세상을 있는 그대로 보고 듣고 느끼고 경험하라

[강교수]

Let us now come back to the Dhatuvibhaṅgasutta to discuss another facet of

it. We started our discussion with the grand finale of that discourse, because of

its relevance to the question of maññanā. However, as a matter of fact, this

discourse preached by the Buddha to the Venerable Pukkusāti is an exposition of

a systematic path of practice for the emancipation of the mind from imaginings

or maññanā.

이제 《요소분석경(Dhātuvibhaṅgasutta)》으로 다시 돌아가 그것의 또 다른 측면을 논의해 보자. 우리는 maññanā [~라 여김] 이라는 문제와 관련이 있기 때문에 그 경전의 웅장한 결말부터 논의를 시작했다. 그러나 사실 이 경전은 붓다가 존자 뿍꾸사띠에게 설한 것으로서, [상상함] 또는 maññanā [~라 여김]에서 마음을 해방하기 위한 [체계적인 수행의 길]에 대한 설명이다.

The discourse begins with the declaration chadhāturo ayaṃ, bhikkhu, puriso,

"monk, man as such is a combination of six elements". The worldling thinks that

a being, satta (Sanskrit sattva), exists at a higher level of reality than inanimate

objects.

그 경전은 “비구여, 이 사람은 여섯 요소로 이루어져 있다. (chadhāturo ayaṃ, bhikkhu, puriso)”라는 선언으로 시작한다. 즉, “비구여, 사람이라는 것은 여섯 요소의 결합이다”라는 것이다.

세속인은 하나의 존재(satta, 산스크리트어 sattva)가 무생물인 대상들보다 더 높은 실재[實在]의 차원에 존재한다고 생각한다.

Now what did the Buddha do to explode this concept of a being in his

discourse to Venerable Pukkusāti? He literally thrashed out that concept, by

breaking up this 'man' into his basic elements and defining him as a bundle of

six elements, namely earth, water, fire, air, space and consciousness.

그러면 붓다는 존자 뿍꾸사띠에게 한 자신의 경전에서 존재[存在]라는 이러한 개념을 깨뜨리기 위해 무엇을 했는가? 그는 말 그대로 그 개념[槪念]을 철저히 깨부수었다. 즉, 이 ‘사람’을 그의 기본적인 요소들로 분해하고, 그를 여섯 요소의 묶음, 곧 땅, 물, 불, 바람, 공간, 그리고 식[識]으로 규정하였다.

As the discourse proceeds, he explains in an extremely lucid manner how one

can detach one's mind from each of these elements. We happened to mention at

the very outset that the depth of the Dhamma has to be seen through lucidity and

not through complicated over-drawings. In fact, this discourse exhibits such

lucidity.

그 경전이 계속 진행됨에 따라, 그는 어떻게 사람이 이 각각의 요소들로부터 자신의 마음을 떼어낼 수 있는지를 극도로 명료한 방식으로 설명한다. 우리는 맨 처음에 이미 담마[法의/것]의 깊이는 복잡한 과장된 설명을 통해서가 아니라 명료함을 통해 보아야 한다고 언급한 바 있다. 사실, 이 경전은 그러한 명료함을 보여준다.

The meditation subject of elements, which grew in complexity at the hands of

later Buddhist philosophers, who took to atomistic analysis of a speculative sort,

is presented here in this Dhatuvibhaṅgasutta with a refreshing clarity and

lucidity. Here it is explained in such a way that one can directly experience it.

후대의 불교 철학자들의 손에서 복잡해진 요소들에 대한 명상 주제는, 그들이 사변적인 종류의 원자론적 분석을 취하게 되었는데, 여기 이 《요소분석경(Dhātuvibhaṅgasutta)》에서는 새롭고 신선한 명료함과 명쾌함을 지닌 채 제시된다. 여기에서는 그것을 사람이 직접 경험할 수 있는 방식으로 설명한다.

For instance in describing the earth element, the Buddha gives as examples of

the internal earth element such parts of the body as head hairs, body hairs, nails

and teeth. Because the external earth element hardly needs illustration, nothing

in particular has been mentioned as to that aspect. Anyone can easily understand

what is meant by it. There is no attempt at atomistic analysis.

예를 들어 땅의 요소를 설명하면서, 붓다는 내부 땅의 요소 예로 머리카락, 몸의 털, 손발톱과 이빨과 같은 신체의 부분들을 든다. 외부 땅의 요소는 거의 예시를 필요로 하지 않기 때문에, 그 측면에 대해서는 특별히 언급된 것이 없다. 누구나 그것이 무엇을 의미하는지 쉽게 이해할 수 있다. 원자론적인 분석을 시도하지 않는다.

However, the Buddha draws special attention to a certain first principle of

great significance. Yā c'eva kho pana ajjhattikā paṭhavīdhātu, yā ca bāhirā

paṭhavīdhātu, paṭhavīdhātur ev'esā. Taṃ n'etaṃ mama, n'eso ham asmi, na me

so attā ti evam etaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabbaṃ. Evam etaṃ

yathābhūtaṃ sammappaññāya disvā paṭhavīdhātuyā nibbindati, paṭhavīdhātuyā

cittaṃ virājeti.

"That which is the internal earth element, and that which is the external earth

element, they are both just the earth element itself. And that should be seen as it

is with right wisdom, thus: 'this is not mine', 'I am not this', 'this is not my self'.

Having seen thus with right wisdom as it is, he becomes dejected with the earth

element, he detaches his mind from the earth element.“

그러나 붓다는 매우 중요한 어떤 제일의 원리[第一原理]에 특별한 주의를 기울인다.

내부, 땅의 요소와 외부, 땅의 요소, 이 둘은 모두 단지 땅의 요소 그 자체이다. 그리고 이것은 이처럼 올바른 지혜로 있는 그대로 보아야 한다. ‘이것은 내 것이 아니다.’ ‘나는 이것이 아니다.’ ‘이것은 내가 아니다.’ 이처럼, 올바른 지혜로 있는 그대로, 이것을 본 뒤, 그는 땅의 요소에 대해 싫증을 내고, 땅의 요소에 대해 자신의 마음이 이욕[離欲] 하도록 해야 한다.

Translation Ñāṇamoli (1995: 1089):

“Now both the internal earth element and the external earth element are

simply earth element. And that should be seen as it actually is with proper

wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’ When one

sees it thus as it actually is with proper wisdom, one becomes disenchanted

with the earth element and makes the mind dispassionate towards the earth

element.”

[냐나몰리(1995: 1089)의 번역]

이제 내부, 땅의 요소와 외부, 땅의 요소는 단지 땅의 요소일 뿐이다. 그리고 이것은 다음처럼 올바른 지혜로 실제 그러한 대로 보아야 한다. ‘이것은 내 것이 아니다, 나는 이것이 아니다, 이것은 내가 아니다.’ 사람이 올바른 지혜로 실제 그러한 대로 이처럼 볼 때, 그는 땅의 요소에 대한 미혹에서 벗어나고, 땅의 요소에 대한 마음을 무욕[無欲]으로 이끈다.

MĀ 162:

“Monk, whatever is the internal earth element and whatever is the external

earth element, all of that is collectively called the earth element. All of it is not

mine, I am not that, and it is not my self. On wisely contemplating it like this,

knowing it as it really is, the mind does not become defiled with attachment in

regard to this earth element.”

“비구여, 내부, 땅의 요소와 외부, 땅의 요소가 무엇이든, 그것 모두는 통틀어 땅의 요소라고 불린다. 그것 모두는 내 것이 아니며, 나는 그것이 아니고, 그것은 내가 아니다. 이것을 이처럼 지혜롭게 숙고하고, 그것을 실제 있는 그러한 대로 알면, 마음은 이 땅의 요소에 관하여 집착으로 더럽혀지지 않는다.”

It is this first principle that is truly important and not any kind of atomic

theory. This resolution of the internal/external conflict has in it the secret of

stopping the saṃsāric vortex of reiterated becoming, saṃsāravaṭṭa. It is due to

the very discrimination between an 'internal' and an 'external' that this saṃsāric

vortex is kept going.

진정으로 중요한 것은 바로 제일의 원리이지, 다른 어떤 종류의 원자론도 아니다. 내부와 외부의 대립을 이렇게 해소하는 것에는, 되풀이되는, 존재하게 됨의 윤회적 소용돌이, [saṃsāravaṭṭa]를 멈추게 하는 비밀이 들어 있다. 바로 ‘내부’와 ‘외부’를 구별하는 것 때문에, 이 윤회적 소용돌이가 계속 돌아가는 것이다.

Now in the case of a vortex, what is found inside and outside is simply water.

But all the same there is such a vehement speed and activity and a volley of

changes going on there. So it is the case with this 'man'. What is found in his

body is the earth element. What is to be found outside is also the earth element.

And yet, the ordinary person sees quite a wide disparity between the two. Why

is that? That is because of the illusory nature of consciousness.

이제 소용돌이의 경우에는, 안에서 발견되는 것과 밖에서 발견되는 것은 단지 물일 뿐이다. 그러나 그러함에도 불구하고 그곳에서는 매우 격렬한 속도와 활동, 그리고 일련의 변화들이 일어나고 있다. 이 ‘사람’의 경우도 마찬가지이다. 그의 몸 안에서 발견되는 것은 땅의 요소다. 밖에서 발견되는 것 또한 땅의 요소다. 그런데도 보통 사람은 그 둘 사이에 상당히 큰 차이가 있다고 본다. 왜 그런가? 그것은 識의 환영적[幻影的] 성격 때문이다.

We have devoted a number of sermons to explain the relationship between

consciousness and name-and-form. We happened to speak of name-and-form as

a reflection or a self-image. Even as one who comes before a mirror, on seeing

his reflection on it, would say: 'this is mine', 'this am I', 'this is my self', the

worldling is in the habit of entertaining cravings, conceits and views.

우리는 식[識]과 명색[名色] 사이의 관계를 설명하기 위해 여러 차례의 법문을 해 왔다. 우리는 명색을 하나의 반영(反映), 또는 자기상(自己像)으로 말하기도 했다. 거울 앞에 온 사람이 거울에서 자신의 반영을 보고서 ‘이것은 내 것이다’, ‘이것은 나이다’, ‘이것은 나 자신이다’라고 말하듯이, 세속인은 갈애[渴愛]와 자만[自慢]과 견해[見解]를 품는 습관이 있다.

In fact the purpose of cravings, conceits and views is to reinforce the

distinction between an internal and an external. Already when one says 'this is

mine', one discriminates between the 'this' and 'I', taking them to be separate

realities. 'This am I' and 'this is my self' betray the same tacit assumption.

사실 갈애와 자만과 견해의 목적은 내부적인 것과 외부적인 것 사이의 구별을 강화하는 것이다. 이미 누군가가 ‘이것은 내 것이다’라고 말할 때, 그는 ‘이것’과 ‘나’를 서로 분리된 실재[實在]들이라고 여기면서 그 둘 사이를 구별한다. ‘이것은 나이다’와 ‘이것은 나 자신이다’도 똑같은 암묵적인 전제를 드러낸다.

Just as by looking at a mirror one may like or dislike the image appearing on

it, these three points of view give rise to various pervert notions. All this because

of the perpetuation of the distinction between an internal and an external, which

is the situation with the ordinary worldling.

거울을 바라봄으로써 그 위에 나타나는 이미지를 좋아하거나 싫어할 수 있는 것과 마찬가지로, 이 세 가지 관점은 다양한 전도된 관념들을 일으킨다. 이 모든 것은 내부적인 것과 외부적인 것 사이의 구별이 지속되기 때문이며, 이것이 보통 세속인의 상황이다.

Since cravings, conceits and views thus reinforce the dichotomy between an

internal and an external, the Buddha has upheld this principle underlying the

meditation on the four elements, to resolve this conflict.

갈애와 자만과 견해가 이처럼 내부적인 것과 외부적인 것 사이의 이분법을 강화하기 때문에, 붓다는 이 갈등을 해소하기 위하여 사대(四大)에 대한 명상에 깔린 이 원칙을 견지했다.

The fact that with the resolution of this conflict between the internal and the

external concerning the four elements the mind becomes emancipated is put

across to us in the following verse in the Tālapuṭa Theragāthā.

Kadā nu kaṭṭhe ca tiṇe latā ca

khandhe ime 'haṃ amite ca dhamme

ajjhattikān' eva ca bāhirāni ca

samaṃ tuleyyaṃ, tad idaṃ kadā me?

This verse gives expression‎‎ to Venerable Tālapuṭa Thera's aspiration to

become an arahant. It says:

"When shall I weigh as equal all these

Limitless things both internal and external,

Twigs, grass, creepers and these aggregates,

O! when shall that be for me?“

사대와 관련하여 내부적인 것과 외부적인 것 사이의 이 갈등이 해소됨으로써 마음이 해방된다는 사실이 『딸라뿟따 장로 게송』에 나오는 다음 게송에서 우리에게 전달된다.

언제까지 내가 나무와 풀과 덩굴과

이러한 오온과 한량없는 법들을

내적인 것들과 외적인 것들을

동등하게 저울질할 것인가?

아, 그것이 언제까지 나에게 있을 것인가?

이 게송은 딸라뿟따 장로 존자가 아라한이 되고자 하는 열망을 표현한다. 그것은 다음과 같이 말한다.

“언제까지 내가 이 모든 것을

내적인 것과 외적인 것 모두를

동등한 것으로 저울질할 것인가,

곧 나뭇가지와 풀과 덩굴과 이러한 오온이라는

한량없는 것들을!

아, 그것이 언제까지 나에게 있을 것인가?”

Translation Norman (1969: 100f):

“When shall I regard as no more than wood and grass and creepers these

elements of existence and innumerable mental phenomena, both internal and

external things? When will this thought of mine be?”

“어느 때야 내가 이 존재의 요소들과 헤아릴 수 없게 많은 정신적 현상을, 내적인 것들과 외적인 것들 모두를, 단지, 나무와 풀과 덩굴에 지나지 않는 걸로 여길 것인가? 이런 내 생각은 언제서야 있게 될 것인가?”

It is at the stage of arahant-hood that the internal and the external appear

alike. That is precisely why the Venerable Adhimutta Thera, whom we quoted

earlier, uttered the lines:

Tiṇakaṭṭhasamaṃ lokaṃ,

yadā paññāya passati.

"When one sees through wisdom,

The world to be comparable to grass and twigs."

내적인 것과 외적인 것이 똑같이 나타나는 것은 바로 아라한의 단계에서다. 바로 그렇기에 우리가 앞에서 인용했던 아디뭇따 장로 존자는 다음과 같은 구절을 읊었다.

“지혜로 볼 때 세상이 풀과 나뭇가지와 같음을.”

Translation Norman (1969: 71):

“When by wisdom one sees the world as being like grass and wood.”

노먼의 번역(1969: 71):

“지혜로써 세상이 풀과 나무와 같다고 볼 때.”

The comparison is between the internal world of the five aggregates, or this

conscious body, and the inanimate objects outside.

Just as in the case of the four elements earth, water, fire and air, the Buddha

pointed out a way of liberating one's mind from the space element with the help

of similar illustrations. In explaining the space element, too, he gave easily

intelligible examples.

그 비교는 오온의 내부 세계, 또는 이 의식이 있는 몸과 외부에 있는 무생물 사이의 비교다. 사대[四大] 지・수・화・풍의 경우와 마찬가지로, 붓다는 유사한 예들을 사용하여 공간[空間]이라는 요소에서 자신의 마음을 해방하는 방법을 지적했다. 공간이라는 요소를 설명할 때도 그는 쉽게 이해할 수 있는 예들을 제시했다.

The internal space element is explained in terms of some apertures in the

body that are well known, namely those in the ears, nose and the mouth. Apart

from such instances, he did not speak of any microscopic space element, as in

scientific explanations, probably because it is irrelevant. Such an analysis is

irrelevant for this kind of reflection.

내적인 공간 요소는 귀, 코, 입에 있는 것들처럼 잘 알려진 신체의 어떤 구멍들의 관점에서 설명된다. 그러한 경우들을 제외하고, 그는 과학적 설명에서처럼 어떤 미시적인 공간 요소에 대해서도 말하지 않았다. 아마도 그것은 무관하기 때문일 것이다. 그러한 분석은 이런 종류의 성찰에는 무관하다.

Here we have to bear in mind the fact that perception as such is a mirage.

However far one may go on analysing, form and space are relative to each other

like a picture and its background. A picture is viewed against its background,

which is relative to it. So also are these two concepts of form and space.

Consciousness provides the framework for the entire picture.

여기서 우리는 지각[知覺] 그 자체가 신기루라는 사실을 명심해야 한다. 아무리 멀리까지 분석해 간다고 하더라도, 형상[形像]과 공간은 그림과 그 배경처럼 서로에 대해 상대적이다. 그림은 그것과 상대적인 배경을 배경으로 하여 바라보인다. 형상과 공간이라는 이 두 개념도 또한 그러하다. 식[識]은 전체 그림을 위한 틀을 제공한다.

By way of clarification we may allude to the pre-Buddhistic attempts of

Yogins to solve this problem, solely through the method of serenity, samatha,

ignoring the method of insight, vipassanā. The procedure they followed was

somewhat on these lines:

They would first of all surmount the concept of form or matter through the

first four mental absorptions, or jhānas. Then as they inclined towards the

formless, what confronted them first was space. A very appropriate illustration

in this context would be the method of removing the sign of the kasiṇa and

attending to the space left by that removal as 'infinite' or 'boundless', in order to

arouse the base of infinity of space.

명확히 하기 위해, 우리는 통찰(vipassanā)의 방법을 무시하고 오로지 고요함(samatha)의 방법만을 통해 이 문제를 해결하려 했던, 불교 이전 요기(yogins)들의 시도를 언급할 수 있다. 그들이 따랐던 절차는 대략 다음과 같은 것이었다.

그들은 무엇보다 먼저 처음 네 가지 정신적 선정[禪定], 즉 선(jhāna)을 통해 형상[形像] 또는 물질이라는 개념을 초월했다. 그런 다음 그들이 무형[無形]의 것 쪽으로 기울어감에 따라, 처음으로 그들 앞에 나타난 것은 공간이었다. 이 맥락에서 매우 적절한 예는 까시나[遍處] 표지(nimitta)를 제거하고, 그 제거로 인해 남겨진 공간에 ‘무한한’ 또는 ‘끝이 없는’ 것으로 주의를 기울이는 방법일 것이다. 이는 공간에 무한성의 처소[處所]를 일으키기 위한 것이다.

This mode of contemplation of space betrays the fact that space is also

something made up, or prepared, saṅkhata. Whatever is prepared, saṅkhata, is

thought out and mind made, abhisaṅkhataṃ abhisañcetayitaṃ.

The Buddha proclaimed that there is only one asaṅkhata, unprepared, that is

Nibbāna. But later philosophers confounded the issue by taking space also to be

asaṅkhata. They seem to have ignored its relation to the mind in regarding

causes and conditions as purely external things.

공간에 대한 이러한 관찰 방식은 공간 또한 만들어진 것, 또는 형성된 것인 상카따(saṅkhata[형성된 것])라는 사실을 드러낸다. 형성된 것인 상카따는 무엇이든 생각된 것이며, 마음에 의해 만들어진 것이다, 즉 아비상카따(abhisaṅkhataṃ,[생각되어 형성된 것]) 이고 아비산체따이따(abhisañcetayitaṃ,[마음으로 만들어진 것]) 이다.

붓다는 오직 하나의 아상카따(asaṅkhata), 즉 [형성되지 않은 것]이 있으며, 그것이 열반(Nibbāna)이라고 선언했다. 그러나 후대의 철학자들은 공간 역시 [아상카따] 라고 여김으로써 문제를 혼란스럽게 만들었다. 그들은 원인과 조건을 순전히 외부적인 것들로 간주하면서 그것이 마음과 맺는 관계를 무시했던 것 같다.

According to the Kathāvatthu (Kv 330,6), space should not be reckoned as

either conditioned or as unconditioned; in the Milindapañha (Mil 268,14 and

271,11), Nāgasena considers space not to be the product of conditions

Here we see the relativity between form and space. Like the picture and its

background, form and space stand relative to each other. All this is presented to

us by attention, manasikārasambhavā sabbe dhammā, "all things originate from

attention".

『까타왓투』(Kv 330,6)에 따르면, 공간은 유위라고도 무위라고도 간주가 되면 안 된다. 『밀린다빤하』(Mil 268,14 및 271,11)에서는 나가세나 [밀린다빤하(Milindapañha, 彌蘭王問經에 나오는 승려이자 논사)]가 공간을 조건들의 산물로 여기지 않는다.

여기서 우리는 형상과 공간 사이의 상대성을 본다. 그림과 그것의 배경처럼, 형상과 공간은 서로에 대해 상대적으로 존재한다. 이 모든 것은 주의[注意]에 의해 우리에게 제시된다. “모든 법은 주의에서 생겨난다(manasicārasambhavā sabbe dhammā).”

Some of the later speculations about the nature of the space element are not in

consonance with the basic principles outlined in the Dhamma. Such confusion

arose probably due to a lack of understanding of the term asaṅkhata.

공간이라는 요소의 본질에 관한 후대의 몇몇 사변들은 법(Dhamma)에 제시된 기본 원리들과 조화를 이루지 않는다. 그러한 혼란은 아마도 아상카따(asaṅkhata[형성되지 않은 것])라는 용어에 대한 이해의 부족으로 인해 생겨났을 것이다.

Now if we are to say something more about this particular discourse, what

remains after detaching one's mind from these five elements, namely earth,

water, fire, air and space, is a consciousness that is extremely pure.

이제 이 특정한 법문에 관해 조금 더 말하고자 한다면, 지・수・화・풍・공간이라는 이 다섯 가지 요소에서 자신의 마음을 떼어 놓은 뒤에 남는 것은 지극히 순수한 식[識]이다.

The basic function of consciousness is discrimination. It distinguishes

between the bitter and the sweet, for instance, to say: 'this is bitter', 'this is

sweet'. Or else it distinguishes between the pleasant, the unpleasant and the

neutral with regard to feelings: 'this is pleasant', 'this is unpleasant', 'this is

neither-unpleasant-nor-pleasant'.

식[識]의 기본적인 기능은 분별이다. 예를 들어 식은 쓴 것과 단 걸 구별하여 ‘이것은 쓰다.’, ‘이것은 달다.’라고 말한다. 또는 느낌에 관해서 즐거운 것, 불쾌한 것, 중성적인 걸 구별하여 ‘이것은 즐겁다.’, ‘이것은 불쾌하다.’, ‘이것은 불쾌하지도 즐겁지도 않다.’라고 한다.

MN I 292 vijānāti vijānātī ti kho, āvuso, tasmā viññāṇan ti vuccati

Translation Ñāṇamoli (1995: 388): “It cognizes, it cognizes, friend, that is

why ‘consciousness’ is said.”

SN III 87 vijānātī ti kho, bhikkhave, tasmā viññāṇan ti vuccati

Translation Bodhi (2000: 915): “It cognizes, bhikkhus, therefore it is called

consciousness.”

MN I 292

“알고, 안다, 도반이여, 그러므로 식(viññāṇa)이라고 불린다.”

냐나몰리의 번역(1995: 388):

“그것은 인식한다, 그것은 인식한다, 도반이여, 그것이 ‘식(consciousness)’이라고 불리는 이유이다.”

SN III 87

“알고, 안다, 비구들이여, 그러므로 식(viññāṇa)이라고 불린다.”

보디의 번역(2000: 915):

“그것은 인식한다, 비구들이여, 그러므로 그것은 식(consciousness)이라고 불린다.”

Now that the five elements earth, water, fire, air and space, which create

discrete objects as the outward manifestations of consciousness, have been

totally removed, the residual function of consciousness amounts to a

discrimination between the three grades of feelings.

이제 식의 외적인 현현으로서 개별적인 대상들을 만들어내는 지・수・화・풍・공간이라는 다섯 가지 요소가 완전히 제거되었으므로, 식[識]의 남은 기능은 세 가지 느낌의 등급 사이의 분별에 해당한다.

The sage who has arrived at this stage of progress on the path to Nibbāna

takes the next step by observing these three kinds of feelings, pleasant,

unpleasant and neither-unpleasant-nor-pleasant, as they arise and cease

dependent on specific contacts, thereby gradually bringing the mind to

equanimity.

열반으로 가는 길에서 이러한 진전의 단계에 도달한 현자는 다음 단계로 나아가면서, 즐거운 느낌, 불쾌한 느낌, 불쾌하지도 즐겁지도 않은 느낌이라는 이 세 가지 종류의 느낌이 특정한 접촉에 의존하여 일어나고 소멸하는 것을 관찰하고, 그럼으로써 점차 마음을 평정으로 이끈다.

He brings his mind to a stage of radiant equanimity. But even this equanimity

he does not grasp by way of me-thinking or imagining. The phrase used in this

connection is visaṃyutto naṃ vedeti, "being detached he experiences it". There

is a detachment, an aloofness, even in going through those sensations. This is

clearly expressed in that context.

그는 자신의 마음을 빛나는 평정의 단계로 이끈다. 그러나 이러한 평정조차도 그는 ‘나’라는 생각이나 상상으로 붙잡지 않는다. 이와 관련하여 사용되는 표현은 visaṃyutto naṃ vedeti, 즉 “분리된 채 그것을 경험한다”이다. 그러한 감각들을 거치고 나아가는 데 있어서조차 분리가 있고, 초연함이 있다. 이것은 그 맥락에서 분명하게 표현되어 있다.

For instance, in the case of a pleasant feeling, it is said: aniccā ti pajānāti,

anajjhositā ti pajānāti, anabhinanditā ti pajānāti, "he understands it to be

impermanent, he understands it to be uninvolved, he understands it to be

unrejoiced". With the understanding of impermanence, conceit goes down. The

non-involvement does away with the views. The absence of rejoicing suggests

the extinction of craving.

예를 들어, 즐거운 느낌의 경우에는 다음과 같이 말한다. aniccā ti pajānāti, anajjhositā ti pajānāti, anabhinanditā ti pajānāti, 즉 “그것이 무상하다는 것을 그는 안다, 그것에 관여하지 않았다는 것을 그는 안다, 그것을 기뻐하지 않았다는 것을 그는 안다.” 무상에 대한 이해와 함께 자만이 내려간다. 관여하지 않음은 견해들을 없애버린다. 기뻐하지 않음은 갈애의 소멸을 시사한다.

So the attainment of arahant-hood is in effect the cessation of that

consciousness itself. That consciousness is divested of its most primary function

of discriminating between the three grades of feeling, pleasant, unpleasant and

neither-unpleasant-nor-pleasant.

그러므로 아라한과의 성취는 사실상 바로 그 식 자체의 소멸이다. 그 식은 즐거운 느낌, 불쾌한 느낌, 불쾌하지도 즐겁지도 않은 느낌이라는 세 가지 등급의 느낌을 분별하는 가장 기본적인 기능을 상실한다.

The term visaṃyutto connotes disjunction, suggestive of dispassion and

detachment. In this way, the Dhatuvibhaṅgasutta clearly brings out the

relevance of the question of maññanā to the path leading to Nibbāna.

visaṃyutto [분리된/떨어진] 라는 용어는 분리라는 의미를 함축하며, 탐욕을 떠남과 초연함을 시사한다. 이러한 방식으로 『계계분별경(Dhātuvibhaṅgasutta)』은 maññanā [~라고 여김]의 문제가 열반으로 이끄는 길과 관련되어 있음을 분명하게 드러낸다.

In some contexts, this practice of desisting from me-thinking or imagining is

called atammayatā, non-identification. This is the term used by the Buddha

throughout the Sappurisasutta of the Majjhima Nikāya. For instance we read

there:

Sappuriso ca kho, bhikkhave, iti paṭisañcikkhati:

nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā pi kho atammayatā vuttā Bhagavatā.

Yena yena hi maññanti, tato taṃ hoti aññathā ti. "The good man reflects thus:

the principle of non-identification has been recommended by the Buddha even

with regard to the attainment of the sphere of neither-perception-nor-non

perception thus: in whatever way they imagine about it, thereby it turns

otherwise."

어떤 맥락에서는 ‘나’라고 생각하거나 상상하는 것을 그만두는 이러한 수행을 atammayatā, 즉 [동일시(同一視)하지 않음]이라고 부른다. 이것은 붓다가 『중부』의 『선인경(Sappurisasutta)』 전체에서 사용한 용어이다. 예를 들어 그곳에서 우리는 다음과 같이 읽는다.

“그리고 비구들이여, 참된 사람은 이와 같이 성찰한다.

‘비-지각[非知覺]도 아니고 비-지각이 아님도 아닌 영역의 성취에 대해서조차도, 세존에 의해 동일시[同一視]하지 않음이 설해졌다. 왜냐하면 그들이 그것에 대해 이러저러하게 생각하는 대로, 그것은 그로부터 달라지기 때문이다.’”

Translation Ñāṇamoli (1995: 912):

“But a true man considers thus: ‘Non-identification even with the

attainment of the base of neither-perception-nor-nonperception has been

declared by the Blessed One; for in whatever way they conceive, the fact is

ever other than that.’”

냐나몰리의 번역(1995: 912):

“그러나 참된 사람은 이와 같이 생각한다. ‘비-지각도 아니고 비-지각이 아님도 아닌 영역의 성취까지도 동일시[同一視]하지 않음이 세존에 의해 선언되었다. 왜냐하면 그들이 어떤 방식으로 그것을 개념화[槪念化]하더라도, 사실은 언제나 그것과 다르기 때문이다.’”

The 'good man' referred to here is the noble disciple on the supramundane

path.

This term tammaya needs to be clarified in order to understand the

significance of this statement. It is derived from tad maya, literally "made of

that" or "of that stuff". It is on a par with such terms as sovaṇṇamaya, golden,

and rajatamaya, silvery.

여기에서 언급된 ‘참된 사람’은 출세간의 길에 있는 성스러운 제자를 가리킨다. 이 진술의 의미를 이해하기 위해서는 tammaya [그것으로 이루어진/만들어진] 라는 용어를 명확히 할 필요가 있다. 이것은 tad maya에서 파생된 것으로, 문자 그대로는 “그것으로 만들어진” 또는 “그것의 재료로 된”이라는 뜻이다. 이것은 sovaṇṇamaya, 즉 “금으로 된” 및 rajatamaya, 즉 “은으로 된”과 같은 용어들과 같은 부류에 속한다.

When one has cravings, conceits and views about something, he practically

becomes one with it due to that very grasping. In other words, he identifies

himself with it. That is why the person who has imaginings about the sphere of

neither-perception-nor-non-perception, which he has attained, thinks 'I am one

who has attained the sphere of neither-perception-nor-non-perception'.

어떤 것에 대해 갈애와 자만과 견해를 가지고 있을 때, 그는 바로 그 집착으로 인해 사실상 그것과 하나가 된다. 다른 말로 하면, 그는 자신을 그것과 동일시한다. 그렇기에 자신이 성취한 비-지각도 아니고 비-지각이 아님도 아닌 영역에 대해 생각하는 사람은, ‘나는 비-지각도 아니고 비-지각이 아님도 아닌 영역을 성취한 사람이다’라고 생각한다.

He thereby has conceit, which is a defilement in itself. As a result, when he

loses his mastery of that attainment, he becomes disconcerted. It is for that

reason that the Buddha had enjoined that one should cultivate the attitude of

atammayatā, or non-identification, even with regard to the attainment of the

sphere of neither-perception-nor-non-perception.

그렇게 함으로써 그는 그 자체로 번뇌인 자만[自慢]을 가지게 된다. 그 결과, 그 성취에 대한 자신의 지배력을 잃게 되면 그는 당황하게 된다. 바로 그 때문에, 붓다는 비-지각도 아니고 비-지각이 아님도 아닌 영역의 성취에 대해서까지도 atammayatā, 즉 동일시하지 않음의 태도를 닦아야 한다고 명하였다.

The arahant is called atammayo in the sense that he does not identify himself

with anything. An arahant cannot be identified with what he appears to possess.

This is well expressed by the following verse in the Devadūtavagga of the

Aṅguttara Nikāya.

Pasayha Māraṃ abhibhuyya antakaṃ

yo ca phusī jātikkhayaṃ padhānavā

sa tādiso lokavidū sumedho

sabbesu dhammesu atammayo muni.

"That ardent sage who has touched the extinction of birth,

Having overpowered Māra and conquered the Ender,

That Such-like one, the wise sage, the knower of the world,

Is aloof in regard to all phenomena."

아라한은 [어떤 것과도 자신을 동일시하지 않는다]는 의미에서 atammayo 라 불린다. 아라한은 자신이 소유하고 있는 것처럼 보이는 어떤 것과도 동일시될 수 없다. 이것은 『앙굿따라 니까야』의 「천신의 사자 품(Devadūtavagga)」에 나오는 다음 게송에 잘 표현되어 있다.

“마라를 억누르고 죽음의 종결자를 정복하여

태어남의 소멸을 접한, 정진하는 자,

그러한 자, 세상을 아는 현자, 지혜로운 자,

모든 법[것]에 대해 atammayo [어떤 것과도 자신을 동일시하지 않는] 성자이다.”

Translation Bodhi (2012: 244):

“Having vanquished Māra

and overcome the end-maker,

the striver has finished with birth.

Such a sage, wise, a world-knower,

identifies with nothing at all.’”

보디의 번역(2012: 244):

“마라를 물리치고

끝내는 자를 극복하여,

정진하는 자는 태어남을 끝냈다.

그러한 현자, 지혜로운 자, 세상을 아는 자는

그 어떤 것과도 전혀 동일시하지 않는다.”

The idea of this aloofness can be presented in another way, that is as

detachment from the seen, the heard, the sensed and the cognized, diṭṭha, suta,

muta, viññāta. One of the most important suttas that merits discussion in this

respect is the Bāhiyasutta in the Bodhivagga of the Udāna. It is generally

acclaimed as an extremely profound discourse.

이러한 초연함이라는 생각은 다른 방식으로, 곧 보인 것, 들린 것, 감지된 것, 인식된 것, 즉 diṭṭha, suta, muta, viññāta에서의 분리로 제시될 수 있다. 이와 관련하여 논의할 가치가 있는 가장 중요한 경들 가운데 하나는 『우다나』의 「보디 품(Bodhivagga)」에 있는 『바히야경(Bāhiyasutta)』이다. 그것은 일반적으로 대단히 심오한 법문으로 찬양받는다.

The ascetic Bāhiya Dārucīriya came all the way from far off Suppāraka to

see the Buddha. When he reached Jetavana monastery at Sāvatthi, he heard that

the Buddha had just left on his alms-round. Due to his extreme eagerness, he ran

behind the Buddha and, on meeting him, fell prostrate before him and begged:

"May the Exalted One preach to me the Dhamma.“

고행자 바히야 다루찌리야(Bāhiya Dārucīriya)는 붓다를 만나기 위해 아주 먼 곳에 있는 숩빠라까(Suppāraka)에서 곧장 왔다. 그가 사왓티의 제따와나 수도원에 도착했을 때, 그는 붓다가 막 탁발하러 떠났다는 말을 들었다. 그는 극도의 간절함 때문에 붓다의 뒤를 달려가서, 붓다를 만났을 때 그 앞에 엎드려 절하고 간청했다.

“세존께서 저에게 법을 설해 주시기를 바랍니다.”

The Buddha, however, seemed not so responsive, when he remarked: "Now it

is untimely, Bāhiya, we are on our alms-round." Some might be puzzled by this

attitude of the Buddha. But most probably it is one of those skilful means of the

Buddha, suggestive of his great compassion and wisdom. It served to tone down

the overenthusiastic haste of Bāhiya and to arouse a reverential respect for the

Dhamma in him.

그러나 붓다는 다음과 같이 말했을 때 그다지 호응하지 않는 것처럼 보였다.

“지금은 때가 적절하지 않다, 바히야여. 우리는 탁발하러 가는 중이다.”

어떤 사람들은 붓다의 이러한 태도에 의아해할 수도 있다. 그러나 아마도 이것은 붓다의 위대한 자비와 지혜를 시사하는, 붓다의 숙련된 방편들 가운데 하나일 것이다. 그것은 바히야의 지나치게 열성적인 성급함을 누그러뜨리고, 그에게 법에 대한 공경하는 존중을 일으키는 데 도움이 되었다.

Bāhiya repeated his request for the second time, adding: "I do not know

whether there will be a danger to the Exalted One's life or to my own life." For

the second time the Buddha refused.

바히야는 두 번째로 자신의 요청을 반복하면서 이렇게 덧붙였다.

“세존의 생명에 위험이 있을지, 또는 저의 생명에 위험이 있을지 저는 알지 못합니다.”

붓다는 두 번째로 거절했다.

It was when Bāhiya made his request for the third time that the Buddha

acceded to it by giving a terse discourse, saṅkhitta Dhammadesanā, of

extraordinary depth. The exhortation, brief and deep as it is, was quite apt, since

Bāhiya Dārucīriya belonged to that rare category of persons with quick

understanding, khippābhiññā.

바히야가 세 번째로 그가 요청했을 때 비로소 붓다는 비범한 깊이를 지닌 [간결한 법문], saṅkhitta Dhammadesanā 를 설함으로써 그 요청에 응했다. 이 훈계는 짧으면서도 깊은 것이었지만, 매우 적절했다. 바히야 다루찌리야는 [빠른 이해를 지닌 사람들], khippābhiññā[빠르게 알아듣는 자]라는 드문 부류에 속했기 때문이다.

Tasmātiha te, Bāhiya, evaṃ sikkhitabbaṃ: diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati,

sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte

viññātamattaṃ bhavissati. Evaṃ hi te, Bāhiya, sikkhitabbaṃ.

Yato kho te, Bāhiya, diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ

bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissati, tato

tvaṃ Bāhiya na tena. Yato tvaṃ Bāhiya na tena, tato tvaṃ Bāhiya na tattha.

Yato tvaṃ Bāhiya na tattha, tato tvaṃ Bāhiya nev'idha na huraṃ na

ubhayamantarena. Es'ev'anto dukkhassa.

그러므로 바히야여, 그대는 여기서 이와 같이 배워야 한다.

보이는 것에는 보이는 것만 있게 될 것이며,

들리는 것에는 들리는 것만 있게 될 것이며,

감지된 것에는 감지된 것만 있게 될 것이며,

인식된 것에는 인식된 것만 있게 될 것이다.

바히야여, 참으로 그대에게 이와 같이 배워야 한다.

바히야여, 그대에게 보이는 것에 보이는 것만 있게 되고,

들리는 것에 들리는 것만 있게 되고,

감지된 것에 감지된 것만 있게 되고,

인식된 것에 인식된 것만 있게 되면,

그때 그대는 그것이 아니다.

바히야여, 그대가 그것이 아니면,

그때 그대는 그곳에 있지 않다.

바히야여, 그대가 그곳에 있지 않으면,

그때 그대는 여기에도 없고 저기에도 없으며,

그 둘의 사이에도 없다.

바로 이것이 괴로움의 끝이다.

No sooner had the Buddha finished his exhortation, the ascetic

Bāhiya attained arahant-hood then and there. Let us now try to unravel the

meaning of this abstruse discourse.

붓다가 자신의 훈계를 끝마치자마자, 고행자 바히야는 바로 그 자리에서 아라한과를 성취했다. 이제 이 난해한 법문의 의미를 풀어보도록 하자.

The discourse starts off abruptly, as if it had been wrested from the Buddha

by Bāhiya's repeated requests. Tasmātiha, Bāhiya, evaṃ sikkhitabbaṃ, "well

then, Bāhiya, you had better train yourself thus". And what is that training?

"In the seen there will be just the seen, in the heard there will be just the

heard, in the sensed there will be just the sensed, in the cognized there will be

just the cognized. Thus, Bāhiya, should you train yourself."

그 법문은 갑작스럽게 시작되는데, 마치 바히야의 거듭된 요청으로 붓다로부터 억지로 끌어내어진 것처럼 보인다.

Tasmātiha, Bāhiya, evaṃ sikkhitabbaṃ, “그러므로 바히야여, 여기서 이와 같이 그대 자신을 훈련해야 한다.”

그렇다면 그 훈련은 무엇인가?

“보이는 것엔 보이는 것만 있게 될 것이며, 들리는 것엔 들리는 것만 있게 될 것이며, 감지된 것엔 감지된 것만 있게 될 것이며, 인식된 것엔 인식된 것만 있게 될 것이다. 바히야여, 이와 같이 그대는 자신을 훈련해야 한다.”

Translation Ireland (1990: 20):

“In the seen will be merely what is seen; in the heard will be merely what is

heard; in the sensed will be merely what is sensed; in the cognized will be

merely what is cognized. In this way you should train yourself, Bāhiya.”

아일랜드의 번역(1990: 20):

“보이는 것에는 단지 보이는 것인 것이 있을 것이다. 들리는 것에는 단지 들리는 것인 것이 있을 것이다. 감지된 것에는 단지 감지된 것인 것이 있을 것이다. 인식된 것에는 단지 인식된 것인 것이 있을 것이다. 바히야여, 이와 같은 방식으로 그대는 자신을 훈련해야 한다.”

It is as if the Buddha had addressed the ascetic Bāhiya in the terminology of

the Ariyans and established him on the path to Nibbāna. Here the term muta, or

"sensed", stands for whatever is experienced through the tongue, the nose, and

the body.

마치 붓다가 고행자 바히야에게 아리야인들의 용어로 말하고 그를 열반으로 가는 길 위에 세운 것과 같다. 여기서 muta, 즉 “감지된 것”이라는 용어는 혀와 코와 몸을 통해 경험되는 무엇이든지를 나타낸다.

The basic principle in this training seems to be the discipline to stop short at

bare awareness, diṭṭhe diṭṭhamattaṃ, sute sutamattaṃ, etc. The latter half of the

discourse seems to indicate what happens when one goes through that training.

The entire discourse is a presentation of the triple training of morality,

concentration and wisdom in a nutshell.

"And when to you, Bāhiya, there will be in the seen just the seen, in the heard

just the heard, in the sensed just the sensed, in the cognized just the cognized,

then, Bāhiya, you are not by it. And when you are not by it, you are not in it.

And when, Bāhiya, you are not in it, then, Bāhiya, you are neither here, nor

there, nor in between. This itself is the end of suffering."

Translation Ireland (1990: 20f):

“When, Bāhiya, in the seen is merely what is seen; in the heard is merely

what is heard; in the sensed is merely what is sensed; in the cognized is merely

what is cognized, then, Bāhiya, you will not be ‘with that’; when, Bāhiya, you

are not ‘with that’, then, Bāhiya, you will not be ‘in that’; when, Bāhiya, you are

not ‘in that’, then, Bāhiya, you will be neither here nor beyond nor in between

the two. Just this is the end of suffering.”

이 훈련의 기본 원리는 순수한 알아차림에서 멈추는 훈련인 것처럼 보인다. 즉, diṭṭhe diṭṭhamattaṃ [보이는 것에는 보이는 것만], sute sutamattaṃ [들리는 것에는 들리는 것만] 등이다. 이 법문의 후반부는 사람이 그러한 훈련을 거쳐서 나아갈 때 무엇이 일어나는지를 나타내는 것처럼 보인다. 이 법문 전체는 계・정・혜라는 삼학을 아주 간결하게 제시한 것이다.

“그리고 바히야여, 그대에게 보이는 것에는 보이는 것만 있게 되고, 들리는 것에는 들리는 것만 있게 되고, 감지된 것에는 감지된 것만 있게 되고, 인식된 것에는 인식된 것만 있게 되면, 그때 바히야여, 그대는 그것과 함께 있지 않다. 그리고 그대가 그것과 함께 있지 않으면, 그대는 그것 안에 있지 않다. 그리고 바히야여, 그대가 그것 안에 있지 않으면, 그때 바히야여, 그대는 여기에도 없고, 저기에도 없으며, 그 둘 사이에도 없다. 바로 이것이 괴로움의 끝이다.”

아일랜드의 번역(1990: 20쪽 이하):

“바히야여, 보이는 것에는 단지 보이는 것만 있고, 들리는 것에는 단지 들리는 것만 있고, 감지된 것에는 단지 감지된 것만 있고, 인식된 것에는 단지 인식된 것만 있을 때, 그때 바히야여, 그대는 ‘그것과 함께’ 있지 않을 것이다. 바히야여, 그대가 ‘그것과 함께’ 있지 않을 때, 그대는 ‘그것 안에’ 있지 않을 것이다. 바히야여, 그대가 ‘그것 안에’ 있지 않을 때, 그대는 여기에도 없고 저 너머에도 없으며 그 둘 사이에도 있지 않을 것이다. 바로 이것이 괴로움의 끝이다.”

As a literal translation this appears cryptic enough to demand an explanation.

Let us first of all give a few clues to unravel the puzzle. The terms "by it", tena,

and "in it", tattha, are rather elliptical. Though unexpressed, they seem to imply

the relevance of maññanā to the whole problem. As we happened to mention

earlier, imaginings or methinkings by way of craving, conceit and views, lead to

an identification, for which the term used is tammayatā. Such an identification

makes one unsteady, for when the thing identified with is shaken, one also gets

shaken up.

직역으로서 이것은 설명을 요구할 만큼 꽤 난해해 보인다. 우선 이 수수께끼를 풀기 위한 몇 가지 단서를 제시해 보자. “그것에 의해”인 tena와 “그것 안에”인 tattha라는 용어들은 다소 생략적이다. 표현되어 있지는 않지만, 그것들은 전체 문제에 대한 maññanā [~라 여김]의 관련성을 함축하는 것처럼 보인다. 앞에서 우리가 언급했던 것처럼, 갈애와 자만과 견해를 통한 상상 또는 ‘~라고 생각함’은 동일시로 이어지며, 이것에 사용되는 용어가 tammayatā [그것과 동일시(同一視)함]이다. 그러한 동일시는 사람을 불안정하게 만든다. 동일시한 것이 흔들리면 자신도 또한 흔들리게 되기 때문이다.

This kind of imagining 'in terms of' is indicated by the elliptical tena, for we

get a clear proof of it in the following two lines from the Jarāsutta in the

Aṭṭhakavagga of the Sutta Nipāta.

Dhono na hi tena maññati

yad idaṃ diṭṭhasutaṃ mutesu vā.

Dhona is a term for the arahant as one who has "shaken off" all defilements.

So these lines could be rendered as follows:

"The arahant, the one who has shaken off,

Does not imagine 'in terms of'

Whatever is seen, heard and sensed."

Translation Bodhi (2017: 297):

“One cleansed does not thereby conceive

things seen, heard, or sensed.”

이러한 종류의 ‘~의 관점에서’ 하는 상상은 생략적인 tena에 의해 나타나는데, 우리는 『숫따니빠따』의 『앗타까왁가』에 있는 「자라경」의 다음 두 구절에서 그것에 대한 분명한 증거를 얻을 수 있다.

“청정해진 자는 그것에 의해 생각하지 않는다,

보이고 들리고 감지된 것이 무엇이든.”

Dhona는 모든 번뇌를 “떨쳐 버린” 자로서의 아라한을 가리키는 용어다.

그러므로 이 구절들은 다음과 같이 옮길 수 있다.

“모든 것을 떨쳐 버린 자, 아라한은,

보이는 것, 들리는 것, 감지된 것이 무엇이든

그것의 관점에서 ‘~라고 생각하지 않는다.’”

보디의 번역(2017: 297):

“정화된 자는 그것에 의해 보이고, 들리고, 감지된 것들을 개념화하지 않는다.”

출처 : Nibbāna : The Mind Stilled 제14 설법

번역 : ChatGPT

Nibbāna: The Mind Stilled - Barre Center for Buddhist Studies

[강교수]

나/내것을 만들어서 동일시[同一視]하고 개념/관념/생각을 덧붙여서 상대적 세계를 만들지 마세요.
동일시가 만들어지면 이분법적인 상대적 세계가 나타나고 고통이 뒤따릅니다.
그러므로 이것은 내 것이다. 이것은 나이다. 이것은 나 자신이다. 그 어떤 것도 동일시하지 마세요.
그래야만 고통에서 벗어날 수 있습니다.
이통이 정치를 잘하든 못하든 그것을 있는 그대로 보고 선동꾼들의 말에 동일시하지 마세요.

[근정(박영란)]

한 주의 시작
즐거운 마음으로
많이 웃으시며 행복 하시기를 기원 합니다