천국은 가는 것도 가는 곳도 아니다. 지금의 현생에서 열반을 통해 이루어진다.

[강교수]

Though all possible objects of concentration are negated, the Buddha affirms

that he does muse. Venerable Sandha, out of curiosity inquires: "But then how,

Lord, does that thoroughbred of a man muse?" The Buddha explains that while

in that state of concentration, the perception of earth in earth, for instance, is

gone for him, pathaviyā pathavīsaññā vibhūtā hoti. So also in the case of other

objects of the senses, such as water, fire, air, down to whatever is seen, heard,

sensed, cognized, attained, sought after and traversed by the mind.

[집중의 가능한 모든 대상이 부정되고 있음]에도 불구하고, 붓다는 자신이 사유하고 있다고 확언한다. 존자 산다는 호기심에서 묻는다.

“그렇다면, 세존이시여, 그러한 순종마 같은 사람은 어떻게 사유합니까?”

붓다는 그가 그러한 집중 상태에 있을 때, 예를 들어 ‘땅에 있는 땅’이라는 지각이 그에게 사라진다고 설명한다. 즉, pathaviyā pathavīsaññā vibhūtā hoti [땅에 대해 땅이라는 지각이 없어진다]이다.

다른 감각 대상도 마찬가지이다. 물, 불, 바람에서부터, 보이는 것, 들리는 것, 감지되는 것, 인식되는 것, 얻어진 것, 추구되는 것, 그리고 마음에 의해 두루 다루어진 것에 이르기까지 그러하다.

The verb vibhūtā, repeatedly used in this connection, is however differently

interpreted in the commentary. It is paraphrased by pākaṭā, which means

"clearly manifest". This interpretation seems to distort the meaning of the entire

passage.

이와 관련하여 반복해서 사용되는 동사 vibhūtā[사라진다, 없어진다]는 그러나 주석서에서 다르게 해석된다. 그것은 pākaṭā[드러난, 명백한]이라는 말로 바꾸어 표현되는데, 이 말은 “명백하게 드러난”을 의미한다. 이러한 해석은 전체 문단의 의미를 왜곡하는 것처럼 보인다.

It is true that in certain contexts vibhūta and avibhūta are taken to mean

"manifest" and "unmanifest", since vibhava is a word which seems to have

undergone some semantic development. However, its primary sense is

sufficiently evident in the Sutta terminology. For instance, the twin term

bhava/vibhava stands for "existence" and "non-existence". In this context, too,

vibhūta seems to have a negative sense, rather than the sense of being manifest.

Hence our rendering: "The perception of earth is gone for him".

어떤 문맥에서는 [vibhūta]와 [avibhūta]가 각각 “드러난”과 “드러나지 않은”을 의미하는 것으로 이해되는 것이 사실이다. 왜냐하면 vibhava [없어짐, 소멸]이 어떤 의미론적 발전을 겪은 것으로 보이는 말이기 때문이다. 그러나 그것의 일차적인 의미는 숫따의 용어에서 아주 분명하게 드러난다.

예를 들어, 쌍을 이루는 bhava/vibhava는 “존재”와 “비존재”를 나타낸다. 이 문맥에서도 vibhūta는 “드러난”이라는 의미라기보다는 부정적인 의미를 지니는 것으로 보인다.

따라서 우리는 다음과 같이 옮긴다.

“[땅이라는 지각이 그에게 사라져서 있다].”

It is obvious enough by the recurrent negative particle in the first part of the

Sutta (neva paṭhaviṃ nissāya jhāyati, na āpaṃ nissāya jhāyati, etc.) that all

those perceptions are negated and not affirmed as manifest. The commentator

seems to have missed the true import of the Sutta when he interprets vibhūta to

mean 'manifest'.

숫따의 첫 부분에서 반복적으로 나타나는 부정 소사[小詞]에 의해 아주 분명하다. 즉, “절대 땅에 의지하여 선정하지 않고(neva paṭhaviṃ nissāya jhāyati), 물에 의지하여 선정하지 않고(na āpaṃ nissāya jhāyati)” 등에서 보이듯이, 그러한 모든 지각은 부정되고 있으며, 드러난 것으로 긍정되고 있는 것이 아니다. 주석가는 vibhūta를 ‘드러난’이라는 의미로 해석함으로써 숫따의 참된 취지를 놓친 것처럼 보인다.

If further proof is required, we may quote instances where the word vibhūta is

used in the Suttas to convey such senses as "gone", "departed" or "transcended".

In one of the verses we happened to quote earlier from the Kalahavivādasutta,

there was the question posed: Kismiṃ vibhūte na phusanti phassā? "When what

is not there, do touches not touch?" The verse that follows gives the answer:

Rūpe vibhūte na phusanti phassā. "When form is not there, touches do not

touch." In this context, too, vibhūta implies absence.

더 많은 증거가 필요하다면, [vibhūta]라는 말이 숫따들에서 “사라진”, “떠나간” 또는 “초월된”과 같은 의미를 전달하기 위해 사용된 사례들을 인용할 수 있다.

앞서 우리가 Kalahavivādasutta [다툼과 논쟁의 경]에서 인용했던 게송들 가운데 하나에서, 다음과 같은 질문이 제기되었다.

“무엇이 사라졌을 때 접촉들은 접촉하지 않는가?”

그다음 게송은 다음과 같이 답한다.

“색[色]이 사라졌을 때 접촉들은 접촉하지 않는다.”

이 문맥에서도 vibhūta는 부재[不在]를 의미한다.

A clearer instance comes in the Posālamāṇavapucchā of the Pārāyanavagga

in the Sutta Nipāta, namely the term vibhūtarūpasaññissa, occurring in one of

the verses there. The canonical commentary Cūḷaniddesa, which the

commentator often draws upon, also paraphrases the term with the words vigatā,

atikkantā, samatikkantā, vītivattā, "gone, transcended, fully transcended, and

superseded".

더 분명한 사례는 숫따니빠따의 빠라야나왁가에 있는 포살라마나바뿟차에서 나오는데, 그곳의 한 게송에 vibhūtarūpasaññissa [색에 대한 知覺이 사라진 자의]라는 말이 나온다.

주석가가 자주 의존하는 정전 주석서인 쭐라닛데사 역시 이 말을 [vigatā], [atikkantā], [samatikkantā], [vītivattā]라는 말들로 바꾸어 표현하는데, 이는 각각 “[떠난, 사라진], [지나간, 넘어선], [완전히 넘어선], 그리고 [지나가 버린, 벗어난]”이라는 뜻이다.

So the word vibhūta in the passage in question definitely implies the absence

of all those perceptions in that concentration. This, then, is a unique

concentration. It has none of the objects which the worldlings usually associate

with a level of concentration.

그러므로 문제의 구절에서 vibhūta라는 말은 그 [집중 상태에서 그러한 모든 지각이 부재] 한다는 것을 분명하게 의미한다.

그렇다면 이것은 독특한 집중이다. 세속인들이 일반적으로 어떤 집중의 단계와 연관시키는 대상들이 그 안에는 하나도 없다.

We come across a number of instances in the discourses, in which the Buddha

and some other monks have been interrogated on the nature of this extraordinary

concentration. Sometimes even Venerable Ānanda is seen to confront the

Buddha with a question on this point. In a discourse included in the section of

the Elevens in the Aṅguttara Nikāya, Venerable Ānanda questions on the

possibility of attaining to such a concentration with an air of wonderment:

Siyā nu kho, bhante, bhikkhuno tathārūpo samādhipaṭilābho yathā neva

pathaviyaṃ pathavīsaññī assa, na āpasmiṃ āposaññī assa, na tejasmiṃ

tejosaññī assa, na vāyasmiṃ vāyosaññī assa, na ākāsānañcāyatane

ākāsānañcāyatanasaññī assa, na viññāṇañcāyatane viññāṇancāyatanasaññī

assa, na ākiñcaññāyatane ākiñcaññāyatanasaññī assa, na

nevasaññānāsaññāyatane nevasaññānāsaññāyatanasaññī assa, na idhaloke

idhalokasaññī assa, na paraloke paralokasaññī assa, yam p'idaṃ diṭṭhaṃ sutaṃ

mutaṃ viññātaṃ pattaṃ pariyesitaṃ anuvicaritaṃ manasā tatrāpi na saññī

assa, saññī ca pana assa?

우리는 경전들에서 붓다와 몇몇 다른 비구들이 이 [특별한 집중의 성격]에 관하여 질문받은 여러 사례를 접하게 된다. 때로는 존자 아난다조차도 이 점에 관하여 붓다에게 질문하는 모습을 볼 수 있다.

앙굿따라 니까야의 열하나의 모음에 포함된 한 설법에서, 존자 아난다는 놀라움을 띤 채 그러한 집중에 도달하는 것이 가능한지를 다음과 같이 묻는다.

“세존이시여, 비구에게 그러한 종류의 [삼매의 획득]이 있을 수 있습니까? 즉, 땅에서는 땅이라는 지각이 있지 않고, 물에서는 물이라는 지각이 있지 않고, 불에서는 불이라는 지각이 있지 않고, 바람에서는 바람이라는 지각이 있지 않고, 허공무변처에서는 허공무변처라는 지각이 있지 않고, 식무변처에서는 식무변처라는 지각이 있지 않고, 무소유처에서는 무소유처라는 지각이 있지 않고, 비상비비상처에서는 비상비비상처라는 지각이 있지 않고, 이 세상에서는 이 세상이라는 지각이 있지 않고, 저세상에서는 저세상이라는 지각이 있지 않으며, 보이는 것, 들리는 것, 감지되는 것, 인식되는 것, 얻어진 것, 추구된 것, 마음으로 두루 생각한 것, 그곳에서도 지각이 있지 않으면서, 또한 지각은 있는 그러한 종류의 삼매를 비구가 얻을 수 있습니까?”

Whereas the passage quoted earlier began with so neva pathaviṃ

nissāya jhāyati, "he muses not dependent on earth" and ended with the emphatic

assertion jhāyati ca pana, "and yet he does muse", here we have a restatement of

it in terms of perception, beginning with neva pathaviyaṃ pathavīsaññī and

ending with saññī ca pana assa.

앞서 인용한 구절이 “그는 결코 땅에 의존하여 사유하지 않는다”라는 [so neva paṭhaviṃ nissāya jhāyati]로 시작하여, “그런데도 그는 사유한다”라는 강조된 확언인 [jhāyati ca pana]로 끝이 난 반면 여기서는 그것을 지각의 측면에서 다시 표현하고 있다. 즉 neva pathaviyaṃ pathavīsaññī[결코 땅에서 땅이라는 지각을 가진 자가 아니다]에서 시작하여 saññī ca pana assa [그리고 또한 그에게 지각이 있을 것이다]로 끝이 난다.

The Buddha answers in the affirmative and on

being questioned as to how it is possible he gives the following explanation:

Idh'Ānanda, bhikkhu, evaṃ saññī hoti: Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ

sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho

nibbānan'ti. Evaṃ kho, Ānanda, siyā bhikkhuno tathārūpo samādhipaṭilābho ...

"Herein, Ānanda, a monk is thus conscious (evaṃ saññī): This is peaceful,

this is excellent, namely the stilling of all preparations, the relinquishment of all

assets, the destruction of craving, detachment, cessation, extinction. It is thus,

Ānanda, that there could be for a monk such an attainment of concentration ...

붓다는 긍정적으로 대답하며, 그것이 어떻게 가능한지를 질문받자, 다음과 같은 설명을 한다.

“여기서 아난다여, 비구는 이와 같이 지각한다(evaṃ saññī): ‘이것은 고요하다. 이것은 뛰어나다. 즉, [모든 형성 작용의 가라앉음, 모든 취착 기반의 내려놓음, 갈애의 소멸, 이욕, 소멸, 열반이다].’ 아난다여, 이와 같이 비구에게 그러한 종류의 삼매의 획득이 있을 수 있다…….”

This, in fact, is the theme of all our sermons. Venerable Ānanda, of course,

rejoiced in the Buddha's words, but approached Venerable Sāriputta also and put

forward the same question. Venerable Sāriputta gave the same answer verbatim.

Then Venerable Ānanda gave expression‎ to a joyous approbation:

Acchariyaṃ āvuso, abbhutaṃ āvuso, yatra hi nāma satthu ca sāvakassa ca

atthena atthaṃ vyañjanena vyañjanaṃ saṃsandissati samessati na viggahissati,

yad idaṃ aggapadasmiṃ. "Friend, it is wonderful, it is marvellous, that there is

perfect conformity between the statements of the teacher and the disciple to the

letter and to the spirit without any discord on the question of the highest level of

attainment.“

사실 이것이 우리의 모든 설법의 주제이다. 물론 존자 아난다는 붓다의 말씀을 듣고 기뻐했지만, 또한 존자 사리뿟따에게 다가가 똑같은 질문을 제기했다. 존자 사리뿟따는 한마디도 다르지 않게 똑같은 대답을 했다.

그러자 존자 아난다는 기쁜 찬탄을 다음과 같이 표현했다.

“도반이여, 놀랍습니다. 도반이여, 경이롭습니다. 최상의 경지에 관한 문제에서 스승과 제자의 말이 그 의미에서도 의미를 표현하는 말에서도 서로 완전히 일치하고 서로 부합하며 서로 어긋나지 않는다는 것이 참으로 놀랍습니다.”

These last words, in particular, make it sufficiently clear that this

concentration is arahattaphalasamādhi, the concentration proper to an arahant.

Here, then, is the experience of Nibbāna, extraordinary and unique.

Quite a number of discourses touch upon this samādhi. Let us take up some of

the more important references. Venerable Ānanda is seen to pose the same

question, rephrased, on yet another occasion. It runs thus:

Siyā nu kho, bhante, tathārūpo samādhipaṭilābho yathā na cakkhuṃ

manasikareyya, na rūpaṃ manasikareyya, na sotaṃ manasikareyya, na saddaṃ

manasikareyya, na ghānaṃ manasikareyya, na gandhaṃ manasikareyya, na

jivhaṃ manasikareyya, na rasaṃ manasikareyya, na kāyaṃ manasikareyya, na

phoṭṭhabbaṃ manasikareyya, na pathaviṃ manasikareyya, na āpaṃ

manasikareyya, na tejaṃ manasikareyya, na vāyaṃ manasikareyya, na

ākāsānañcāyatanaṃ manasikareyya, na viññāṇañcāyatanaṃ manasikareyya, na

ākiñcaññāyatanaṃ manasikareyya, na nevasaññānāsaññāyatanaṃ

manasikareyya, na idhalokaṃ manasikareyya, na paralokaṃ manasikareyya,

yam p'idaṃ diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ pattaṃ pariyesitaṃ anuvicaritaṃ

manasā tam pi na manasikareyya, manasi ca pana kareyya?

특히 이 마지막 말들은 이 삼매가 아라한에게 고유한 삼매인 아라한과 삼매(arahattaphalasamādhi)라는 것을, 아주 분명하게 해준다. 그렇다면 여기 이것이 바로 특별하고 독특한 열반의 경험이다.

상당히 많은 설법이 이 삼매[三昧]를 언급한다. 그 가운데 더 중요한 몇 가지 언급을 살펴보도록 하자.

존자 아난다는 또 다른 경우에 같은 질문을 다시 표현하여 제기하는 것으로 보인다. 그것은 다음과 같이 진행된다.

“존자[尊者]시여, 혹시 그러한 [집중(集中)의 획득]이 있을 수 있습니까? 즉, 눈을 주의[注意]하지 않고, 색[色]을 주의하지 않고, 귀를 주의[注意]하지 않고, 소리를 주의하지 않고, 코를 주의[注意]하지 않고, 냄새를 주의[注意]하지 않고, 혀를 주의[注意]하지 않고, 맛을 주의[注意]하지 않고, 몸을 주의[注意]하지 않고, 감촉[感觸]되는 것을 주의[注意]하지 않고, 땅을 주의[注意]하지 않고, 물을 주의[注意]하지 않고, 불을 주의[注意]하지 않고, 바람을 주의[注意]하지 않고, 허공무변처를 주의[注意]하지 않고, 식무변처를 주의[注意]하지 않고, 무소유처[無所有處]를 주의[注意]하지 않고, 비상비비상처[非想非非想處]를 주의[注意]하지 않고, 이 세상을 주의[注意]하지 않고, 저세상을 주의[注意]하지 않고, 또한 이와 같이 보고, 듣고, 경험하고, 분별하여 알고, 얻고, 탐구하고, 마음으로 따라 살핀 것을 주의[注意]하지 않으면서, 마음으로는 주의[注意]할 수 있습니까?”

"There could be such a concentration", says the Buddha, and Venerable

Ānanda rejoins with his inquisitive: "How, Lord, could there be?" Then the

Buddha gives the following explanation, which tallies with the one earlier given:

Idh'Ānanda, bhikkhu evaṃ manasi karoti: Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ,

yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo

nirodho nibbānan'ti. Evaṃ kho, Ānanda, siyā bhikkhuno tathārūpo

samādhipaṭilābho ...

"Herein, Ānanda , a monk attends thus: This is peaceful, this is excellent,

namely the stilling of all preparations, the relinquishment of all assets, the

destruction of craving, detachment, cessation, extinction. It is thus, Ānanda, that

there could be such an attainment of concentration ..."

“그러한 삼매가 있을 수 있습니다.”라고 붓다는 말씀하시며, 존자 아난다는 다시 호기심 어린 질문을 던진다. “세존이시여, 어떻게 그러한 삼매가 있을 수 있습니까?”

그러자 붓다는 앞서 주어진 것과 일치하는 다음과 같은 설명을 한다.

“여기서 아난다여, 비구는 이와 같이 마음을 기울인다. ‘이것은 고요하다. 이것은 뛰어나다. 곧 모든 형성 작용의 그침, 모든 취득물[取得物]을 내려놓음, 갈애[渴愛]의 소멸, 이욕[離欲], 그침/소멸[消滅], 열반이다.’ 아난다여, 이와 같이 [비구에게 그러한 종류의 삼매의 획득이 있을 수 있다]…….”

In the light of the foregoing discussion, we are now in a position to take up

for comment that enigmatic verse of the Kalahavivādasutta, which in a previous

sermon we left unexplained, giving only a slight hint in the form of a simile.

Na saññasaññī na visaññasaññī,

no pi asaññī na vibhūtasaññī,

evaṃ sametassa vibhoti rūpaṃ,

saññānidānā hi papañcasaṅkhā.

앞서의 논의를 바탕으로, 이제 우리는 이전 설법에서 설명하지 않은 채 약간의 비유 형태로만 작은 암시를 주었던, 깔라하위와다숫따의 그 수수께끼 같은 게송을 논평을 위해 다룰 수 있는 위치에 있다.

“지각을 지각하는 자도 아니고, 지각하지 않는 자도 아니며,

또한 지각이 없는 자도 아니고, 지각이 소멸한 자도 아니다.

이와 같이 가라앉은 자에게 색[色]은 사라진다.

실로 [희론[戲論]의 형성들은 지각[知覺]을 원인으로 하기 때문]이다.

The general trend of this verse seems to imply something like this: The

worldlings usually believe that one has to have some form of perception or

other. But the one referred to in this verse is not percipient with any such

perception, na saññasaññī. As if to forestall the question, whether he is then in a

swoon, there is the negation na visaññasaññī. A possible alternative, like a plane

of existence devoid of perception, is also avoided by the emphatic assertion no

pi asaññī. Yet another possibility, that he has gone beyond perception or

rescinded it, is rejected as well with the words na vibhūtasaññī.

이 게송의 전반적인 흐름은 다음과 같은 것을 의미하는 것처럼 보인다.

[세속인들은 보통 사람이 어떤 형태의 지각이든 지각을 지니고 있어야 한다고 믿는다]. 그러나 이 게송에서 언급되는 사람은 그러한 어떤 지각으로도 지각하는 자가 아니다[(na saññasaññī)[지각을 지각하는 자가 아니다].

그렇다면 그가 혼미한 상태에 있는 것인가라는 질문을 미리 막기라도 하듯이, [na visaññasaññī][지각하지 않는 자도 아니다]라는 부정[否定]이 나온다.

지각이 결여된 존재의 영역과 같은 가능한 대안 역시, 강조된 주장인 [no pi asaññī][또한 지각이 없는 자도 아니다]에 의해 배제된다.

또 다른 가능성, 즉 그가 지각을 초월했거나 지각을 철회했다는 가능성 역시 [na vibhūtasaññī][지각이 사라진 자도 아니다]라는 말로 거부된다.

The third line says that it is to one thus endowed that form ceases to exist,

while the last line seems to give an indication as to why it is so: Saññānidānā hi

papañcasaṅkhā, "for reckonings born of proliferation have perception as their

source".

세 번째 행은 이와 같이 갖추어진 사람에게 색[色]의 존재가 그친다고 말하는 반면, 마지막 행은 그것이 왜 그러한지에 대한 하나의 암시를 주는 것처럼 보인다. [Saññānidānā hi papañcasaṅkhā], “[실로 희론[개념의 증식・확장]에서 생겨난 헤아림들은 지각을 그 근원으로 하기 때문이다].”

The nature of these reckonings we have already discussed at length. The

conclusion here given is that they are rooted in papañca. Now the passages we

have so far quoted are suggestive of such a state of consciousness. Briefly

stated, even the emphatic tone characteristic of these discourses is sufficient

proof of it.

이러한 헤아림들의 성격에 대해서는 우리가 이미 자세히 논의했다. 여기에서 내려진 결론은 그것들이 희론[papañca, 개념의 증식・확장]에 뿌리를 두고 있다는 것이다. 이제 우리가 지금까지 인용한 구절들은 그러한 의식 상태를 시사한다. 간단히 말하면, 이러한 설법들의 특징인 강조하는 어조만으로도 그것에 대한 충분한 증거가 된다.

For instance, in the first discourse we took up for discussion, there is the

recurrent phrase na jhāyati, "does not muse", with reference to all the possible

objects of the senses, but at the end of it all comes the emphatic assertion jhāyati

ca pana, "nevertheless, he does muse". Similarly the passage dealing with the

saññā aspect starts with neva pathaviyaṃ pathavisaññī, "he is neither conscious

(literally 'percipient') of earth in earth", followed by a long list of negations, only

to end up with an emphatic saññī ca pana assa, "but nevertheless he is

conscious". So also in the passage which takes up the attending aspect and

winds up with the assertion manasi ca pana kareyya, "and yet he will be

attending".

예를 들어, 우리가 논의를 위해 처음 다루었던 설법에는 모든 가능한 감각의 대상들과 관련하여 반복적으로 나오는 구절 na jhāyati, 즉 “사유하지 않는다”가 있다. 그러나 그것의 모든 끝에는 강조된 주장인 jhāyati ca pana, 즉 “그러함에도 불구하고 그는 사유한다”가 나온다.

이와 유사하게, saññā 측면을 다루는 구절은 neva pathaviyaṃ pathavisaññī, 즉 “그는 결코 땅에 있어서 땅을 지각하는 자가 아니다”로 시작하고, 이어서 긴 부정의 목록이 나오며, 오직 마지막에 강조된 saññī ca pana assa, 즉 “그러나 그러함에도 불구하고 그는 지각하는 자이다”로 끝난다.

또한 마음을 기울이는 측면을 다루는 구절도 그러하며, manasi ca pana kareyya, 즉 “그러함에도 불구하고 그는 마음을 기울일 것이다”라는 주장으로 끝난다.

All this evidence is a pointer to the fact that we have to interpret the reference

to the paradoxical state of consciousness implied by na saññasaññī na

visaññasaññī etc. in the Kalahavivādasutta in the light of that unique

concentration of the arahant - the arahattaphalasamādhi.

이 모든 증거는 『깔라하위와다숫따(다툼과 논쟁의 경)』에서

na saññasaññī na visaññasaññī [지각을 지각하는 자도 아니고, 잘못 지각하는 자도 아니다]

등으로 암시된 [역설적인 의식 상태]에 대한 언급을 아라한의 그 독특한 삼매,

즉 아라한과 삼매(arahattaphalasamādhi)의 관점에서 해석해야 한다는 사실을 가리킨다.

This is obvious enough even if we take into consideration the occurrence of

the term papañcasaṅkhā in the last line of the verse in question. The worldly

concepts born of the prolific tendency of the mind are rooted in perception. That

is precisely why perception has to be transcended. That is also the reason for our

emphasis on the need for freedom from the six sense-bases and from contact.

The abandonment of papañcasaṅkhā is accomplished at this extraordinary level

of concentration.

이것은 문제의 게송 마지막 행에 papañcasaṅkhā [희론의 헤아림]이라는 용어가 나오는 것을 고려하더라도 아주 명백하다. [마음의 희론 경향에서 생겨난 세속적인 개념들은 지각에 뿌리를 두고 있다]. 바로 그렇기에 지각[知覺]은 초월[超越]되어야 한다. 이것은 또한 우리가 [여섯 감각의 영역과 접촉에서 벗어날 필요성]을 강조하는 이유이기도 하다. papañcasaṅkhā [희론의 헤아림] 버림은 이 특별한 삼매의 경지에서 성취된다.

The immense importance attached to the arahattaphalasamādhi comes to

light in the passages we have quoted. These discourses are abundant proof of the

fact that the Buddha has extolled this samādhi in various ways. The verse

beginning with na saññasaññī na visaññasaññī in particular points to this fact.

우리가 인용한 구절들에서 아라한과 삼매(arahattaphalasamādhi)에 부여된 엄청난 중요성이 드러난다. 이 설법들은 붓다가 이 삼매를 여러 방식으로 찬양했다는 사실에 대한 풍부한 증거이다. 특히 na saññasaññī na visaññasaññī [지각을 지각하는 자도 아니고, 잘못 지각하는 자도 아니다]로 시작하는 게송은 이 사실을 가리킨다.

On an earlier occasion we gave only a clue to its meaning in the form of an

allusion to our simile of the cinema. That is to say, while one is watching a film

show, if the cinema hall is fully illuminated all of a sudden, one undergoes such

an internal transformation, that it becomes questionable whether he is still seeing

the film show. This is because his perception of the film show has undergone a

peculiar change. He is no longer conscious of a film show, nor has he put an end

to consciousness. It is a strange paradox. His gaze is actually a vacant gaze.

앞선 경우에 우리는 영화관의 비유를 암시하는 방식으로 그것의 의미에 대한 단서만을 제시했다. 즉, 영화를 상영하는 동안 갑자기 영화관이 완전히 환하게 밝혀지면, 사람은 그러한 내적인 변화를 겪게 되는데, 그 결과 그가 여전히 영화를 보고 있는 것인지가 의심스러워진다.

이는 영화 상영에 대한 그의 지각이 특이한 변화를 겪었기 때문이다. 그는 더 이상 영화 상영을 의식하고 있지 않지만, 그렇다고 해서 의식을 끝낸 것도 아니다. 이것은 이상한 역설이다. 그의 시선은 실제로 텅 빈 시선이다.

The verse in question expresses such a vacant gaze. When the six sense-bases

of the arahant cease and the lustre of wisdom comes up, giving the conviction

that all assets in the world are empty, the vision in the arahattaphalasamādhi is

as vacant as that gaze of the man at the cinema. It is neither conscious, nor

unconscious, nor non-conscious, nor totally devoid of consciousness. At that

level of concentration even this material form is abandoned.

문제가 되고 있는 그 게송은 그러한 [공허한 시선]을 표현한다. [아라한의 여섯 감각 기반이 그치고 지혜의 광채가 일어나, 세상의 모든 취득물이 공하다는 확신]을 줄 때, 아라한과 삼매에서의 시선은 영화관에 있는 그 사람의 그러한 공허한 시선만큼이나 공허하다. 그것은 의식이 있는 것도 아니고, 의식이 없는 것도 아니며, 무-의식적인 것도 아니고, 의식이 완전히 결여된 것도 아니다. 그러한 집중의 수준에서는 이 물질적 색조차 버려진다.

The line in the paean of joy in the Bāhiyasutta, which we came across the

other day, atha rūpā arūpā ca, sukhadukkhā pamuccati, "and then from form

and formless and from pleasure and pain is he freed", can be better appreciated

in the light of the foregoing discussion. With the relinquishment of all assets,

even this body and the experience of a form and of a formless, as well as

pleasure and pain, cease altogether due to the cessation of contact. That is why

Nibbāna is called a bliss devoid of feeling, avedayita sukha.

우리가 며칠 전에 접했던 『바히야 숫따』의 환희의 찬가에 나오는 구절, 즉 “그리고 그때 그는 색[色]과 무색[無色]으로부터, 그리고 즐거움과 괴로움으로부터 해방된다”라는 앞의 논의에 비추어 보면 더 잘 이해할 수 있다.

모든 취득물[取得物]의 내려놓음과 함께, 이 몸조차도, 그리고 색[色]과 무색[無色]의 경험뿐만 아니라 즐거움과 괴로움도 접촉[觸]의 소멸로 인해 완전히 벗어난다. 그렇기에 열반은 [느낌이 없는 행복], 즉 avedayita sukha[느낌으로 경험되지 않는 행복] 라고 불린다.

Now as to this vacant gaze, there is much to be said, though one might think

that it is not at all worth discussing about. If someone asks us: 'What is the

object of the gaze of one with such a vacant gaze', what shall we say? The

vacant gaze is, in fact, not established anywhere (appatiṭṭham). It has no

existence (appavattaṃ) and it is object-less (anārammaṇaṃ). Even at the

mention of these three terms, appatiṭṭham, appavattaṃ and anārammaṇaṃ,

some might recall those highly controversial discourses on Nibbāna.

이제 이 텅 빈 시선에 관해서는, 누군가는 그것이 전혀 논의할 가치가 없다고 생각할 수도 있지만, 말할 것이 많다. 누군가 우리에게 “그러한 텅 빈 시선을 가진 자의 시선 대상은 무엇인가?”라고 묻는다면, 우리는 무엇이라고 말해야 하는가?

그 텅 빈 시선은 사실 어디에도 [依支處가 없다, 확립되어 있지 않다](appatiṭṭhaṃ). [그것은 지속하지 않으며](appavattaṃ), [대상으로 삼을 것이 없다](anārammaṇaṃ). 이 세 가지 용어, appatiṭṭhaṃ[의지처가 없는, 확립되어 있지 않은], appavattaṃ[지속되지 않는], 그리고 anārammaṇaṃ[대상으로 삼을 것이 없는]을 언급하는 것만으로도, 어떤 사람들은 열반에 관한 매우 논쟁적인 설법들을 떠올릴 수도 있다.

Why do we call the vision of the arahant a vacant gaze? At the highest point

of the development of the three characteristics impermanence, suffering and not

self, that is, through the three deliverances animitta, appaṇihita and suññata, the

"signess", the "undirected" and the "void", the arahant is now looking at the

object with a penetrative gaze. That is why it is not possible to say what he is

looking at. It is a gaze that sees the cessation of the object, a gaze that penetrates

the object, as it were.

왜 우리는 아라한의 봄을 텅 빈 시선[視線]이라고 부르는가? 무상[無常], 괴로움[苦], 무아[無我]라는 세 가지 특성의 발전이 최고점에 이르렀을 때, 즉 세 가지 해탈인 animitta, appaṇihita, 그리고 suññata, 곧 “[無-標識, 표지가 없음]”, “[無向, 無願(무향, 무원)]”, 그리고 “[空(공)함]”을 통해, 아라한은 이제 꿰뚫어 보는 시선으로 대상을 바라보고 있다.

그렇기에 그가 무엇을 바라보고 있는지 말하는 것은 가능하지 않다. 그것은 대상[對象]의 소멸을 보는 시선이며, 말하자면 대상[對象]을 꿰뚫어 보는 시선이다.

When the cinema hall is fully illuminated, the mind of the one with that

vacant gaze at the film show does not accumulate the stuff that makes up a film.

Why? Because all those cinema preparations are now stilled, cinema assets are

relinquished and the craving and the passion for the cinema film have gone

down, at least temporarily, with the result that the cinema film has 'ceased' for

him and he is 'extinguished' within. That is why he is looking on with a vacant

gaze. With this illustration one can form an idea about the inner transformation

that occurs in the arahant.

영화관이 완전히 밝혀졌을 때, 영화 상영을 바라보며 그러한 텅 빈 시선을 가진 사람의 마음은 영화를 구성[構成]하는 것들을 축적[蓄積]하지 않는다.

왜 그런가? 이제 그 모든 영화의 [형성 작용들]이 가라앉고, 영화의 [취득물들]이 내려놓아지며, 영화에 대한 [갈애와 열정]이 적어도 일시적으로 가라앉았고, 그 결과 영화가 그에게 ‘그쳤으며’, 그는 내적으로 ‘꺼져버렸기’ 때문이다.

그렇기에 그는 텅 빈 시선으로 바라보는 것이다. 이 비유를 통해 우리는 아라한에게 일어나는 내적인 변화에 대한 하나의 생각을 구성할 수 있다.

From the very outset the meditator is concerned with saṅkhāras, or

preparations. Hence the term sabbasaṅkhārasamatha, the stilling of all

preparations, comes first. Instead of the arising aspect of preparations, he attends

to the cessation aspect, the furthest limit of which is Nibbāna. It is for that

reason that the term nirodha is directly applied to Nibbāna.

Simply because we have recapitulated the terms forming the theme of our

sermons, some might think that the formula as such is some form of a gross

object of the mind. This, in fact, is the root of the misconception preval‎ent

today.

처음부터 명상자는 saṅkhāra들 즉, 형성 작용들과 관계한다. 따라서 [모든 형성 작용의 그침]인 [sabbasaṅkhārasamatha]가 먼저 나온다. 그는 형성 작용들이 일어나는 측면 대신에, 그 소멸 측면에 주의를 기울이며, 그것의 가장 먼 한계가 열반이다. 그러한 이유로 nirodha [소멸]이라는 용어가 열반에 직접 적용된다.

단지 우리가 우리 설법의 주제를 이루는 용어들을 되풀이하여 말했기 때문에, 어떤 사람들은 그[열반] 공식 자체가 [어떤 형태의 거친 마음의 대상]이라고 생각할 수도 있다. 사실 이것이 오늘날 널리 퍼져 있는 오해의 근원이다.

It is true that the Buddha declared that the arahant has as his perception,

attention and concentration the formula beginning with etaṃ santaṃ etaṃ

paṇītaṃ etc. But this does not mean that the arahant in his samādhi goes on

reciting the formula as we do at the beginning of every sermon. What it means is

that the arahant reverts to or re-attains the realization he has already won

through the lustre of wisdom, namely the realization of the stilling of all

preparations, the relinquishment of all assets, the total abandonment of the five

aggregates, the destruction of craving, dispassion, cessation and extinguishment.

That is what one has to understand by the saying that the arahant attends to

Nibbāna as his object.

붓다가 아라한은 etaṃ santaṃ etaṃ paṇītaṃ[이것은 고요하다. 이것은 뛰어나다] 등으로 시작하는 공식을 자신의 지각[知覺], 주의[注意], 그리고 집중[集中]으로 삼는다고 선언한 것은 사실이다. 그러나 이것은 아라한이 자신의 삼매에서 우리가 모든 설법의 시작에서 하는 것처럼 그 공식을 계속 암송한다는 것을 의미하지 않는다. 그것이 의미하는 것은 아라한이 지혜의 밝은 빛을 통해 이미 획득한 실현, 즉 [모든 형성 작용의 그침, 모든 취득물의 내려놓음, 오온의 완전한 버림, 갈애의 소멸, 탐착 없음, 그침 및 소멸에 대한 실현으로 되돌아가거나 그것을 다시 얻는다는 것]이다. [아라한이 열반[涅槃]을 자신의 대상으로 삼아 주의[注意]를 기울인다는 말]에서 이해해야 할 것이 바로 그것[그침・消滅]이다.

The object is cessation, nirodha. Here is something that Māra cannot grasp,

that leaves him utterly clueless. This is why Venerable Nandiya in the

Nandiyatheragāthā challenges Māra in the following verse:

Obhāsajātaṃ phalagaṃ,

cittaṃ yassa abhiṇhaso,

tādisam bhikkhum āsajja

kaṇha dukkhaṃ nigacchasi.

"The monk whose mind is always bright,

And gone to the fruit of arahant-hood,

Should you dare to challenge that monk,

O Blackie, you only come to grief."

그 대상은 [그침・소멸, 즉 nirodha]이다. 여기에는 마라가 붙잡을 수 없는 무언가가 있으며, 그것은 그를 완전히 어찌할 바를 모르게 만든다. 이것이 바로 존자 난디야가 『난디야 장로의 게송』에서 다음 게송으로 마라에게 도전하는 이유이다.

빛이 생겨난,

그의 마음은 항상 열매를 맺으니,

그러한 비구를 맞닥뜨리고서,

오 검은 자마라[Māra]여, 그대는 괴로움에 빠져든다.

Kaṇha, Blackie, is one of the epithets of Māra. Even gods and Brahmas are

unable to find out the object of the arahant's mind when he is in the

phalasamāpatti, the attainment to the fruit. Māra can never discover it. That is

why this attainment is said to leave Māra clueless or deluded (Mārassetaṃ

pamohanaṃ). All this is due to the uniqueness of this level of concentration.

The three deliverances animitta, appaṇihita and suññata, are indeed

extraordinary and the verse na saññā saññī refers to this arahattaphalasamādhi,

which is signless, undirected and void.

Kaṇha, 즉 검은 자(Blackie)는 마라(Māra)의 별칭들 가운데 하나이다. 신들과 브라흐마들조차 아라한이 과(果)에 들어 있는 상태, 즉 과위[果位]의 성취에 들어 있는 상태[phalasamāpatti]에 있을 때 아라한 마음의 대상을 알아낼 수 없다. 마라도 결코 그것을 발견할 수 없다. 그렇기에 이 성취는 마라를 어찌할 바를 모르게 하거나 미혹되게 하는 것[Mārassetaṃ pamohanaṃ]이라고 한다. 이 모든 것은 이러한 삼매의 경지가 지닌 독특성 때문이다.

세 가지 해탈인

animitta[무표지, 無標識], appaṇihita[무향, 무원, 無向, 無願], 그리고 suññata[공성, 空性]은

참으로 특별하며, na saññā saññī [지각(知覺)이 있는 자가 아니다]라는 게송은 표지[標識]가 없고(signless), 향함이 없으며(undirected), 공[空]함(void)인, [아라한과 삼매]를 가리킨다.

Usually one's vision alights somewhere or picks up some object or other, but

here is a range of vision that has no horizon. In general, there is a horizon at the

furthest end of our range of vision. Standing by the seaside or in a plain, one

gazes upon a horizon where the earth and sky meet. The worldling's range of

vision, in general, has such a horizon. But the arahant's range of vision, as here

described, has no such horizon. That is why it is called anantaṃ, endless or

infinite. Viññāṇaṃ anidassanaṃ, anantaṃ sabbato pabhaṃ, "the non

manifestative consciousness, endless, lustrous on all sides."

보통 사람의 봄은 어디엔가 내려앉거나 어떤 대상이든 하나를 포착하지만, 여기에는 지평선이 없는 시야의 범위가 있다. 일반적으로 우리의 시야 범위의 가장 먼 끝에는 지평선이 있다. 바닷가나 평야에 서 있으면, 땅과 하늘이 만나는 지평선을 바라보게 된다. 일반적으로 세속인의 시야 범위에는 그러한 지평선이 있다. 그러나 여기에서 묘사된 아라한의 시야 범위에는 그러한 지평선이 없다.

이것을 anantaṃ, 즉 끝이 없는 것 또는 무한한 것이라고 부른다. Viññāṇaṃ anidassanaṃ, anantaṃ sabbato pabhaṃ, 즉, “식[識]은 드러나지 않고, 끝이 없으며, 모든 곳에서 빛나는 것.”이다.

Viññāṇaṃ anidassanaṃ, anantaṃ sabbato pabhaṃ,

“[識은 드러나지 않고, 끝이 없으며, 모든 곳에서 빛나는 것이다].”

That vacant gaze is an 'endless' perception. One who has it cannot be called

conscious, saññī. Nor can he be called unconscious, visaññī - in the worldly

sense of the term. Nor is he devoid of consciousness, asaññī. Nor has he put an

end to consciousness, vibhūtasaññī.

그 텅 빈 시선은 ‘끝이 없는’ 지각이다. 그것을 가진 사람은 지각하는 자(saññī)라고 불릴 수 없다. 세속적인 의미에서 그를 지각하지 않는 자 [visaññī]라고 부를 수도 없다. 또한 그는 지각이 없는 자(as aññī)도 아니다. 또한 그는 지각이 사라진 자(vibhūtasaññī)도 아니다.

Let us now take up two verses which shed a flood of light on the foregoing

discussion and help illuminate the meaning of canonical passages that might

come up later. The two verses are from the Arahantavagga of the Dhammapada.

Yesaṃ sannicayo natthi,

ye pariññāta bhojanā,

suññato animitto ca,

vimokkho yesa gocaro,

ākāse va sakuntānaṃ,

gati tesaṃ durannayā.

Yass'āsavā parikkhīṇā,

āhāre ca anissito,

suññato animitto ca,

vimokkho yassa gocaro,

ākāse va sakuntānaṃ,

padaṃ tassa durannayaṃ.

이제 앞선 논의에 많은 빛을 비추고, 나중에 나올 수도 있는 경전의 구절들의 의미를 밝히는 데 도움을 주는 두 게송을 살펴보자. 이 두 게송은 『법구경』의 아라한품(Arahantavagga)에 나오는 것이다.

Yesaṃ sannicayo natthi,

그들에게 쌓임[蓄積]이 없고,

ye pariññāta bhojanā,

그들은 음식들을 완전히 이해하였으며,

suññato animitto ca,

공[空]함과 표지[標識]가 없고, 그리고

vimokkho yesa gocaro,

해탈이 그들의 영역이고,

ākāse va sakuntānaṃ,

허공[虛空]의 새들처럼,

gati tesaṃ durannayā.

그들의 자취는 따라가기 어렵다.

Yass'āsavā parikkhīṇā,

그의 번뇌들이 끝이 났고,

āhāre ca anissito,

그리고 자양분[滋養分]에 의지하지 않으며,

suññato animitto ca,

공함과 표지가 없다. 그리고

vimokkho yassa gocaro,

해탈[解脫]이 그의 영역이고,

ākāse va sakuntānaṃ,

허공의 새들처럼,

padaṃ tassa durannayaṃ.

그의 발자취는 따라가기 어렵다.

"Those who have no accumulations,

And understood fully the subject of food,

And whose feeding ground

Is the void and the signless,

Their track is hard to trace,

Like that of birds in the sky.

He whose influxes are extinct,

And is unattached to nutriment,

Whose range is the deliverance,

Of the void and the signless,

His path is hard to trace,

Like that of birds in the sky."

The accumulation here meant is not of material things, such as food. It is the

accumulation of karma and upadhi, assets. The comprehension of food could be

taken to imply the comprehension of all four nutriments, namely gross material

food, contact, will and consciousness. The feeding ground of such arahants is

the void and the signless. Hence their track is hard to trace, like that of birds in

the sky.

여기에서 의미하는 축적은 음식과 같은 물질적인 것들의 축적이 아니다. 그것은 [업(karma)과 우빠디(upadhi), 즉 취득물의 축적]이다. 음식에 대한 완전한 이해는 네 가지 자양분 모두에 대한 완전한 이해를 의미하는 것으로 받아들일 수 있는데, 즉 거친 물질적 음식, 접촉, 의지, 그리고 식[識]이다. 그러한 아라한들의 먹이 영역은 공함과 표지가 없음이다. 그러므로 그들의 자취는 허공의 새들 자취처럼 따라가기 어렵다.

The term gati, which we rendered by "track", has been differently interpreted

in the commentary. For the commentary gati is the place where the arahant goes

after death, his next bourne, so to speak. But taken in conjunction with the

simile used, gati obviously means the "path", padaṃ, taken by the birds in the

sky. It is the path they take that cannot be traced, not their destination.

우리가 “행로(track)”로 번역한 [gati]라는 용어는 주석서에서 다르게 해석되어 왔다. 주석서에서 [gati]는 아라한이 죽은 후 가는 곳, 말하자면 그의 다음 [도달처]이다. 그러나 사용된 비유와 함께 취하면, [gati]는 분명히 하늘 속 새들이 취하는 [“길(path)”, 즉 padaṃ[발자취]를 의미한다. 추적할 수 없는 것은 그들이 취하는 길이지, 그들의 목적지가 아니다.

Where the birds have gone could perhaps be traced, with some difficulty.

They may have gone to their nests. It is the path they went by that is referred to

as gati in this context. Just as when birds fly through the sky they do not leave

behind any trace of a path, even so in this concentration of the arahant there is

no object or sign of any continuity.

새들이 어디로 갔는지는 아마도 약간의 어려움을 겪으면서 추적할 수 있을 것이다. 그들은 자기들의 둥지로 갔을 수도 있다. 이 문맥에서 [gati]라고 하는 것은 그들이 지나간 길이다. 새들이 허공을 날아갈 때 어떤 길의 흔적도 뒤에 남기지 않는 것처럼, 이와 마찬가지로 아라한의 이 삼매에는 [어떠한 연속성의 대상이나 표지도 없다].

The second verse gives almost the same idea. It is in singular and speaks of an

arahant whose influxes are extinct and who is unattached to nutriment. Here, in

the simile about the birds in the sky, we find the word padaṃ, "path", used

instead of gati, which makes it clear enough that it is not the destiny of the

arahant that is spoken of.

두 번째 게송은 거의 같은 생각을 제시한다. 그것은 단수형이며, 번뇌들[漏]이 소진[消盡]되었고, 자양분에 집착하지 않는 어떤 아라한에 대해 말한다. 여기서 하늘의 새들에 관한 비유에서 우리는 [gati] 대신 [padaṃ]이라는 말, 즉 ‘길, 발자취’를 발견하는데, 이것은 아라한의 운명[運命]이 말해지고 있는 것이 아니라는 것을 아주 분명하게 해준다.

The commentary, however, interprets both gati and padaṃ as a reference to

the arahant's destiny. There is a tacit assumption of some mysterious

anupādisesa Nibbānadhātu. But what we have here is a metaphor of

considerable depth. The reference is to that unique samādhi.

그러나 주석서는 [gati]와 [padaṃ]을 모두 아라한의 운명을 가리키는 것으로 해석한다. 어떤 신비로운 무여의열반계(無餘依涅槃, anupādisesa Nibbānadhātu)가 있다는 암묵적인 가정이 있다. 그러나 여기서 우리가 가지고 있는 것은 상당한 깊이를 지닌 비유이다. 그 언급은 바로 그 독특한 삼매를 가리킨다.

The bird's flight through the air symbolizes the flight of the mind. In the case

of others, the path taken by the mind can be traced through the object it takes,

but not in this case. The key word that highlights the metaphorical meaning of

these verses is gocaro. Gocara means "pasture". Now, in the case of cattle

roaming in their pasture one can trace them by their footsteps, by the path

trodden. What about the pasture of the arahants?

새가 공기를 가로질러 날아가는 것은 [마음의 비행]을 상징한다. 다른 사람들의 경우에는 마음이 취하는 대상을 통해 마음이 취한 길을 추적할 수 있지만, 이 경우에는 그렇지 않다. 이 게송들의 비유적 의미를 두드러지게 하는 핵심 단어는 [gocaro]이다. [gocara]는 ‘목초지’를 의미한다. 그런데 목초지에서 돌아다니는 소들의 경우에는 발자국에 의해, 즉 밟아 지나간 길에 의해 그것들을 추적할 수 있다. 그렇다면 아라한들의 목초지는 무엇인가?

Of course, they too consume food to maintain their bodies, but their true

'pasture' is the arahattaphalasamādhi. As soon as they get an opportunity, they

take to this pasture. Once they are well within this pasture, neither gods nor

Brahmas nor Māra can find them. That is why the path taken by the arahants in

the phalasamādhi cannot be traced, like the track of birds in the sky.

물론 그들도 몸을 유지하기 위해 음식을 섭취하지만, 그들의 진정한 ‘목초지’는 아라한과 삼매(arahattaphalasamādhi)이다. 그들은 기회를 얻자마자 이 목초지로 들어간다. 일단 그들이 이 목초지 안으로 충분히 들어가면, 신들도 브라흐마들도 마라도 그들을 찾아낼 수 없다. 그렇기에 과위삼매(果位三昧, phalasamādhi)에서 아라한들이 취하는 길은 허공 속 새들의 행로처럼 추적될 수 없다.

We have yet to discuss the subject of sa-upādisesa and anupādisesa

Nibbānadhātu. But even at this point some clarity of understanding might

emerge. When the arahant passes away, at the last moment of his life span, he

brings his mind to this arahattaphalasamādhi. Then not even Māra can trace

him. There is no possibility of a rebirth and that is the end of all. It is this

'extinction' that is referred to here.

우리는 아직 유여의열반계(有餘依涅槃계, sa-upādisesa Nibbānadhātu)와

무여의열반계(無餘依涅槃계, anupādisesa Nibbānadhātu)라는 주제를 논의하지 않았다. 그러나 이 시점에서도 어느 정도 이해의 명료함이 생겨날 수 있을 것이다. 아라한이 죽을 때, 그의 수명 마지막 순간에 그는 자신의 마음을 이 아라한과 삼매(arahattaphalasamādhi)로 가져간다. 그러면 마라조차도 그를 추적할 수 없다. 재생의 가능성은 없으며, 그것으로 모든 것이 끝난다. 여기에서 언급되는 것은 바로 이 [‘소멸’]이다.

This extinction is not something one gets in a world beyond. It is a realization

here and now, in this world. And the arahant, by way of blissful dwelling here

and now, enjoys in his everyday life the supreme bliss of Nibbāna that he had

won through the incomparable deliverances of the mind.

이 소멸은 저 너머의 세계에서 얻는 어떤 것이 아니다. 그것은 [여기 그리고 지금, 이 세상에서의 실현]이다. 그리고 아라한은 지금 그리고 여기에서의 행복한 삶을 통해, 그가 더할 나위 없는 마음의 해탈을 통해 얻은 열반[涅槃]의 최고 행복을 일상생활에서 누린다.

출처 : 나냐난다 스님 설법 제16

Nibbāna: The Mind Stilled

Nibbāna: The Mind Stilled - Barre Center for Buddhist Studies

[여우비]

[강교수]

정통 불교는 힌두교 파생 명상 단체 아난다 마르가와 차원이 다릅니다.