유교용어 : 동정(動靜). 동학(東學). 두문동칠십이현(杜門洞七十二賢). 둔괘(遯卦). 득도(得道). 등가(登假). 만물개비어아(萬物皆備於我)

[파워맨]

유교용어

동정(動靜)

한글항목명	동정
한자항목명	動靜
유형	개념
중국 시대	선진 시기/춘추전국시대

<요약>
세계의 근원적 실체를 운동과 정지라는 측면에서 규정한 말.

<설명문>

동(動)이란 변동(變動)‧이동(移動)‧운동을 뜻하고, 정(靜)이란 정지(停止)‧불변(不變)‧정지(靜止)를 뜻한다. 따라서 동정은 운동과 정지에 관한 관계를 뜻한다. 세계의 근원적 실체, 혹은 물질이 운동하고 있는가, 정지해 있는가에 대한 논의는 선진(先秦)에서부터 근대에 이르기까지 오랜 기간에 걸쳐 다각도로 진행되었다. 특히 동정의 상호 관계에 대한 논의는 송대(宋代) 이전에 정이 동의 근원이라는 주장, 송명대(宋明代)에 동과 정은 서로 포괄한다는 주장, 청대(淸代)에 동과 정은 모두 운동한다는 주장 등으로 변화‧발전되었다.

동과 정을 하나의 철학적 범주로 생각한 것은 『노자(老子)』에서 비롯되었다. 노자는 일체의 사물이 운동‧변화한다는 기본 전제에 입각하여 “정지는 운동의 주재자(主宰者)이다.”(『老子』 26章)라고 하였다. 그는 또 『노자』 16장에서 만물은 끝없이 변화하고 움직이지만 궁극적으로는 정지 상태로 복귀한다고 하였다. 즉 모든 운동은 결국 허정(虛靜)한 도(道)의 상태로 복귀하며, 따라서 운동은 임시적이며 정지는 영원하다고 주장하였다.

『주역(周易)』에서도 일체의 사물은 부단히 변화한다는 기본 전제에 입각하여 운동의 절대성에 주목하였다. 『주역』의 동정에 관한 견해는 『노자』의 그것에 비해 진일보하였지만, 운동과 정지의 관계를 분리시켜 생각했다는 점에서 그 한계성을 드러내었다. 한대(漢代)의 동중서(董仲舒)는 『춘추번로(春秋繁露)』를 통해 운동‧변화하는 가운데 일정한 법칙이 있다고 주장하였지만, 천(天)이나 도(道)는 영구불변한다는 정(靜 : 不變) 위주의 형이상학에 머물렀다.

위진시대(魏晉時代)에 이르러 현학(玄學)이 유행함에 따라 정지가 운동의 근본이 된다는 노자의 견해가 재천명되었다. 왕필(王弼)은 『주역약례(周易略例)』 「명단(明彖)」에서 도(道), 혹은 무(無)를 세계의 근원적 실체라고 규정하였다. 이것은 본질적으로 정지해 있으며 나아가 모든 사물의 운동‧변화를 제약한다고 생각하였다. 그는 『노자도덕경주(老子道德經注)』 16장, 『주역주(周易注)』 「복괘(復卦)」 등에서 정지는 절대적이고 영원한 것이며, 운동은 상대적이고 임시적인 것이라는 전제하에 운동은 정지에서 발생하여 정지로 복귀한다고 설명하였다.

이것은 유(有)가 무(無)에서 발생한다는 그의 본체론(本體論)에서 출발한 것이다. 곽상(郭象)은 동정 문제에 있어서 왕필과 견해를 같이 하였다. 그는 『장자주(莊子注)』에서 현상계의 일체의 사물은 운동 변화하지만 본질적으로 이것들은 영원한 정지 상태에 놓여 있다고 주장하였다. 그는 특히 운동 과정의 연속성을 부정하고 그것의 단절을 과장함으로써 운동을 정지의 한 측면으로 간주하였다.

송대(宋代)에 이르러 동정의 문제는 현학(玄學)과 불학(佛學)의 체계에서 탈피하여 이학(理學) 중심으로 전재되었다. 이 시기는 이전의 정을 위주로 한 주정설(主靜說)의 잔재가 여전히 남아 있기는 했지만, 운동과 정지가 서로 포괄적인 관계에 있다는 동정호함론(動靜互涵論)이 주류를 이루었기 때문에 주동설(主動說)로 넘어가는 과도기로 특징된다. 이학(理學)의 창시자로 일컬어지는 주돈이(周敦頤)는 『태극도설(太極圖說)』‧『통서(通書)』 등에서 동정에 관하여 자세하게 언급하였는데, 동정은 특히 그의 태극설(太極說)의 중요한 구성요소 중 하나이다. 여기서 그는 동정에 관하여 사물과 태극(太極, 혹은 神) 등 두 가지 측면으로 나누어 고찰하였다. 즉 구체적 사물의 경우 운동과 정지는 서로 배타적이며, 따라서 운동하는 것은 정지할 수 없고 정지한 것은 운동할 수 없다고 하였다.

태극, 혹은 신의 경우 운동하는 가운데 정지가 있고 정지한 가운데 운동이 있다고 하였다. 즉 그는 만물의 근원적 존재로서의 태극은 형기(形氣)의 제약을 받지 않기 때문에 운동과 정지를 통해 음(陰)과 양(陽)을 낳지만, 그것은 현상계의 동정과는 달리 운동한다하더라도 움직이는 것이 아니며, 정지한 상태라 하더라도 멈추어 있는 것이 아니라고 생각하였다. 운동과 정지의 관계에 대하여 “한 번 운동하고 한 번 정지하는 것이 서로 상대방의 근거가 된다.”(『太極圖說』)라고 하였으며, 또 운동과 정지가 한계[極]에 이르면 다시 각각 정지와 운동으로 되돌아 간다고 하였다. 이것은 동정이 각각 서로의 원인이 되며, 따라서 이 양자는 선후나 우열을 가릴수 있는 것이 아니라고 생각한 것이다.

주돈이의 견해는 후에 성리학(性理學)의 세계관 형성에 커다란 영향을 끼쳤다. 장재(張載)는 주돈이가 운동과 정지의 근원을 태극이라는 외인(外因)으로 귀결시킨 점에 대하여 비판하고, 운동은 반드시 그 속에 자기 원인을 갖고 있다고 생각하였다. 그는 『횡거역설(橫渠易說)』에서 “정지 속에도 운동이 있다.”라고 하여 정지의 작용을 지나치게 과장하였다. 따라서 그는 정지를 절대적인 것, 운동을 상대적인 것으로 파악하여 송대 이전의 이분법적 주장을 승인하였다.

주희(朱熹)는 동정 문제에 있어서 이전의 성과를 기초로 하여 보다 정밀한 논리를 전개하였다. 동정에 관한 그의 견해는 동정상대(動靜相待)‧동정호함(動靜互涵)‧동정무단(動靜無端) 등의 명제로 요약된다.

첫째, 그는 운동과 정지는 상호 의존하는 통일체라고 생각하였다. 즉 그는 『주자대전(朱子大全)』 「답호광중(答胡廣仲)」에서 운동은 정지에 의해, 정지는 운동에 의해 각각 존재할 수 있는 것이라고 규정하고, 양자의 이러한 관계는 필연적인 것이며 인간의 능력에 의해 좌우될 수 있는 것이 아니라고 주장하였다.

둘째, 그는 『주자어류(朱子語類)』 권94‧권32 등에서 정지 가운데 운동이 있고 운동 가운데 정지가 있기 때문에, 정지한 상태에서도 운동할 수 있으며 운동하면서도 정지할 수 있다고 하여 동정의 불가분성(不可分性)을 강조하였다.

셋째, 그는 운동과 정지의 대립‧통일이 절대적이고 영원한 것이라고 생각하였다. 그는 태극의 동정에 관한 문제에 대하여 『주자어류』 「주자지서(周子之書)」에서 태극은 이(理)이기 때문에 운동이나 정지로써 그것을 설명할 수 없다고 못박았다. 다만 태극 가운데 동정에 관한 이가 내재할 뿐이라고 하였다. 따라서 그 동정의 이가 기(氣)에 부착됨에 의해서만 현상계의 운동과 정지가 발생한다고 보았다.

동정에 관한 주희의 주장은 왕정상(王廷相)‧방이지(方以智) 등에 의해 선택적으로 수용되었다. 그들은 주희의 형이상학에 대해 비판적 입장에 섰지만, 운동 가운데 정지가 있고 정지 가운데 운동이 있다는 주희의 기본 입장에서 벗어나지는 못하였다. 청대(淸代)에 이르러 왕부지(王夫之)는 동정 문제에 대하여 새로운 견해를 제시하였다. 그는 주희‧왕정상‧방이지 등의 견해를 수용하였지만, 동정에 관한 그들의 견해, 특히 태극을 운동의 주체로 파악한 주희의 주장에 대하여서는 비판하였다.

그는 특히 운동을 동동(動動)‧정동(靜動) 등 두 가지 측면에서 고찰하였다. 『사문록(思問錄)』‧『독사서대전설(讀四書大全說)』 등에서 그는 운동과 정지를 상대적으로 보지 않고, 오히려 정지 그 자체도 운동의 일환으로 간주하였다. 그는 이러한 주동설에 입각하여 기(氣)나 만물이 운동을 통해 발생한다고 주장하였다. 동정의 관계에 있어서도 운동은 정지에 기초하지만 정지는 운동에 의하지 않는다는 주희의 견해에 찬성하지 않고 “운동이란 정지에 기초할 수 없다.”(『周易外傳』 「震卦」)라고 강조하였다.

동학(東學)

한글항목명	동학
한자항목명	東學
유형	개념/학설‧논변
한국 시대	조선/조선 후기

<요약>
조선 말기에 최제우(崔濟愚)에 의하여 제창된 것으로 인내천(人乃天)을 종지로 하여 인간의 주체성과 만민 평등을 강조한 종교.

<설명문>

당시 우리나라는 어린 헌종(憲宗)의 즉위로 외척(外戚)의 세도정치가 계속되면서 정권 다툼과 알력이 극도에 달하고, 양반과 토호(土豪)들은 백성들에 대한 횡포와 착취를 자행함으로써 도탄에 빠진 백성들은 각지에서 민란을 일으키는 등, 사회는 매우 불안한 상황에 있었다. 더구나 일본을 비롯한 외세(外勢)의 간섭이 날로 심해져 국권이 위기에 처하여 조정은 민중을 제도(濟度)할 능력을 상실하였고, 여기에 새로 들어온 서학(西學 : 천주교)의 세력이 날로 팽창하여 그 이질적인 사고와 행동이 우리의 전통적인 그것과 서로 충돌을 일으키게 되었다.

이때 최제우는 서학에 대처하여 민족의 주체성과 도덕관을 바로 세우고 국권을 튼튼하게 다지기 위한 새로운 도(道)가 필요하다고 판단하였다. 그리하여 그는 구세제민(救世濟民)의 큰 뜻을 품고 양산(梁山) 천수산(千壽山) 암굴 속에서 수도하여 ‘한울님[上帝]’의 계시를 받아 ‘동학’이라는 대도를 깨닫게 되었다고 한다. 동학은 서학에 대응할 만한 동쪽에 있는 나라 조선의 종교라는 뜻으로, 그 사상의 기본은 종래의 풍수사상과 유(儒)‧불(佛)‧도(道)의 교리를 토대로 하여, ‘인내천(人乃天)’‧‘천심즉인심(天心卽人心)’의 사상에 두고 있다. ‘인내천’의 원리는 인간의 주체성을 강조하는 지상 천국의 이념과 만민 평등의 이상을 표현하는 것으로 유교의 전통적인 천인합일(天人合一)사상을 반영한 것이었다. ‘천심즉인심’의 원리 역시 하늘이 유덕한 자에게 명을 내려 국가를 통치하게 하며, 그 통치자의 유덕함은 백성에 의해 결정된다는 유교의 민본주의(民本主義)사상에 근거한 것이었다.

동학은 신분제도와 적서제도(嫡庶制度) 등에 반기를 들어 이를 비판하였으므로 그 대중적이고 현실적인 교리는 당시 사회적 불안과 질병이 크게 유행하던 삼남지방에서 신속히 전파되었다. 포교를 시작한 지 불과 3, 4년 사이에 교세는 경상도‧충청도‧전라도 지방으로 확산되었으며, 이와 같은 추세를 지켜보던 조정에서는 동학도 서학과 마찬가지로 불온한 사상적 집단이며 민심을 현혹시키는 또 하나의 사교(邪敎)라 하여 배척하기 시작하였다. 1863년에는 최제우를 비롯한 20여 명의 동학교도들이 혹세무민(惑世誣民)의 죄로 체포되어 최제우는 이듬해 대구에서 사형을 받았다.

최제우를 비롯한 많은 교인들이 사형당한 후, 교인들은 지하로 들어가 신앙 생활을 계속하게 되었고, 한편 최제우의 뒤를 이은 2세 교조 최시형(崔時亨)은 태백산과 소백산 지역에 숨어 은밀히 교세를 정비‧강화하였다. 전부터 내려오던 접주 제도(接主制度)를 확대 개편하여, 교인들의 일단(一團)을 ‘포(包)’라 하고 여기에 포주(包主)를 두었다. 포주 위에는 접주‧대접주, 그 위에 도주(道主)‧대도주를 두고, 한편 포주‧접주 밑에는 ‘육임(六任)’이라 하여 교장(敎長)‧교수(敎授)‧교집(敎執)‧교강(敎綱)‧대중(大中)‧중정(中正)을 두었다. 이와 같이 대중 속에서 조직되었던 동학은 1894년(고종 31)에 발생한 동학혁명의 주체가 되었고, 이때 사형을 당한 최시형의 뒤를 이은 3세 교주 손병희(孫秉熙)는 동학을 천도교(天道敎)로 개칭하여 계속 교세 확장에 힘쓰게 되었다. 한편 동학은 이때부터 시천교(侍天敎)라는 또 하나의 교로 분리되었다.

<참조항목>
천도교

두문동칠십이현(杜門洞七十二賢)

한글항목명	두문동칠십이현
한자항목명	杜門洞七十二賢
유형	개념/인물
한국 시대	조선/조선 전기

<요약>
여말 선초(麗末鮮初)에 조선에 협조하기를 거부하고 두문동(杜門洞)에 은둔하여 산 72인을 가리키는 말.

<설명문>

두문동은 개경(開京) 서북쪽 만수산(萬壽山)에 있는 골짜기 이름으로서, 지금의 행정 구역으로는 경기도 개풍군 광덕면 광덕산(光德山) 서쪽 기슭을 말한다. 조선의 태조 이성계(李成桂)가 경덕전(敬德殿)에서 과거를 개설하고 인재를 초유(招諭)하고자 하였으나 조의생(曺義生)‧임선미(林先味)‧맹호성(孟好誠)‧성사제(成思齊)‧신규(申珪)‧고천상(高天祥)‧서중보(徐仲輔)‧신혼(申琿)‧신우(申瑀)‧신순(申珣) 등 73명은 괘관(掛冠 : 制服의 의관을 벗어 기둥 따위에 건다는 말로 관직을 그만 둔다는 뜻)하고 그 앞에 나아가지 않았다.

이들은 유학의 대의명분(大義名分)인 충절(忠節)을 지키고자 한 사람들로 성균관(成均館)의 태학생(太學生)이 중심이 되었다. 이들은 만수산으로 들어가서 울타리를 세우고 문에 두문동이라 명명하고 은둔하였으나, 후에 이성계에 의해 살해되었다. 영조 16년(1740)에 능행(陵幸)차 왕이 개성에 왔다가 이 유적지를 둘러보고 ‘고려충신부조현(高麗忠臣不朝峴)’이라는 글자를 고개에 새기게 하였으며, 27년에는 두문동에도 비석을 세우고 제문(祭文)을 지어 치제(致祭)케 하였다.

둔괘(遯卦)

한글항목명	둔괘
한자항목명	遯卦
유형	개념

<요약>
『주역(周易)』의 33번째 괘.

<설명문>

내괘(內卦)는 간(艮 : 山)이고 외괘(外卦)는 건(乾 : 天)이기 때문에 천산둔(天山遯)이라고 하며, 산 위에 하늘이 펼쳐 있는 것을 상징한다. 산은 위로 우뚝 솟아 있지만 하늘은 그 위에서 무한하게 펼쳐져 있으므로 이것은 군자가 은둔하여 소인과 멀리 떨어져 있는 상태이다. 또한 아래로부터 음기(陰氣)가 일어나서 양기(陽氣)가 점차 쇠퇴해지고 있으므로 군자는 세상을 멀리하고 은둔할 때인 것이다. 그러므로 이 괘를 둔괘라고 한다. ‘둔’은 ‘돈(豚)’과도 통하는 것으로 돼지가 달아나기를 잘 하듯이 ‘물러난다’ ‘피한다’는 의미이다.

십이소식괘(十二消息卦)의 하나로 음력 6월에 해당한다. 괘사(卦辭)는 “형통하다. 작은 일에는 곧아야 이롭다.(亨 小利貞)”이다. 소인이 창궐하는 때를 만나서 군자가 은둔을 한다면 그의 정도(正道)를 보전할 수 있으며, 큰 일을 도모할 수는 없지만 작은 일에 올바른 도리로써 처한다면 일의 완성을 기할 수 있다는 것이다. 따라서 이 괘에서는 나아가고 물러나는 것을 선택하는 시의(時宜)의 중요성에 대해 설명하고 있다.

<참조항목>
육십사괘, 주역

득도(得道)

한글항목명	득도
한자항목명	得道
유형	개념
출전	『맹자(孟子)』 「공손추하(公孫丑下)」

<요약>
유교의 정치 술어로서 인의(仁義)의 정치를 통해 민심(民心)을 얻었다는 뜻.

<설명문>

이것은 『맹자(孟子)』 「공손추하(公孫丑下)」의 “득도자(得道者)에게는 돕는 자가 많고 실도자(失道者)에게는 돕는 자가 적다.”라는 데서 유래한다. 유교에서는 그 이후로 득도‧실도를 국가 정치의 명암(明暗)을 판정하는 기준으로 삼았으며, 또 득도는 개인의 도덕적 수양이 유교의 도덕 규범에 부합하는가의 여부를 판가름하는 기준이 되기도 하였다.

등가(登假)

한글항목명	등가
한자항목명	登假
유형	개념
이칭	등하(登遐)

<요약>
제왕(帝王)의 죽음을 다른 나라에 알릴 때 쓰는 말.

<설명문>

등하(登遐)라고도 한다. 『예기(禮記)』 「곡례하(曲禮下)」에서는 “천자가 돌아가시면 ‘천왕께서 붕어(崩御)하셨다. ’라 하고, 초혼할 때는 ‘천자여 돌아오소서. ’라 하며, 장례를 제후(諸侯) 나라에 알릴 때는 ‘천왕이 등가하셨다’라고 한다. (崩曰天王崩, 復曰天子復, 告喪曰天王登假. )”라고 하였다.

만물개비어아(萬物皆備於我)

한글항목명	만물개비어아
한자항목명	萬物皆備於我
유형	개념
중국 시대	선진 시기/춘추전국시대
출전	『맹자(孟子)』 「진심상(盡心上)」

<요약>
만물의 이치가 모두 인간의 마음[心] 속에 구유되어 있음을 나타내는 말.

<설명문>

『맹자(孟子)』 「진심상(盡心上)」에 나오는 말로 “만물이 모두 나에게 갖춰져 있다.”라는 뜻이다. 여기에서의 ‘나[我]’를 『맹자』 「등문공상(滕文公上)」에 나오는 “한 사람의 몸에 백공(百工)의 하는 바가 갖춰져 있다.(且一人之身而百工之所爲備)”라는 기사와 연결하여 ‘나의 몸’으로 해석하는 학자도 있으나 맹자의 심학적(心學的) 경향과 연관지어 위와 같이 ‘나의 마음’으로 해석하는 것이 더 보편적이다. 최초로 이 구절을 그러한 의미로 확정하고 철학적 의미를 부여한 사람은 송대(宋代)의 육구연(陸九淵)이다.

맹자학설의 계승을 자임하고 심즉리(心卽理)의 심학적 체계를 수립한 육구연은 “이 마음의 이 이치는 내가 고유하게 갖고 있는 것이니 ‘만물이 모두 나에게 갖춰져 있다’는 말은 옛날의 성인이 내 마음의 동일한 바를 먼저 얻은 것일 따름이다.”(『陸九淵集』 卷1 「與侄孫濬」)라고 하여 이 말을 자신의 학설을 논증하는 데 사용하고 있다. 이 말에 근거하여 그는 심(心)과 이(理)는 인간에게 선험적으로 내재하고 있는 것으로서 외물(外物)을 통해 부여되지 않는다고 설명하면서 심(心)의 독존성(獨存性)‧지상성(至上性)을 주장하였다. 또한, 그는 여기의 심(心)을 ‘나의 본심(本心)’으로 이해하여 그것을 맹자의 양지(良知)와 연결시키기도 하였다. 따라서 육구연은 이 말에 대한 해석을 통해 ‘심외무리(心外無理)’로 요약되는 그의 심학적 체계의 대강을 보여주고 있다고도 할 수 있다.

육구연과 학문적으로 대립하였던 주희(朱熹) 역시 이 말에 대한 해석에 있어서는 육구연과 거의 동일한 입장을 취하고 있다. 즉 이 말에 대한 해석을 통해 “만물이란 만물의 형적(形迹)을 의미하는 것이 아니라 단지 만물의 이치[理]가 모두 나에게 갖춰져 있다는 것이다.”(『朱子語類』 卷69)라고 하여 이(理)가 선천적으로 인간의 심(心) 속에 내재해 있음을 주장하였다. 그러나 주희는 육구연과는 달리 이 말에서 ‘심외무리’의 학설이 아니라 ‘심구중리(心具衆理)’의 학설을 추출해 내고 있으며, 그것은 또한 육구연의 심학과 주희의 이학(理學)의 상이점을 극명하게 드러낸다고 할 수 있다.

<참조항목>
육구연

명덕(明德)

한글항목명	명덕
한자항목명	明德
유형	개념
출전	『대학(大學)』

<요약>
인간의 내면에 있는 본래의 밝은 덕.

<설명문>

『대학(大學)』에서 쓰인 개념으로는 인간의 본질을 의미한다. 『대학』 수장(首章)의 “대학의 도는 밝은 덕을 밝히는 데 있고(大學之道 在明明德)”라는 기사에서 나오는 말이다.

<참조항목>
명명덕, 삼강령

명리(名理)

한글항목명	명리
한자항목명	名理
유형	개념
중국 시대	위진남북조 시기

<요약>
위진(魏晉)시대 청담파(淸談派)에 의해 논구된 한 명제.

<설명문>

당시에는 이 말이 상당히 유행하여 『삼국지(三國志)』 「종회전(鍾會傳)」의 “(종회는) 박학하여 명리에 정통하였다.”라는 기사처럼 인물의 평 등에 자주 등장하고 있지만, 그 의미가 무엇인지에 대해서는 논란의 여지가 없지 않다. 가령 현대의 학자 모종삼(牟宗三)은 명리를 ‘명(名) 자체와 명에 관련된 것, 그리고 명과 명에 관련된 것의 관계에 대해 그 의미를 밝히는 것’이라고 정의하고 있는 데 비해, 당군의(唐君毅)는 ‘이(理)와 의(意)의 동이(同異)와 유무(有無)의 관계에 대해 논구하는 것’이라고 정의하고 있다. 그러나 세부적으로 견해를 달리할지라도 광의(廣義)로서의 명리가 변명석리(辨名釋理), 즉 명을 분별하고 이를 해석하는 학문이라는 데에는 각각의 견해가 일치한다.

단지 이때의 명‧이는 유가에서 말하는 명‧이의 개념과는 다른 형이상학적 의미에서의 명이며 현리(玄理)이다. 한대(漢代) 말기에서부터 싹트기 시작하여 위진시대에 흥기했던 청담파 중의 일부분은 이 문제에 대한 연구에 치중하여 하나의 학파를 이루었는데 이들을 명리파(名理派)라고 한다. 또한 위진시대 청담사상과 별개의 것으로 명리를 얘기할 때는 사물의 개념으로서의 명과 사물의 법칙으로서의 이를 종합하여 지칭하는 것으로 이해할 수 있다.