and “becomes” yet another “thing”—which

too yields to the same law of nature. “The world attached to

becoming is becoming otherwise; subject to becoming, it yet

delights in becoming. What it delights in, is a source of fear

and what it fears is suffering.”53

연기법을 “그러함/있는 그대로 임(suchness)”과 “특정 조건성(specific-conditionality)”으로 고려할 때, 여기서부터 여러 가지 매우 중요한 결론들이 나온다. 이미 언급된 바와 같이(위 제4장 참조), 이 법은 세간에서 통용되는 사변적(思辨的) 이론들에 얽매이지 않도록 해 주는 점에서, 사람의 견해에 건전한 영향을 미친다. 사변적(思辨的) 이론 👉 직접 경험이나 검증보다 ‘생각・추론’으로 만들어낸 이론입니다.

그에 더하여, 내적・외적 흐름(flux)에 대한 이해는 계발된 평정(equanimity)의 태도를 자라게 한다. 사람은 현상들을 무상(無常 anicca)한 것으로, 그리고 어떠한 자아성(自我性)도 본질로서 공(空)한 것으로써 보기 시작한다. 이전에는 영원하다고 상상했던 것은, 그것의 생겨남과 사라짐을 보기 때문에 이제 無常한 것으로 나타난다.

그러나 더 놀라운 계시는, 바로 “개념화(槪念化)하는 것” 또는 자아적(自我的) 상상(想像)이 그러한 현상들 또는 “사물들”(dhammā)을 발생시킨다는 것이 확신의 형태로 온다. “생각한다는 것(to conceive)”은 곧 “어떤 ‘사물’로서 생각하는 것”이지만, 그 사물은 말하자면 “死産된” 것과 같다. 왜냐하면 그것은 다양성, 불완전), 그리고 無固定(즉 변형) 이 지배하는 세계에서는 생존할 수 없기 때문이다.

“그들이 무엇이든지 思惟하는 그것은, 그 순간 바로 다른 것으로 변한다; 그리고 그것은 그에게 거짓이 된다—그것이 바로 유치한 망상(妄想)의 사물이다.”

자아성(自我性)은 분해되는 법칙을 지닌 것 위에 ‘우아하게 앉아 있으려’ 하지만, 그것 자체도 無常의 불가피한 법칙에 종속된다. 이러한 곤경 앞에서, 사람은 또 다른 “사물”이 되기를 갈망하고, 집착하고, “存在化 (becoming)”하지만—그것 역시 동일한 자연법칙에 굴복한다.

“존재에 집착한 세계는 존재하면서도 달라지고 있다; 존재에 종속되어 있으면서도, 그것은 존재하기를 즐긴다. 그것이 즐기는 것은 두려움의 원인이며, 그것이 두려워하는 것은 고(苦)이다.”

The process of becoming is thus shown to be perpetually

going on within the mind of the saísáric individual54 who

identifies himself with sense-data under the influence of the

proliferating tendencies towards craving, conceits and views.

This identification is implied by the term tammayatá (lit. “of

that-ness”) and one who resorts to it, is called tammayo—one

who is ”made-of-that” or is “of-that-(stuff).” Since the

perpetual process of becoming in the psychological realm is

necessarily followed by birth, decay-and-death, sorrow,

lamentation grief and despair in every specific instance of

short-lived identification, an insight into the law of Dependent

Arising provides one with the key to the entire gamut of

saísáric experience. One comes to understand the cycle of

saísáric life by discovering its epicycle in the very structure of

living experience. He is now convinced of the fact that it is

craving that plays the villain in the drama of saísáric

existence, bringing about re-becoming (ponobhavika) by

delighting “now-here-now-there” (tatratatrábhinandinì).

이와 같이 “존재가 되어 감”의 과정은, 갈애, 자만(自慢 나는 있다), 견해로 향하는 증장(增長)하는 경향들의 영향 아래에서 감각 자료를 자신과 동일시하는 사상적 개인의 마음 안에서 끊임없이 진행되고 있는 것으로 드러난다.

이러한 동일시는 그것이 됨이라는 용어에 의해 암시되는데, 그것에 의존하는 자는 그것처럼 된 자라고 불린다—즉 “그것으로 만들어진 자” 또는 “그런 재질로 된 자”이다.

정신적 영역에서의 이 끊임없는 존재가 되어 감의 과정은, 필연적으로 각각의 특정한 순간적 동일화마다 생겨남, 늙음과 죽음, 슬픔, 비탄, 고통, 절망으로 뒤따르기 때문에, 연기법에 대한 통찰은 사상적 경험 전체의 모든 범위를 이해하는 열쇠를 제공한다.

그는 이제 사상적 생존의 순환을, 살아 있는 경험 구조 그 자체 안에 있는 그 순환의 작은 회전을 발견함으로써 이해하게 된다.

그는 이제 사상적 존재의 드라마에서 악역을 맡는 것은 바로 갈애(渴愛)이며, 그것이 “지금-여기-지금-저기”에서 수시로 대상마다 집착적(執着的)으로 기뻐함으로써 재존재를 일으킨다는 사실을 확신하게 된다.

Problems of existence—of life and death—which one

had hitherto tried in vain to solve in the wider context of

saísáric lives spread out in time and space, now find a

solution in the timeless (akáliko) epicycle of saísára revolving

within the mind. Hence all problems converge on the all

important issue of abandoning that craving which makes for

re-becoming. By revealing the antecedents of craving, the law

of Dependent Arising points to a technique whereby this

tendency deeply ingrained in the ruts of our saísáric habits

could be ferreted out of its sockets.55 Ignorance has to be

replaced by knowledge. In other words, the tendency to

attend to the dependently arisen phenomena by imagining

“things” in them, has to be overcome by training the mind to

attend to the law of Dependent Arising instead. It might be

recalled that each of the twelve links of the formula has been

described as “impermanent, compounded, dependently

arisen, of a nature to wither away, pass away, fade away and

cease” (See above, Ch. VIII). The via media of training the

mind to attend to the nature of things rather than to the

things themselves may be called a rare type of psychotherapy

introduced by the Buddha. It is a way of making the

conditioned phenomena “fade away and cease” by

penetrating into their cause. Thus, insight into the Noble

Norm (ariyo nayo) of Dependent Arising implies a knowledge

of the cause (hetu) as well as of the things causally arisen

(hetuppabhavá dhammá; hetusamuppanná dhammá).56 As the

insight into the principle—“This being, that comes to be; with

the arising of this, that arises. This not being, that does not

come to be; with the cessation of this, that ceases”—goes

deeper and deeper into the fabric of the twelve-linked

formula, a de-colouration or a fading-away ensues, with

which one realizes the destruction of the very conditions

(paccaya) forming the warp and woof of the formula in its

direct and reverse order.57

존재의 문제—삶과 죽음의 문제—는, 지금까지는 시간과 공간 속에 펼쳐진 윤회적 삶(saísāric lives)의 더 넓은 맥락에서 헛되이 해결하려고 시도되었던 것이지만, 이제는 마음속에서 회전(回轉)하는 윤회(輪廻)의 “비-시간적(非時間的 akālika) 순환(epicycle)” 안에서 해답을 얻게 된다. 따라서 모든 문제는 재생을 만들어내는 바로 그 갈애(渴愛)를 버리는 것이 핵심 문제로 수렴된다.

갈애의 선행 조건들을 드러냄으로써, 연기법은 이러한 경향—우리의 윤회적 습관(習慣)의 깊은 틈 속에 단단히 박혀 있는 경향—을 그 뿌리째로 파헤쳐 제거할 수 있는 하나의 기술을 가리킨다. 무지(無知)는 지식(知識)으로 대체되어야 한다.

👉 연기의 순서: 無明/無知 → 行 → 識 → 名色 → 六入處 → 觸 → 受 → 愛/渴愛 → 取/執着 → 유 → 생 → 노사

다시 말해, “사물”을 거기 있는 것처럼 상상함으로써 연기적(緣起的)으로 발생한 현상들에 주의를 기울이는 경향은, 그 대신 연기법 자체에 주의를 기울이도록 마음을 훈련함으로써 극복되어야 한다.

👉 현상을 ‘것(사물 thing)’으로 붙잡는 습관을 버리고, 그것이 ‘조건에 의해 잠깐 생겨나는 과정’이라는 연기 구조 자체를 보도록 훈련하라는 뜻입니다.

각각의 열두 고리로 이루어진 공식(公式)의 항목들 각각이 “무상(無常)하고, 조작(造作)된 것이며, 연기(緣起)된 것이고, 소멸(消滅)하는 성질을 지니며, 쇠퇴하고 사라지고 소멸하는 것”이라고 설명이 되어왔다는 점이 상기될 수 있다(위, 제8장 참조).

사물 자체에 주의를 기울이는 대신 사물(事物)의 성질에 주의를 기울이도록 마음을 훈련하는 이러한 중도적 방법은, 붓다가 도입한 드문 유형의 심리치료라고 할 수 있다.

이것은 그 조건(條件) 지어진 현상들을 그 원인 속으로 꿰뚫어 들어감으로써 “희미해지고 소멸하게 만드는” 방식이다. 따라서 연기의 고귀한 법칙(ariyo nayo)에 대한 통찰은 원인(hetu)에 대한 지식과, 인연에 의해 발생한 것들(hetuppabhavā dhammā; hetusamuppannā dhammā)에 대한 지식을 동시에 함축한다.

“이것이 있으므로 그것이 생기고; 이것이 일어나므로 그것이 일어난다. 이것이 없으므로 그것이 생기지 않고; 이것이 소멸하므로 그것이 소멸한다”라는 원리에 대한 통찰이 열두 고리 공식의 구조(構造) 안으로 점점 더 깊이 들어가면, 일종의 탈색(de-colouration) 또는 희미해짐(fading-away)이 일어나며, 그 결과로 그 공식의 직접적(順觀)・역전적(逆觀) 질서를 이루는 씨줄과 날줄(paccaya) 자체가 파괴되는 것(소멸됨)을 체험하게 된다.

The truth of impermanence is thus tested in the

crucible of one's own experience—a panoramic view of the

world arising and passing away as seen through one's own

six sense-spheres.58 The reference in the Udána (1-3) to the

Buddha's reflection on Dependent Arising in direct-order

(anuloma), in reverse-order (paþiloma) and in both direct- and

reverse-order (anuloma-paþiloma)

soon after his

Enlightenment has to be understood in this sense. This

penetrative insight into the arising and cessation of

phenomena dispels all doubts as to the speculative problems

of absolute existence and non-existence, of unity and

plurality, etc., and the mind is brought to rest in the “middle”

“Of things that arise from a cause

Their cause the Tathágata has told

And also their cessation

Thus teaches the Great Recluse.”

무상성(無常性)의 진리는 이처럼 자신의 경험이라는 도가니(수행 과정) 속에서 시험된다. 즉, 자신의 여섯 감각영역(內外六入處)을 통해 보이는 세계의 일어남과 사라짐을 전면적으로 조망(眺望)하는 가운데에서이다.

우다나(Udāna, 1–3)에 나타나는, 붓다가 깨달음 직후에 연기(緣起)에 대해 직접적 질서(順觀 anuloma), 역순적 질서(逆觀 paṭiloma), 그리고 순관・역관 양쪽의 질서(anuloma–paṭiloma)로 사유한 언급은 이러한 의미로 이해되어야 한다.

이와 같은 현상의 발생과 소멸에 대한 관통적(貫通的) 통찰은, 절대적 존재와 비존재, 일자와 다수성 등의 사변적(思辨的) 문제들에 대한 모든 의심을 제거하며, 마음은 “중도(中)”에 안주하게 된다.

“원인으로부터 생겨난 것들에 대하여 그 원인을 여래는 설하였다.

그리고 또한 그것들의 소멸을 이와 같이 대사문(大沙門)은 설한다.”

This stanza in which the venerable Assaji presented the

quintessence of the Buddha's teaching to the wandering ascetic

Sáriputta (later, the Chief Disciple, the “Foremost-in-Wisdom”) is

noteworthy in this connection. Both Sáriputta and Moggallána

attained the Fruit of Stream-winning on hearing it, as it aroused in

them “the dustless, stainless Eye-of-Truth,” i.e., the insight into the

law of Dependent Arising.

존자 아사지(Assaji)가 방랑 수행자 사리풋타(후일의 수제자, “지혜 제일”)에게 붓다의 가르침의 정수를 제시한 이 게송은 이와 관련하여 주목할 만하다.

사리풋타와 목갈라나 모두는 그것을 듣고 흐름에 들어감의 과보(須陀洹果)를 성취하였는데, 이는 그들 안에 “먼지 없고 때 묻지 않은 法의 눈”을 일으켰기 때문이다. 즉, 연기(緣起)의 법칙에 대한 통찰이다.

According to the Dhammapada commentary (see Aggásavakavatthu),

both had already undergone a salutary mental

crisis, when they got disgusted with the hill-top festival which they

were witnessing. If the tradition is authentic, we may say that this

preliminary insight into the backstage workings of the “magic

show” of consciousness had prepared their minds to a better

reception of the Buddha's message.

though, paradoxically, it now rests on nothing. “Thingness”

has completely faded away, so much so that craving finds

“no-thing” to grasp at. Instead of an attempt at identification

(atammayatá) impelled by craving, a detached contemplation

of the norm of suchness (tathatá) sets in. With this

emancipation of the mind, one's attitude towards the world

with all its vicissitudes, becomes one of “Such-like-ness”

(tádita)—of aloofness (atammayatá) and he deserves to be

called the “Such-One” or the “Such-like One” (tádì tádiso).

“That ardent one, who touched the destruction of birth by

overcoming Mára—by vanquishing the Ender—that wise

sage, the Such-like One, the Knower of the World, is

unattached (atammayo) in regard to all phenomena.”59

담마파다 주석(Dhammapada commentary, Aggāsavakavatthu 참조)에 따르면, 그들 둘은 이미 어떤 유익한 정신적 위기를 겪은 바 있는데, 이는 그들이 목격하고 있던 산 위의 축제에 대해 혐오감을 느꼈을 때이다.

만약 그 전승이 진정한 것이라면, 우리는 이 예비적 통찰이 식(識)이라는 “마술 쇼”의 무대 뒤 작동에 대한 통찰로서, 그들의 마음을 붓다의 메시지를 더 잘 받아들일 수 있도록 준비시켰다고 말할 수 있다.

그러나 역설적으로, 그것은 이제 아무것에도 의존(依存)하지 않는다. “사물성(thingness)”은 완전히 사라져 버렸고, 그 결과 갈애는 붙잡을 “어떤 것(no-thing)”을 발견하지 못한다.

갈애에 의해 추동되는 동일화의 시도(atammayatā) 대신에, 있는 그대로의 如如(tathatā)의 규범에 대한 무-집착적(無執着的) 관찰이 자리 잡는다.

이러한 마음의 해탈과 함께, 온갖 변화무쌍한 세계에 대한 태도는 “있는 그대로 보는 여여한 상태(평정심의 상태)가 되며—즉 거리 둠의 상태가 되며—그는 “如如한 자”라고 불릴 만하다.

“열정적인 그 사람은, 마라를 극복함으로써—끝을 가져오는 자를 정복함으로써—태어남의 소멸에 도달하였고, 그 지혜로운 성자는, 如如한 자, 세계의 아는 자, 모든 현상에 대해 집착하지 않는 자이다.”

The attitude of the Such-like One reflects an

extraordinary blend of qualities ranging from firmness and

steadfastness to adaptability and resilience. To the worldling

this appears as a paradox because he always associates the

concept of firmness with some standpoint. Not to take up a

standpoint is to vacillate, and hence he finds it difficult to

conceive of a firmness apart from it. The Buddha, however,

discovered that the truth is just the contrary.

“如如한 자의 태도는, 확고함과 견고함으로부터 유연성과 탄력성에 이르기까지 다양한 성질들이 기이하게 결합된 모습을 드러낸다. 세속적인 사람에게는 이것이 역설처럼 보이는데, 그는 항상 ‘확고함’이라는 개념을 어떠한 입장(見解)과 결부시키기 때문이다. 입장(立場)을 취하지 않는다는 것은 흔들린다는 것이며, 따라서 그는 그것과 분리된 확고함을 상상하기 어렵다. 그러나 붓다는 진리가 바로 그와 정반대라는 것을 발견하였다.”

⇒진정한 확고함은 오히려 어떠한 입장에도 固定되지 않는 데서 나온다.

I. “To the one attached (lit. one who is “supported,”)

there is wavering (or “dislodgement”), to the unattached one

there is no wavering; wavering not being, there is calm; calm being,

there is no bending (i.e., inclination); bending not

being, there is no coming-and-going; coming-and-going not

being, there is no death-and-birth; there being no death-and

birth, there is neither a “here” nor a “there” nor any

(position) “between-the-two.” This itself is the end of

suffering”—Ud 81; M III 266; S IV 59.

“依支(支持, 執着된 것) 가 있는 자에게는 動搖(또는 ‘離脫’)가 있고, 依支하지 않는 자에게는 動搖가 없다. 동요가 없으므로 고요가 있고, 고요가 있으므로 기울어짐(즉, 어떤 쪽으로의 傾向)이 없다. 기울어짐이 없으므로 오고 감이 없다. 오고 감이 없으므로 죽고 태어남이 없다. 죽고 태어남이 없으므로 ‘여기’도 없고 ‘저기’도 없고 또한 ‘그 둘 사이’라는 어떤 위치도 없다. 이것이 바로 고(苦)의 끝이다.” — Ud 81; M III 266; S IV 59

II. “The one unattached wavers not, but the one

attached, who clings, does not transcend saísára which is of

the nature of “this-ness” and “otherwise-ness”

(itthabhávaññathábhávaí). Knowing this peril, this great

danger, in “supports” (nissayesu) let the monk fare along

mindfully—resting on nothing, clinging to nothing”—Sn

752–3, Dvayatánupassana Sutta.

“執着하지 않는 자는 動搖하지 않지만, 집착하는 자는—붙잡는 자는—‘이래야 함’과 ‘다름’의 성질을 가진 생사윤회 (사바라, saṃsāra)을 초월하지 못한다(=벗어나지 못한다). 이러한 위험, 이러한 큰 위험을 ‘의지처들(nissaya들)’에서 알았으니, 비구는 마땅히 마음 챙김을 지니고 행해야 한다—어떤 것에도 의지하지 않고, 어떤 것에도 집착하지 않은 채.” — Sn 752–3, Dvayatānupassanā Sutta

As the river-simile quoted above (see Ch. VI) illustrates,

the worldling has the tendency to clutch at the “things” in the

form of phenomena when he finds his “self” being swept

away by the swift-flowing stream of nature. With cravings,

conceits and views he tries to cling to and rest on the fleeting

phenomena, only to be foiled in his attempts. Every attempt

to salvage the “self” from the flux is followed by a definite

series of psychological reactions. From the very moment of

his identifying himself with the “thing” of his choice (i.e.,

maññaná) there sets in unsteadiness or wavering in the face of

possible dislodgement. “Bending” or inclination is that blind

reaching-out into the unknown future, prompted by craving

or “thirst”—the “guide-in-becoming” (bhavanetti). The

concepts of coming-and-going are relative to the standpoint

already taken in the process of identification. A relationship

having been thus established between one's present identity

and a possible future state, there follows the corollary—

“death-and-birth”—with its note of finality. With it, relative

distinctions of a “here,” a “there” and a “midway-between”

also set in. The entire process, whether it be understood in

the context of the epicycle of saísára traceable to every

moment of living experience or in the context of the larger

cycle of saísára60 rolling in time and space,

is a perpetual alternation between a “this-ness” and an “otherwise-ness”

(itthabhávaññathábhávaí).

앞에서 인용한 강물의 비유(제6장 참조)가 보여주듯이, 세속적인 사람은 자연의 급류처럼 빠르게 흐르는 흐름에 의해 자신의 “自我”가 떠내려가는 것을 느낄 때, 현상(現象 phenomena)의 형태로 나타나는 “事物들”에 달라붙으려는 경향을 가진다. 그는 渴愛와 自慢(나는 있다)과 見解를 가지고 덧없이 스쳐 지나가는 現象들에 매달리고 그것들 위에 머물려 하지만, 그 試圖는 번번이 挫折된다. “自我”를 그 흐름으로부터 구해내려는 모든 시도는 분명한 일련의 心理的 反應들을 수반한다.

그가 자신을 선택한 “事物”과 同一視하는 바로 그 순간부터, 潛在的인 離脫 가능성 앞에서 不-安定함 또는 動搖가 생겨난다. “굽힘(bending-마음의 방향이 왜곡/편향이 됨)” 또는 傾向性은 渴愛, 즉 “渴症”에 의해 觸發되어 알 수 없는 미래를 향해 맹목적으로 뻗어 나가는 것으로, 그것은 “存在로 이끄는 引導者”(bhavanetti)이다.

“오고 감”이라는 개념은 이미 동일시하는 과정 가운데서 취해진 어떠한 입장(見解 standpoint)에 상대적(相對的)인 것이다. 이처럼 현재의 동일성과 가능한 미래 상태 사이에 관계가 설정되면, 그 귀결로서 “죽음과 탄생”이 뒤따르게 되며, 거기에는 終結性의 성격이 나타난다.

이와 함께 “여기”, “저기”, 그리고 “그 중간”이라는 상대적 구분도 형성된다.

이 전체 과정은, 그것이 살아 있는 경험의 매 순간에 추적이 가능한 思惟的 윤회 고리의 맥락에서 이해되든, 또는 시간과 공간 속에서 전개되는 더 큰 윤회의 순환 맥락에서 이해되든, 항상 “이래야 함”과 “다름” 사이의 끊임없는 交代이다.

Now, the Such-like One, who sees the danger in

resorting to “supports”, which only give way underneath,

grasps at nothing and clings to nothing. He has given up all

standpoints (see above, Ká¿akáráma Sutta), and in so doing,

has discovered a basis for firmness which never betrays. His

is an unshakable deliverance of the mind (akuppa-cetovimutti)

since he is free from attachment (anurodha) and repugnance

(virodha) in the face of the worldly vicissitudes of “gain and

loss, honour and dishonour, praise and blame, happiness and

unhappiness” (see A IV 157). “In the case of a monk who is

fully emancipated in mind, friends, though many forms

cognizable through the eye may come within the range of the

eye, they never obsess his mind; unalloyed is his mind, steady

and become imperturbable and he sees its passing away.

Though many sounds … smells … flavours … tangibles …

ideas … they never obsess his mind; unalloyed is his mind,

steady and become imperturbable, and he sees its passing

away … “ (A IV 404). The Buddha's declaration in the

Ká¿akáráma Sutta—“Thus, monks, the Tathágata, being Such-like in regard to all phenomena seen, heard, sensed and

cognized, is ‘such’”—is an allusion to this uninfluenced mind

of the Emancipated One.

이제 如如한 자는, 기댈 것에 依存하는 것이 결국에는 밑에서 무너져 버린다는 위험을 보고, 아무것도 붙잡지 않고 아무것에도 執着하지 않는다. 그는 모든 입장(standpoints)을 버렸으며(위의 Kālakārāma Sutta 참조), 바로 그렇게 함으로써 절대로 背信하지 않는 확고함의 근거를 발견하였다.

그의 성취는 “흔들릴 수 없는 마음의 해탈”(akuppa-cetovimutti)인데, 이는 세속적 변천—“이익과 손실, 명예와 불명예, 칭찬과 비난, 행복과 불행”(A IV 157 참조)—에 직면해서도 좋아함(anurodha)과 싫어함으로부터 자유롭기 때문이다.

“친구들이여, 마음이 완전히 해탈한 비구의 경우, 눈을 통해 인식될 수 있는 많은 형상이 눈의 영역 안에 들어온다고 하더라도 그것들은 그의 마음을 결코 점유하지 못한다. 그의 마음은 혼합되지 않고, 흔들림 없이 안정되어 있으며, 동요하지 않게 되어 있고, 그는 그것의 사라짐을 본다.

많은 소리들이 … 냄새들이 … 맛들이 … 촉감 대상들이 … 사유 대상들이 … 들어온다 하더라도 그것들은 그의 마음을 결코 점유하지 못한다. 그의 마음은 혼합되지 않고, 안정되어 있으며, 동요하지 않게 되어 있고, 그는 그것들의 소멸을 본다 …” (A IV 404).

칼라카라마 경(Kālakārāma Sutta)에서의 붓다의 선언—“이와 같이, 비구들이여, 여래는 보고 들은 것, 감각된 것, 인식된 모든 현상에 대해 如如하므로, ‘如如하다’라고 한다”—은 바로 이 해탈한 자의, 어떤 것에도 영향을 받지 않는 마음을 가리키는 말이다.

In spite of the fact that firmness is usually associated

with rigidity, in a certain sense the Such-like One may be said

to possess an adaptability and resilience, for which his

epithet can easily find a place among its nuances. To revert to

the river-simile again, the Such-like One has escaped from the

swift-flowing stream by “letting-go” of both the “self” and

the things seized as “supports” for the “self.” This might

sound like a paradox, but all that he has done is to attune

himself to reality by getting rid of the illusion of self. As we

saw above, it was this perverted notion that made him cling to

the frail grasses on the riverbank in a bid to save his “self.”

The conceit of existence or “becoming” was the result of this

clinging (upádánapaccayá bhavo) and all conceits of birth,

decay and death were but relative to it. By penetrating into

the truths of impermanence, suffering and not-self, the Such

like One has adapted himself to the worldly vicissitudes

which are but manifestations of the above conceits. These

vicissitudes do not “touch” him or affect him because he has

already cut off all craving—“the guide-in-becoming”

(ucchinnabhavanettiko, D I 46, Brahmajála Sutta).

강인함이 보통은 경직성과 결부되어 있음에도 불구하고, 어떤 의미에서는 如如한 자는 그의 별칭이 지닌 뉘앙스들 가운데 쉽게 자리를 찾을 수 있는 일종의 適應性과 彈力性을 지닌다고 말할 수도 있다.

강물의 비유로 다시 돌아가 보면, 如如한 자는 “自我”와 “자아를 위한 ‘依支處(의지처)’로 붙잡힌 것들” 둘 다를 “놓아버림”으로써 그 급류와 같은 흐름에서 벗어나 있다. 이것은 역설처럼 들릴 수 있지만, 그가 실제로 한 것은 자아(自我)라는 환상을 제거함으로써 현실에 자신을 조율한 것뿐이다.

우리가 위에서 보았듯이, 바로 이 歪曲된 觀念이 그로 하여금 자신의 “자아”를 구하려는 시도 속에서 강가의 연약한 풀들을 붙잡게 만든 것이다. 存在 또는 “되어 감(becoming)”이라는 自慢(나는 있다)은 이러한 집착에서 비롯된 것이며, 생(生)・노쇠・사(死)에 대한 모든 자만 역시 그것에 상대적인 것일 뿐이다.

無常, 苦, 無我라는 진리들을 꿰뚫어 봄으로써, 如如한 자는 앞서 말한 自慢(나는 있다)들의 단순한 顯現에 불과한 세간의 변천들에 자신을 맞추어 調律하게 되었다.

이러한 변천들은 그를 “건드리지” 못하고, 그에게 영향을 미치지 못하는데, 그것은 그가 이미 “존재로 이끄는 인도자”(bhavanetti)인 갈애를 완전히 끊어버렸기 때문이다 (ucchinnabhavanettiko, D I 46, Brahmajāla Sutta).

“`Steadied whereon the tides of conceit (mánussavá) no

more occur in him and when the tides of conceit no more

occur he is called a Hermit Stilled (munisanto).' So it was said.

And with reference to what was this said? ‘Am’ is a conceit

(maññitaí); ‘I am this’ is a conceit; ‘I shall be’ is a conceit; ‘I

shall not be’ is a conceit; ‘I shall be possessed of form’ is a

conceit; ‘I shall be formless’ is a conceit; ‘I shall be percipient’

is a conceit; ‘I shall be non-percipient’ is a conceit; ‘I shall be

neither-percipient-nor-non-percipient’ is a conceit. Conceit is

a disease, conceit is a cancer, conceit is a dart. It is with the

surmounting of all conceits that he is called a Hermit Stilled.

The Hermit who is Stilled neither is born nor ages nor dies;

he is unshaken (na kuppati) and free from longing. He has

none of that whereby he might be born. Not being born how

shall he age? Not ageing how shall he die? Not dying how

shall he be shaken? Being unshaken what shall he long for?

So it was with reference to this that it was said: 'steadied

whereon the tides of conceit no more occur in him and when

the tides of conceit occur no more he is called a Hermit

Stilled.’”61—M III 246, Dhátuvibhaòga Sutta.

““그것에 확고히 정착함으로써, 자만(慢, māna)의 흐름들이 더 이상 그에게 일어나지 않으며, 그리고 자만의 흐름들이 더 이상 일어나지 않을 때 그는 ‘고요해진 은자’라고 불린다.” 이렇게 말해졌다. 그리고 이것은 무엇을 가리켜 말한 것인가?

‘나는 있다(Am)’라는 것은 하나의 자만(自慢)이다; ‘나는 이것이다’라는 것은 자만이다; ‘나는 있을 것이다’라는 것은 자만이다; ‘나는 있지 않을 것이다’라는 것은 자만이다; ‘나는 형상을 가진 존재일 것이다’라는 것은 자만이다; ‘나는 무형일 것이다’라는 것은 자만이다; ‘나는 지각이 있는 존재일 것이다’라는 것은 자만이다; ‘나는 무지각일 것이다’라는 것은 자만이다; ‘나는 지각도 아니고 무지각도 아닌 존재일 것이다’라는 것은 자만이다.

自慢은 질병이고, 자만은 암이고, 自慢은 화살이다. 모든 自慢을 넘어섬으로써 그는 ‘고요한 은자’라고 불린다.

고요한 은자는 태어나지도 않고, 늙지도 않고, 죽지도 않는다. 그는 흔들리지 않으며, 渴望에서 자유롭다. 그에게는 태어날 수 있게 하는 어떤 것도 없다. 태어나지 않으니 어떻게 늙겠는가? 늙지 않으니 어떻게 죽겠는가? 죽지 않으니 어떻게 흔들리겠는가? 흔들림이 없는데 무엇을 갈망하겠는가?

그래서 바로 이것과 관련하여 이렇게 말해진 것이다: ‘그것에 확고히 정착함으로써 자만의 흐름들이 더 이상 그에게 일어나지 않으며, 그리고 자만의 흐름들이 더 이상 일어나지 않을 때 그는 ‘고요해진 은자(隱者)’라고 불린다.’

👉 불교의 자만(慢)은 “나라는 기준을 세우고 세상 모든 것을 위아래로 재는 분별하는 습관”입니다.

출처 : MOTM.book

[근정(박영란)]