니코마코스 윤리학

[dhleepaul]

1566년 『그리스어와 라틴어로 된 귀족 윤리학』 판의 첫 페이지

니코마코스 윤리학(/ˌn aɪkɒməˈkiən, ˌnɪ-/; 고대 그리스어: Ἠθικὰ Νικομάχεια, Ēthika Nikomacheia)는 아리스토텔레스의 윤리학에 관한 가장 잘 알려진 저작이다. 윤리학은 인간 삶에 대한 선을 다루는 과학으로, 우리 모든 행동이 목표로 삼는 목적이다. [1]: I.2 이 책은 10개의 부분으로 구성되어 있으며, 아리스토텔레스의 『에우데미안 윤리학』과 밀접한 관련이 있다. 이 저작은 아리스토텔레스 윤리 해석에 필수적입니다.

이 텍스트는 플라톤의 작품에서 이미 탐구된 주제인 '어떻게 가장 잘 살아야 할지'라는 질문을 중심으로 전개됩니다. 플라톤은 아리스토텔레스의 친구이자 스승입니다. 아리스토텔레스의 『형이상학』에서 그는 플라톤의 친구이자 스승인 소크라테스가 철학을 인간 문제에 초점을 맞췄다고 묘사한다. 반면 소크라테스 이전의 철학은 이론적이고 자연과학에만 집중했다. 아리스토텔레스는 윤리학이 아리스토텔레스적 의미에서 이론적이기보다는 실용적이라고 주장했다. 단순히 선이 무엇으로 구성되어 있는지 탐구하는 것이 아니라, 선을 실현하는 데 실질적인 도움을 제공하는 것을 목표로 합니다. [1]: II.2 (1103b)

이 작품은 아리스토텔레스의 또 다른 실천적 저작 『정치학』과 연결되어 있는데, 이 작품은 사회 제도의 창조와 유지를 통해 사람들이 선해지는 것을 반영한다. 윤리는 개인이 어떻게 살아야 하는지에 관한 것이고, 정치는 법을 제정하는 자의 관점을 취해 전체 공동체의 선을 바라봅니다.

니코마코스 윤리는 유럽 중세에 중요한 영향을 미쳤으며, 중세 철학의 핵심 저작 중 하나였습니다. 따라서 이 책은 현대 철학 전반뿐만 아니라 유럽 법과 신학의 발전에 매우 중요한 의미를 가졌다. 아리스토텔레스는 '철학자'로 알려지게 되었는데(예를 들어, 토마스 아퀴나스의 저작에서 그를 이렇게 불렀다). 중세에는 알베르투스 마그누스에 의해 도입된 바에 따라 아리스토텔레스 윤리학과 기독교 신학의 종합이 널리 퍼졌다. 이 종합 중 가장 중요한 버전은 토마스 아퀴나스의 것이었다. 마르실리우스 오브 파두아와 같은 더 '아베로스주의' 아리스토텔레스 학파들도 영향력을 행사했다.

17세기 중반까지 니코마코스 윤리학은 개신교 대학 윤리 학문의 주요 권위로 널리 인정받았으며, 1682년 이전에 50편이 넘는 개신교 주석서가 출판되었다. [2] 그러나 17세기에는 프랜시스 베이컨과 토머스 홉스 같은 작가들이 중세와 르네상스 아리스토텔레스식 실천적 사고 전통이 철학을 방해하고 있다고 주장했다. [3]

아리스토텔레스 윤리학에 대한 관심은 덕 윤리학 부흥으로 새롭게 불러일으켰다. 이 분야의 최근 철학자들로는 알래스데어 맥킨타이어, G. E. M. 안스콤브, 모티머 애들러, 한스-게오르크 가다머, 마사 누스바움 등이 있다.

제목 및 약어

이 제목은 보통 아리스토텔레스의 아들 니코마코스를 가리키는 것으로 여겨진다. 한 이론은 이 작품이 그에게 헌정되었다는 것이고, 또 다른 이론은 그가 편집했다는 것이다(하지만 그는 혼자서 이 작업을 하기도 전에 젊은 나이에 사망한 것으로 추정된다[4]). 또 다른 가능성은 이 작품이 아리스토텔레스의 아버지, 역시 니코마코스라는 이름을 가진 그에게 헌정되었을 가능성입니다. 이 책이 아리스토텔레스 본인이 헌정했을 가능성은 낮으며, 출판을 의도한 형태로 보이지 않는다. [4] 오히려 강의자나 학생들이 상담할 수 있도록 작성된 강의 노트 같은 것인 것 같습니다. [5]

니코마코스 윤리학에 대한 가장 오래된 언급은 아티쿠스(약 175 년경)의 저작에서 나오며, 그는 에우데미안 윤리학도 이름으로 언급한다. [6]

그리스어로 제목은 Ἠθικὰ Νικομάχεια (에티카 니코마키아)는 때때로 속격형으로도 다음과 같이 표기되기도 한다. Ἠθικῶν Νικομαχείων (에티콘 니코마체이온). 라틴어 버전은 Ethica Nicomachea 또는 De Moribus ad Nicomachum입니다.

참고 문헌

니코마코스 윤리는 종종 NE 또는 EN으로 약칭됩니다. 책과 장은 각각 로마 숫자와 아라비아 숫자, 그리고 이에 대응하는 베커 숫자로 표기됩니다. 예를 들어, "NE II.2, 1103b1"은 "니코마코스 윤리학, 제2권 2장, 베커 페이지 1103, b열, 1행"을 의미합니다. 장 구분과 책의 장 수는 다소 임의적이며, 때로는 편집자마다 책을 챕터로 나누는 방식이 다릅니다. [7]

배경

니코마코스 윤리학의 일부는 아리스토텔레스의 『에우데미 윤리학』과 겹칩니다:[8] 니코마코스 윤리학 V, 6, 7권은 에우데마이 윤리학 IV, V, 6권과 동일합니다. 두 작품 간의 관계에 대한 의견은 다양하다. 한 가지 제안은 니코마코스 윤리학의 세 권이 분실되었다가 이후 에우데미 윤리학의 세 권의 평행 저작으로 대체되었을 것이라는 것으로, 이것이 겹침을 설명해 준다는 것이다. [9] 또 다른 이유는 두 저작 모두 아리스토텔레스가 현재 형태로 만든 것이 아니라 편집자에 의해 만들어졌다는 것입니다. [10]

니코마코스 윤리학의 작성 시기에 대한 합의는 없다. 그러나 본문에 기원전 353 년 제3차 신성 전쟁의 전투에 대한 언급이 해당 부분의 끝 부분 역할을 한다. [11] 전통적인 입장은 예를 들어 W. D. 로스[12]가 주장한 것으로, 니코마코스 윤리학은 아리스토텔레스가 기원전 335 년부터 기원전 322 년 사망할 때까지 아테네에 머문 마지막 시기의 산물이라는 것이다. [11]

스트라보와 플루타르코스에 따르면, 아리스토텔레스 사후 그의 도서관과 저작들은 테오프라스토스(리카이움과 페리파토틱 학파의 수장인 아리스토텔레스의 후임)에게 넘어갔다. [13] 테오프라스토스 사후 도서관은 스케프시스의 넬레우스에게 넘어갔습니다.

페르가몬 왕국은 왕실 도서관에 서적을 징집했고, 넬레우스의 후계자들은 몰수를 막기 위해 그 소장품을 지하실에 숨겼다. 도서관은 약 150년 동안 그곳에 머물렀으며, 문서 보존에 이상적이지 않은 상태였습니다. 아탈로스 3세의 사망과 함께 왕실 도서관의 야망도 끝나자, 아리스토텔레스 도서관의 존재가 밝혀졌고, 아펠리콘이 구입하여 기원전 약 100 년에 아테네로 반환했다.

아펠리콘은 지하실에 갇혀 손상된 많은 텍스트를 회수하려 했다. 그는 그것들을 새 원고로 복사했고, 원본이 읽을 수 없는 부분을 가장 잘 추측해 메웠다.

기원전 86 년 술라가 아테네를 점령했을 때, 그는 도서관을 점령하여 로마로 옮겼다. 그곳에서 로도스의 안드로니코스는 아리스토텔레스의 저작들(및 그에게 귀속된 작품들)의 최초 완전판으로 텍스트를 조직했다. [14] 이 유물들은 니코마코스 윤리학을 포함한 현대 판본의 기초가 된다.

아스파시우스는 2세기 초 니코마코스 윤리학에 대한 주석을 썼다. 이 책은 "그 당시 텍스트는 지금과 매우 비슷했으며, 예를 들어 순서나 배열에 거의 차이가 없었고, 대부분 우리가 가장 잘 보존된 [현존하는 필사본]에 보존된 것과 동일한 해석을 가졌다고 제안한다." 아스파시우스는 "변형의 존재가 있었는데, 이는 책의 역사에서 비교적 초기 단계임에도 본문에 대해 어느 정도 불확실성이 있었음을 보여준다"고 언급했다. [15]

이슬람 세계에서 니코마코스 윤리학에 대한 가장 이른 기록은 알킨디의 편지, 『아리스토텔레스의 책 수와 철학 습득에 필요한 것에 관한 편지』(Risāla fī kammiyya kutub Arisṭūṭālīs wa-mā yuḥtāğ ilayhi fī taḥṣīl al-falsafa)에서 나타난다. 이 저서에서 알킨디는 아리스토텔레스의 윤리학 논문 세 편을 열거한다. 그러나 학자들은 그가 직접 이 텍스트들에 접근할 수 없었고, 대신 2차 그리스어 자료에 의존했을 가능성이 높다고 제안한다. [16]

가장 오래된 현존 필사본은 10세기로 거슬러 올라가는 코덱스 로렌티아누스 LXXXI.11(일명 "Kb")이다.

줄거리

아리스토텔레스는 최초로 윤리 논문을 쓴 철학자이며,[17] 이 주제에 접근하는 방식을 고민하는 것부터 시작한다. 그는 윤리학이나 정치학처럼 아름다움이나 정의에 관한 논의가 포함된 주제에 대해, 좋은 가정과 풍부한 삶의 경험을 가진 사람들이 대략적으로 인정할 만한 진리를 고려하는 것부터 시작한 뒤, 그 직관을 바탕으로 더 엄격한 이해를 향해 나아가는 것이 올바른 접근법이라고 주장한다. [1]: I.3,4,6,7 [18][19] 『윤리학』 전반에 걸쳐 아리스토텔레스는 윤리를 형식화하는 이론적/체계적 접근과 의견, 이전 철학 또는 문학 저작, 언어적 단서를 참고하는 경험적 접근법을 번갈아 사용한다. [20]

아리스토텔레스의 윤리는 인간의 목적론(telos, 즉 목적)에 대한 탐구에 기반한 목적론적이라고 한다. 아리스토텔레스 철학에서 어떤 사물의 목적론은 "그 사물의 완전성과 거의 분리될 수 없으며", "어떤 것의 최종 원인은 그 사물의 선과 동일해져 목적과 선이 동의어가 된다"고 한다. [21]

이 접근법을 취하면, 아리스토텔레스는 인간에게 가장 높은 선은 '유다이모니아(eudaimonia)'라고 제안하는데, 이는 종종 '번영' 또는 때로는 '행복'으로 번역되는 그리스어 단어입니다. 아리스토텔레스는 유다이모니아가 인간의 '영혼'(psuchē)이 가장 '탁월한' 상태(아레테)일 때 적절한 행동(에너지)[22]이라고 주장한다. 유다이모니아는 사람들이 가질 수 있는 가장 '완전한' 목표입니다. 왜냐하면 그들은 그것을 그 자체를 위해 선택하기 때문입니다. 훌륭한 인간은 삶을 잘 살고, 매우 잘하며 아름답게 사는 사람입니다(칼로스). 아리스토텔레스는 그런 사람이 진지한(스포우다이오스) 인간이기도 하다고 말합니다. 또한 인간에게 덕은 사고와 말(로고스)에 이성이 포함되어야 하며, 이는 인간 삶의 과제(에르곤)라고 주장한다. [1]: I.7 (1098a)

인간 활동의 궁극적 종말을 제안한 후, 아리스토텔레스는 윤리가 무엇을 의미하는지 논의한다. 아리스토텔레스 윤리는 특정 유익한 습관(덕)이 어떻게 사람을 유다이모니아(eudaimonia)에 이르게 하고, 덕 있는 인격(ethikē aretē)을 어떻게 발전시키는지에 관한 것입니다. 그는 필요한 단계들의 순서를 설명한다: 첫 번째 단계는 선생님의 지도 아래 올바른 행동을 실천하여 좋은 습관을 기르는 것이다. 실천된 습관은 안정적인 성격을 형성하며, 그 습관이 자발적으로 변하면서 유다이모니아(eudaimonia)를 달성합니다. [1]: II.1 (1103b)

그리스어 단어 ēthos, 즉 '성격'은 윤리(ethics)와 에토스(ethos)와 같은 현대 단어들과 관련이 있습니다. 아리스토텔레스는 성격을 습관(그리스어의 에토스, 짧은 'e')과 동일시하지 않는다. 왜냐하면 성격은 의식적인 선택을 포함하기 때문이다. 대신 인격은 건강이나 지식처럼 육각성으로, 노력으로 유지해야 하는 안정적인 성향이다. 하지만 좋은 습관은 좋은 인격의 전제 조건입니다. [23]

아리스토텔레스는 사람들이 칭찬받거나 비난받을 만한 구체적인 방식을 검토합니다. 그는 가장 높은 종류의 찬양이 모든 덕목을 갖추어야 하며, 이는 다시 좋은 인격을 넘어 일종의 지혜를 의미한다고 설명합니다. [24]

(에우데미 윤리학 VIII.3은 또한 모든 도덕적 덕목을 포괄하는 동일한 개념을 설명하기 위해 "칼로카가티아", 즉 신사의 고귀함을 의미하는 단어(칼로카가토스)를 사용한다.)

칭찬받을 만한 덕목, 용기와 같은 최고의 덕목조차도 지적 덕을 필요로 한다는 견해는 아리스토텔레스가 소크라테스와 연관 짓는 주제이다; 플라톤의 소크라테스 대화편에도 묘사되어 있다. [25] 아리스토텔레스는 플라톤과는 다르게 작업하려 하며, 잘 자란 사람들이 동의할 만한 것부터 시작하고 실용적인 접근을 취하려 하지만, 7권에서는 최고의 덕목이 실용적인 덕이 아니라고 주장한다: 지혜. 그러나 지혜를 얻으려면 인격, 즉 '도덕적 덕목'의 모든 덕목이 필요합니다. [26]

아리스토텔레스가 인간을 위한 최고의 선이 실천적이면서도 이론적인 측면을 모두 가진다는 견해는 소크라테스와 플라톤의 전통에 속하지만, 소크라테스 이전의 철학과는 대립한다. 로나 버거가 지적하듯이: "윤리학은 겉보기에는 절정에 이르지 않으며, 완전한 행복을 테오리아에 바치는 삶과 동일시한다; 오히려 입법 연구의 필요성을 제시하는데, 덕에 대해 아는 것만으로는 충분하지 않으며, 그 지식을 활용하려고 노력해야 한다는 것이다." [27] 버거에 따르면, 책의 마지막에 사려 깊은 독자는 "우리가 추구하는 목적은 윤리학과 교감하면서 해온 일"임을 이해하게 된다. [28]

제1권

제1권은 윤리라는 주제를 정의하고 그것을 탐구하는 방법을 정당화하려 시도한다. [1]: I.3,4,6,7 이와 관련하여 아리스토텔레스는 시인과 철학자들의 의견과 함께 상식적인 의견을 고려한다.

누가 윤리학을 공부해야 하고 어떻게 공부해야 하는지

아리스토텔레스는 "정치가 탐구하는 아름답고 정의로운 것들은 큰 의견 차이와 모순을 수반하여 자연이 아닌 관습에만 속한다고 생각한다"고 지적한다. 이 때문에 아리스토텔레스는 수학자에게 기대할 수 있는 엄격한 엄격함(아크리베이아)을 요구하지 말고, 대신 "대부분 그런 것들"에 대한 답을 찾아야 한다고 말합니다. 그는 사람들이 그런 주제를 접하면 만족스러운 판단자가 된다고 주장했다. 하지만 젊은이들(나이 또는 성격 면)이 경험이 부족하기 때문에 이러한 연구의 혜택을 받을 가능성이 낮습니다. [29]

I.6에는 아리스토텔레스가 '형상을 소개한' 친구들에게 질문하는 듯한 유명한 여담이 있다. 이는 플라톤과 그의 학파, 그리고 그들의 이데어 이론을 가리킵니다. 아리스토텔레스는 "진리와 친구" 모두를 사랑하지만, "진리에 최고의 존경을 주는 것은 신성한 일"이라고 말하며, 이데아론이 그렇지 않다는 그의 믿음을 나타낸다. 선에 대한 형태 기반 논의는 모든 선한 것들이 공통으로 가진 어떤 특성을 찾으려 할 수 있습니다. 아리스토텔레스는 이 접근법이 유망하다고 못하는데, 그 이유는 '선'이라는 단어가 너무 다양한 방식으로 사용되기 때문입니다. 그는 여러 '선'이라고 불리는 것들이 그런 설명을 공유하는 것이 우연은 아닐 수 있지만, '지금은 공통된 특성을 찾는 탐구를 내려놓는 것이 더 나을 것'이라고 말합니다. 이는 '다른 철학적 탐구에 더 적합할 것'이기 때문입니다: 이는 사람들이 어떻게 행동해야 하는지 논의하는 데 도움이 되지 않으며, 이는 의사들이 각 사례를 치료하기 위해 건강의 정의를 철학적으로 고민할 필요가 없는 것과 같습니다. [30]

유다이모니아의 정의와 윤리학의 목적

서두의 구절은 모든 기술적 예술, 모든 탐구(윤리 자체를 포함한 모든 방법론), 심지어 모든 의도적인 행동과 선택이 자기 자신과는 별개로 선을 목표로 한다고 주장한다. 많은 상품은 중간 상품으로, 더 높은 상품으로 가는 수단으로만 원합니다. [1]: I.1 (1094a)

아리스토텔레스는 가장 높은 선이 하나 있다고 주장한다—유다이모니아(전통적으로 "행복" 또는 "번영"으로 번역됨)—이는 좋은 정치가 겨냥해야 할 대상이다. 왜냐하면 개인에게 가장 좋은 것은 민족(민족)이나 공동체(폴리스)에 좋은 것보다 덜 아름답고 신성한(테이오스)이 아니기 때문이다). 정치는 공동체의 실천 생활을 조직하므로, 정치의 올바른 목적은 모든 다른 추구의 올바른 목적을 포함해야 하며, "이 목적은 인간의 선(tanthrōpinon agathon)"이어야 한다. 인간의 선은 플라톤이 언급한 "선그 자체"와 대조적으로 실용적인 목표입니다. 아리스토텔레스는 윤리학("우리의 조사" 또는 방법론)이 "어떤 면에서는 정치적"이라고 결론지었다. [31]

아리스토텔레스는 그 다음으로 정확성에 대한 방법론적 관심을 자세히 설명한다. 그는 윤리학이 다른 철학과 달리 불확실하고 불확실하다고 주장한다. 그는 엄격한 수학적 정확성을 기대하는 것은 비현실적이며, 오히려 "각자가 자신이 아는 사안을 올바르게 판단한다"고 말한다. [32]

아리스토텔레스는 대부분의 사람들이 인류의 최고 목표를 유다이모니아(eudaimonia)라고 부르고, 이를 잘 살고 잘 행하는 것과 동일시하지만, 다수(hoi polloi)와 '현명한 자들' 사이에 이것이 무엇인지에 대한 의견 차이가 계속된다고 말합니다. [1]: I.4 (1095a–1095b) 그는 사람들이 행복과 연관 짓는 세 가지 가능한 삶의 방식을 구분한다:[1]: I.5 (1095b–1096a)

• 호화로운 쾌락의 길
• 세련되고 적극적인 명예로운 정치의 길
• 명상의 길

아리스토텔레스는 배제할 수 있다고 주장하는 두 가지 다른 가능성을 언급한다:

• 수동적인 덕목이지만 악과 불행을 겪는다. 아리스토텔레스는 불안정한 가설을 방어하기 위해 희생하지 않는 한 그런 제안을 하지 않을 것이라고 말합니다(작스가 지적하듯, 플라톤이 『고르기아스』에서 소크라테스가 하는 행동을 묘사하는 것과 바로 이런 행동입니다).
• 아리스토텔레스가 주장하는 돈벌이는, 이는 단지 중간 재에 기반한 삶이라고 주장한다

일반적으로 제안되는 행복한 삶의 방식은 어떤 사람들은 그 자체를 위해 표적이 되며, 행복 자체를 목표로 삼는 것과 마찬가지입니다. 명예, 쾌락, 지능(nous)과 모든 덕목에 관해서는, 비록 행복으로 이어지지 않더라도 우리는 여전히 그것들을 추구할 것입니다.

따라서 삶의 행복에는 덕이 포함되며, 아리스토텔레스는 그것이 자급자족(autarkeia)을 포함한다고 덧붙인다—은둔자의 자급자족이 아니라 가족, 친구, 공동체가 있는 사람의 자급자족—유다이모니아가 만족하고 아무것도 부족하지 않게 하는 사람이다.

행복이 어떤 것인지 더 명확히 설명하기 위해, 아리스토텔레스는 다음으로 인간의 일이나 기능(에르곤)이 무엇인지 묻는다. 모든 생명체는 영양과 성장을 하나의 작업으로 가지고 있고, 모든 동물(아리스토텔레스의 동물 정의에 따르면)은 지각이 그들의 일의 일부로 존재하지만, 특히 인간적인 작업은 무엇일까요? 아리스토텔레스에 따르면 이성(로고스)이 반드시 포함되어야 하며, 이성에 의한 설득에 열려 있는 것과 사안을 깊이 생각하는 것이 포함된다. 인간의 행복은 이성뿐만 아니라 단순한 잠재력이 아니라 능동적인 활동(energeia)이기도 합니다. 그리고 평생을 측정하는 것인데, "한 삼키면 스프링이 생기지 않는다"는 뜻이죠. 따라서 정의는 다음과 같습니다:

인간의 선은 탁월함이나 덕목에 부합하여, 혹은 여러 인간의 탁월함이나 덕목이 있다면 그 중 가장 훌륭하고 완전한 자들과 일치하여 영혼의 능력을 적극적으로 발휘하는 것이다. 게다가 행복해지는 데는 평생이 걸린다; 한 삼키는 것은 스프링을 만들지 않습니다.

— I.7.1098a의 래컴 번역. [33]

사람의 선은 일이나 기능이기 때문에, 우리가 일상적인 하프 연주자와 진지한 하피스트를 대조할 수 있듯이, 이렇게 적극적이고 합리적이며 덕 있는 방식으로 잘 아름답게 사는 사람은 "진지한" (spoudaios) 사람이 될 것이다. [1]: I.7 (1097a–1098b) [34]

만약 행복이 덕이거나 특정한 덕이라면, 그것은 단순히 덕이 있다는 조건이 아니라, 인간으로서 덕 있게 '일'하는 실제 방식이어야 한다. 고대 올림픽 경기에서처럼, "가장 아름답거나 가장 강한 자가 왕관을 쓰는 것이 아니라 경쟁하는 자들"이기 때문입니다. [1]: I.8 그러한 덕은 선하고, 아름답고, 즐거울 것이다; 실제로 아리스토텔레스는 대부분의 사람들 사이에서 서로 다른 쾌락이 충돌한다고 주장하며, "아름다움에 열정적으로 헌신하는 이들에게 즐거운 것은 본질적으로 즐거운 것이며, 이런 종류의 행위는 덕에 부합하는 행위"라고 한다. [1]: I.8 외적 재화도 이러한 덕 있는 삶에서 필요하다. 좋은 가족과 친구 같은 것이 부족한 사람은 행복하기 어려울 수 있기 때문이다. [35]

정의에 대해 제기될 수 있는 질문들

아리스토텔레스는 자신이 제안한 유다이모니아 정의에 대해 제기될 수 있는 몇 가지 반대 의견에 대해 다룬다.

먼저, 그는 플라톤의 『메논』에서 발견되는 소크라테스식 질문을 다룬다. 유다이모니아가 학습, 습관, 훈련, 혹은 신의 은총이나 우연의 결과인지에 관한 것이다. 아리스토텔레스는 유다이모니아가 어떤 형태의 학습이나 훈련에서 비롯된다고 말합니다. 그러나 신이 주신 것은 아니지만, 유다이모니아는 가장 신성한 것 중 하나이며, "가장 위대하고 아름다운 것이 우연에 맡겨진다면 너무 불협화음이 될 것이다". [36]

네옵톨레모스가 프리아모스를 죽이는 것. 아리스토텔레스는 프리아모스가 마지막 해를 불행했다는 이유만으로 그를 불행하다고 부르는 것은 잘못임을 받아들였다.

아리스토텔레스는 유다이모니아는 평생에 걸쳐 고려되어야 하며, 대체로 번영한 삶을 살았던 사람이 인생의 큰 역전 때문에 불행하다고 여겨질 수도 있다고 말합니다. 아리스토텔레스는 트로이의 왕 프리아모스를 예로 들며 "프리아모스처럼 불행을 겪고 비참한 결말을 맞이하는 사람을 행복하다고 부르는 사람은 없다"고 말합니다. [1]: I.9–10

우연의 중요성에 관해, 아리스토텔레스는 덕에 따라 일하는 사람은 "운 중 어떤 운명도 품위 있게 견디며, 항상 자신의 상황을 최선을 다할 것이라 주장한다. 좋은 장군은 지휘하는 부대를 최선의 것으로 바꾸고, 좋은 구두 수선공은 주어진 가죽 한 조각으로 만들 수 있는 최고의 신발을 만든다." 그리고 다른 모든 공예에도 계속 이어진다"고 말했다. [1]: I.10 이런 삶이 얼마나 축복받을 수 있는지는 많은 큰 불운만이 있을 뿐이지만, "이런 상황에서도 아름다운 무언가가 빛난다". [37]

아리스토텔레스는 사후 '후손과 모든 친구의 운명이 자신의 유다이모니아에 전혀 영향을 미치지 않는다'고 주장하는 것은 "너무 무정하고 사람들의 의견에 반하는 것처럼 보인다"고 말한다. 하지만 그는 만약 고인에게 간접적으로 전달되는 무언가가 있다면, 좋든 나쁘든 희미하고 작은 것일 것이라고 말합니다. [38]

아리스토텔레스는 덕과 유다이모니아를 구분한다. 사람들이 "아름다운 행위를 잘할 수 있게 되는 덕"은 칭찬받을 만하며, 유다이모니아는 칭찬을 넘어선 축복받은 것입니다. "우리 모두가 이 모든 것을 위해 다른 모든 것을 하며, 선한 일의 근원과 원인을 존경받고 신성한 것으로 세우기 때문입니다." [39]

윤리학 나머지 부분에 대한 소개

아리스토텔레스는 영혼에 대해 어떤 것들이 받아들여질 수 있다고 주장한다(플라톤에 대한 또 다른 언급), 예를 들어 영혼을 합리적 부분과 비합리적 부분으로 나누고, 비합리적 부분을 두 부분으로 나누는 것도 포함된다:

• "인간이 아닌" 존재이며 "식물인간"이며, 주로 수면 중에 미덕이 가장 뚜렷하지 않은 상태에서 일하는 존재입니다
• 이성에 적합한 또 다른 것은 영혼 안의 "식욕 또는 욕망의 능력"으로, 이성을 이해하고 복종할 수 있는 능력입니다. 이는 마치 아이가 이성적으로 행동하는 것이 아니라 현명한 아버지의 명령에 복종함으로써 "합리적"으로 행동할 수 있는 것과 같습니다.

덕목도 마찬가지로 지적(디아노에틱) 덕목과 이성에 적합한 영혼의 비이성적 부분에 관한 성격의 덕목으로 나뉩니다. [40]

이 두 번째 덕목, 흔히 번역되는 '도덕적 덕목'이 제2권의 중심 주제이다.

제2권–제3권: 인격의 탁월함 또는 도덕적 덕목에 관하여

아리스토텔레스는 지적 덕이 가르침, 경험, 시간을 필요로 하는 반면, 성격의 덕은 좋은 습관을 들이면서 생긴다고 말합니다. 인간은 이러한 덕목을 자연스럽게 발전시킬 수 있는 능력을 가지고 있지만, 그 훈련이 실제로 미덕이 발달하는지 결정합니다. [1]: II.1 (1103a–1103b)

황금통허의 우화: 탕자와 구두쇠 사이의 절제와 번영의 상징

아리스토텔레스는 도덕적 덕목이 결핍과 과잉 사이의 평균(mesótēs)에서 발견된다고 말합니다. [41] 예를 들어, 도망치는 사람은 겁쟁이(용기가 부족하거나 두려움에 과도하게 반응하는 사람)이고, 아무것도 두려워하지 않는 사람은 성급한 사람(정반대)입니다. 용기의 덕목은 이 두 극단 사이의 '중간'이다. 이 때문에 아리스토텔레스는 황금중값 교리의 지지자로 간주된다. [42] 사람들은 먼저 선한 행동을 하는데, 이는 스승이나 경험에 의해 인도될 수 있습니다; 이러한 습관적인 행동들은 사람들이 의도적으로 그런 행동을 선택할 때 미덕이 된다. [1]: II.2 (1103b–1104b)

아리스토텔레스에 따르면, 성격은 제대로 이해되면 단순한 경향이나 습관이 아니라 쾌락이나 고통을 일으키는 것에 영향을 미치는 무언가입니다. 덕이 높은 사람은 가장 아름답거나 고귀한(칼로스) 행위를 할 때 쾌감을 느낀다; 따라서 그들의 덕행과 쾌락은 일치한다. 반면, 덕이 없는 사람은 쾌락을 오해의 소지로 여깁니다. 이 때문에 덕(또는 정치)에 대한 연구는 쾌락과 고통을 고려해야 한다. [1]: II.3 (1104b–1105a)

우연히 또는 조언을 따르는 것만으로는 충분하지 않습니다. 생산적인 예술처럼 결과물이 잘 만들어졌는지 아닌지 평가하는 것이 아닙니다. 덕이 있는 사람이 되려면, 그 덕 있는 행동은 반드시 그래야 한다

• 의도적으로 한 일이다
• 자신들을 위해 선택된 자들
• 안정적인 성향에 따라 선택된 사람(즉흥적이거나 평소와 다르게 선택되지 않음).

무엇이 덕이 되는지 아는 것만으로는 충분하지 않습니다. [1]: II.4 (1105a–1105b)

아리스토텔레스의 분석에 따르면, 영혼은 다음을 포함한다:

• 감정(파토스),
• 능력 또는 능력(dunamis),
• 습관(헥세이스). [43]

덕은 헥시스(헥시스)입니다—영혼의 다른 어떤 특성도 선택되지 않으며, 덕처럼 칭찬받을 만한 것도 없습니다. [1]: II.5 (1105b–1106a)

생산적 예술(테크나이)과 마찬가지로, 인격의 덕목에 대해서는 정적인 의미에서 좋은 인간을 만드는 데 초점을 맞추고, 인간으로서 잘 기능하는 인간을 만드는 데 있어야 한다. [1]: II.6 (1106b–1107a)

II.7에서 아리스토텔레스는 2권과 3권에서 다루는 성격의 덕과 악덕 목록을 제시한다. 이 목록은 니코마코스 윤리학과 에우데미안 윤리학 사이에 차이가 있습니다. 그는 이 문서가 포괄적이지 않다고 다시 한 번 강조합니다. [44][1]: II.7 (1107a–1108b)

아리스토텔레스는 또한 감정이나 감정을 포함하는 "평균을 관찰하는 방법"을 언급한다: 예를 들어 수치심은 때때로 칭찬받거나 과잉이나 결핍으로 표현된다. 의로운 분노(네메시스)는 불행과 질투 사이의 일종의 중간 개념입니다. 아리스토텔레스는 이러한 사례들은 제5권의 정의 논의 전에 나중에 논의할 계획이라고 말한다. 하지만 니코마코스 윤리학은 의로운 분노에 대해 다루지 않는다(다만 에우데미안 윤리학 제8권에서는 다루고 있다).

아리스토텔레스는 실제로 사람들은 본성적으로 잔인한 극단 중 더 쾌락적인 쪽으로 기울기 때문에, 그들에게 덕 있는 평균은 덜 쾌적한 극단에 상대적으로 더 가까워 보인다고 말합니다. 이 때문에 평균을 찾는 동안 덜 쾌적한 극단을 선택하는 것이 좋은 습관이며, 이는 그 경향을 교정하는 데 도움이 됩니다. [1]: II.8 (1108b–1109b) 그러나 이 경험 법칙은 윤리학 후반부에서 주로 일부 신체적 쾌락에 적용된다고 나타났으며, 아리스토텔레스는 제10권에서 이것이 정확한 일반 규칙으로서 잘못되었다고 주장한다. [1]: X.1–5

의식적 선택으로서의 도덕적 덕목

아리스토텔레스는 인간의 행동을 자발적과 비자발적, 선택된 행동과 선택받지 않은 행동으로 구분하며, 어떤 행동이 칭찬받거나 비난받고, 존경받거나 처벌받으며, 용서받거나 연민을 받을 만한 이유를 탐구한다. [1]: III.1–3 (1109b30–1110b)

아리스토텔레스는 잘못된 행동을 세 가지 범주로 나눕니다:

• 사람의 의지, 욕구, 선택에 의해 발생하는 자발적(ekousion) 행위입니다.
• 외부 요인이나 무지에 의해 발생하는 비자발적이거나 원치 않은(아쿠시온) 행위(예: 바람에 휩싸여 사람을 데려가거나, 상황의 특정 사실을 잘못 이해한 경우)입니다.
• "비자발적" 또는 "비자발적" 행동(오크 에쿠시온)은 의도적으로 선택적으로 하는 나쁜 행동으로, 예를 들어 위협 상황에서 요구되는 행동이나, 선한 행동이 없을 때 더 덜 나쁜 행동을 하는 경우가 그렇습니다. 이러한 비자발적 잘못된 행동을 후회한다면, 책임 전계 목적상 사실상 비자발적 행동과 동등합니다.

두 가지 무지의 유형은 책임 전가에 미치는 영향이 다릅니다. 선과 악에 대한 무지 자체가 비난받을 만한 것이며, 나쁜 인격의 징후입니다. 하지만 차이를 배우고 나면, 특정 상황에 대한 오해가 나쁜 것을 선택하면서 그것을 좋다고 생각하게 만드는 것은 용서받을 수 있습니다. [1]: I.1 아리스토텔레스는 삼단론적 추론으로 이를 설명한다. 이런 형태의 삼단논법을 상상해 보세요: "아버지에게 독을 주는 것은 나쁘다. 이 와인 잔에 독이 들어갔어. 그러니 이 와인 한 잔을 아버지께 내는 건 좋지 않을 거야." 첫 번째(보편적인) 전제를 모르고 두 번째 전제를 모른 채 와인을 서빙하는 것은 타락한 일입니다. 두 번째(특정한) 전제에 대한 무지만 첫 번째는 모르는 것은 단순한 실수일 뿐이다.

Aristotle defines and discusses several more critical terms:

• Deliberate choice (proairesis): "seems to determine one's character more than one's actions do". Things done on the spur of the moment, and things done by animals and children, can be willing, but driven by desire and spirit and not deliberate choice. Choice is rational and can be in opposition to desire. Choice always concerns realistic aims and available actions (which distinguishes it from "opinion" which can be about anything).[45]
• Deliberation (bouleusis), at least for sane people, does not include theoretical contemplation about universals, nor about distant things, nor about things already precisely known, such stand or sit. "We deliberate about things that are up to us and are matters of action" and concerning things where it is unclear how they will turn out. Deliberation is therefore not about reasoning which ends to pursue (health, for example) but how to think through the means of achieving those ends. When desire (for an end) and deliberation (about the means) combine, a choice is born.[46]
• Wishing (boulēsis) is something like deliberation, but focuses on ends rather than means. Contrary to some theories,[47] Aristotle says that people do not wish for what is good by definition (though perhaps for what appears to be good). A worthy (spoudaios) person, however, does wish for what is "truly" good. Most people are misled by pleasure, "for it seems to them to be a good, though it is not".[1]: III.4 (1113a) 

Which things are appropriate topics of deliberation, based on an illustration in St. George Stock's Lectures in the Lyceum, or: Aristotle's Ethics for English Readers (1897)

Virtue and vice according to Aristotle are "up to us". Although no one is willingly unhappy, vice, which leads to unhappiness, always involves chosen actions. Vice comes from bad habits and aiming at the wrong things, not from seeking to be unhappy.

Lawmakers are cognizant of these distinctions: they try to encourage or discourage various voluntary actions, but do not concern themselves with involuntary actions. They also tend not to be lenient towards people who act from negligent ignorance, for instance if they are drunk, ignorant about things that are easy to learn, or have allowed themselves to develop bad habits and a bad character. Though people with a bad character may be ignorant and even seem incapable of choosing right things, such a condition stems from decisions that were originally voluntary, similar to how poor health can develop from past choices—and, "While no one blames those who are ill-formed by nature, people do censure those who are that way through lack of exercise and neglect."[1]: III.5 (1113b–1115a) 

Aristotle then considers some specific character virtues, starting with two that concern "the irrational parts of the soul" (fear and desire): courage and temperance.

Courage

A virtue theory of courageConcerned withMeanExcessDeficiency

fear (phobos)	Courage (andreia): mean in fear and confidence	First Type: Foolhardy or excessive fearlessness; overindulges in fearful activities	Cowardly (deilos): excessive fear; deficient in confidence
confidence (thrasos)		Second Type: Rash (thrasus): excessive confidence

To have courage means to characteristically display appropriate confidence in the face of fearful situations. (However some fears are noble, like the fear of disgrace, and to be fearless in such a situation is something closer to shamelessness.) Courage usually refers to confidence and fear concerning man-made evils; it is exemplified by courage in the face of the most fear-laden thing, death, particularly death in battle.[1]: III.6 (1115a)  Aristotle says that fear of death is particularly pronounced in those who have lived a life that is both happy and virtuous—death is worse if the life it threatens is unusually good—and this may make courage ironically more difficult to achieve for people who otherwise are skilled in the virtues.[48]

Everything humans do characteristically, that is, as a manifestation of some characteristic trait such as courage, is done for a purpose that is identical to the purpose of that trait. Any particular courageous act has the same aim (at least with respect to its courageousness) as the general trait of courageousness does. The aim of a particular act done courageously is not in the specific and incidental goals of the action, but in the service of the virtue of courageousness. A person develops courage once he or she sees courageousness as honorable, beautiful, and noble, as "a glory to human nature" as J.A. Stewart put it in his summary of this chapter.[49]

People who have excessive fearlessness would be mad (Aristotle remarks that some describe Celts this way). Aristotle also says that "rash" people (thrasus), those with excessive confidence, are generally cowards putting on a brave face.[1]: III.7 (1115b–1116a) 

Aristotle notes that the term courage is sometimes misapplied to five other types of character:[1]: III.8 (1116a–1117a) 

Hektor, the Trojan hero. Aristotle questions his courage.

• Citizen-soldiers who display a quasi-courage that is motivated by penalties for disobedience, by hope of honors, or by fear of shame when caught acting cowardly.[50] Such motivations can make an army fight as if brave, but true courage is motivated by the love of virtue, not by external motives. Aristotle notes that Homeric heroes such as Hector had this type of courage.
• People who are experienced in dealing with some particular danger often seem courageous, though it is their skill rather than their courage which gives them confidence.
• Passion or anger (thumos) can look like courage. People who exhibit thumos can be blind to dangers, but unlike truly courageous people they do not aim at virtue. Aristotle notes however that this is "something akin to courage" and if it were combined with deliberate choice and purpose it would seem to be true courage.
• The boldness of someone who feels confident based on many past victories is not true courage. Like a person who is overconfident when drunk, this apparent courage is based on a lack of fear (not confidence in the face of fear), and will disappear if circumstances change.
• People who are overconfident simply due to ignorance of the danger can mimic courage.

Avoiding fear is more important when aiming at courage than avoiding overconfidence. As in the examples above, overconfident people are likely to be called courageous, or considered close to courageous. As Aristotle said in Book II, with moral virtues such as courage, the extreme one's normal desires tends away from is the best one to aim towards when trying to find the mean.[clarification needed]

Courage leads people to risk pain, and therefore away from what they would more typically desire. The courageous person values courageous action more than they fear pain or even death.[1]: III.9 (1117a–1117b) 

Aristotle's treatment of this subject is often compared to Plato's. Courage was dealt with by Plato in Laches.

Temperance (sōphrosunē)

A virtue theory of temperanceConcerned withMeanExcessDeficiency

pleasure (hēdonē) and pain (lupē)	Temperance (sōphrosunē)	insensibility (anaisthētos)	profligacy, dissipation, etc. (akolasia)

절제(Sophrosyne, 또는 정신의 건전함, 절제, 신중함으로 번역됨)는 쾌락에 관한 수단입니다. 가장 자주 발생하는 악습은 쾌락을 추구하는 과잉(아콜라시아: 방탕함, 방탕함, 방탕함 등)이다. 반면 결핍이라는 악덕은 너무나 특이해서 아리스토텔레스는 이를 가진 사람들을 "거의 상상의 인물"이라고 부르며, 그 악덕을 그리스어로 표현할 단어를 찾지 못한다. [1]: III.11

쾌락은 영혼의 쾌락과 육체의 쾌락으로 나뉩니다. 하지만 영혼의 쾌락—예를 들어 명예나 학문—에 관심을 가진 사람들은 일반적으로 절제적이거나 방탕하다고 불리지 않는다. 모든 육체적 쾌락이 관련된 것도 아니며; 예를 들어, 광경이나 소리, 냄새를 즐기는 것은 절제에 관한 것이지만, 음식이나 향수 같은 냄새가 그리움을 유발하는 경우는 예외입니다. 절제와 방탕은 동물과 같은 촉각과 맛의 최음 쾌감에 관한 것이다. [1]: III.10 (1117b-1118b)

음식과 음료, 성욕 같은 욕망은 모든 생명체가 공유합니다. 하지만 그런 욕망은 다양하게 나타날 수 있습니다. 잘못된 것을 원하거나, 너무 많이 원하거나, 잘못된 방식으로 원하는 것은 모두 절제가 지나친 행동입니다.

온화한 사람은 건강에 장애가 되지 않고, 아름다움에 반하지 않으며, 자신의 자원을 넘어서는 것을 원하지 않습니다. 그런 사람은 올바른 이유(orthos logos)에 따라 판단합니다. [1]: III.11 (1118b–1119a)

식욕은 고통의 한 형태이다; 절제성 없는 사람들은 신체적 접촉의 쾌락을 얻지 못하는 것에 대해 지나치게 괴로워합니다. 온화한 사람들은 그렇게 쉽게 고통받지 않는다.

절제는 비겁함보다 더 자발적으로 선택된 악덕이다. 왜냐하면 비겁함은 긍정적으로 쾌락을 추구하는 반면, 비겁함은 고통을 피하기 때문이다; 통증은 선택권을 행사하기 어렵게 만들 수 있습니다. 이 때문에 술 욕은 더 비판받는데, 이는 이를 피하기 위해 습관화되기 더 쉬워야 하기 때문입니다. 그리스어에서 아리스토텔레스가 '절제하지 못한'을 뜻하는 단어는 '징계받지 않은 자', 즉 버릇없는 아이를 뜻하는 단어와 같다. 아리스토텔레스는 이것이 적절하다고 생각하는데, 절제는 우리 안의 도움이 필요한 아이를 훈육하는 것으로, 욕구가 이성의 통제를 벗어나지 않도록 하는 것이다. [1]: III.12 (1119a–1119b)

제4권: 도덕적 덕목의 두 번째 예시 세트

제4권에서 논의되는 도덕적 덕목은 사회적 또는 정치적 상황에서의 행동에 관한 것이다. 제4권은 때때로 아리스토텔레스 시대 아테네 신사의 규범을 반영한 것으로 묘사된다. 이는 아리스토텔레스가 제1권에서 취하겠다고 했던 접근법과 일치하지만, 오랜 논쟁은 이것이 예를 들어 제6권처럼 보다 일반적인 결론을 도출하는 틀인지, 아니면 아리스토텔레스가 일반화하지 못하고 그의 윤리적 사고가 편협했다는 것을 보여주는지에 관한 것이다.

관대함 또는 관대함(eleutheriotēs))

관대함에 관한 덕 이론우려하는심술궂은과잉결핍

주고받는 (소액의) 돈	관대함,[51] 관대함,[52] 자선(엘레우테리오테스))	탕자,[51] 낭비,[52] (아소티아)	비열함,[51] 인색함,[52] (Anelutheria)

이 미덕은 사람들이 돈을 기부하거나 받는 방식과 그 가치가 돈으로 평가되는 물건에 대해 어떻게 행동하는지에 관한 것입니다. 결핍과 과잉의 두 극단은 각각 낭비와 인색함입니다.

아리스토텔레스가 올바른 균형을 정의하는 접근법은 돈을 다른 유용한 물건과 동일하게 다루며, 덕은 돈을 어떻게 사용하는지 아는 것, 즉 적절한 사람에게, 적절한 양에, 적절한 시기에 주는 것이라고 말하는 것입니다. 윤리적 덕목과 마찬가지로, 아리스토텔레스는 덕 있는 사람은 덕 있고 아름다운 일을 하는 것을 기쁘게 여긴다고 강조합니다.

관대함 쪽으로 가는 것이 더 낫다: 자유주의자는 "써야 할 것을 쓰지 않았을 때 더 짜증을 낸다, 쓰지 말아야 할 돈을 썼을 때보다 더 화를 낸다". [53]

아리스토텔레스는 누군가가 단순히 받지 않는다고 칭찬하지 않는다고 지적했지만(그렇다고 해서 공정하다는 칭찬을 받을 수도 있다). "[이것]은 덕의 특징에 더 가깝다... 고귀한 일을 하는 것보다는 저속한 일을 하지 않는 것보다." [53] 또한 그는 "관대한 사람들이 덕으로 인정받는 사람들 중에서 사실상 가장 사랑받는데, 그들이 혜택을 주기 때문"이라고 지적한다. [1]: IV.1

아리스토텔레스는 기부금의 출처가 중요하다고 말합니다: "적절한 형태의 수용은 적절한 종류의 기부와 함께 따른다"고 합니다. [54] 낭비하는 사람들은 종종 낭비적이고 인색합니다; 관대하려고 할 때 종종 잘못된 출처(예: 포주, 사리대금업자, 도박꾼, 도둑)에서 돈을 빼앗아 잘못된 사람들에게 줍니다. 이런 사람들은 인색한 사람들과 달리 지도를 통해 도움을 받을 수 있습니다(대부분의 사람들은 어느 정도 인색합니다). 인색함은 관대함의 반대이며, "낭비보다 더 큰 악이기 때문이고, 사람들이 낭비에서 비롯된 낭비보다 더 자주 잘못되기 때문"이다. [55]

웅장함

웅장함의 덕 이론우려하는심술궂은과잉결핍

더 큰 것을 주고 받는 것	웅장함(메갈로프레페이아), 풍요로운	무례함(apeirokalia), 과시, 저속함 (banausia))	시시함,[51] 촌스러움,[52] 사소한 것 (미크로프레페아)

웅장함은 관대함과 비슷하지만 더 큰 양을 의미합니다. 아리스토텔레스는 "위대한 사람은 자유주의자이지만, 자유주의자는 반드시 위대한 것은 아니다"라고 말합니다.

여기서 과도한 악덕은 "잘못된 상황과 잘못된 방식으로 훌륭한 과시를 하는 것"에 관한 것입니다. 이 미덕을 이루기 위해 피해야 할 극단은 한편으로는 시시함[51]이나 촌스럽고[52], 다른 한편으로는 저속함이다.

아리스토텔레스는 도덕적 성향(헥시스)이 활동(에너게이아)에 의해 유발된다고 지적하는데, 이는 위대한 사람의 덕은 적절한 시기에 위대한 행위를 선택하는 방식에서 알 수 있음을 의미합니다.

아리스토텔레스는 기부의 공적 성격을 강조한다—외국 고위 인사들을 접견하고, 종교적 공물을 바치며, 공공 건물을 세우고, 축제와 공연을 지원하고, 결혼식을 열고, 집을 화려하게 장식하는 것이다("집조차도 일종의 공공 장식이다"). [56]

그는 볼거리를 추구하기 때문에, 이런 덕목을 가진 사람은 싸구려로 하는 데 집중하지 않는다. 그건 사소한 일이고, 오히려 과도한 지출을 할 수 있기 때문이다. 자유주의와 마찬가지로, 아리스토텔레스는 일부 덕과 돈 다루는 기술 사이에 잠재적 충돌이 있다고 본다. 그는 웅장함은 수단에 따라 지출해야 한다고 말한다. 적어도 가난한 사람들이 위대할 수 없는 의미에서. 시시함과 저속한 악덕은 "타인에게 해를 끼치지 않고, 지나치게 부적절하지도 않기 때문에 심각한 명예를 훼손하지 않는다"고 한다. [57]

관대함 또는 "영혼의 위대함"

관대함의 덕 이론우려하는심술궂은과잉결핍

큰 명예(티메)와 불명예	영혼의 위대함(megalopsuchia)( 전통 번역: "관대함" 또는 "자만심")	허영 (Chaunotēs)	영혼의 작음(미크롭수키아), 소극성

관대함은 그리스어 megalopsuchia의 라틴어화로, 영혼의 위대함을 의미합니다. 이 단어는 아리스토텔레스 철학과 관련이 있지만, 영어에서는 혼동을 줄 수 있는 독특한 의미를 가지고 있습니다. [58] 일부 현대 번역에서는 영혼의 위대함을 언급합니다. 이 용어는 단순히 위대함뿐만 아니라, 자신이 위대한 일을 할 자격이 있다고 올바르게 생각하는 사람을 의미한다. 비록 그것이 허영심을 암시할 수 있지만, 아리스토텔레스는 그것을 덕으로 정의합니다. 그는 "자기 자격 이상을 주장하는 모든 사람이 허영심이 있는 것은 아니다"라고 말하며, "가장 영혼이 좁은 사람은 자신의 사막이 훌륭할 때 자신이 받을 자격보다 적게 주장하는 사람처럼 보인다"고 말합니다. [59]

허영, 즉 작은 영혼은 관대함의 덕목을 이루지 못하는 두 극단이다. [59] 아리스토텔레스에 따르면, 그 작은 영혼의 사람은 "뭔가 나쁜 점이 있는 것 같다"고 한다. [60]

영혼의 위대함이라는 덕목을 갖고 가장 위대한 것을 받을 자격이 있으려면, 모든 덕목에서 위대함을 가져야 한다. 삭스는 "영혼의 위대함은 아리스토텔레스가 모든 성격의 덕목을 요구하는 네 가지 덕목 중 첫 번째"라고 지적한다. [24] 다른 두 명은 정의의 일종이며,[1]: V 프로네시스(phronesis) 또는 좋은 지도자가 보여주는 실천적 판단,[1]: VI 와 진정한 좋은 친구들. [1]: 8 아리스토텔레스는 관대함을 "도덕적 덕목의 일종의 장식"으로 본다; 그것은 그것들을 더 위대하게 만들며, 그것 없이는 생기지 않는다"고 말했다. [61]

아리스토텔레스는 무엇이 가장 가치 있는지 고민합니다. 외적 재화 중에서 가장 큰 것은 명예입니다. 왜냐하면 이것이 우리가 신들에게 부여하는 것이고, 가장 높은 신분의 사람들이 목표로 삼는 것이기 때문입니다. 아리스토텔레스는 위대한 영혼을 가진 사람들은 명예를 포함해 지나치게 추구하지 않는다고 말합니다. 탁월함과 존경받을 자격이 되는 것이 더 중요합니다. (위대한 영혼을 가진 사람의 거만한 무관심과 경멸, 그리고 그의 거만함과 자기중심, 그리고 타인을 지배하려는 태도는 그를 오만하게 보이게 할 수 있다.[1]: 1123b–1124a

레오 슈트라우스는 "아리스토텔레스의 정의와 성경적 정의 사이에 밀접한 친척이 있지만, 아리스토텔레스의 관대함, 즉 사람이 자신이 큰 영예를 받아야 하면서도 그 영예를 습관적으로 주장하는 것은 성경과는 이질적"이라고 제안한다. [62]: 276–277

아리스토텔레스는 위대한 영혼을 가진 사람의 특징을 나열한다:[1]: 1124b–1125a

• 위대한 것을 받을 자격이 있고 주장하지만, 무엇보다도 명예입니다.
• 최고의 선, 모든 덕목에서 위대함. 그는 결코 비겁하게 행동하거나 다른 사람을 잘못하게 하지 않는데, 무엇보다 명예를 사랑하는 마음이 그렇기에 그런 행동을 할 동기가 없기 때문입니다.
• 좋은 사람들로부터 큰 영예를 받는 것에 대해 적당히 기뻐합니다. 하지만 평범한 사람들의 가벼운 명예를 경멸한다.
• 운명이 가져오는 것에 무관심하며—"행운에 기뻐하지도, 악에 지나치게 고통받지도 않으며" 권력과 부에는 관심이 없으며, 오직 명예의 수단으로만 여긴다. 무엇보다도 사랑하는 명예조차도 그를 삼키지 않는다.
• 부유하고 권력 있으며 출신이 좋은 것은 도움이 되지만, 그 어떤 것도 충분하지 않습니다.
• 위험을 감수하지 않는다(위험을 감수할 만한 것은 거의 없다). 위험에 맞서 "생명을 아끼지 않고 맞서며, 삶이 가치 없는 조건들이 있음을 알면서도" 한다.
• 아무것도 요구하지 않지만, 기꺼이 주는 사람. 혜택과 선물을 주지만, 받는 것을 싫어한다. 남의 빚을 지는 것을 싫어하며, 이점을 얻기 위해 빚을 과도하게 갚습니다.
• 다른 사람들에게 봉사한 것은 기억하고, 상기되는 것을 좋아하지만, 받은 봉사는 기억하지 않습니다(그 봉사들은 열등한 위치에 있었음을 상기시킵니다).
• 높은 지위와 부를 가진 사람들 앞에서 존엄을 드러내는 것. 평범한 사람들에게는 겸손하게 행동하며, 저속한 거만함을 거부한다.
• 평범한 영예를 추구하지 않고, 오직 최고의 영예만을 추구한다. 몇 가지 행동은 없지만, 그 몇 가지는 정말 대단합니다.
• "단, 저속한 것에 아이러니하게 말할 때를 제외하고는" 직설적으로 말한다. 사람들의 의견보다 진실을 더 존중하며, 경멸을 주저하지 않고 신중하려 하지 않는다.
• "상관"에게 봉사하는 것을 거부하지만, 친구에게는 봉사할 수 있습니다.
• 위대한 사람에게는 특별히 뛰어나지 않기 때문에 감탄하지 않는다.
• 원한을 품거나 잘못을 기억하기를 거부한다.
• 가십이나 칭찬, 타인을 깎아내리는 것을 거부하며, 그런 행동을 하는 일반적인 동기를 거부합니다.
• 특별히 쓸모없지만 실용적인 것들보다 아름다운 물건을 소유하는 것을 선호한다.
• 천천히 그리고 신중하게 움직이며, 깊고 차분한 목소리로 말한다.
• 그는 확실히 남성이지만, 아리스토텔레스는 이를 명확히 지적할 필요가 없다고 생각합니다.

작은 영예에 대한 균형 잡힌 야망

야망의 덕 이론우려하는심술궂은과잉결핍

하위 명예(timē)와 불명예	칭찬할 만하고 올바른 야망, 근면함	(과도한 야망) (필로티모스))	야망 부족 (아필로티모스)

일반적인 관대함이 위엄성의 축소된 버전으로 여겨졌던 것과 마찬가지로, 아리스토텔레스는 명예와 관련된 두 가지 덕의 수준을 제안한다. 하나는 큰 명예, 즉 '영혼의 위대함'인 관대함과 평범한 명예에 관한 것이다. 이 후자의 덕목은 명예에 대한 올바른 존중의 일종으로, 그는 명예가 야망(필로티모스, 명예 숭배자)과 야망 없는 (명예 사랑이 아님, 아필로티모스) 사이의 중간 지점에 있다고 말했다.

이 덕목은 적절한 야망을 가진 고귀하고 남성적인 사람에게서도, 덜 야망 있지만 온건하고 절제된 사람에게서 나타날 수도 있다. (덕 있는 철학은 아무리 많지 않다.) 이 덕목에서 올바른 균형을 이루려면 올바른 명예의 원천에서 올바른 명예를 추구하는 것이 필요합니다. 반면, 영광을 추구하는 사람은 의심스러운 출처로부터도 칭찬을 갈망하며, 그것이 과연 받을 자격이 있는지 여부에 대해서는 불안해합니다. 반면, 부적절하게 야망이 없는 사람은 고귀한 이유로 적절히 존경받기를 원하지 않습니다. [1]: 1125b

분노에 관한 온화함(praótēs)

분노의 덕 이론우려하는심술궂은과잉결핍

분노 (orgē)	온화함(프라오테스), 온화함, 인내심	짜증 성격,[51] 짜증,[52] (격노), 분노	영혼 없음(아오르기시아), 노예성

프라오테스의 덕목은 분노에 관한 올바른 기준이다. [1]: 1125b–1126b 과잉, 성미 조절, 분노 빠른 악덕을 가진 사람은 잘못된 사람에게, 잘못된 방식으로 화를 낸다. 결핍의 악덕은 자신을 방어하기를 거부하는 사람들, 즉 미약하고 굴욕적인 사람들에게서 발견된다.

아리스토텔레스는 분노가 선한 사람의 행동에서 차지하는 위치를 부정하지 않지만, 분노는 "올바른 근거에서, 올바른 인물에 대항하며, 올바른 방식과 적절한 순간, 적절한 시간 동안" 되어야 한다고 말합니다. [63] 아리스토텔레스는 평균에 따라 행동하는 것이 쉽지 않다고 말합니다.

분노에 관한 덕은 감정(pathoi)이 아니라 이성(logos)에 의해 이끌린다. 분노는 적절한 상황에서 덕이 있고 이성적일 수 있으며, 약간의 과잉은 비난받을 만한 것이 아니며, 오히려 "남성적이고 지휘에 적합하다"고 칭찬받을 수도 있다. [64] 하지만 분노보다는 용서 쪽으로 가는 것이 더 낫다; 이 덕목에 결함이 있는 사람은 어리석고 굴복하는 것처럼 보여도, 쉽게 화를 내는 사람보다 덕에 더 가깝다.

친근성

친근함의 덕목 이론우려하는심술궂은과잉결핍

사회의 일반적인 쾌적함	친근함, 친근함(필리아 같은 느낌))	첫 번째 유형: 아첨자(아레스코스), 목적이 없을 경우	다투는 사람(두세리스)과 무뚝뚝한 사람(더스콜로스), 심술궂고 까칠한
		두 번째 유형: 아첨, 아첨(콜락스), 자신의 이익을 위한 경우

또 다른 미덕은 타인과의 상호작용에 관한 것입니다. [1]: IV.6 (1126b–1127a) 아첨하는 사람(아레스코스)은 남을 기쁘게 하려는 데 지나치게 집착하며, 비명예스럽거나 해로울 때조차도 쉽게 물러서려 한다. 무뚝뚝한 사람(더스콜로스)이나 다투기 좋아하는 사람(더스테리스)은 모든 것에 반대하며 다른 사람에게 어떤 고통을 주든 신경 쓰지 않습니다. 정확한 그리스어 단어는 올바른 덕 의미를 명시하지 않지만, 아리스토텔레스는 이것이 우정(philia)과 닮았다고 말합니다. 차이점은 이 친근한 덕목이 친구와 낯선 사람 모두에 대한 행동에 관한 것이며, 친구 간의 감정적 유대와는 관련이 없다는 점입니다. (진정한 우정에 관해서는 제8권과 제9권을 참고하라.)

아리스토텔레스에 따르면, 이 덕목을 올바르게 얻기 위해서는 다음이 포함됩니다:

• 예를 들어, 자신보다 사회적 지위가 높은 사람들이나 자신에게 더 친숙하거나 덜 익숙한 사람들 등 다양한 유형의 사람들을 적절히 대하는 것.
• 때로는 그 쾌락이 해롭거나 불명예스럽지 않다면 어떤 대가를 치르더라도 동료들의 즐거움을 나누기도 합니다.
• 장기적이고 더 큰 규모의 쾌락을 위해 단기적으로 고통을 경험할 의지가 있습니다.

그는 아첨을 이익을 얻기 위해 행해지는 교활하고 아첨하는 행위로 묘사한다.

자신에 대한 정직함: 자랑과 자기비하 사이의 미덕

진실성의 덕 이론우려하는심술궂은과잉결핍

진리(알레테스), 표상	진실성, 진실성, 직설성(알레테이아)	자랑, 과장, 당당함 (알라조니아))	자기비하, 거짓된 겸손함 (에이로니아, '아이러니'와 같은 단어)")

아리스토텔레스는 특정 유형의 정직성, 즉 자기 표현에 관심을 가집니다. (다른 정직 유형은 정의와 같은 덕목을 포함할 수 있다.)[1]: 1127a–1127b

Socrates used irony, which Aristotle considers a peccadillo. But some philosophers brag dishonestly, which is worse.

아리스토텔레스는 어떤 편리한 그리스어 단어도 덕 있고 정직한 의미를 지칭하지 않는다고 말했다. 이는 과장이나 과소평가 없이 자신의 선한 자질을 주장하는 사람을 묘사한다. 과잉의 악덕은 자랑이다; 결핍은 자기비하다. 앞서 아첨과 아첨에 관한 사례처럼, 자기 표현과 관련된 악덕은 성격의 일부일 수도 있고, 마치 성격에 맞는 것처럼 행동하지만 실제로는 숨은 의도가 있을 수도 있다.

많은 예들처럼, 아리스토텔레스는 과잉(자랑)의 악덕이 결핍(자기비하)보다 더 비난받을 만하다고 말한다.

Aristotle says a person might be relatively blameless if they are occasionally dishonest about their own qualities, as long as this does not become a fixed disposition. Specifically, boasting is not very blameworthy if the aim is honor or glory, but is if the aim is money.

Parts of this section critique Aristotle's practice of philosophy. At one point he says that examples of areas where dishonest boasting for gain might go undetected, and be very blameworthy, would be prophecy, philosophy, or medicine, all of which have both pretense and bragging. This appears to be a criticism of contemporary sophists. But one of the words for the vices under discussion, self-deprecation (Greek eirôneia, from which English "irony"), was and is used to describe the philosophical technique of Socrates. Aristotle specifically mentions Socrates as an example, writing "For they seem to be avoiding bombast, not looking for profit, in what they say. The qualities that win reputation are the ones that these people especially disavow, as Socrates also used to do."[1]: IV.7 §14  But at the same time he notes that although the vice of deficiency is often less blameworthy, it is still a moral deficiency.

Wit and charm

A virtue theory of wittinessConcerned withMeanExcessDeficiency

pleasantness and social amusement	wittiness,[51] charming,[52] (eutrapelos), jocularity, urbanity, geniality	buffoonery, vulgarity, frivolity (bõmolochia)	boorishness, sourness (bõmolochos)

The virtue of wit, charm, and tact, and generally saying the right things when speaking playfully, Aristotle said is a necessary part of life.[1]: 1127b–1128b  In contrast a buffoon can never resist making any joke, and the deficient vice in this case is an uncultivated person who does not get jokes, and is useless in playful conversation. He doubts the existence of rules about playful discourse, so a person with this virtue will tend to be "a law unto himself".[65]

Shame (quasi-virtue)

The sense of shame is not a virtue, but more like a feeling than a stable character trait (hexis). Shame derives from voluntary acts, and a decent person does not voluntarily act shamefully, so a sense of shame fits awkwardly into a scheme of virtues, though shamelessness is certainly a vice.[1]: IV.9 (1128b) 

In youth, shame is attractive, since young people are expected to make mistakes because of their inexperience, and responding to these mistakes with appropriate shame is praiseworthy. In adults, shame is not admirable.

Book V: Justice and fairness

Book V is the same as Book IV of the Eudemian Ethics; the first of three books common to both works. It represents the discussion on justice (dikaiosunē) foreseen in earlier books, which covers some of the same material as Plato's Republic, though in a strikingly different way.

Burger points out that although the chapter nominally follows the same path (methodos) as previous chapters "it is far from obvious how justice is to be understood as a disposition in relation to a passion: the proposed candidate, greed (pleonexia), would seem to refer, rather, to the vice of injustice and the single opposite of the virtue."[66] In other words, justice is not described as a mean between two extremes.

He distinguishes such states-of-character from "science". A science concerns a subject matter in which knowledge and skill aim for opposite extremes: for example, a doctor knows the science of health, and uses this knowledge to heal or possibly harm patients. A state-of-character, on the other hand, goes in only one direction—having a courageous state-of-character does not make it easier for one to be cowardly, nor vice versa. Justice, he says, is a state of character that is possessed by people who engage in just acts from just desires, not merely the science of knowing theoretically about just outcomes or processes.

Aristotle claims that people use the word "just" to mean either "law abiding" or lawful (nominos), or equitable or fair (isos). He envisions an ideal legal system in which "all that is unfair is unlawful, but not all that is unlawful is unfair ... [and] the law bids us practise every virtue and forbids us to practise any vice." But: "It would seem that to be a good man is not in every case the same thing as to be a good citizen." These two common meanings of justice coincide only to the extent that the laws are themselves good, something only lawmakers can ensure.[67]

Aristotle says that a complete virtue encompasses all types of justice and indeed all types of excellence of character, while a partial virtue is distinct from other character traits. For example, a soldier who flees in battle might be exhibiting cowardice, but could also be exhibiting a sort of injustice (e.g., not wanting to equally share risks with other soldiers).[1]: 1130b 

To understand how justice aims at what is good, it is necessary to look beyond particular good or bad things, and this includes considering the viewpoint of a community (the subject of Aristotle's Politics). Alone of the virtues justice looks like "someone else's good", an argument also confronted by Plato in his Republic.

Concerning areas in which law-abiding behavior might conflict with fairness, Aristotle says that this is part of Politics.[68] Aristotle divides particular justice further into two parts: distribution of divisible goods, and rectification in private transactions. The first relates to members of a community in which it is possible for one person to have more or less of a good than another person. The second concerns transactions that have resulted in an imbalance. This part is itself divided into two parts: voluntary and involuntary. Involuntary is divided into furtive and violent divisions.[1]: 1131a [69]

Justice in the City

Justice in the Soul contrast V.11 (1138b5–13) and Plato's Republic IV (443b–d)

General Sense The just = the lawful •V.1 (1129b12–14): lawful things are in a sense just things •V.9 (1137a11–12): lawful things are only by accident just things

Particular Sense just = equal V.2 (1130b30–1131a1)

Distributive Justice Geometric proportion: •equal shares for equals; •unequal for unequals; •different in different regimes

Corrective Justice Arithmetic proportion: subtract unjust gain of one party, to make up for loss by the other party

Voluntary transactions

Involuntary transactions V.2 (1131a2–9)

selling buying lending at interest giving security for a loan investing depositing renting

Furtive theft adultery poisoning (pharmakeia) procuring (proagōgeia) enticement of slaves assassination by treachery false witness

By force assault imprisonment murder seizure, rape maiming verbal abuse slanderous insult

Aristotle says that justice involves the allocation of shares of goods in a way that concerns "at least four terms, namely, two persons for whom it is just and two shares which are just".[1]: V.3§5 (1131a)  The just must fall between what is too much and what is too little, and what is just requires consideration not just for equality but for the relative political standing of the parties.

How to judge the mean is not clear, because "if the persons are not equal, they will not have equal shares; it is when equals possess or are allotted unequal shares, or persons not equal equal shares, that quarrels and complaints arise".[1]: V.3§7 (1131a23–24) 

Aristotle does not state how to decide who deserves more or less. Political systems variously define "fair share". Democrats think that citizens should have equal shares, and others a lesser share. Others (believers in oligarchy, aristocracy, etc.) think that shares ought to be proportionate to wealth, fortune of birth, or honor. Distributive justice then allocates goods according to that rule, so that if persons A and B stand in a ratio A:B by the accepted standard, shares of the good should be divvied out in a ratio C:D so that (A+C):(B+D) = A:B; in other words, so that in divvying up the goods the relative status of A and B is respected.[1]: V.3§13 

The second part of particular justice is restorative; it concerns voluntary and involuntary transactions between people and looks to remediate harm (βέβλαπται) caused to an individual. Emphasizing justice as a mean, he says that "men require a judge to be a middle term or medium—indeed in some places judges are called mediators—for they think that if they get the mean they will get what is just. Thus the just is a sort of mean, inasmuch as the judge is a medium between the litigants." To restore both parties to this just mean, a judge must redistribute the value so that both have the mean. This rule rectifies both voluntary and involuntary transactions.[70]

Finally, Aristotle turns to the idea that retaliation ("an eye for an eye") is justice, an idea he associates with the Pythagoreans.[1]: V.5  One problem with this approach is that it ignores different reasons for committing a crime. For example, a crime of passion or ignorance rather than from defective character, which makes a critical difference when determining the just action. Another problem is that it does not preserve the original proportions of the parties involved: "an eye for an eye" is blindly equal in its application and does not respect the status of the parties prior to the transgression. For example: "if an officer strikes a man, it is wrong for the man to strike him back; and if a man strikes an officer, it is not enough for the officer to strike him, but he ought to be punished as well".[1]: V.5§4 

Aristotle mentions that what is legal is not the same as what is just: "Political Justice is of two kinds, one natural, the other conventional."[71] Aristotle makes a point that recalls debates from Plato's Republic: "Some people think that all rules of justice are merely conventional, because whereas a law of nature is immutable and has the same validity everywhere, as fire burns both here and in Persia, rules of justice are seen to vary."[1]: V.7§2  Aristotle insists that justice is fixed in one sense, and variable in another: "the rules of justice ordained not by nature but by man are not the same in all places, since forms of government are not the same, though in all places there is only one form of government that is natural, namely, the best form".[1]: V.7§3  He claimed people can generally see which types of rules are conventional and which natural—and he felt that most important when trying to judge whether someone was just or unjust was determining whether they did something voluntarily. Harmful acts can be categorized as:

• accidental – from ignorance of the nature of the act, that cause an unforeseeable harm
• mistaken – from ignorance of the nature of the act, that cause a foreseeable injury, but that do not imply vice
• unjust – with knowledge of the nature of the act (therefore voluntary), but not premeditated (e.g., done from passion)
• viciously unjust – both voluntary and chosen

The discussion of voluntary acts in this section and that in Book III are not consistent. In this section, Aristotle calls acts done in and from ignorance varieties of involuntary acts; in Book III he says such acts are not involuntary, except for those that both were done from ignorance and were then regretted.

Aristotle next discusses epieikeia (usually translated as "equity"), which is a skillful, nuanced corrective to by-the-books justice.[72]

Chapter 5 – Currency

In chapter five, Aristotle gives his theory for the origin of currency as a medium of exchange. He begins from an assumption that in voluntary economic transactions, the people in the transaction begin with a certain relative proportion of goods, and end with the same relative proportion of goods. If this does not occur—if the proportion goes out of balance during the transaction—some injustice has occurred. A problem with this is that it is difficult for people to exchange things that are actually equal such that they preserve this proportion: imagine a cobbler trying to exchange shoes for a house, for example. Clearly no house-builder is going to accept a single pair of shoes in trade or a pile of shoes (as unwieldy and impractical). Money exists, says Aristotle, so that both parties in a transaction can weigh their contributions on a common scale. But how does a cobbler, for instance, know how to value their product on this scale? Aristotle says that the key to determining this quantitative measure of value is chreia. This has often been translated as "demand" by translators eager to suggest that Aristotle anticipated the modern supply and demand theory of price, but could also be translated as "use", "advantage", or "service".[73]

Book VI: Intellectual virtues

Book VI of the Nicomachean Ethics is identical to Book V of the Eudemian Ethics.

If a virtue is the habit of deliberately choosing a virtuous mean, how is that mean identified? And how is that translated into action—how does knowledge become choice?

Recognizing the mean means recognizing the correct boundary-marker (horos) that defines the frontier of the mean. So practical ethics (having a good character) requires knowledge.

Aristotle divides the soul (psuchē) into two main parts: the rational part and the irrational part. The rational part of the soul is the part that possesses and uses the faculty of reason to contemplate over the invariable and variable. The irrational part is split into two halves. One half is the vegetative portion responsible for nutrition and growth. The second half is the appetitive portion, which when correctly controlled by the rational part of the soul, results in moral virtue. He has so far discussed the type of virtue or excellence (aretē) of the appetitive, non-reasonable part—that of the character (ēthos, the virtue of which is ēthikē aretē, moral virtue). Now he intends to discuss the other type: that of thought (dianoia).

The part of the soul with reason is divided into two parts:

• one concerning things with invariable causes
• one concerning variable things and deliberation about actions

Choice happens when an end desired by the appetitive part of the soul combines with a discovery of means by the intellectual part of the soul. Both parts of the soul are equal partners in this; describing it as the desire enlisting the intellect or the intellect guiding the desire is a matter of convention.[1]: VI.1 

Aristotle says that if recognition depends upon likeness and kinship between the things being recognized and the recognizing parts of the soul, then the soul grows naturally in two parts.[1]: 1139a10 

Aristotle enumerates five types of hexis (stable dispositions) of the soul and that can disclose truth:[1]: 1139b15-1142a 

Intellectual Virtueshexisdescriptionscopetruth

Knowledge (Episteme)	Concerns truths reachable by induction or by syllogism. Knowledge is demonstrable: the logical path can always be described.	invariable, eternal things	abstract methods
Art (Techne)	Involves making things deliberately, in a way that can be explained—things that require the artist's talent. Art concerns things that could be one way or another, and it concerns intermediate rather than ultimate aims (for example: a house is built not for its own sake, but to have a place to live).	variable things	productive
Practical Judgement (Phronesis)	Decides overall actions well, not merely specific acts of making as in techne, but according to the aim of living well. Aristotle associates this virtue with politics. He distinguishes skilled deliberation from knowledge, because things we already know need no deliberation. It is also distinct from guessing or learning, because true consideration is always a type of inquiry and reasoning.	variable things	practical
Intellect (Nous)	The capacity to develop, with experience, to grasp the sources of knowledge and truth. Unlike knowledge (episteme), it deals with truths that cannot be derived: the "first principles" from which knowledge derives.[1]: 1142a  Nous is not a type of reasoning, but a perception of the universals that can be derived from particular cases, including the aims of practical actions. Nous therefore supplies phronēsis with its aims, without which phronēsis would just be the "natural virtue" (aretē phusikē) called cleverness (deinotēs).[1]: 1142b	invariable/eternal things	abstract principles
Wisdom (Sophia)	Belongs to the wise, who are unusual. Aristotle describes wisdom as a combination of nous and episteme ("knowledge with its head on"). Wisdom also has some resemblance to the moral virtues, in the sense that it can become a permanent and characteristic faculty.[74]	variable things	abstract, impractical

Practical judgement (phronesis)

The closing chapters of Book VI examine phronesis (practical judgement, practical wisdom, or prudence) more closely.

Phronesis concerns practical matters, and matters that can be meaningfully influenced by human effort. Syllogistic reasoning is important to this variety of reasoning: one must be able to know the truth about the universal, the particular, and the syllogistic process that enables one to draw a conclusion from such truths.[1]: VI.7 

Phronesis has subcategories for different spheres of human life:[1]: VI.8 

• prudence – for practical wisdom about governing yourself
• domestic management – for practical wisdom about home economics
• legislation – for practical wisdom about politics
• deliberative and judicial government for practical wisdom about the execution of political principles

People who apply practical wisdom to themselves and their homes are esteemed as wise, but people who apply their wisdom to other people's lives are considered meddlesome. Aristotle believes that such busybodies are nonetheless important to the health of the polis.[1]: VI.8 

Phronesis seems to require experience; it is unlike mathematics that a talented child learns. Aristotle thinks this is because expertise in mathematics requires an understanding of abstract universals, while practical wisdom requires encounters with real-life particulars. A savant can grasp a mathematical truth immediately; but may be skeptical about a truth of practical wisdom and to need to see that truth exemplified in real-life examples before adopting it.[1]: VI.8 

Practical wisdom also concerns intuitively-grasped particulars (somewhat resembling nous, which is intuition about universals). For example, recognizing a triangle without having to count the sides and add up the angles is using practical wisdom in this way.[1]: VI.8 

People with practical wisdom deliberate well. Deliberation is a sort of inquiry into what would be a good course of action. It is not:

• scientific knowledge (which is invariable/eternal and so not amenable to deliberation)
• clever guessing, just so stories, or facile wit (deliberation is more careful)
• truth (knowledge can be true or false, but deliberation is better or worse)
• correctness (having the correct opinion is a conclusion, not a deliberation)
• good reasoning toward bad ends (such as a clever but intemperate person might do)
• true conclusions arrived at through mistaken logic
• true conclusions arrived at through unnecessarily cumbersome logical tangles
• good reasoning toward ends that are good, but not all that good; not good enough to contribute to eudaimonia.[1]: VI.9 

Understanding is like deliberation, but is meant to comprehend the nature of a thing or situation (which can then aid in deliberation). Understanding aids eval‎uating the knowledge or choices of others.[1]: VI.10 

Gnome is notoriously difficult to translate.[75] It is a deeper, holistic understanding of a situation. In particular, it is what allows a person to add epieikeia to their virtue of Justice.[76]

Aristotle uses Nous in a different sense to tie understanding, deliberation, and gnome together. This use of Nous is understanding, deliberation, and gnome that is integrated and practiced. It aids in identifying the relevant aspects of a situation and the relevant hypotheses that enable best decisions. This is a skill that can only be acquired through experience, and is how elders earn their reputation for wisdom.[1]: VI.11 

Aristotle ends his investigation by comparing the importance of practical wisdom (phronesis) and philosophical wisdom (sophia). Although Aristotle describes sophia as the more serious (it is concerned with higher things), he mentions the earlier philosophers, Anaxagoras and Thales, as examples proving that one can be wise, having both knowledge and intellect, and yet lack practical judgement. He describes the dependency of sophia upon phronesis as like the dependency of health upon medical knowledge. Wisdom is aimed at for its own sake, like health, a necessary component of that most complete virtue, happiness.

Aristotle closes by arguing that in their highest form, virtues all exist together.

Book VII: Impediments to virtue

This book is Book VI in Eudemian Ethics. It extends previously developed discussions, especially from the end of Book II, in relation to the vice of akolasia and the virtue of sophrosune.

This book shows signs of having been cobbled together from multiple fragmentary sources; it is repetitive.[77]

Aristotle lists three impediments to virtue:

Impediments and Their OppositesBad StateDescriptionIts Opposite

vice, intemperance, wickedness (kakia)	like the virtue of temperance, vice is a stable disposition (hexis) "knowingly and deliberately chosen".[78]	virtue, temperance, goodness
incontinence, imperfect self-control, weakness, self-indulgence (akrasia)	the opposite of self-control; unlike vice, incontinence is a weakness in which someone follows an urge rather than making a deliberate choice.	continence, self-control, self-command, manliness, self-restraint
brutishness, brutality, beastly depravity, ferocity, savagery (thēriotēs)	the opposite of something more than human, something heroic or god-like such as Homer attributes to Hector. (Aristotle notes that these terms beast-like and god-like are strictly speaking only for humans, because real beasts or gods would not have virtue or vice.)[79]	superhuman virtue, heroic virtue, godlike virtue, heroism, heroic temperament, heroic greatness

These stand in a sort of hierarchy:

• heroic greatness (near-divine)
• virtue (habitually good, not badly tempted in the first place)
• continence (habitually capable of resisting temptation)
• endurance (able to resist temptation for sufficient reward)
• passion (sometimes overcome by anger or other very strong emotion)
• incontinence (often overcome by mere desire)
• vice (habitually bad)
• brutishness (nearly subhuman)

Self-control and hedonism

According to Aristotle, self-control and akrasia (incontinence) are not "identical with Virtue and Vice, nor yet as different in kind from them".[80] Temperance is distinct from self-control, both because self-control could be used to restrain good desires as much as bad ones, and because a temperate person would not have bad desires that need restraining.[1]: VII.1–2 

Another way of stating the difference between lack of self control and intemperance is that intemperance is a choice and a habit of character—an exercise of the will—while incontinence is contrary to choice—a failure of will. By analogy, the incontinent person is like a city that has good laws on the books but that does not enforce them; the intemperate person is like a city with bad laws.[1]: VII.10 

Aristotle reviews notions about self-control, including one he associates with Socrates.[1]: VII.1–2  According to Aristotle, Socrates argued that incontinent behavior must be a result of ignorance, as people only choose what they think to be good: it is not that the unrestrained person does things that they know to be bad, disregarding their knowledge under the influence of passion, but that they are ignorant about what is good and bad. Aristotle says at first that "this view plainly contradicts the observed facts", but comes to conclude that "the position that Socrates sought to establish actually seems to result".[81]

His way of accommodating Socrates relies on syllogistic reasoning. Aristotle suggests that an incontinent person has competing universal premises, for example "χ would be unjust" and "χ would satisfy my sensual desire." When they then encounter a particular "α is an example of χ" the universal premise that has a sensual payoff associated with it crowds out the one that does not when it comes time for the incontinent person to choose a course of action ("α would satisfy my sensual desire" ∴ "I shall α!"). The incontinent person therefore remains in ignorance about what they should be able to know ("α would be unjust").[1]: VII.3 

Aristotle says that someone who lacks self-control is typically influenced either by "necessary" pleasures or pains, like those associated with food and sex, or by more supererogatory pleasures and pains like those associated with victory, honor, or wealth. Lack of self-control in the first case is simple lack of self-control, and is a sort of vice (in a similar domain to intemperance). Lack of self-control in the second case is somewhat different: pursuing good things, but in an excessive, unrestrained way.[1]: VII.4 

Some have unusual desires or aversions after they were victimized as children or experience some sort of psychopathology or other malady.[82] Aristotle says that "every sort of senselessness or cowardice or dissipation or harshness that goes to excess is either animal-like or disease-like".[83]

For Aristotle, akrasia ("incontinence"), is distinct from animal-like behavior because it is specific to humans and involves rational thinking, even though the conclusions are not put into practice. Someone who behaves in a purely animal-like way is not acting based upon conscious choice.

Returning to the question of anger (thumos), Aristotle distinguishes it from desires because he says it listens to reason, but often hears incorrectly. He contrasts this with desire, which does not listen to reason. Someone overcome by anger is conquered by flawed, crude reason, but at least by an argument; someone overcome by desire is conquered by desire alone.[1]: VII.5  He also says that anger is more natural and less blameworthy than desire for excessive unnecessary pleasure.[1]: VII.5  Acts from anger are more likely to be sudden and unpremeditated, while those motivated by desire are more likely to be plotted. Furthermore, acts of hubris never result from anger, but always have a connection to pleasure-seeking, whereas angry people act from often-regretted pain.[1]: VII.5 

The two ways that people lose mastery of their own actions and do not act according to their own deliberations include excitability, where a person does follows their imagination, and that of a weak person who has thought things through, but is carried away by passion.[1]: VII.6 (1150b)  Nevertheless, it is better to have akrasia than the vice of akolasia, in which intemperate acts are chosen for their own sake. People with such a vice do not even know they are wrong, and feel no regrets. These are less curable.[1]: VII.6–7 

Aristotle compares self-control (resisting the temptation of the pleasant) with endurance (resisting the temptation of the unpleasant), and he describes the nebbish (who wilts in the face of moderate displeasure) as a sort of counterpart to the person without self control.[1]: VII.7 

Finally Aristotle addresses questions raised earlier:

• Not everyone who stands firm has self-control. Stubborn people are more like a person without self-control, because they are partly led by the pleasure that comes from exhibiting confident decisiveness or by avoiding the pain of admitting a mistake.[1]: VII.9 
• Not everyone who fails to stand firm has a true lack of self-control. Aristotle gives the example of Neoptolemus (in Sophocles' Philoctetes) who feels honor-bound both to lie to Philoctetes for the sake of Odysseus, and not to lie for the sake of remaining an honest person.[1]: VII.9 (1151b) 
• A person with practical judgment (phronesis) cannot have akrasia. It might sometimes seem so, but only in the sense that a clever person can sometimes recite words that make them sound wise, like an actor or a drunk reciting poetry. A person lacking self-control can have knowledge, but not an active knowledge that they pay attention to.[1]: 1152a 

Hedonism and pleasure

Aristotle discusses pleasure in two separate parts of the Nicomachean Ethics (VII.11–14 and X.1–5). Plato discussed similar themes in several dialogues, including the Republic and the Philebus and Gorgias.

He begins this section by rebutting the arguments of Speusippus who opposed the idea that pleasure is a (or the) good.

Speusippus's Arguments Against Pleasure Being GoodSpeusippusAristotle

Good and pleasure are different sorts of things: pleasure is a sort of activity; but a good is an end, not an activity.	"Unimpeded activity" is one way to define pleasure, but it is also, though an activity (energeia), also a sort of end.
Temperate people avoid pleasures; but virtuous people (temperance is a virtue) don't shun what is good. Practical wisdom teaches us how to avoid pain, not how to pursue pleasure. Children and brutes pursue pleasure, so pleasure is not the sort of ultimate end only refined people know to pursue.	Some pleasures are good without qualification; others can be good or bad contingently. Children and brutes pursue the latter sort without the benefit of practical wisdom; the temperate person knows to avoid those pleasures that can disrupt self-control and other types of excess, but even the temperate person has pleasures. Everybody—virtuous people, brutes, and children—pursues pleasure, so there must be something to it. People who pursue base pleasures may not have the wrong idea about the good, but may mistake evil for good.
Pleasures interfere with rational thinking.	While some pleasures impede rational thought, others accompany rational thought.
Every good is a product of some art, but there is no "art" of pleasure.	Arts concern the creation of artifacts; pleasure is a sort of activity. So, an art not an activity. But is it really true that every good must be an artifact? (And perhaps the arts of the perfumer or the gourmet are examples of arts of pleasure after all.)
Some pleasures are "actually base and objects of reproach".	"[I]f certain pleasures are bad, that does not prevent the chief good from being some pleasure, just as the chief good may be some form of knowledge though certain kinds of knowledge are bad." When we say an intemperate person is bad for pursuing pleasures, we don't mean that the pleasures themselves aren't good, but that the intemperate person is pursuing them excessively or in the wrong way.
There are harmful, unhealthy pleasures.	It is a logical fallacy to say that because some pleasant things are unhealthy, pleasures must not be good. It is like saying because some healthy things are expensive, healthy things must not be good. If a pleasure is unhealthy it is bad at promoting health, but this does not mean it is simply bad.

According to Aristotle's way of analyzing causation, a good or bad thing can either be an activity (energeia) or a stable disposition (hexis). The pleasure that comes from returning to a natural hexis are accidental and not natural, for example the temporary pleasure that can come from a bitter taste. Things that are pleasant by nature are activities that are pleasant in themselves and involve no pain or desire. The example Aristotle gives is contemplation. Such pleasures are activities that are ends themselves, not just processes of coming into being aimed at some higher end.[1]: 1153a 

Pain is clearly bad, either in a simple sense or as an impediment. Aristotle argues that this makes it clear that pleasure is good. He rejects the argument of Speusippus that pleasure and pain are different only in degree, because this still does not make pleasure bad, nor or imply that some pleasure is not the best thing. Aristotle points out that if pleasure is not good then a happy (eudaimon) person will not have a more pleasant life than another, and would have no reason to avoid pain.[1]: 1153b 

While any level of pain is bad, it is only excessive bodily pleasures that are bad. Aristotle considers why people are so attracted to bodily pleasures. Apart from depravities and cases where a bodily pleasure comes from returning to health, Aristotle asserts a more complex metaphysical reason, which is that for humans change is sweet, but only because of some disequilibrium, which is because part of every human is perishable, and "a nature that needs change... is not simple nor good". God, in contrast, "enjoys a single simple pleasure perpetually".[84]

Books VIII and IX: Friendship

Book II Aristotle discussed friendship. Here Sachs discusses Aristotle's ideas about friendship (philia).

니코마코스 윤리학에서 우정에 대한 다루기는 다른 어떤 주제보다 길며, 전체 탐구가 끝나기 직전에 다뤄진다. 8권과 9권은 연속적이지만, 이 단절 때문에 첫 번째 책은 정의보다 강한 유대가 사람들을 하나로 묶는 정치 공동체의 작은 형태로서의 우정에 초점을 맞추고, 두 번째 책은 이를 자아의 확장으로 다루어 모든 힘이 최고 발전에 도달할 수 있게 한다. 따라서 우정은 인격의 미덕과 지성의 미덕 사이의 다리 역할을 한다. [85]

아리스토텔레스는 우정이 덕목이며, 적어도 덕을 내포한다고 말합니다. 그리고 그것은 유다이모니아에 필요하다; 사실, 모든 것을 갖추었는데 진정한 친구가 없다면 삶은 살 가치가 없을 것이다. [1]: IX.9 정의와 정치에서도 중요한 고려사항인데, 우정이 국가들을 결속시키는 원동력이기 때문이다. [1]: VIII.1 (1155a)

우정이란 두 사람이 서로의 행복을 바라고, 이 상호 관계를 인지할 때 존재합니다. [1]: VIII.2 두 종류의 우정은 서로에게 유용하거나 쾌활하기 때문에 사랑하는 친구이고, 선하고 덕이 있으며 서로를 위해 좋은 일을 바라기 때문에 사랑하는 친구입니다. 첫 번째 유형은 동기(유용성과 쾌락의 우정은 친구를 사람으로 여기지 않고 제공할 수 있는 것으로 간주함)와 더 연약하기 때문에 열등하다(유용함이나 쾌락이 사라지면 붕괴될 가능성이 높다). [1]: VIII.3 (1155b)

실용적인 우정은 상대방을 고려하지 않고 형성되는 관계입니다. 이 우정들은 가족 유대와 외국인에 대한 환대와 함께 묶여 있는데, 이는 아리스토텔레스가 노인과 연관 짓는 우정의 유형이다. [1]: VIII.3 (1156a) 쾌락의 우정은 덧없는 감정에 기반하며, 주로 젊은이들과 연관되어 있다. 그런 친구들이 함께 있는 것을 좋아하지만, 사람들이 더 이상 함께 즐기지 않거나 함께 참여할 수 없게 되면 그런 우정은 끝납니다. [1]: VIII.3 (1156a)

선함에 기반한 우정은 서로의 덕을 즐기는 완벽한 형태의 우정이다. 두 친구 모두 덕 있는 성품을 유지한다면, 관계는 지속되고 쾌활하며 양쪽 모두에게 좋은 관계가 될 것입니다. 왜냐하면 그 동기는 친구에 대한 배려이기 때문입니다. 이런 관계는 드물다. 좋은 사람은 드물고, 나쁜 사람들은 서로에게서 즐거움을 느끼지 않기 때문이다. [1]: VIII.3 (1156b)

아리스토텔레스는 친구라는 단어가 이런 다양한 방식으로 사용되지만, 즐거움과 유용함의 우정은 진정한 우정과 단지 유사하다고 말하는 것이 가장 좋다고 제안합니다. 적어도 즐거움을 위한 친구의 경우, 친숙함이 서로의 성격을 감탄하게 하면서 더 나은 우정으로 이어질 수도 있습니다. 완벽한 우정은 부수적으로 실용적일 수 있지만(사실 즐겁고 유용하긴 하지만), 본질적으로 그런 것은 아니다. 신뢰가 필요하며, 덕이 없는 사람을 신뢰하기는 어렵습니다. 덜 공리적인 우정 종류도 주목할 만하지만, 그것은 진정한 우정의 그림자에 불과하다. [1]: VIII.3 (1157a)

진정한 우정은 정기적인 직접 만남을 필요로 하는 것 같습니다. [1]: VIII.4, IX.12 친구는 친근해야 하며 함께 시간을 보내는 것을 즐겨야 한다 (하지만 이것만으로는 충분하지 않다[1]: IX.5). 실용적인 우정은 많을 수 있지만, 진정한 친구는 몇 명뿐입니다. [1]: VIII.5, IX.10

서로 다른 신분을 가진 사람들 간의 우정은 어려움을 초래할 수 있습니다. 권위자들은 때때로 쾌락을 빠르게 알고 순종적인 유용한 친구를 두기도 하지만, 빠른 재치 있는 친구는 순종적이지 않을 수 있고, 순종적인 사람은 대체로 재치 있지 않으며, 두 사람이 함께 있는 경우는 드물다. 선하고 덕망 있는 사람들은 자기 신분보다 높은 사람과 친구가 되지 않는 경향이 있습니다(예외적으로 매우 선하고 덕망 있는 경우를 제외하고는). [1]: VIII.6

하지만 불평등한 사람들 사이의 우정도 가능하다. 예를 들어 아버지와 아들 사이의 우정이다. 통치자는 신하에게 우호적인 존중을 가질 수 있습니다. 이런 경우, 우정은 정의와 마찬가지로 당사자들의 상대적 지위에 따라 배분되어야 할 존중의 일종이다: 아들은 아버지를 아버지보다 아들을 존중해야 한다; 신하들은 왕이 어떤 신하를 사랑하는 것보다 더 사랑해야 한다; 등등. 이것이 바로 진정한 우정과 다른 또 다른 점이다. 진정한 우정에서는 사랑과 존중이 신분에 상관없이 동등하며, 사랑받는 것보다 사랑하는 것이 더 중요하다. 이로 인해 서로 다른 위치에 있는 사람들이 진정한 친구가 되거나, 친구들 사이의 지위 균형 조정을 견디며 진정한 우정이 유지되기 어렵습니다. [1]: VIII.7,13

불평등한 사람들 사이의 우정에서, 우월한 사람은 자신의 지위가 그 혜택의 우월한 몫을 받을 자격이 있다고 생각한다; 열등한 사람은 자신이 줄 수 있는 것이 적으니 더 많은 혜택을 기대할 수 있어야 한다고 생각합니다. 아리스토텔레스는 이를 해결하는 한 가지 방법으로 열등한 사람이 실제 재화와 도움을 더 많이 받고, 우수한 사람이 그러한 선행으로부터 더 많은 명예를 얻어 둘 다 이익을 얻는 것이라고 생각합니다. 이것은 폴리스 전반에 해당합니다: 어떤 사람은 적게 기여하고 많이 가져가고, 다른 사람들은 많이 기여하지만 적게 받지만 명예로 보답받습니다. 이것이 인간들이 신에게 대하고, 아이들이 부모에게 대하는 방식이다. [1]: VIII.14 후원자와 그들이 혜택을 받는 이들 사이의 관계 역시 역설적인 우정 역학을 보인다; 선물을 주는 사람이 받는 것보다 선물을 더 즐길 수 있고, 선물하는 사람이 받는 사람보다 더 좋아할 수도 있습니다. [1]: IX.7

우정은 사랑의 한 형태이며, 받는 것보다 주는 것에서 가장 잘 드러납니다. [1]: 8.8

연대와 우정이 폴리스를 하나로 묶는다. [1]: VIII.9 (1160a) 아리스토텔레스가 『정치학』에서 설명한 분류 체계(군주제, 폭정, 귀족제, 과두정치, 제무정치, 민주주의)에 따라 다양한 관계는 헌법의 다양한 유형에 비유될 수 있다. [1]: 1161a 선과 악의 차이는 권력을 가진 자들이 얼마나 덕이 높은지, 혹은 이기적인지에 달려 있다. 군주는 왕국과 신하를 돌본다; 자신을 위한 폭군. 귀족은 폴리스의 이익을 돌본다; 과두정치는 자신을 위해 더 많은 권력과 부를 축적하려 한다. 티모크라시는 모두의 이익을 생각하며; 민주주의는 다수를 먹이기 위해 소수자를 약탈하려 합니다. [1]: VIII.10, IX.6 마찬가지로, 가부장제에서 남편과 아내 간의 좋은 우정은 귀족과 평민 사이의 우정과 같다; 형제 간의 좋은 우정은 마치 티모크라트들 사이의 우정과 같다. [1]: VIII.11

친척 간의 우정은 시민 간의 우정보다 더 가깝습니다. 이러한 우정의 친밀함은 친족 관계의 친밀함뿐만 아니라 나이의 근접성, 그리고 함께 자란 정도와도 관련이 있습니다. 부모와 자식의 우정은 신과 인간 사이의 관계와 비슷한 특별한 종류입니다. 부부의 우정은 자연스럽고 근본적입니다—사람들이 공동체에서 모이려는 경향보다도 더 그렇습니다. 결혼은 실용적인 우정일 수도 있고 진정한 우정일 수도 있습니다. [1]: VIII.12

진정한 친구는 우정의 정의에 대해 불평할 이유가 없습니다. 왜냐하면 그들이 사랑받는 것보다 더 많이 사랑한다면 불균형은 괜찮기 때문입니다. 공리주의적 우정에서는 친구 중 한 명이 우정에 기여하고 있는지에 대한 불평이 있으며, 각 친구는 적게 주고 더 많이 받으려 한다. [1]: VIII.13 이러한 갈등은 객관적 정의 모델로 처리하는 것이 최선이 아니지만, 이러한 경우 받은 호의의 가치(따라서 보상의 양)는 일반적으로 수혜자가 결정해야 한다. [1]: IX.1

친구에 대한 의무가 서로 또는 다른 의무와 충돌할 경우, 이를 해결하는 규칙은 없지만, 휴리스틱이 도움이 될 수 있습니다: 빚을 갚기, 친척을 비친족보다 선호하기, 친구를 다른 사람보다 선호하기, 어른을 존경하기 등. 정답이 있을 수는 있지만, 보편적인 공식은 적용되지 않습니다. [1]: IX.2

공리주의적 우정은 효용만큼만 지속될 것으로 기대된다. 진정한 우정도 끝날 수 있는데, 예를 들어 한쪽이 진정한 우정으로 여기지 않거나, 친구 중 한 명이 악덕에 빠지거나 미덕 면에서 다른 쪽을 능가할 때 그렇습니다. [1]: IX.3

덕망 있는 사람은 자신과 맺는 관계와 비슷한 우정을 추구합니다. 덕 있는 사람은 정직함을 지니며, 자신을 위해 진정으로 좋은 것을 바란다. 이런 점에서 그는 자신에게 진정한 친구와 같다. 친구는 친구에게 좋은 것을 바라기 때문이다. 반면 악랄한 사람들은 자신과도 갈등을 겪으며(그들의 욕망과 이성이 충돌하는 등), 그래서 진정한 우정을 쌓을 기반이 부족합니다. [1]: IX.4

깨우친 자기 인식은 타인을 사랑하기 위한 중요한 전제 조건입니다. 하지만 절제되지 않은 사람들이 행하는 자기애는 쓸모없는 것보다 더 나쁘다. 이 때문에 선한 사람은 자기애를 권장받아야 하고, 악한 사람은 제대로 하는 방법을 모르기 때문에 자기애를 억제해야 합니다. [1]: IX.8

불운이 닥칠 때는 도움이 되는 친구가 있으면 좋다; 행운이 좋은 시기에는 도움이 되는 친구가 되는 것이 더 좋습니다. 친구는 요청하지 않아도 서로를 돕는 것을 주저하지 말아야 하지만, 친구의 친절의 대상이 되는 것은 피해야 합니다. [1]: IX.11

제10권: 쾌락, 행복, 그리고 성장 과정

아리스토텔레스는 『윤리학』 전반에 걸쳐 쾌락을 다루지만, 제10권에서는 더 집중적이고 이론적인 접근을 한다. 그는 사람들이 쾌락을 피해야 한다고 생각하는 대략적인 초기 부분에서 제시된 규칙에 의문을 제기하는 것으로 시작한다. 이는 단순히 사람들이 쾌락을 추구하는 경향이 있기 때문에 쾌락이 나쁘기 때문이 아니라도 말이다. 그는 사람들의 행동이 이것이 그들이 진정으로 믿는 바가 아니며, 그 이른바 유익한 효과를 위해 가르쳐진 '고귀한 거짓말'이라고 주장한다. [1]: X.1

그는 쾌락을 선으로 보았던 유독소스[86]와 플라톤, 스페우시포스(그렇지 않았음)를 포함한 이전 철학자들의 논증을 검토하며, 자신의 중도적 논증을 펼친다: 쾌락은 플라톤적이거나 궁극적인 의미에서 선은 아니더라도 그 자체를 위해 추구되는 선이다. [1]: X.2–3

쾌락과 고통이 미덕과 악덕과 완전히 직선적이더라도, 특히 젊은 층에서는 이러한 감각이 강력한 동기부여가 되기 때문입니다. 윤리학자가 이를 고려하는 것이 중요합니다. [1]: X.1

쾌락을 정의하기 위해 아리스토텔레스는 자신의 운동 이론(kinēsis)을 에너지(energeia)로 적용한다(그의 『물리학과 형이상학』에서 설명됨). 이 접근법에서 쾌락은 움직임이나 키네시스가 아닙니다. 왜냐하면 방을 가로지르거나 집을 짓는 움직임과 달리 완성 종착점이 없기 때문입니다. 오히려 보는 것과 같아요. 완전히 일어나거나 아예 일어나지 않는 것이죠. "쾌락의 의식의 각 순간은 완전한 전체다." [87]

시각과 같은 감각은 최상의 상태에 있을 때 완벽한 활동(텔레아 에너지)을 보이며, 최고의 대상을 향합니다. 이런 완벽한 활동에서 어떤 의미든 쾌락을 만들어낸다; 마찬가지로 생각(디아노이아)과 사색(테오리아)도 그에 따른 즐거움을 가지고 있습니다. 하지만 예를 들어, 보는 것도, 그에 따른 쾌락도 하나의 전체입니다. 쾌락은 어떤 면에서는 보는 것이나 생각을 완성하지만, 그것을 필수적인 것이 아니라 추가적인 부가 활동으로 완성합니다. [1]: X.4

왜 쾌락은 오래가지 않을까요? 왜 피로처럼 사라지는 걸까요? 아리스토텔레스는 쾌락이 활동과 함께 나타나며, 피로 없이는 어떤 활동도 무한히 계속할 수 없고, 감각은 새로움을 필요로 하며, 쾌락 자극이 너무 자주 반복되면 매력을 잃기 때문이라고 제안한다. 삶은 음악, 사색, 사색 등 여러 활동으로 이루어진 활동(에너지)이며, 쾌락은 이 모든 활동에 추가적인 완성을 가져다 주어 충만함과 살 가치가 있는 삶으로 이어집니다. 아리스토텔레스는 삶이 즐거움을 위한 것인지, 아니면 단순히 삶을 위한 것인지에 대한 질문이 두 활동이 돌이킬 수 없이 얽혀 있는 것처럼 보인다고 말합니다. [1]: X.4 (1175a10–20)

감각 지각, 사고, 사색 같은 다양한 활동들은 서로 다른 종류의 쾌락을 가져오며, 이러한 쾌감이 활동을 더욱 강화시킵니다. 따라서 "각 활동은 고유한 즐거움을 가진다"고 한다. [1]: X.5 §6 예를 들어, 플루트 연주자는 연주를 더 잘하면서 더 큰 즐거움을 얻는다. 하지만 이러한 즐거움과 관련된 활동들이 서로 방해가 될 수 있는데, 이는 플루트 연주자가 연주하는 동안 논쟁에 참여할 수 없는 것과 같습니다. 이로 인해 어떤 쾌락을 추구해야 하는지에 대한 질문이 제기된다. 어떤 쾌락은 더 아름답고, 어떤 것은 더 저급하거나 타락한 것이다. 덕을 행하는 사람이 느끼는 쾌락은 좋은 쾌락이다; 악의적인 사람이 악덕을 행하며 느끼는 쾌감은 덜하다(그런 '쾌락'이라는 이름은 거의 부당하지 않다). [1]: X.5

아리스토텔레스는 각 동물 유형마다 적절한 쾌락이 있으며, 사람들이 자신에게 가장 적합한 쾌락이 다르다고 주장한다. 아리스토텔레스는 진지한 도덕적 지위를 가진 사람이 적절한 기준이라고 제안한다. [1]: X.5 (1176a)

행복

마지막으로 아리스토텔레스는 윤리학 전체의 목적인 유다이모니아로 돌아간다. 제1권의 정의에 따르면, 그것은 그 자체로 선한 활동이며, 그 자체를 위해 선택된 것(도구적으로가 아닌)입니다. 아리스토텔레스는 덕이 이 정의에 부합한다고 주장했지만, 아마도 여가 활동도 해당할 수 있다고 했습니다(예를 들어, 테니스 경기는 그 자체를 위해 할 수 있습니다).

아리스토텔레스는 이것이 유다이모니아를 하찮게 만든다고 생각합니다. 누구나 여가를 즐길 수 있으며, 노예라도 아무도 노예가 되고 싶어 하지 않을 것입니다. 그는 여가가 그 자체의 목적이 아니라, 더 고귀한 활동을 준비하거나 회복하기 위해 휴식을 취하는 방법이라고 믿는다. 즉, 그것은 도구적이다. [1]: X.6

아리스토텔레스는 완전한 유다이모니아가 최고 덕목에 따른 활동이라면, 이 최고의 덕은 영혼의 가장 높은 부분의 덕이어야 한다고 말한다. 그는 이것이 지성(nous)이어야 한다고 말한다. "본성적으로 우리를 지배하고 이끄는 것으로 여겨지며, 고귀하고 신성한 것을 인식하는 것"이다. 아리스토텔레스는 이 최고의 활동이 철학적 명찰(energeia... 테오레티케). 이것은 또한 가장 지속 가능하고 쾌적하며 자급자족할 수 있는 활동이기도 합니다; 그리고 그 자체를 위해 선택된 것이다. 그것을 이룬다는 것은 인간 안에 있는 불멸하고 신성한 무언가에 따라 살아야 하며, "우리가 할 수 있는 한 스스로를 불멸로 만들고, 우리 안의 가장 좋은 것에 따라 살기 위해 모든 신경을 다 써야 한다"는 뜻입니다. [88] 아리스토텔레스에 따르면, 관상은 신들이 상상할 수 있는 유일한 행복한 활동의 유형이다. 지성은 진정한 자아이며, 이러한 행복은 오직 인간만이 행복(유다이모니아)과 지성(누스)을 모두 가진 사람에 가장 적합한 행복이다. 아리스토텔레스는 또한 다른 덕목에 비해 관상이 소유물 면에서 가장 적게 요구하고 가장 많은 자립을 허용한다고 주장한다. "비록 인간으로서 타인의 사회에서 살기 때문에 덕 있는 행위를 선택하고, 따라서 인간으로서 삶을 이어가기 위해서는 외부의 재가 필요하다"는 것은 사실이다. [89]

인간과 다른 동물을 구분 짓는 것은 우리가 이성적으로 판단한다는 점입니다. 이것은 우리의 목적에 대한 힌트입니다. 그리고 그것이 다시 우리에게 유다이모니아를 어떻게 이룰 수 있는지를 알려줍니다. "각 사물에 적합한 것은 본질적으로 그 사물에 가장 좋고 가장 쾌적하다; 따라서 인간에게는 이성에 따른 삶이 가장 좋고 즐겁다. 왜냐하면 이성은 무엇보다도 인간이기 때문이다. 그러므로 이 삶은 또한 가장 행복한 삶이다." [88] 실제로 유다이모니아 자체는 인간에게 고유한 것이며, 이것이 근본적입니다:

행복은 이어진다... 관상이 하는 한, 그리고 관상이 더 온전히 속하는 이들이 더 진정으로 행복한 것은 단순한 동반자가 아니라 관조의 덕목으로 인해 더 행복하다; 그 자체가 소중하기 때문이다. 따라서 행복은 어떤 형태의 명상이어야 한다. [90]

교육, 습관화, 그리고 좋은 법률의 필요성

에드가 드가(1834–1917)의 『젊은 스파르탄들의 운동』. 아리스토텔레스는 스파르타 법이 양육에 중점을 둔 방식을 승인했다.

아리스토텔레스는 윤리학이 실제로 효과를 내지 못하면 목표에 도달하지 못한 것이라고 재차 강조한다. 중요한 것은 단순히 어떻게 사는 법을 배우는 것뿐만 아니라, 실제로 그렇게 살아가는 것입니다. 이론만으로는 충분하지 않다.

덕을 실천하려면 어린 시절부터 좋은 교육과 습관화가 필요합니다. 젊은이들은 그렇지 않으면 최고의 쾌락을 경험하지 못하고 가장 쉬운 쾌락에 집중합니다. 부모들이 이런 교육을 시도하는 경우가 많지만, 지역사회가 좋은 법률을 제정하는 것이 매우 중요합니다.

좋은 법과 교육의 필요성에 대해 아리스토텔레스는 영원한 문제를 해결하려 한다고 말합니다: 의학과 달리 행복 이론가나 덕 교육자인 소피스트들은 실무 경험이 없으며, 좋은 부모와 입법자들은 최선의 법을 분석하는 과학적 접근법을 발전시킨 적이 없습니다. 더욱이, 교육을 입법의 중심으로 삼은 입법자는 거의 없었고, 아마도 스파르타인들뿐이었다. 교육은 의학처럼 실천과 이론이 모두 필요하며, 이를 위해 정치 연구에 새로운 접근법이 필요합니다. 그는 이러한 연구가 법이 좋지 않아 부모들이 입법자의 도움 없이 청소년들에게 올바른 습관을 심어주려 노력해야 하는 지역사회에서도 도움이 될 것이라고 말합니다.

따라서 아리스토텔레스는 니코마코스 윤리학을 그의 후속작인 『정치』를 강조하며 마무리한다. [1]: X.9 (그러나 오늘날 우리가 가진 정치는 아리스토텔레스가 암시한 정치 논의와는 상당히 다르다.)[91]

영향 및 파생 작품

에우데미안 윤리학은 때때로 니코마코스 윤리학의 후대 주석이나 의역으로 간주된다. [92] 『마그나 모랄아』는 보통 니코마코스와 에우데미아우스를 포함한 아리스토텔레스 윤리학의 포스트 아리스토텔레스 종합으로 해석되지만, 때로는 아리스토텔레스에게도 귀속되기도 한다. [93]

2세기 서기 아스파시우스의 니코마코스 윤리학에 관한 주석 일부가 존재한다. 이 주석은 아리스토텔레스 저작에 대한 가장 이른 현존 주석이며, 아스파시우스가 아리스토텔레스 스콜라 전통의 유랑파트(유랑파트) 학자였다는 점에서 주목할 만하다. [94]

아리스토텔레스 윤리는 그리스 철학에서 에피쿠로스주의와 스토아 철학에 의해 대체되었다. 서방에서는 12세기에 니코마코스 윤리학(및 아베로이스의 12세기 주석)이 재발견되면서 다시 관심을 받았다. [95] 토마스 아퀴나스는 아리스토텔레스를 "철학자"라고 불렀으며, 니코마코스 윤리학에 대한 별도의 주석을 출판했고, 그 많은 논증을 그의 『신학 수전』에 포함시키거나 대응했다.

도메니코 다 피아첸차는 15세기 무용 원리에 관한 논문(결국 고전 발레가 된 무용 형식 원리에 관한 초기 문서 중 하나)에서 아리스토텔레스가 제10권에서 움직임의 쾌락을 설명한 권위를 근거로 삼았다. 다 피아첸차는 춤 움직임의 이상적인 부드러움은 오직 여러 특성의 균형을 통해서만 달성될 수 있다고 가르쳤으며, 아리스토텔레스의 움직임, 측정, 기억에 관한 철학적 개념을 바탕으로 춤을 도덕적 근거에서 미덕으로 찬양했다. [96]

G. E. M. 앤스콤브의 1958년 에세이 『현대 도덕철학』에서 그녀는 아리스토텔레스 이후 윤리 철학이 너무 많이 분화되어 현대 윤리 개념을 사용하는 사람들이 아리스토텔레스 윤리학을 논할 때 "턱이 어긋난 사람처럼 느껴진다: 이빨이 제대로 물리지 않는다"고 지적했다. 그녀는 현대 철학이 아리스토텔레스의 인간적 목적론(그리고 신법을 적절한 대체물로 삼는 것에 대한 회의론)을 버렸고, 윤리 연구를 의미 있게 만드는 방식을 잃었다고 믿었다. 그 결과 현대 도덕 철학은 선과 악에 대한 직관이 어떻게 사실에 근거할 수 있을지 기억하지 못해 허우적거렸다. 그녀는 아리스토텔레스의 윤리학을 되돌아보고 회복하는 것이 가능할 수 있다고 제안했지만, 이를 위해서는 더 이상 그럴듯하지 않은 아리스토텔레스의 형이상학적·심리학적 가정 중 일부를 업데이트해야 한다고 말했다: "철학적으로는 현재 우리가 메울 수 없는 거대한 공백이 있으며, 이는 인간 본성에 대한 설명으로 채워져야 한다. 인간의 행위, 덕목이 가진 특성의 유형이며, 무엇보다도 인간의 '번영'이다." [97]

현대의 덕 윤리 부흥이 이 도전을 받아들였습니다. 특히 알래스데어 맥킨타이어는 『덕 이후(After Virtue)』(1981)에서 현대 윤리 이론에 맞서 아리스토텔레스 윤리학을 명확히 옹호했다. 그는 니체가 현대 도덕 철학의 다양성을 공허함으로 보여주었고 사실상 이를 반박했다고 주장했다. 하지만 그는 니체의 반박이 아리스토텔레스 윤리학에서 발견되는 "매우 독특한 도덕성"에는 적용되지 않는다고 말한다. 따라서 윤리를 회복하기 위해 "아리스토텔레스 전통은 우리의 도덕적·사회적 태도와 헌신에 이해성과 합리성을 회복시키는 방식으로 재진술될 수 있다." [98]

판본

그리스어 본문

• 아리스토텔레스(1836). 브루어, 존 S. (편집). 『아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학과 영어 주석』. 옥스퍼드: 헨리 슬래터.
• 아리스토텔레스 (1900). 버넷, 존 (편집). 아리스토텔레스의 윤리학. 런던: 메튜언 앤 컴퍼니.
• 아리스토텔레스 (1962) [1890]. 바이워터, 잉그램 (편집). 에티카 니코마케아. 옥스퍼드 대학교 출판부.
• 아리스토텔레스(1885). 알렉산더 그랜트 (편집). 『아리스토텔레스 윤리학, 에세이와 주석으로 삽화』 (4판). 롱맨스, 그린 앤 컴퍼니 (두 권: 1권과 2권으로)
• 아리스토텔레스(1881). 호킨스, E.L. (편집). 아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학. 옥스퍼드: 제임스 손턴. (1권–4권 및 X권 일부)
• 아리스토텔레스(1884). 랭커스터, 토머스 윌리엄 (편집). 아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학. 옥스퍼드: J. 빈센트.
• 아리스토텔레스(1872). 아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학, 제5권과 제10권. 팔레이, F.A. 번역 케임브리지: J. 홀 앤 선. (그리스어 원문과 영어 번역이 병행)

번역

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• 아리스토텔레스 (2011). 니코마코스 윤리학. 바틀렛, 로버트 C. 번역; 콜린스, 수잔 D. 시카고: 시카고 대학교 출판부. ISBN 978-0-226-02674-9. (번역, 해석 에세이, 주석, 용어집 포함)
• 아리스토텔레스 (2020). 니코마코스 윤리학. 베레스포드, 아담 번역. 펭귄 클래식. ISBN 978-0-141-39524-1. (번역, 서문 및 주석 포함)
• 아리스토텔레스 (2002). 니코마코스 윤리학. 브로디, 사라 번역; 로우, 크리스토퍼. 옥스퍼드: 옥스퍼드 대학교 출판부.
• 아리스토텔레스(1850). 아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학. 브라운, R.W. 번역. 런던: 헨리 G. 본 출판.
• 아리스토텔레스 (1915) [1847]. 아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학. 체이스, 드러먼드 P. 번역 런던: 에브리맨스 라이브러리.
• 아리스토텔레스 (2014) [2000]. 니코마코스 윤리학. 크리스프, 로저 번역. 케임브리지 대학교 출판부. ISBN 978-1-107-03960-5.
• 아리스토텔레스(1797). 아리스토텔레스의 윤리학과 정치학, 실천철학을 포함한다. 1권. 존 길리스 번역. 런던: 카델 앤 데이비스.
• 아리스토텔레스(1879). 아리스토텔레스의 도덕철학. 월터 M. 해치 번역. 런던: 존 머레이.
• 아리스토텔레스 (1999). 니코마코스 윤리학. 어윈, 테런스 번역. 해킷 출판사. ISBN 0-87220-464-2.
• 아리스토텔레스(1906). 니코마코스 윤리학. 피터스, F.H. 번역. 스탠다드 전자책.
• 아리스토텔레스 (1934) [1926]. 니코마코스 윤리학과 영어 번역. 로브 고전 도서관 73. 래컴, H. 번역. 뉴욕: G.P. 퍼트남스 선즈. ISBN 0674990811.
• 아리스토텔레스 (2014). 니코마코스 윤리학. 리브, C. D. C. 번역 인디애나폴리스: 해킷 출판사, Inc. ISBN 978-1-62466-118-1. (번역, 서문 및 주석 포함)
• 아리스토텔레스 (1925). 니코마코스 윤리학: 번역과 서문. 로스, 데이비드 번역. 옥스퍼드: 옥스퍼드 대학교 출판부.
• 아리스토텔레스 (2002). 니코마코스 윤리학: 번역, 용어집 및 입문 에세이. 조 삭스 번역. 포커스 출판. ISBN 1-58510-035-8.
• 아리스토텔레스(1955). 『아리스토텔레스의 윤리학: 니코마코스 윤리학』. 톰슨, J. A. K. 번역. 펭귄 클래식.1976년 휴 트레데닉이 개정하여 재발매됨.
• 아리스토텔레스(1835). 아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학 신번역. 빈센트, J. 번역 (3판). 옥스퍼드: J. & C. 빈센트.
• 아리스토텔레스(1927) [1892]. 아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학, 분석과 비평적 노트 번역. 웰던 번역, J.E.C. 런던: 맥밀런 앤 컴퍼니.
• 아리스토텔레스 (1879) [1869]. 아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학. 윌리엄스, 로버트 번역 (3판). 롱맨스, 그린 앤 컴퍼니

참고

• 아리스토텔레스 윤리
• 코르푸스 아리스토텔리쿰
• 경제학 (Oeconomica))
• 잠재성과 실재성
• 윤리
• 유다이모니아
• 에우데미안 윤리학 (에티카 에우데미아)
• 헥시스
• 지적 덕
• 레즈비언 통치
• 마그나 모랄리아(위대한 윤리)
• 도덕적 성격
• 누스
• 덕과 악덕에 관하여 (De virtutibus et vitiis libellus)
• 프로네시스
• 정치
• 프로트레티쿠스
• 수뭄 보눔
• 덕
• 덕 윤리
• 황금 중분 (철학)

주석

1.  아리스토텔레스. 안드로니쿠스 (편집). 니코마코스 윤리학. (
   
   이 글은 퍼블릭 도메인에 속한 이 출처의 텍스트를 포함하고 있습니다.)
2.  시츠마, 데이비드 (2021). "아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학과 개신교". 학술 레터. 1650: 1–8. doi:10.20935/AL1650. S2CID 237798959.
3.  베이컨에 대해서는 예를 들어 Novum Organum을 참고하세요; 홉스를 위해서는, 드 시브.
4.  버넷, p. xii.
5.  버넷, p. xvii.
6.  버넷, p. xi.
7.  예를 들어 5권: 브루어, 브라운, 버넷, 길리스, 그랜트, 젤프, 랭커스터, 피터스, 로스, 스튜어트, 테일러, 윌리엄스는 11장으로 나누어 있다; 해치, 팔리, 웰던이 15구역에 포함되었고; 17번 차로 추격.
8.  파칼룩 2005.
9.  휴즈, 제라드 J. (2013). 『아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학 라우틀리지 가이드북』. 옥스턴: 라우틀리지. 245쪽. ISBN 978-0-415-66384-7.
   • 또한 그랜트, pp. 55–69
10.  쿠퍼, 존 M. (1973). "대도덕과 아리스토텔레스의 도덕 철학". 미국 언어학 저널. 94권 4호: 327–349. DOI:10.2307/293613. JSTOR 293613.
11.  케니, 앤서니 (2016). 아리스토텔레스 윤리학: 아리스토텔레스의 에우데미안과 니코마코스 윤리학 간의 관계 연구(2판). 옥스퍼드: 옥스퍼드 대학교 출판부. 216, 224–225쪽. ISBN 978-0-198-79093-8.
12.  로스, p. v.
13.  스트라보. 역사적 스케치. 제13권.
    • 플루타르코스. "술라의 생애". 고귀한 그리스인과 로마인들의 생애.
14.  포르피리. 플로티누스의 생애. 24.
15.  바이워터, 잉그램 (1892). 아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학에 대한 텍스트 비평에 대한 기여. 옥스퍼드: 클라렌던 프레스. 1쪽.
16.  핑크, 야콥 레스 (2018-12-27). 아리스토텔레스 윤리학에서의 환상: 아랍어, 그리스어, 히브리어, 라틴어 전통에서의 수용. 블룸즈버리 출판사. 38쪽. ISBN 978-1-350-02801-2.
17.  Grant, p. 416: "Before Aristotle, Ethics cannot be said to have existed as a separate science."
18.  Kraut, Richard (Summer 2014). Zalta, Edward N. (ed.). Aristotle's Ethics. {{cite book}}: |work= ignored (help)
19.  Grant, p. 391–396.
20.  Grant, pp. 391–396, 416.
21.  Grant, p. 221.
22.  Grant, pp. 230–251.
23.  In Latin, the language of medieval European philosophy, the habits are mōrēs, giving us modern English words like "moral". Aristotle's term for virtuous character (ethikē aretē) is traditionally translated with the Latinate term "moral virtue". Latin virtus, is derived from the word vir meaning man, and became the traditional translation of Greek aretē.
24.  Sachs, Joe, Nicomachean Ethics, p. 68, Greatness of soul is the first of four virtues that Aristotle will find to require the presence of all the virtues of character.
25.  See for example VI.13 for Aristotle on Socrates; and the Laches for Plato's Socrates on courage.
26.  X.7 1177a, cf. 1170b, 1178b
27.  Burger 2008, p. 212.
28.  Burger 2008, p. 215.
29.  Sachs 2002, I.3 (1094b–1095a).
30.  Sachs 2002, I.6 (1096a–1097b).
31.  Sachs 2002, p. I.2.
32.  Rackham, p. 1094b.
33.  This definition is important to the whole work. In Greek: τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθὸν ψυχῆς ἐνέργεια γίνεται κατ᾽ ἀρετήν, εἰ δὲ πλείους αἱ ἀρεταί, κατὰ τὴν ἀρίστην καὶ τελειοτάτην. ἔτι δ᾽ ἐν βίῳ τελείῳ. μία γὰρ χελιδὼν ἔαρ οὐ ποιεῖ, οὐδὲ μία ἡμέρα. Some other translations:-
    • Sachs: the human good comes to be disclosed as a being-at-work of the soul in accordance with virtue, and if the virtues are more than one, in accordance with the best and most complete virtue. But also this must be in a complete life, for one swallow does not make a Spring
    • Ross: human good turns out to be activity of soul exhibiting excellence, and if there are [sic.] more than one excellence, in accordance with the best and most complete. But we must add "in a complete life". For one swallow does not make a summer
    • Thomson: the conclusion is that the good for man is an activity of soul in accordance with virtue, or if there are more kinds of virtue than one, in accordance with the best and most perfect kind. There is one further qualification: in a complete lifetime. One swallow does not make a summer
    • Crisp: the human good turns out to be activity of the soul in accordance with virtue, and if there are several virtues, in accordance with the best and most complete. Again, this must be over a complete life. For one swallow does not make a summer
    • Peters: the good of man is exercise of his faculties in accordance with excellence or virtue, or, if there be more than one, in accordance with the best and most complete virtue. But there must also be a full term of years for this exercise; for one swallow or one fine day does not make a spring
34.  σπουδαίου δ᾽ ἀνδρὸς εὖ ταῦτα καὶ καλῶς. This can be contrasted with several translations, sometimes confusingly treating spoudaios as a simple word for "good" (normally agathos in Greek):-
    • Sachs: "and it belongs to a man of serious stature to do these things well and beautifully";
    • Ross: "and the function of good man to be the good and noble performance of these";
    • Rackham: "and say that the function of a good man is to perform these activities well and rightly";
    • Thomson: "and if the function of a good man is to perform these well and rightly";
    • Crisp "and the characteristic activity of the good person to be to carry this out well and nobly".
35.  Sachs 2002, I.8 (1098b–1099b).
36.  Sachs 2002, I.9 (1099b–1100a).
37.  Sachs 2002, I.10 (1100a–1101a).
38.  Sachs 2002, I.11 (1101a–1101b).
39.  Sachs 2002, I.12 (1101b–1102a).
40.  Sachs 2002, I.13 (1102a–1103a).
41.  Grant, pp. 251–262.
42.  하지만 아리스토텔레스는 이미 잘 알려져 있었기 때문에 이 공식을 기본 출발점으로 선택한 것으로 보입니다. 아리스토텔레스의 소크라테스 스승들과 관련된 델포이 교훈 중 하나는 "과도하지 않다"였는데, 이는 소크라테스 자신보다 훨씬 오래된 좌우명이며, 유사한 개념은 피타고라스주의와 이카로스 신화에서도 찾아볼 수 있다.
43.  두나미스와 헥시스는 여러 가지 방식으로 번역됩니다. 아리스토텔레스가 두 단어에 대해 설명한 내용은 8b 범주를 참조하세요.
44.  삭스 2002, 30쪽.
45.  삭스 2002, III.2 (1111b–1113a).
46.  삭스 2002, III.3 (1113a–1113b).
47.  플라톤의 프로타고라스 참조
48.  폴란스키, 로널드 (2014). 아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학 케임브리지 동반자. 뉴욕: 케임브리지 대학교 출판부. 114쪽. ISBN 978-0-521-19276-7.
49.  스튜어트, J.A. (1892). 아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학에 관한 노트. 1권. 옥스퍼드: 클라렌던 프레스. 286쪽.; 윤리학 이 부분에는 약간의 모호함이 있음을 유의하라; 일부 번역자들은 아리스토텔레스가 다른 주장을 하고 있거나(혹은 그럴 수도 있겠지만) 제안한다: 어떤 행위는 그 행위의 구체적인 목표 자체가 고귀할 때만 용기가 될 수 있다.
50.  맥키언, 리처드 (2009). 아리스토텔레스의 기본 저작들. 뉴욕: 모던 라이브러리. ISBN 978-0-307-41752-7.[페이지 필요]
51.  래컴.
52.  삭스 2002.
53.  로스, IV.1.
54.  삭스 2002, IV.1 (1120b).
55.  삭스 2002, IV.1 (1119b–1122a).
56.  로스, IV.2.
57.  래컴, IV.2 (1122a).
58.  예를 들어 Rackham 판본의 각주를 참고하세요. 삭스 번역에서는 두 가지 가능한 번역인 "자부심"과 "고상함"이 모두 의미의 절반만 이해하며, 관대함은 "문제를 라틴어로 전환한다"고 언급한다.
59.  래컴, IV.4§3 (1123b).
60.  삭스 2002, 1125a.
61.  삭스 2002, 1124a.
62.  레오 슈트라우스. "진행 아니면 복귀". 정치철학 입문.
63.  래컴, IV.5§3.
64.  래컴, IV.5§13.
65.  이는 아리스토텔레스의 νόμος ὢν ἑαυτῷ의 전형적인 번역으로, 로마서 2:14의 ἑαυτοῖς εἰσιν νόμος, 즉 킹제임스 성경의 '스스로 법'과 유사하기 때문입니다.
66.  버거 2008.
67.  Rackham, p. 1129b.
68.  Such a discussion appears in Book III of Politics.
69.  Burger 2008, Appendix 3.
70.  Rackham, p. 1132a.
71.  Rackham, V.7§1.
72.  Aristotle defines epieikeia in his Rhetoric: "It is equity to pardon human failings, and to look to the [intentions of the] lawgiver and not to the law; to the spirit and not to the letter; to the intention and not to the action; to the whole and not to the part; to the character of the actor in the long run and not in the present moment; to remember the good rather than evil, and good that one has received, rather than good that one has done; to bear being injured; to wish to settle a matter by words rather than by deeds; lastly, to prefer arbitration to judgment, for the arbitrator sees what is equitable, but the judge only the law, and for this an arbitrator was first appointed, in order that equity might flourish. "
73.  Meikle, Scott (1997). Aristotle's Economic Thought. Oxford University Press.
74.  Aristotle (1908). The Nicomachean Ethics. Translated by Welldon, J.E.C. London: MacMillan and Co. footnote, p. 185.
75.  Among the attempts: "judgment", "candor", "feeling", "good sense", "charitableness", or "equitable decision". Chase (1861) insists that "[w]e have no term which at all approximates to the meaning of this word" and Stewart (1892) says "[i]t is perhaps impossible to bring out in any single English word the whole meaning of this term."
76.  Muirhead, J.H. (1900). Chapters from Aristotle's Ethics. London: John Murray. pp. 143–146.
77.  Wilson, J. Cook (1879). The Structure of the Seventh Book of the Nicomachean Ethics, Chapters I–X. Oxford: Clarendon Press. The compilers looked on the reputed works of Aristotle as 'sacred books,' and considered themselves under obligation not to suppress any of the material which they found. ¶ Consequently they incorporated in the text several versions of the same thing, even where they differed but slightly from one another: just as a Christian might regard the various accounts of the same events in the Gospels as of equal value and entitled to preservation in their original form. ¶ The different ways in which they arranged and combined the duplicates may be accounted for by supposing that they endeavoured not to restore accurately an original order, but rather to make a context which would read with some appearance of continuity out of the actual fragments, adding and taking away as little as possible. There seem to be undoubted traces of connecting sentences written by a compiler: but the condition of the text indicates that it was a rule in some books at least to make such work a minimum; if this is so it would be caused by the same feeling as that which prompted the preservation of the duplicates.
78.  Sachs 2002, p. 119.
79.  1145a. Burger (p. 133) says Aristotle's remarks throughout the Ethics about this part of the Iliad suggest that "Aristotle seems to have gone out of his way to furnish a particularly problematic illustration of divine virtue".
80.  Rackham, p. 1146a.
81.  Ross, VII.2–3.
82.  Rackham, VII.5§3.
83.  Sachs 2002, VII.5§5 (1149a).
84.  Rackham, p. VII.14 (1145b).
85.  Sachs 2002, p. 209.
86.  Since no works of Eudoxus have survived, we have to take Aristotle's word for this.
87.  Rackham, X.4 (1174b).
88.  Ross, X.7.
89.  Rackham, X.7–8..
90.  Ross, X.8.
91.  Burnetxxvi–xxvii
92.  Burnet, p. xiv.
93.  Though there is disagreement. Gillies (1813) suggests that both MM and EE "are chiefly to be considered as the first imperfect sketch of [NE]" (page vi, footnote c). And Friedrich Schleiermacher believed that MM was the Aristotelian original, with NE and EE derived from it.
94.  Burnet, p. xix.
95.  Grant, p. 371–390.
96.  스파르티, 바바라 (1993). "고대가 무용 르네상스에 영감을 준다: 고전적 연관성과 15세기 이탈리아 무용". 댄스 크로니클. 16 (3): 373–390. doi:10.1080/01472529308569139.
97.  앤스콤, G.E.M. (1958년 1월). "현대 도덕 철학". 철학. 33권 (124): 1–19. doi:10.1017/S0031819100037943. S2CID 197875941.
98.  맥킨타이어, 알래스데어 (2007). 덕 이후: 도덕 이론 연구 (3판). 인디애나주 노트르담: 노틀담 대학교 출판부. 257, 259쪽. ISBN 9780268035044.

추가 자료

• 보스토크, 데이비드 (2000). 아리스토텔레스의 윤리학. 뉴욕: 옥스퍼드 대학교 출판부. ISBN 0198752652.
• 브로디, 사라 (1991). 아리스토텔레스와 함께하는 윤리학. 뉴욕: 옥스퍼드 대학교 출판부. ISBN 0195066014.
• 버거, 론나 (2008). 아리스토텔레스의 소크라테스와의 대화: 니코마코스 윤리학에 관하여. 시카고 대학교 출판부. ISBN 9780226080505.
• 쿠퍼, 존 M. (1975). 아리스토텔레스의 이성과 인간의 선. 케임브리지: 하버드 대학교 출판부.
• 하디, W.F.R. (1968). 아리스토텔레스의 윤리 이론. 옥스퍼드: 옥스퍼드 대학교 출판부.
• 휴즈, 제럴드 J. (2001). 아리스토텔레스의 윤리학에 관한 라우틀리지 철학 안내서. 런던: 라우틀리지. ISBN 0415221870.
• 잭슨, 헨리 (1879). Περὶ Δικαιοσύνης: 아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학 다섯 번째 책. 케임브리지 대학교 출판부.
• 젤프, 윌리엄 에드워드 (1856). 아리스토텔레스 윤리학에 대한 노트. 옥스퍼드: 존 헨리 & 제임스 파커.
• 크라우트, 리처드 (1989). 아리스토텔레스의 『인간의 선』. 프린스턴: 프린스턴 대학교 출판부. ISBN 069107349X.
• 크라우트, 리처드 편집. (2006). 아리스토텔레스의 니코마코스 윤리학 블랙웰 가이드. 옥스퍼드: 블랙웰. ISBN 9781405120203.
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