스크랩 여성 목사 안수에 관한 연구

[주의목자]

여성목사 안수에 관한 연구

A Study on Women Ordination

임 태 우 교수  (동아신학연구원 교수)

I. 문제의 제기

  한국 교회, 특별히 보수적인 교단의 상황에 있어서 뜨거운 감자라고 할 수 있는 것 중에 하나가 바로 “여성 목사 안수 및 임직 문제”일 것이다. 더욱이 새로운 시대를 이끌어갈 한국교회의 발전과 함께 반드시 해결해야 할 과제 가운데 하나가 바로 여성 목사 안수에 관한 문제이다.1) 그러므로 우선 여성 목사 안수에 관한 찬반양론과 현대의 흐름을 살펴보고 각 교단이 취해야 할 입장과 준비에 관하여 제안하고자 한다.

  순서에 따라서 먼저 “여성 목사 안수 및 임직”에 찬성하는 견해를 살펴보고자 한다. 목회란 하나님으로부터 특별한 소명을 받고 이에 사랑으로 응답한 목회자가 하나님의 뜻을 받들어 하나님의 계시와 교회의 전통에 의존해서 하나님 백성들의 '총체적이고 전인격적인 삶과 영혼구원을 위해 돌보고 먹이며 싸매주어 저들과 함께 하나님 나라를 확장해 나가는 거룩한 사역이자 통합적인 작업이다.

  목회자는 모든 그리스도인들이 하나님께로부터 받은 은사들과 재능들을 발견하게 도와주고 그것들을 개발시켜 하나님께서 그리스도인들 각자에게 맡겨주신 사명을 담당하여 하나님께 영광 돌릴 수 있도록, 모든 그리스도인들을 교육하며, 성숙하게 지도하고 인도하고 그들의 사명을 감독하는 대표교역자를 의미한다.

  여성은 기독교 역사 안에서 교회가 여성에게 남성과 동등한 자격이나 역할을 능동적으로 부여해주지는 않았음에도 불구하고, 여성 스스로는 교회의 현장과 역사 가운데서 수동적이지만은 않았다. 아울러 교회 내 여성 지도력에 관한 논란은 계속되어지겠지만 논란의 여지 속에서도 여성들이 일정한 지도력을 계속 행사한다는 사실은 부인할 수 없을 것이다.

  일부 논쟁이 있기는 하지만 성경신학적으로 볼 때에 여성안수가 성경적으로 정당함에도 불구하고 아직도 나라별로, 교단별로 나누어볼 때 남성과 완전히 동등한 목사 안수가 이루어지지 않고 있다. 21세기를 바라보면서 한국 교회가 그동안 잘못 사고해 왔던 여성안수의 반대는 전 교단적으로 시급히 해결해야 할 과제라고 할 수 있다.2) 그럼에도 불구하고 “여성 목사 안수 및 임직 문제”에 강력하게 반대하는 입장은 극단적인 근본주의와 보수주의의 견해이다. 그들이 주로 반대하는 견해는 다음과 같다.3)

  첫째, 여성안수와 성경적 여성의 역할에 대한 강조이다.4) 세상의 풍조가 아무리 달라지고 인간의 필요나 명분 때문에 여성 안수제도를 허용할 수는 없다는 주장이다. 올바른 직분관은 올바른 성경관에서 나온다. 여성안수를 주장하는 자유주의자들이 말하는 성경구절들은 하나님 앞에서 인격이 평등하게 지음 받았음을 말할 뿐 결코 성경은 교회의 직분에 관한 역할과 기능의 평등을 주장하지는 않고 있다는 입장이다. 올바른 교회관과 직분, 그리고 사역의 질서에 입각한 교회 부흥이 우리들에게 주어진 과제이며, 성경이 말하는 남녀의 위치를 바로 알아야 한다는 주장이다. 하지만 이것은 다분히 한국의 전통적 가부장중심주의, 남아선호사상이 낳은 전통이지 성경의 교훈과 지침은 아님을 알아야 한다.

  둘째, 개혁주의 입장에서 본 여성 안수에 대한 비판이다.5) 여성 안수의 문제를 사회적인 또는 구조적인 부분에서 접근하려는 시도가 있다. 사회가 발전함으로 많은 여성들이 교회의 구성원으로 참여하여 교인의 수가 증가하고, 그 증가된 여성의 비율이 높아짐으로 여성에 대한 배려로 구조적인 직급의 사다리 안에서 자아를 실현하거나 사회참여나 교회 안에서의 역할을 할 수 있게 한 것은 사회적으로 보아서 나름대로의 좋은 대안이다.

  장로교회 안에서도 여성의 성직 금지가 풀렸다는 것은 교회 구조의 지각 변동을 가져올 것을 예견하게 한다. 여성 안수의 문제는 목회적으로나 사회적으로 상당히 큰 이슈가 되는 것은 사실이다. 그러나 성경이 분명히 명시하는 금기도 시대에 비추어 허용할 수 있다는 주장은 분명히 성경의 권위에 대한 도전이라는 견해이다.

  하지만 개혁주의의 기치가 ‘개혁된 교회는 계속 개혁되어 한다.’는 것이라면 우리의 역사적 상황과 신학적 발전에 따라서 성경적으로 문제가 없는 사안의 경우에는 가장 바람직한 방향으로 개선되어 나아가야 한다.

  초기 한국개신교 교회는 여성 해방의 종교로 소개되었고 여성교육을 주도하고 여성의식을 계발하여 가정과 교회, 그리고 사회에서 자발적이고 적극적인 인간으로 살 수 있도록 도와주었다고 평가된다. 한편 1970년 이후 급성장한 한국교회는 오히려 여성억압의 종교라는 비판을 받고 있다. 이러한 부정적인 평가의 주된 이유는 남성 중심적 한국교회 구조가 여성의 역할을 고정시키고 여성 지도자, 특별히 여교역자에 대하여 성차별적 대우를 하고 있다는 데 근거하고 있다.6)

  첫째, 성서와 관련하여 여성안수는 성서의 여성 관련 구절을 어떻게 해석할 것이냐의 문제로 교회역사 속에서 여성들의 지위와 역할을 규정하는 중요한 근거가 되어온 것을 볼 수 있다.  

  둘째, 한국교회 여성안수의 허용여부는 단순히 성경해석만의 문제는 아닌 것으로 보인다. 부정적으로는 한국문화의 여성 비하적 요소, 긍정적으로는 교회성장을 위한 대안으로서 여성안수가 다뤄지고 있다.

  셋째, 여교역자들은 일반적으로 낮은 임금과 제한된 교역내용(심방과 상담)을 담당하여 교회전체의 교역자라기보다는 여신도 전담의 교역자 역할을 맡고 있다.

  그러나 안수를 받은 여교역자들은 일반적으로 자신의 소명감을 더 확인하고 교역조건에서나 경제적으로도 더 나은 대우를 받고 있는 것으로 나타나 여성안수가 여교역자에게 중요한 것으로 나타난다. 결론적으로 여성안수의 범 교단적 확대와 여교역자에 대한 대우개선, 여교역자들의 공적참여도 확대 등이 여교역자 인권개선안의 주요 내용이 되고 있다는 사실이다. 성경 속에 나오는 여성 지도자들은 제사장, 사사, 사도, 순교자 등과 같이 불릴 수도 있지만 성서적 여성 지도력의 일차적인 범주는 선지자이다. 여성들이 확고한 제도적 역할로부터 제한은 받았음에도 불구하고, 기독교 공동체에서는 하나님의 성령은 원하는 자에게 누구에게라도 능력을 주시며, 여성들을 포함한다는 것을 부인할 수 없을 것이다.7)

  이런 차원에서 볼 때도 여성 안수의 문제는 반드시 해결되어야 할 과제이다. 비록 아직 대한예수교장로회총회 합동, 고신, 대신, 웨신 등의 개혁주의 보수 교단들은 아직도 여성 목사 임직을 불허하고 있지만 이것은 시대착오적이요, 현장에서 사역하는 여성 목사를 인정하고 협력하고 동역하는 현실을 고려해볼 때에 여성 안수를 금지하는 주장은 자가당착이라고 할 수 밖에 없다.

  그러므로 필자는 여성 목사 안수에 관한 나름대로의 연구 결과와 학자들의 견해를 종합하여 여성 목사 안수의 타당성과 합리성을 고찰하고, 바람직한 대안을 제시하고자 한다.

II. 성경에 나타난 안수 및 여성 사역자들

  A. 안수에 관한 어원적 고찰

  헬라어에서 ‘안수하다’라는 의미의 단어는 ‘카디스테미’(καθίστημι)이다. 이 단어는 ‘임명하다’ 혹은 ‘세우다’라는 뜻으로 성직자를 임명할 때 사용된 단어이다.(딛 1:5; 히 5:1; 7:28; 8:3). 그러므로 이 단어는 한 직분의 권위적 임명을 위한 통상 단어이다.8) 안수는 안수하는 사람들이 안수 받는 사람의 머리 위에 손을 얹음으로 어떤 한 직분에 임명하는 엄숙한 의식 혹은 예식이다. 따라서 안수 받은 사람은 어떤 한 직분에 임명되었음을 가리킨다. 안수는 특수한 사역을 특정인에게 위임하는 예식이다. 따라서 안수 받은 자만이 그 직분을 담당할 수 있다.

  B. 안수에 관한 성경의 용례

  구약 성경에서 사용된 안수의 사례와 의미는 여러 맥락에서 찾아볼 수 있다. 즉, 축복할 때(창 48:14), 제물을 드릴 때(레 4:4), 직분을 위임할 때(민 8:10), 특수한 임무를 맡길 때(민 27:23; 신 34:9) 등이다. 아울러 왕을 세울 때나, 중요한 직분을 맡길 때 안수하여 세웠다. 그러나 신약과는 달리 구약 시대에는 치유를 위한 안수는 하지 않았다. 구약에서의 안수는 제의의 제물로서 불가결한 요소였다.9)

  구약시대에는 제사장들, 선지자들, 왕들을 세울 때에 안수하여 세웠다(출 29:29; 민 8:10; 삼상 10:1; 15:1). 모세는 여호수아를 안수하여 이스라엘의 지도자로 세웠다. 이와 같이 사람들에게 공식적으로 직분을 부여하는 의식이 안수이다(신 34:9; 민 27:18, 23 등).

  예수 그리스도께서도 안수하여 병을 고치셨고(막 4:40-44; 8:23), 사도들은 초대교회 일곱 집사들을 세울 때에도 머리 위에 안수함으로 집사직에 임명하였고(행 6:6), 선교사를 구별하여 파송하면서 안수하였고(행 13:3), 바울과 바나바가 각 성에 장로들을 세울 때에도 머리위에 안수함으로 장로직에 임명하였고(딛 1:5; 행 14:23), 장로회의 장로들은 디모데에게 안수하여 주의 사역자로 삼았다(딤전 4:14).

  사도들은 안수식을 통하여 그리스도에게 받은 사명을 계승자들에게 전수하였다. 그래서 교회는 안수식이 이러한 그리스도의 사명을 계승하고, 전수하는 사도적 전승의 수단이라고 믿어왔다.10)

  C. 구약 성경시대의 여성 사역자들의 존재

  성경 속에는 여성들의 지도자적 역할이 분명히 나오는데도 불구하고 성경은 가부장적인 문화의 주역인 남성에 의해서 써졌으며, 오랜 세월 동안 남성들에 의해 해석되어 오면서 여성의 지도자적 역할이 잘못 평가되어왔다.11) 

  구약 시대 이스라엘은 가부장적 사회였다. 따라서 여성은 언제나 남자의 권위아래 있었다. 당시에 여성은 남자의 소유물이었고(출 20:14), 일생 동안 미성년자 취급을 받았고, 그들은 증인이 될 수도 없었고, 재산을 상속받을 수 없었다(민 30:1-17). 또한 여성을 악의 근원으로 보았고, 여성의 종교적 능력도 매우 과소평가되어 여자의 종교적 서원은 남편의 허락 여부에 달려 있었다(민 30:8, 12).12)

  그럼에도 불구하고 하나님께서는 여성들을 구원사의 도구로서 매우 중요하고 결정적인 역할을 맡도록 하셨다. 여성 제사장은 없었고 유다의 유일한 여왕인 아하시야의 모친 아달랴는 공직 찬탈자로 묘사되었다. 그녀가 타도 당할 때 온 국민이 즐거워하였다(왕하 11:1-20). 하지만 여성이 공인된 리더의 지위에 오르는 경우도 있었다. 그것은 통상 어떤 공식적 직무가 아니라 선지자적 역할이었다. 즉 미리암(출 15:20), 드보라(삿 4:4-5), 훌다(왕하 22:12-20), 노아댜(느 6:14)등이 대표적인 여 선지자였다.13)

    1. 미리암

  미리암은 모세와 아론의 누이로서 여 선지자였다. 미리암은 “높이운 자”라는 뜻이며, 아므람과 요베겟의 딸이다(민 28:59, 출 7:7). 그녀는 어린 모세를 구하려고 애를 썼다(출 2:4, 8). 그리고 홍해를 건널 때는 승리의 노래를 부르며 춤을 추었다(출 15:20). 그녀는 이스라엘 최초의 여선지자이다. 그녀는 어린 모세를 상자에 넣어 나일강 갈대 사이에 띄웠을 때 멀리서 지켜보며 그 생명이 구출되기를 바랐다. 여기 나타난 미리암의 자세는 어린 동생의 비운을 생각하며 슬픈 눈으로 멀리서 바라보는 절망적 동작이 아니라 하나님의 구원의 손길을 확신하면서 지켜보는 선지자의 자세라 할 수 있다.

  선지자를 ‘나브’(대언자)라고도 하고 ‘호째’(보는 자)라고도 한다. 예리한 영적 통찰력으로 하나님께서 역사의 현장에서 무엇을 하 고 계시는지, 그리고 미래에서 무엇이 오고 있는지를 살피는 것이 예언자의 사명이며 또한 백성의 탄원과 하나님의 응답을 듣고 그것을 다시 백성에게 선포하는 것이 그의 책임이다.

  미리암은 갈대 상자 속에서 울고 있는 죄 없는 생명의 탄원 같은 비명을 들으면서 그 비극의 현장에 전능자의 손이 나타날 것을 지켜보았던 것이다. 이렇게 볼 때 멀리서 지켜보는 미리암의 동작은 역사가 바르게 흐르기를 지켜보는 이스라엘 예언자들의 사명과 조금도 다를 바 없다. 이러한 예언자적 시각이 있었기에 미리암은 바로의 말과 병거와 마병이 홍해서 몰살당하고 이스라엘 자손이 바다를 육지같이 건지는 것을 보면서 다음과 같이 노래했다.

  “너희는 여호와를 찬송하라. 그는 높고 영화로우심이요 말과 그 탄 자를 바다에 던지셨음 이로다” (출 15:21)

  이것은 미리암이 해방 과정에서 큰 역할을 했음을 상징적으로 드러내 주는 것이다. 미리암의 노래의 전승 과정을 추적하면 그 노래를 전쟁 후의 승전가이며 찬송시로 볼 수 있다.14) 미리암의 노래는 민중들의 해방 열기를 북돋우며, 탈출을 위해서 구체적인 준비를 해온 실질적인 지도자로서 미리암이 받던 신뢰를 반영한 것이다.15) 미리암은 이스라엘이 애굽으로부터의 해방에서 아론과 모세와 함께 세 명의 지도자로 계속해서 전승에 인용된다(미 6:3-4).

“이르시기를 내 백성아 내가 무엇을 네게 행하였으며 무엇에 너를 괴롭게 하였느냐 너는 내게 증거하라 내가 너를 애굽 땅에서 인도하여 내어 종노릇 하는 집에서 속량하였고 모세와 아론과 미리암을 보내어 네 앞에 행하게 하였었느니라.”  그녀는 홍해를 건넌 후 경축의 노래를 부르며 이스라엘의 여성들을 인도하는 제사장으로 불린다.16) 그러나 미리암은 흔히 하나님의 사람들이 신앙과 겸손을 지키지 못 하여 탈선하는 것처럼 그녀도 잠시 영적 자만에 빠져 하나님의 사역권에서 벗어나게 되었다.

  “모세가 구스 여자를 취하였더니 그 구스 여자를 취하였으므로 미리암과 아론이 모세를 비방하니라. 그들이 이르되 여호와께서 모세와만 말씀하였느냐 하매 여호와께서 이 말씀을 들으셨더라” (민 12:1-2)

  이로 인하여 미리암은 문둥병에 걸려 고통을 당하다가 하나님의 도우심으로 고침은 받았으나 밖에서 일하는 소외된 여선지자가 되고 말았다. 하지만 이와 같은 사건을 제외하고서 그녀의 생애 기간 동안에 미리암이 여 선지자로서 구체적으로 무엇을 하였는지, 사역 기간이 얼마였는지는 전혀 나타나지 않는다.

    2. 드보라

  가부장적인 문화가 반영된 성경은 여성에 대해 이중의 소리, 즉 긍정적인 소리와 부정적인 소리를 낸다. 특히 구약에 나타난 여성상 중에 가장 의미 있는 행위를 한 위대한 여성으로 우리가 긍정적인 여성의 모형을 찾을 때 으레 등장하는 여성이 ‘드보라’이다. 남성중심의 사회상을 드러내는 구약에서조차 드보라에 관한한 어떤 비하도 찾아볼 수 없다.17) 드보라는 민족을 구원한 예언자인 동시에 억눌린 이스라엘의 민중들을 해방시킨 사사였다. 또한 드보라는 여성의 자의식을 가진 주체적인 여성으로서 그 일을 수행하였다.18)

  드보라는 사사 시대에 이스라엘을 통치한 여 선지자였으며, 동시에 여자로서는 유일한 사제였다. 고로 사람들은 드보라에게 나아와 재판을 받았다. 그녀는 바락으로 하여금 가나안 왕 야빈의 군대장관 시스라 군대를 멸하도록 명령하였다(삿 4:4-24). 그러므로 드보라는 민중들 가운데 이미 전의를 다짐한 집단의 지지를 받으며 바락을 군사적 행동으로 견인해 내었던 이스라엘 민중의 해방자였다.19)

  드보라는 "벌"이라는 뜻이다. 드보라는 드보라의 딸[아버지와 이름이 같음]로 랍비돗의 아내이며 사사와 선지자의 사명을 겸한 이스라엘의 네 번째 사사였다. 여자였지만 통찰력과 판단력이 예민하며 정확하였고 하나님의 영감이 풍성하여 백성들의 어려운 문제를 재판하였다. 이스라엘 민족의 풍속과 통념 속에는 많은 사회생활에서 여자들의 발언권이나 권위가 경시되었는데 드보라가 한 시대의 통치자였다는 것은 그의 인품과 능력을 가히 짐작할 수 있다. 또한 하나님은 족장시대나 사사시대를 막론하고 여자의 권익을 보장하고 사회적인 지위를 인정하고 있다.

  드보라가 하나님의 소명을 받던 때는 가나안 왕 야빈이 군대장관 시스라와 함께 이스라엘 백성을 심히 학대하던 때였다. 이때에도 전과같이 이스라엘 백성이 하나님께 부르짖음으로 하나님이 드보라를 일으켜 용사 바락과 함께 스불론과 납달리 지파에서 뽑은 1만 명의 군대로 야빈과 시스라와 가나안 군대를 섬멸시켰다. 시스라는 전쟁에 쫓겨 야엘의 집에 피신하였으나 야엘이 말뚝을 살쩍에 박아 죽게 함으로 이날의 승리는 아주 위협적이었다. 이것이 드보라와 함께하시는 하나님의 승리였다. 그 후 사사기 5장에 드보라와 바락이 하나님을 노래하여 기록한 시는 히브리인의 산문시 중에 유명한 시가 되었다. 하나님이 택하신 종에게는 능력도 준비하신다.

    3. 훌다

  훌다는 여선지자로 요시야 왕 시대에 예복을 주관하던 살룸의 아내요 여 선지자였다(왕하 22:14). 그녀는 예루살렘의 둘째 구역에 살았는데, 요시야 왕이 보낸 사람들로부터 성전에서 발견된 율법 책에 대한 질문을 받았다. 이때 그녀는 하나님의 말씀을 근거로 하여 예루살렘이 멸망할 것이라는 심판의 예언을 하였다. 훌다는 이스라엘 백성이 하나님을 떠나 다른 신에게 분향하며 죄를 범하였으므로 회개를 촉구하였다(왕하 22:8, 14-20; 대하 34:22-28). 이것은 여선지자로서 훌다의 능력이 제사장보다도 뛰어났음과 당시에 제사장은 선지자적 기능을 상실한 자로 왕의 하나의 종교적 담당관의 위치에 있었음을 보여준다.20) 그러므로 제사장이 여선지자 훌다에게 보냄을 받은 것이다.

"왕이 힐기야와 사반의 아들 아히감과 미가의 아들 압돈과 서기관 사반과 왕의 시신 아사야에게 명하여 가로되 너희는 가서 나와 및 이스라엘과 유다의 남은 자를 위하여 이 발견한 책의 말씀에 대하여 여호와께 물으라 우리 열조가 여호와의 말씀을 지키지 아니하고 이 책에 기록된 모든 것을 준행치 아니하였으므로 여호와께서 우리에게 쏟으신 진노가 크도다 이에 힐기야와 왕의 보낸 사람들이 여선지자 훌다에게로 나아가니 저는 하스라의 손자 독핫의 아들 예복을 주관하는 살룸의 아내라 예루살렘 둘째 구역에 거하였더라 저희가 그에게 이 뜻으로 고하매 훌다가 저희에게 이르되 이스라엘 하나님 여호와의 말씀으로 너희는 너희를 내게 보낸 사람에게 고하기를 여호와의 말씀이 내가 이곳과 그 거민에게 재앙을 내리되 곧 유다 왕 앞에서 읽은 책에 기록된 모든 저주대로 하리니 이는 이 백성이나를 버리고 다른 신에게 분향하며 그 손의 모든 소위로 나의 노를 격발하였음이라 그러므로 나의 노를 이 곳에 쏟으매 꺼지지 아니하리라 하라 하셨느니라 너희를 보내어 여호와께 묻게한 유다 왕에게는 너희가 이렇게 고하라 이스라엘 하나님 여호와의 말씀이 네가 들은 말을 의논컨대 내가 이곳과 그 거민을 가리켜 말한 것을 네가 듣고 마음이 연하여 하나님 앞 곧 내 앞에서 겸비하여 옷을 찢고 통곡하였으므로 나도 네 말을 들었노라 여호와가 말하였느니라 그러므로 내가 너로 너의 열조에게 돌아가서 평안히 묘실로 들어가게하리니 내가 이곳과 그 거민에게 내리는 모든 재앙을 네가 눈으로 보지 못하리라 하셨느니라 사자들이 왕에게 복명하니라" (대하 34:20-28)

    4. 노아댜

  노아댜 역시 여 선지자였으나 거짓 선지자였다. 그녀는 도비야와 산발랏과 합세하여 느헤미야를 대적하였다(느 6:14).

“내 하나님이여 도비야와 산발랏과 여선지 노아댜와 그 남은 선지자들 무릇 나를 두렵게 하고자 한 자의 소위를 기억하옵소서 하였노라”

    5. 선지자와 제사장의 구분

  이와 같은 구약 성경 시대의 여성 사역자들을 볼 때 비록 그들의 수효가 소수이고, 사역이 일시적이고 미흡하다고 할지라도 분명히 하나님의 사람들로서 여 선지자 직분을 감당한 사실을 부인할 수는 없을 것이다. 그렇다면 선지자와 제사장의 차이는 무엇인가? 우리는 다음과 같이 간략하게 둘 사이의 차이를 도식화 할 수 있을 것이다.21)

항 목 들

제 사 장/선 지 자

1.후  보	아론의 후손들(출 28장) 너희 형제들 중(신 18;18)
2.선  택	세습적(시 133:2) 소명(하나님의 임의적 선택)
3.오경의 규정	제도적, 전통적(민 20:28)  계시의 연속성, 신학(신 18:15, 18)
4.참과 거짓의 구분	추방 후: 족보(대상 1-9; 스 2:1-63; 느 7:63-65) 예언의 성취 여부
5. 기  능	제사 집행, 토라를 가르침 (레 10:11; 신 33:10) 하나님의 메시지 선포

6.역 사  출 33(레위 언약) 신 18:9-22

  구약 성경 시대에 선지자는 제사장에 비하여 수적으로 아주 소수였다. 그럼에도 불구하고 선지자들의 무리들(삼상 10:5, 10; 삼상 19:20; 왕상 18:4, 13, 19)을 언급하는 것으로 볼 때 수백인 정도는 상상해 볼 수 있다. 참고로 아합 궁중의 바알 선지자는 850인이었다.22)

  그래서 어떤 비평가들은 선지자를 제사장의 일단이라고도 주장한다. 지그문트 모빙켈(Sigmund Mowinckel)은 주장하기를, 초기 이스라엘에서 제사장들은 원래 제사 드리는 일에 전문적으로 종사한 자들이 아니라, 고대 아랍 족속에서처럼, 성소의 관리인, 신탁 제사장, 선견자, 축복과 저주, 미래를 창조하고 미래를 해석하는 능력의 말씀을 받는 자였다고 한다. 그런데 가나안 정착 후에 가나안 족속의 문화에 동화되어 두 종류의 성직자인 선지자와 제사장으로 나누는 이방의 관례가 채택되고 정착되었다는 것이다.

  이리하여 결국 이스라엘에서는 두 종류의 계시가 나타났으니 곧 제사장 계시와 선지자 계시라고 주장한다. 세습제로 제사장이 된 레위 지파 제사장들은 그러나 점점 세월이 흐름에 따라 의식과 제사, 그리고 보다 기교적으로 신탁을 제시할 수 있는 우림과 둠밈 같은 것에만 치중해갔다. 그리하여 저들은 종교적, 도덕적, 사법적 문제들을 처리하고 지도하였던 반면, 선지자들은 다소간 황홀경으로 영감을 받는 하나님의 사람들의 집단을 구성해갔다고 한다.23)

  앤브리 존슨(Anbrey Johnson)은 선지자들이 제단이나 성전과 연관되어 나타난다는 점들을 근거로 들며 선지자는 제사장이기도 했다고 주장한다.24) 하지만 이러한 주장들은 모두 성경이 말하는 바와 상충된다. 그리고 당연히 선지자들은 성막이나 성전과 관련될 수밖에 없었고, 제사들이 형식화되어 영적인 의미를 상실했을 때는 가차 없는 책망을 했다(사 1:11-15; 암 5:21-26 등). 이러한 비판은 선지자들이 제사에 관심을 기울였다는 증거이며, 동시에 제사장 직무와 다른 비판자적 입장에 서 있었음을 보여준다. 물론 선지자들이 제사장이었다고 해서 제사를 비판하지 못하리란 법은 없을 것이지만 말이다.25)

  오늘날 기독교계 일부에서는 구약 시대에 여 선지자가 있었지만, 여 제사장은 없었기 때문에 여자 목사가 있을 수 없다고 주장한다. 그러나 마찬가지 논리로 이방인도 제사장이 될 수 없기에 남자도 한국인은 목사가 될 수 없다는 논리가 된다. 그러므로 이것은 어불성설이라고 아니할 수 없다. 자격 없는 우리나라 남자들이 목사가 될 수 있다면 마찬가지로 예수님의 십자가의 보혈로 말미암아 여자들도 목사가 될 수 있는 것이다. 또한 성직자의 역할에 있어서도 오늘날은 제사장의 입장이라기보다는 선지자의 입장에서 일한다고 보아야 더 타당할 것이다.26)

  이상에서 살펴본 바와 같이 구약 성경에 나타난 여성의 지도력을 보면, 여성의 목회 지도력에 있어서 한계를 느끼거나 제한을 받는 것은 차별적인 문화에서 더 많이 기인된 것 일뿐이지, 하나님의 부르심 자체에 차별적 성격이 있는 것이 아님을 알 수 있다.27)

  그러므로 우리는 복음을 전하는데 있어서 누구를 판단해서도 안 된다. 예수 그리스도의 십자가의 보혈로 말미암아 남녀의 차별이나 부정의 차별이 없어졌다. 지금은 누구든지 이 복음을 전해야 하며, 복음의 길을 제한한다든지 그것을 막는 자는 하나님을 제한하고 그분의 섭리를 막는 것이다. 그리고 이러한 제한과 장벽의 담을 헐기 위해 오신 예수 그리스도를 부인하는 결과가 되는 것임을 명심해야 할 것이다.

  D. 신약 성경 시대의 여성 사역자들

  신약 성서는 지도력의 체계나 각 직책의 기능에 대하여 분명한 지식을 제공하지 않는다. 선지자, 사도, 감독, 장로, 집사로 불리는 직책이 있었으나 그 구조가 명백하지 않고 유동적이고 다양하였던 것으로 보인다. 즉 어떤 표준적인 지도력 체계가 확립되었다기보다는 공동체의 필요성에 따라 호칭과 기능면에서 조금씩 달리하는 융통성 있는 지도력이 있었던 것으로 보인다. 따라서 기독교 공동체의 필요에 부응하는, 그리고 변화를 수용하는 지도력을 발휘할 수 있었다.28)

  목회 사역에 관련된 여성의 역할을 입증해주는 신약 성경의 증거는 다음과 같다. 첫째, 교회 설립(행 18:2, 18-19; 빌 4:2-3), 둘째, 공중 예배에서의 기능(고전 11:5), 셋째, 교사의 역할(행 18:26), 넷째, 예언자(고전 11:5; 행 21:9; 롬 16:7) 등이다.29) 

    1. 예수 그리스도의 사역에 등장한 여성 사역자들

  복음서에서 우리는 여선지자 안나가 예수님 당시의 여성 지도자였음을 볼 수 있다(눅 2:36-38). 그녀는 아기 예수님이 부모의 품에 안겨 성전에 들어올 때 메시아임을 알아본 나이 많은 여선지자이다(눅 2:36-38).

  그녀는 아셀 지파에 속한 바누엘의 딸로 결혼한 지 7년 만에 과부가 되어 여든네 살이 될 때까지 성전을 떠나지 않고 기도하며, 예배하며, 금식하며 예루살렘을 위해 기도하는데 평생을 바쳤다(눅 2:37). 성전에 모인 사람들에게 아기 예수에 관한 이야기와 그가 예루살렘을 구속할 것이라고 말해주었다(눅 2:38).

  그리고 예수님과 함께 다닌 동반자 혹은 후원자들 가운데 많은 여성들이 있었다. 즉 마리아, 요안나, 수산나 그리고 자매들로 묘사된 많은 여자들이 있었다(마 12:48-50; 막 3:33-35; 눅 8:1-3). 복음서에 나타난 여성의 사역은 예수 그리스도의 선교 여행에 있어서 동료 및 제자들로서 나타난다.30)

  그 당시 여성들이 예수 그리스도의 제자가 되기 위해서 필수적인 요건인 ‘따름’과 ‘섬김’을 수행하기 위해서는 남성 제자들과는 달리 넘어야 하는 또 하나의 벽이 있었다. 그것은 인습의 벽이었다. 이러한 벽을 넘기 위해서는 여성들 스스로의 주체성과 함께 자기 결단은 필수적인 것이었다. 이와 같은 결단의 구체적인 표현은 예수 그리스도의 십자가 죽음을 미리 내다보고 그분께 향유를 부은 익명의 여성에게서 찾아볼 수 있다(막 14:3-9; 눅 7:36). 

  그리고 남녀에게 기대되었던 전통적 성 역할의 변경을 직접 시사(示唆)하는 기사를 복음서에서 찾아볼 수 있다. 그것은 바로 예수 그리스도께서 ‘마리아와 마르다’(눅 10:38-42)를 제자로 삼아 가르치시는 장면이라고 할 수 있다. 이 기사에서 마리아는 전통적으로 남성에게 기대되었던 ‘선생에 대한 제자의 역할’을 수행하고 있다. 비록 이러한 남녀의 전통적 역할 변경에 대한 기사는 이곳밖에는 없지만, 거의 일관되게 예수 그리스도께서는 남녀의 평등한 지위를 인정하고 계셨다.31)

    2. 초대 교회에 등장한 여성 사역자들

  초대 교회의 공동체에는 남자와 여자가 같이 사역하였으며(행 1:13-14; 5:14; 8:3; 9:2; 17:34), 일부 여성 회심자들은 높은 사회적 지위를 갖고 있었다(행 17:4, 12). 주된 여성 사역자들로는 루디아(행 16:14), 다비다(행 9:36-42), 여선지자들로 인정받았던 빌립의 네 딸(행 21:9)등이 있다.

  브리스길라와 아굴라 부부(행 18:2, 18, 26; 롬 16:3; 고전 16:19; 딤후 4:19)의 경우는 사도 바울이 특별히 그녀의 사역을 지지하고 중요하게 여겼다. 그러므로 남성에 대한 여성의 가르침이나 주관을 금하고 있다는 디모데 전서 2:11-12에 대한 전통적 해석과 조화를 이루기 어렵다. 종합적으로 볼 때에 예수님의 사역에서 파종 되었던 남녀평등 및 여성 역할의 탁월성이라는 씨앗이 초대 교회에서 점차적으로 성장하고 있었음을 볼 수 있다. 그러므로 여성들이 교회에서 권위 있는 지위를 차지할 수 없다는 견해는 교회의 발전양상에 있어서 무리가 있는 주장이라고 할 수 있다. 따라서 시대적으로 확인할 수 있는 한, 최소한 예수 그리스도 이후에 성립된 기독교에서는 남녀평등을 읽어낼 수 있는 전승과 남성 우위의 전승이 병존하고 있었다고 평가할 수 있다.32)

  E. 바울신학에 나타난 여성의 위치

  사도 바울의 여성관은 양의적(兩意的)이다. 한편으로 그는 그보다 이전의 기독교에서 남녀가 평등하게 활약했던 것을 알고 있었고, 그것을 반영하는 “남자와 여자의 차별이 없다!”라는 세례 선언을 인용하면서도, 다른 한편으로는 사도를 남성으로 제한하는 예수 현현 전승을 ‘복음’으로서 인용(고전 15:3)하는데 그치지 않고, “여자의 머리는 남자다!”라는 사실을 유대교의 창세기 주석에 의해서 증명하려고까지 했다(고전 11:2).33)

  바울 서신에서 남녀 관계에 대한 집중적 토론은 고린도전서 7장에 나타난다. 하지만 주된 내용은 결혼과 독신 문제다. 그러므로 교회의 사역과 여성의 역할이라는 주제와는 거리가 있다. 내용 전개 면에 있어서 바울은 양성 평등 내지는 상호 배려의 관점에서 서로 다른 성에 대해 언급한다. 특히 아내가 남편의 몸을 주장한다는 놀라운 진술도 나온다. 그리고 여성들이 주의 일에 마음을 집중하기 위해 결혼 생활이 초래하는 여러 가지 근심거리에서 벗어나야 한다고 바울은 말한다(고전 7:2-5, 10-16, 28, 32-34).

  예배시의 여성의 행위와 관련해서 여성들은 교회 안에서 기도하고 예언할 수 있다(고전 11:5). 사도 바울은 그리스도 안에서 남녀 모두 하나임을 강조한다(갈 3:28). 이러한 견해는 창세기 1장 27절의 반영이라고 할 수 있다.

“하나님이 자기 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되 남자와 여자를 창조하시고” 

  더욱이 개혁주의 신학자인 브루스(F. F. Bruce)박사는 “고린도 전서 14장 13절 이하 혹은 디모데 전서 2장 11절 이하 등은 갈라디아서 3장 28절에 비추어 이해되어야 한다.”고 주장한다. 이것이 기본적인 남녀관계를 이해하는 성경적인 기준이라고 할 수 있다. 즉 “남자나 여자 없이 그리스도 예수 안에서 하나이니라.”는 것이다. 즉 믿음으로 말미암아 그리스도와 연합하여 하나님의 자녀가 된 성도들은 그리스도의 몸을 이루는 지체로서 하나가 된다. 즉 '믿음'을 공통분모로 하는 자들은 인종이나 신분이나 성별의 차이에 상관없이 하나이며 믿음으로 하나님 아버지께로 나아갈 수 있다는 것이다. 아울러 여성의 모든 관계나 행위는 이러한 기준에서 판단되고 평가되어야 한다.

III. 여성 안수에 관한 성경적 타당성34)

  먼저 논의에 앞서서 생각할 것은 여성 안수를 찬성하거나 반대하는 양측의 상반적인 결론은 나름대로 성경의 가르침에 대한 정당한 적용이라고 할 수 있다.35) 즉, 이런 차이는 성경의 권위에 관한 견해의 차이라기보다는 성경의 해석과 적용문제에서 비롯된 것임을 전제하고서 논쟁이 되고 있는 주요 구절을 고찰하고자 한다.

  A. 고전 11:2-16의 성경해석학 상의 논쟁

"너희가 모든 일에 나를 기억하고 또 내가 너희에게 전하여 준대로 그 유전을 너희가 지키므로 너희를 칭찬하노라 그러나 나는 너희가 알기를 원하노니 각 남자의 머리는 그리스도요 여자의 머리는 남자요 그리스도의 머리는 하나님이시라 무릇 남자로서 머리에 무엇을 쓰고 기도나 예언을 하는 자는 그 머리를 욕되게 하는 것이요 무릇 여자로서 머리에쓴 것을 벗고 기도나 예언을 하는 자는 그 머리를 욕되게 하는 것이니 이는 머리 민것과 다름이 없음이니라 만일 여자가 머리에 쓰지 않거든 깎을 것이요 만일 깎거나 미는 것이 여자에게 부끄러움이 되거든 쓸찌니라 남자는 하나님의 형상과 영광이니 그 머리에 마땅히 쓰지 않거니와 여자는 남자의 영광이니라 남자가 여자에게서 난 것이 아니요 여자가 남자에게서 났으며 또 남자가 여자를 위하여 지음을 받지 아니하고 여자가 남자를 위하여 지음을 받은 것이니 이러므로 여자는 천사들을 인하여 권세 아래 있는 표를 그 머리 위에 둘찌니라 그러나 주 안에는 남자 없이 여자만 있지 않고 여자 없이 남자만 있지 아니하니라 여자가 남자에게서 난것 같이 남자도 여자로 말미암아 났으나 모든것이 하나님에게서 났느니라 너희는 스스로 판단하라 여자가 쓰지 않고 하나님께 기도하는 것이 마땅하냐 만일 남자가 긴 머리가 있으면 자기에게 욕되는 것을 본성이 너희에게 가르치지 아니하느냐 만일 여자가 긴 머리가 있으면 자기에게 영광이 되나니 긴 머리는 쓰는것을 대신하여 주신 연고니라 변론하려는 태도를 가진 자가 있을찌라도 우리에게나 하나님의 모든 교회에는 이런 규례가 없느니라"

  신약 성서에서 교회 내의 여성들의 문제에 대해 가장 길게 쓴 구절은 예배를 드릴 때 머리에 무엇을 쓸 것과 머리 모양을 어떻게 할 것인지를 다룬 이 본문이다.36)

  유대 계통에서는 여자들이 머리에 아무 것도 쓰지 않고 기도하는 것은 큰 혐오감을 주었다. 공중 앞에 베일을 쓰지 않고 나타나는 여자는 결혼 서약을 모욕하는 것으로 간주되었고, 탈무드는 남편에게 그런 여자와 이혼하도록 명령했다. 유대적 가르침은 여자의 머리와 음성은 성적 자극을 준다고 생각되었기 때문에 베일을 쓰는 것은 매우 중요하였다.

  희랍 관습에서 상류의 부인들은 일반적으로 공중 앞에서 베일을 썼다. 독신 여자는 일반적으로 베일을 쓰지 않았다. 창녀와 노예는 법적으로 베일을 쓰지 못했다. 유대인이나 희랍인들은 베일이나 특정의 머리 모양을 결혼의 상징으로 간주했다. 사도 바울은 여자가 수건을 쓰는 문제에 대한 주장을 창조의 교리(고전 11:7, 9)와 자연 혹은 관습(고전 11:13-16)에 기초하여 펴나가고 있다.37)

  본 단락은 예배시의 여성의 적극적 역할을 금하는 것이 아니라 예언과 기도를 통한 여성의 참여를 구체적으로 인정하는 내용이다. 다만 이 단락에서 분명하게 지적하고 있는 것은 여성이 머리에 쓴 것을 벗고 예배를 드리면 안 된다는 것이다.

  이런 규범에 대해서는 여성안수를 찬성하거나 반대하는 양쪽에서 모두 문자적으로 영구히 적용할 사안으로 보지 않는다. 그리고 이 구절의 해석과 적용에 있어서 사도 바울은 창조 질서에 있어서 남자와 여자가 서로 다른 과정 속에서 창조되었다 할지라도, 분명한 사실은 남자와 여자 그리고 모든 피조물들이 하나님에 의해 창조되었다는 것이다.

  남자와 여자 두 존재의 기원은 결국 하나님이다(창 1, 2장). 그러기에 그들은 하나님 안에서 하나이며, 동등하며, 독립적인 존재가 아니라 하나님께 종속되어 있다는 점을 강조하고 있다. 이렇듯 사도 바울은 첫 논증에서 유대 사회의 관습인 교회 내에서의 남녀의 질서를 말했다 하더라도 ‘주 안에서’의 남녀의 상호 대등한 관계와 하나 됨을 말한 11-12, 16절에서 바울의 논증 의도를 찾아야 할 줄 안다. 그것은 고린도 여성들이 남성들과 대등하게 예언하고 기도한(4-6절) 사실에서 분명히 나타난다.38)

  B. 고전 14:33-36의 성경해석학 상의 논쟁

"하나님은 어지러움의 하나님이 아니시요 오직 화평의 하나님이시니라 모든 성도의 교회에서 함과 같이 여자는 교회에서 잠잠하라 저희의 말하는 것을 허락함이 없나니 율법에 이른 것 같이 오직 복종할 것이요 만일 무엇을 배우려거든 집에서 자기 남편에게 물을찌니 여자가 교회에서 말하는 것은 부끄러운 것임이라 하나님의 말씀이 너희에게로부터 난 것이냐 또는 너희에게만 임한 것이냐"

  이 본문은 사도 바울이 단순히 여자는 교회에서 말해서는 안 된다는 것, 곧 여자는 회중 가운데서 지도적 역할을 맡아서는 안 된다고 하는 것처럼 들린다. 그러나 사실 이 규례에는 아내들이 집회 중에 질문을 했다는 특수한 상황이 지적된다.39)

  그러나 사도 바울이 영적 예배시의 남녀의 행동에 관한 규례에서 관심을 둔 것은 여성들의 행동에 관한 신학적 가치가 아니라 교회의 공적인 질서와 품위와 덕을 세우는 일이었다(12절). 사도 바울의 주요 관심은 주신제의나 동방제의로부터 교회를 보호하는 일이었다. 그러므로 이 규례는 단순히 아내들에게 예배 집회 중 잠잠하라고 했을 뿐, 아내들이 공동체의 지도자나 그들의 남편에게 복종해야 한다고 말하지 않는다. 따라서 ‘잠잠하라’는 이 규례로 인하여 오늘날의 교회 여성들이 교회에서 차별을 받거나 침묵을 강요받을 이유가 없다.40)

  이 말씀은 교회 내에서의 여자의 위치에 대하여 심각하게 논쟁되는 구절이다. 조영엽 박사는 이 구절을 공 예배와 관련된 교훈의 말씀이요, 영적 은사들과도 관계된 교훈의 말씀이고, 여자의 강도권과 치리권과 관계된 교훈이라고 주장하면서 여성 안수를 금지하는 대표구절이라고 주장한다.41)

  본 구절에서 사도 바울은 여성이 남자 혹은 남편을 가르치거나 주관하는 것을 금한다. 사도 바울이 이 글을 쓴 의도와 주석적 판단에 있어서 상당한 난제와 견해차의 여지를 내포하는 구절이다. "모든 성도의 교회에서 함과 같이"란 말씀은, "모든 교회의 풍속과 같이"란 뜻이다. 이는, 교회의 아름다운 규례를 배경으로 내 세우는 말씀이다. 교회의 규례도 성경에 근거한 것이라면, 신자들이 반드시 지켜야 된다.

  그런데 “여자가 교회에서 잠잠하라”는 말씀을 여자는 강단에 서서 말하는 것을 허락하지 않았다는 의미로 해석하여 여자는 목사가 될 수 없다는 뜻 확대 해석한다면 이것은 크나큰 잘못이다. 왜냐하면 여자 목사를 반대하는 교회에서도 여자 전도사는 버젓이 강단에서 설교하고 가르치고 말하기 때문이다.

  만일 그러한 원리가 절대적인 성경의 원리라면 교회 강단에서 모든 여자 전도사들이나 교사들 그리고 여전도회장들도 다 사퇴시키고 말하거나 가르치지 못하게 해야 할 것이다. 하지만 실제로 여자 목사는 강단에 설 수 없고 여자 전도사나 다른 직분자들은 서서 가르치고 말할 수 있다면 모순이 아닌가?42)

  바울은 이 규례가 성경에 근거하고 있음을 지적하기 위하여, "율법"의 교훈에서 인용(引用)한다. 그러면, 여자가 교회에서 잠잠해야 됨[남자를 지배하는 공교훈(公敎訓)을 하지 못함]은 율법의 말씀(창 3:16)에 근거한 것이다. 그러나 이와 같은 구절은 전체적인 맥락에서 볼 때, 남녀평등의 성경사상에 위배되는 것은 아니다. 다만 상황에 따른 지혜로운 대처로 이해할 수 있을 것이다.

  한국의 대표적인 개혁주의 신약신학자인 최갑종 교수는 이 구절을 해석하면서 본문 구절을 고대 헬라의 문화-사회학적으로 살펴볼 때 여성의 성직 안수를 반대하는 규범적인 성경 말씀으로 보기에는 부당하다는 견해를 피력하고 있다.43)

  즉 고전 11:5이 여성 전체에 관한 일반적인 원리를 말하고 있고, 고전 14:34-35은 어떤 결혼한 여성들의 지나칠 정도의 무례한 행위에 관해 말하고 있다고 한다면 양 본문은 모순되지 않는다는 것이다. 다시 말하자면 사도 바울은 그 당시 교회에서 분쟁과 예배시의 무질서를 경계하고 예방하기 위한 목적으로 “교회에서 말하지 말고 잠잠하라”고 가르친 것이다.

  따라서 특수(特殊)한 상황에 처한 특수(特殊)한 교회의 문제를 해결하기 위하여 사도 바울이 특단(特段)의 조치를 취한 것이라고 보는 것이 무난한 해석이라고 할 수 있다. 그러므로 이것은 사도 바울이 당대의 사회와 문화적 관습 아래서 복음의 자유를 남용하거나 곡해해서 가정과 교회를 혼란스럽게 하고 선교의 문을 닫게 하는 위험을 주는 여자들에게 말하고 있는 특별 교훈으로 볼 수 있다.

  즉 여성 안수와는 전혀 다른 사회적 종교적 상황의 차이에서 비롯된 문제해결 방법인 것이다. 김수영 목사는 이 구절을 기독 여성들이 어떻게 생활할 것인가를 보여주는 교훈과 권면의 말씀이지 강단에서 설교하는 것을 금지한 말씀이 아니라고 본다. 즉 기독 여성으로서의 일반 생활을 기록한 말씀이지 여자 목사는 적합하지 않다는 말씀은 아니다.44) 

  C. 딤전 2:8-15의 성경해석학 상의 논쟁

“그러므로 각처에서 남자들이 분노와 다툼이 없이 거룩한 손을 들어 기도하기를 원하노라 또 이와 같이 여자들도 아담한 옷을 입으며 염치와 정절로 자기를 단장하고 땋은 머리와 금이나 진주나 값진 옷으로 하지 말고 오직 선행으로 하기를 원하라 이것이 하나님을 공경한다 하는 자들에게 마땅한 것이니라 여자는 일절 순종함으로 종용히 배우라 여자의 가르치는 것과 남자를 주관하는 것을 허락지 아니하노니 오직 종용할찌니라 이는 아담이 먼저 지음을 받고 이와가 그 후며 아담이 꾀임을 보지 아니하고 여자가 꾀임을 보아 죄에 빠졌음이니라 그러나 여자들이 만일 정절로써 믿음과 사랑과 거룩함에 거하면 그 해산함으로 구원을 얻으리라”

  조영엽 박사는 본 구절의 해석에 있어서 특히 11-12절은 근거로 여자는 (1) 전적으로 복종하라 (2) 침묵하라 (3) 배우라 (4) 가르치는 것을 허락하지 않는다 (5) 남자 주관하는 것을 허락하지 않는다고 강하게 주장한다.45) 하지만 사도 바울이 이 구절에서 창조 원리에 입각해 규범을 세우고 있다는 견해가 있으나 역시 해석학적인 입장에서 볼 때 문제가 있다. 즉 고린도 교회나 에베소 교회의 상황과 비추어볼 때 충분히 이해가 된다고 할지라도 오늘날 전혀 다른 상황의 현대 교회에 그대로 적용할 수 있는가 는 여전히 미제(謎題)로 남아있다.

  이 서신에서 왜 여성에 대한 태도가 경직되어 나타나는가 생각해 보면, 그 이유는 이 글이 쓰여 질 당시(주후 115년)에는 예수 그리스도 재림의 지연으로 사도시대의 종말론적인 소망은 수정되어야 할 뿐 아니라 고린도 교회에 있던 혼란한 문제로 교회가 보수적이 되어 갔다. 또한 당시 기독교에 대한 박해에 직면하여 교회가 제도화되고(딤전 3장 참조), 질서를 유지하고 생존하기 위해서는 기독교인들의 덕행이 더 요청되었다. 따라서 당시 사회의 부인들에게 주는 윤리적 교훈이 교회를 위해 인용되었던 것이다.46)

  이러한 시대적 상황을 고려해 볼 때, 이 목회서신은 사도 바울의 고린도전서 11장과 14장의 주장이 한층 보수화된 형태라고 할 수 있다. 또한 이 지침으로 점차 교회의 직무에서 여성들이 배제되고 교회가 가부장화 되었던 것이다. 여기서 문제시해야 할 것은 “이 지침이 과연 영구적인, 조금도 예외를 둘 수 없는 법칙을 제시하는가?”이다.47)

  “여자의 가르치는 것과 남자를 주관하는 것을 허락지 아니하노니”라는 말씀은 남존 여비(男尊女卑)의 사상을 주장하는 것이 아니라 남녀의 기능 차이와 창조 질서를 언급한 것이다. 더욱이 구약 성경에서 창조 질서를 언급할 때는 우월 혹은 열등 이라는 종속 개념이 아니라 ‘돕는 배필’이라는 관계 개념으로 설명된다.48) 그러므로 창세기에서 강조하는 것은 남성과 여성 상호간의 복종이나 열등의 관계가 아니라 상호의존적인 관계가 되어야 한다는 점이다. 여기서 중요한 사실은 ‘상호의존성’이라는 것은 “관계를 맺는 자 사이의 평등성”을 전제로 한다는 것이다.

  사도 바울은 하나님께서 남자에게 맡겨주신 가르치는 직분을 강조하고 있다(Calvin). 하지만 여자도 남자와 동등하게 하나님의 은혜에 참여할 수 있다(갈 3:28). 본 절의 가르치지 말라는 것은 교회의 공공 집회에서 금하는 것이지 자신의 가족들과 가정에서 하는 가르침까지 박탈하는 것은 아니다. 우리가 기억해야 할 것은 사도 바울의 서신을 해석할 때, 사도 바울의 일반적이고 통일성 있는 교훈과 연관시켜 모든 특수한 구절을 해석하고 이해해야 한다는 것이다. 즉 사도 바울은 여성의 역할을 새 창조의 관점에서 제시하고 있는 것이다.

  D. 딤전 3:1-13과 딛 1:6의 성경해석학 상의 논쟁

“미쁘다 이 말이여, 사람이 감독의 직분을 얻으려하면 선한 일을 사모한다 함이로다 그러므로 감독은 책망할 것이 없으며 한 아내의 남편이 되며 절제하며 근신하며 아담하며 나그네를 대접하며 가르치기를 잘하며 술을 즐기지 아니하며 구타하지 아니하며 오직 관용하며 다투지 아니하며 돈을 사랑치 아니하며 자기 집을 잘 다스려 자녀들로 모든 단정함으로 복종케 하는 자라야 할찌며 (사람이 자기 집을 다스릴 줄 알지 못하면 어찌 하나님의 교회를 돌아 보리요) 새로 입교한 자도 말찌니 교만하여져서 마귀를 정죄하는 그 정죄에 빠질까 함이요 또한 외인에게서도 선한 증거를 얻은 자라야 할찌니 비방과 마귀의 올무에 빠질까 염려하라 이와 같이 집사들도 단정하고 일구이언을 하지 아니하고 술에 인박이지 아니하고 더러운 이를 탐하지 아니하고 깨끗한 양심에 믿음의 비밀을 가진 자라야할찌니 이에 이 사람들을 먼저 시험하여 보고 그 후에 책망할 것이 없으면 집사의 직분을하게 할 것이요 여자들도 이와 같이 단정하고 참소하지 말며 절제하며 모든 일에 충성된 자라야 할찌니라 집사들은 한 아내의 남편이 되어 자녀와 자기 집을 잘 다스리는 자일찌

니 집사의 직분을 잘한 자들은 아름다운 지위와 그리스도 예수 안에 있는 믿음에 큰 담력을 얻느니라” (딤전 3:1-13)

“책망할 것이 없고 한 아내의 남편이며 방탕하다 하는 비방이나 불순종하는 일이 없는 믿는 자녀를 둔 자라야 할찌라” (딛 1:6)

  흔히 여성 안수 반대의 구절로 인용되는 본 구절은 사실상 여성 안수를 반대하는 어떤 의미도 주지 않는다. “이와 같이 여자들도”(딤전 3:11)의 여자들이란 여 집사이며, 당시의 집사는 ‘안수직’이기 때문에 오히려 여성 안수를 증명하는 구절이라고 주장되기도 한다.49)  “감독은 한 아내의 남편이 되며”(딤전 3:2) “감독은 한 아내의 남편이며”(딛 1:6). 이 구절을 근거로 성직은 남자만의 전유물이라는 사상이 보수주의 입장에서의 견해였다. 그러나 이 구절로 여성을 배제시키기에는 그 근거나 논리성이 약하다. 특히 사도 바울이 말한 ‘한 아내의 남편’이라는 의미는 감독의 자격을 남성으로 제한한 말이 아니라 축첩을 반대하는 것이다. 만일 문자적으로 이 구절을 해석한다면 남성 목사나 장로는 미혼자나 독신자는 절대로 될 수 없다.50) 그러므로 이 구절의 배경과 뉘앙스를 고려해야 문맥에 맞는 해석이 될 수 있는 것이다.

  E. 갈 3:28의 성경해석학 상의 논쟁

“너희는 유대인이나 헬라인이나 종이나 자주자나 남자나 여자 없이 다 그리스도 예수 안에서 하나이니라”

  이 선언은 당시 유대교 남성 신자들이 자신들이 이방인이나, 노예나, 여자로 태어나지 않음을 감사했던 종교적 관습에서 해방되어, 모든 구시대의 인종적, 계급적, 성적 차별이 파기되고, 인간의 평등함을 외치는 것이었다. 그런데 우리는 사도 바울이 그 새 질서에서 예시 시대 여성의 성차별의 극복과 여성의 해방을 말한 점을 놓칠 수 없다. 여자로 태어나지 않음을 감사하던 시대나 우리 시대에 있어서 이 얼마나 혁명적인 선포인가? 사도 바울의 이러한 평등선언이 유엔의 세계인권선언문의 기초가 되기도 하였다.51) 

 이 선언은 우선적으로 여성 교인들에게 남자들과 같은 약속의 상속자가 되게 하였고, 또한 실제로 사회적 지위와 역할에서도 선포문의 내용처럼 전격적인 변화를 가져오게 되었다. 특히 여성들이 선교 운동권 내에서의 지도력을 행사하게 하였다.52)

  그러나 보수적인 입장을 취하는 학자들은 이 구절의 문맥이 교회의 구조적 측면보다는 구원사적 의미를 담고 있고, 여기서 말하는 바는 민족이나 신분, 그리고 성의 차별이 없이 모든 사람이 그리스도와 합하여 세례를 받았기에 그리스도로 옷 입혀져 하나님의 구원백성이 되는 것과 같이 여자도 구원 백성 가운데 속하였다는 점을 강조하는 것이라고 한다.53)

  하지만 이와 같은 협의(狹義)의 해석은 하나님의 구원은 그 영역이 단순히 영혼의 차원에만 머물러 있는 것이 아니라 인간의 모든 삶의 영역으로 확장되어가므로, 구원의 평등성의 영역도 확장되어 간다는 사실을 간과하는 것이다.54) 그러므로 그리스도의 몸으로서의 교회는 성별이나 연령이나 신분 등의 어떠한 차별성도 전제하지 말아야 하며, 이것은 지역공동체로서의 교회[지(支)교회]에도 동등하게 적용되어야 하는 것이다.

IV. 현대 교회의 여성 안수에 관한 역사적 변천 과정

  본 장에서는 여성 안수가 이루어지기까지 세계교회가 어떠한 과정을 밟아 왔는가를 고찰하고 우리나라의 모든 교단과 단체가 어떻게 여성 안수를 인정하고 시행할 것인가에 관한 모범과 실례를 살펴보고자 한다.

  이에 따라 먼저 독일과 세계교회협의회, 그리고 대한예수교장로회 총회(통합)의 여성 목사 안수 과정을 살펴보면서 역사적 추이를 알아보고 우리의 나아갈 길에 관한 지표를 삼고자한다.

  A. 독일 교회의 여성 목사 안수 과정55)

  독일 교회는 1977년부터 비로소 법적으로 동등한 여성 목사 안수가 시행되었다. 독일교회에서 여성 목사 안수가 허락되기까지는 힘겨운 투쟁과 설득의 과정이 있었다. 이 65년간의 발전을 크게 4단계로 나누어서 간략히 고찰하면서 한국 교회에 주는 통찰력을 얻고자 한다.

    1. 여성 신학자와 목회자의 태동기(1922-30)

  독일에서는 1907년에 처음으로 독일 여성 카룰라 바르트가 구 동독의 예나 대학에서 신학사 학위를 취득하였다. 제1차 세계대전 이후 독일은 교회에서의 여성 임직에 대한 새로운 입법화를 위한 노력과 여성 학위 취득자들의 개선된 직업교육 상황을 위하여 노력하게 되었다. 여성들은 점차로 교회법적인 자격의 확장을 위해 교회에서 영향력을 획득하였다.56) 그리하여 독일에서는 여성들이 교회법의 개정과 다양한 여성 목사 관련 논점들에 대한 논의와 비판, 그리고 법적으로 동등한 지위 확보에 이르기까지 점진적으로 노력하였다. 특히 여성 신학자들과 목회자들이 지속적으로 타당성과 정당성 연구를 한 것이 중요한 계기가 되었다.

  1922년 이래로 여 목사로서 활동해온 게르트루드 쉬포리에는 크리스천 공동체의 결성에 참여하였으며, 1929년에는 “성직에 있어서의 여성”을 발표하였고, 그 후로부터 2년이 지나서는 “제단에서의 여성”을 발표하였다. 그 책에서 그녀는 기독교에 여성 성직이 널리 확산되고 있는 현상을 기재하였다. 그녀는 이러한 발전과정을 하나의 도표로 나타내려고 시도하였다. 그 발전 과정은 초기 기독교에서부터 중세를 지나 현대에 이르기까지 성직에서 여성의 동등한 몫을 요구하는 시대까지를 총괄하고 있다.57)

  1925년 구 프러시아 연합 총회에서 “개신교 교회 신문”은 다음과 같이 발표하였다.“세 명의 여성 위원 중 한 여성 위원에 의해서 여성의 완전한 영적 직임이 제의되었는데,다른 두 명은 그것을 거부했다. 그러나 여신학자를 위한 교회 직임 충당에 대해서는 강한 독립심과 책임감을 호소했다. 독일 개신교 여성 단체 회의는 언제까지 남성들에게만 영적 직임을 맡겨둘 것인가에 대한 문제점을 논의했다.”58)

  1927년 구 프러시아 연합 총회의 교회법 또한 교회에서의 여전도사 계약과 직임의 관계를 규정짓고 있는 하나의 시금석이었다. 그들은 교회를 초월해서 또는 전 교회 공동체의 직임들을 수행해야 했다. 그런데 그들의 권한은 특히 여성들과 소녀들에 관한 상담으로 제한되었다. 게다가 여전도사들이 결혼할 때에는 그 직임을 사임해야 한다는 것도 약점으로 작용했다. 그녀들의 직임은 어린이 예배, 교회 공과 지도, 성경공부, 기도회 인도 그리고 목회 상담 등이었다. 직임을 맡은 여신학자들이 1930년대에 실제로 행했던 활동에 관한 보고는 단지 독일여신학자협의회에 소속된 회원들에 관한 것뿐이었다. 이와 같이 여전도사에게는 예배에서의 설교, 교회 행정과 성례전 집행은 부여되지 않았다.59)

    2. 여성 목사 안수에 대한 숙고기(1931-1949)

  1931년 그라우뷘덴의 첫 번째 여목사인 카프레츠-로플렌(Caprez-Rofflen)의 경우에 대해서 올가 폰 릴리엔펠트(Olga von Lilienfeld)는 1932년 다음과 같이 설명했다.60)

“여성 성직은 대수롭지 않은 권리 싸움이 아니다. 그것은 모든 인간들의 정신을 인정하느냐 또는 부정하느냐에 관한 것이다. 직임에 대한 소명의식을 자각하는 인간만이 그 소명의식을 안다. 여성들에게서도 그것은 다르지 않다. 그녀들은 그녀들이 원하는 것을 알아야 한다. 이러한 정신을 부정한다면 그는 자신의 반기독교 정신을 보이는 것이 된다.”61)  당시의 결원상황과 법 사이에는 올바른 대응 관계가 존재하지 않는다. 왜냐하면 몇몇 목사들이 화해 쪽을 택하고 있는 곳에서조차 직임에 있어서 여신학자들에 대한 할당은 커지지 않았기 때문이다. 1933년 이 후 각 주 교회에서 목사고시에 합격한 여신학자들의 숫자가 증가하고 있음에도 불구하고 직접적인 교회 직임의 입구는 좁을 뿐이었다.62)

  1940년대 말경 적절한 입법화를 위한 노력의 두 번째 국면에서 보면 실제적으로 승인된 결과로 고용관계, 급료 그리고 명칭에 관해서 여 전도사의 위치가 명백히 개선되었다. 그러나 우주 특별한 방법으로 여신학자들의 직임이 특수화된 결의 개념들이 되었다. 즉 특별한 종류의 교회에 대한 봉사 또는 특별한 종류의 영적인 직임이 바로 그것이다. 1941년과 1942년에 고백교회 회의는 여전도사의 역할에 대한 신학적인 결정을 제시했다. 제10회 총회(1941년 10월 8-9일 함부르크에서 개최)에서 여전도사들은 위원회를 통하여 옹호되었다. 전쟁 상황을 통해 필연적인 안수의 가능성 문제를 완전히 설명하는 것과 그 후의 총회 결과를 이끄는 것이 문제였다.63)

  독일 교회에서는 2차 세계 대전 중 안수 받은 남자 목회자의 시급한 결원이 생기자 여 목회자 안수에 대해 심사숙고하게 되었다. 1948년 독일의 주 교회에서 여전도사의 법적 지위와 경제 부양의 지위를 새로이 정립했다. 여전도사들의 신학적 직임 영역에 관한 토의에서는 그들이 안수를 받거나 또는 축도권을 행사할 수 있어야 한다고 주장했다. 그렇지만 영적인 직임에 대한 상황 처리의 의미는 명백히 개결되지 않은 채 여전히 남아 있었다.64)

    3. 여성 안수 통일안 제정기(1950-57)

  1950년 독일 개신교 루터고회 연합회 총회는 루터고 전 교단과 개 교회 공동체를 위한 예배 의식서의 초안을 안수, 축도권, 예배의 부름, 그리고 성직 수여식의 처리에 관하여 받아들인 후에, 이 서류들을 토대로 하여 최초의 통일된 안수 안을 만들게 되었다.65)

  1952년 루터교 세계 연합회 총회가 개최되었는데, 여기서는 교단과 교황 공동체에서 여성의 직업적인 관련성을 성서적인 논쟁을 갖고 토론했다. 여신학자 문제에 대한 주교회적인 경건주의의 입장 이면에 숨어있는 축자영감설에 대한 학설은 더 이상 성경을 조직적으로 해석하지 않으며 조금은 애매한 입장을 취한다. 독일에서는 1955년 개신교 루터교회 감독회의에 의해 루터고 여전도사에 대한 방향이 제시되었다.“우리는 아주 다른 비상시기에 살고 있다. 즉 완전한 세속화, 이 세대에 교회는 새로운 선교적인 역량과 내적으로는 봉사에 있어서의 영적인 직임을 충만하게 채워 놓아야 한다. 여전도사들의 직임도 또한 그러한 봉사로서의 완전한 형태를 갖추었고 그것이 입증되었다.”66)

    4. 여성 목사 안수기(1958-78)

  제4국면에서는 언제까지 지역적이며 교파적인 특징들을 고려해야만 하는가에 대해 다양한 의견들이 있었다. 첫째로, 직임의 개념과 명칭에 대해, 둘째로, 활동 영역에 관해서, 셋째로, 기혼 여신학자들의 직임 가능성 처리에 관한 의안이다. 그 이후로 여신학자의 명칭이 달라져 “여 목사”라고 불렀다. 지금까지의 시취 제도 대신에 직임 시행시 안수제도 역시 도입되었다. 독일 개신교 연합의 법령은 남성 위주의 신학의 영역에서 목사라고 부르고 있음에도 불구하고 여 목사라고 언급했다. 즉 루터교 연합회의 하노버 초안과 근거가 똑같이 유효하게 되었다. 그러므로 남녀 간의 교회 교역에서는 남녀의 직임이 명확하게 구분되어야 하며 더욱이 교역에 따른 성으로서 더 구분되어야 한다. 새로운 교회법에 따라서 여 목사는 그들의 교역을 위해 안수 받았고 더 이상 여전도사로 시취되지 않았다.이상에서 역사적인 일별로 보았듯이 독일 여성들에게 공적인 교회 교역이 허용 될 수 있는가에 관한 교회 논쟁은 시간이 경과됨에 따라 여성 안수에 대해서 세 가지 문제로 집중되었다.67)

  첫 번째 신학적 토론은 영적인 새 관념, 예를 들어 창조 질서의 문제에 대한 직접적인 대결이었다. 그리하여 여성에게 목사직을 위임할 수 있는지에 대해 심사숙고하게 되었다. 관념과 실제는 기독교의 인간학에 대한 문제로 파급되면서 여성들이 바울의 신학적인 언급을 근거로 하여(고전 14:34, 딤전 2:11), 창조 서열의 차이에 따라서 과연 안수를 받을 수 있는가 하는 문제로 나아갔다.68)

  새로운 형식의 직임 발전을 위한 노력에서 두 번째 견해의 기원은 소위 비상사태 이론 속에서 형성되었다. 그 이론은 남성 목사들의 시급한 결원에 대한 극복과 그 비어있는 자리에 여성들을 임명하는 구명책을 옹호했던 것과 관련이 있다. 여기서 벤틀란트는 그 비상사태 이론을 비판했는데, 이는 교회 직임에 있어서 한 번도 입법화된 것이 아니기 때문이다.

  벤틀란트의 개념과 관련된 영적 직임에 주지의 차이점을 두는 것을 기반으로 하여, 교회 봉사에서 여성의 사역에 대해서는 훌륭하고 목적에 적합한 조건들을 설정할 수 있다고 덧붙인다. 그러나 여전도사가 일시적인 비상근무와 같은 낮은 위치에 처하게 된 구별만으로 여성 전문직을 인정하게 된다면 불행하게도 성과는 없을 것이다. 이것은 벤틀란트가 그런 경향을 제시하지 않았다는 맥락에서 이해된다. 이에 따르면 비상시에 교회 지도자는 교회 공동체 예배의 전담을 여전도사에게 위탁할 수 있다. 그러나 여전도사는 이런 위임을 통해서 어떠한 새로운 교역도 받지 못했고, 오히려 이미 위임된 직임 수행의 한계만 더 확고해질 뿐이다. 이 위임은 반면에 시공간적으로 한계를 지을 수 있고 더 특별나게 경계를 그을 수 있다. 그러나 이 위임은 비상에서 나온 힘이 아니라 여전도사에게 주어진 위임, 즉 말씀 선포의 힘이다.

  벤틀란트는 여성을 포함한 목사직에 관한 세 번째 견해를 무조건적으로 긍정하지 않았고 또 실제적인 결과도 마련치 않았다. 여성의 영적 직임이라는 개념을 벤틀란트처럼 합법적인 영적 목사직의 새로운 분류라는 기술적인 용어로 이용한다거나 또는 볼프처럼 교회 교역에서 여성 직임이라고 말을 하는 것은 고려해 보아야 한다.69)

  볼프에 의하면 실질적으로 충분한 근거 없이 성례전 집행과 목사직임의 권리와 같은 여성의 권리가 부당하게 행해지며 동시에 이때의 문제는 왜 남성 대리인에게만 교회공동체의 직임 또는 목사의 직임이 주어지는가에 있다. 벤틀란트는 오히려 실제에 있어서 설교와 목사의 직임 그리고 여성이 이러한 직임에 완전히 참여함을 분리해서 생각함을 발전시켜 왔는데, 그러한 완전 참여로 인해 분명하고 특수한 사명과 위임을 가능하게 했다.70)

  독일에서 여성안수는 무엇보다 세계교회협의회 사업에 대한 의견을 수렴하여 파별 관점을 고려하게 되었다(예: 루터교 연합회, 독일국가교회, 루터교 세계연맹). 1982년 페루의 리마에서 개최된 세계교회협의회의 신앙과 직제위원회 보고서는 독일의 경우를 설명한다.

“여성안수를 위해 그리고 독일 개신교회 에서는 수십 년 전부터 이루어지고 있는 채용관계와 경험을 근거로 하여 거기에 대항 구체적인 진보가 신학적-인간학적 이해를 토대로 인간 본성과 기독론의 시각에서 지지된다. 여기서 또한 사람들은 예수 그리스도, 새 아담이 단순히 남자냐 혹은 인간을 표현하는가? 그리고 그리스도의 대리자는 특정한 성만을 위해 안수해야 하는가, 아닌가를 물었다. 여성안수에 관한 문제 제기는 독일에 있어서 전통의 역사적 비평적 연구 결과이다."

  B. 세계교회협의회의 여성 목사 안수 과정71)

  여성 안수에 대해서는 교회의 영적 직임 구조와 거기에 소속한 교회 신학적인 근거를 갖고 파악해야 한다는 것을 알게 되었다. 몇몇 교회와 공동체는 영적 직임과 여성 교역에 대한 여성 안수의 허용에 반대하여 오늘날까지 원칙상의 주저함을 갖고 있다. 그것은 특히 로마 가톨릭 교회와 동방정교회 그리고 일부 영국 성공회가 그런 경우이다. 한국의 보수적인 교단들도 지금까지 여성 목회직에 대한 반대 입장을 표명하고 있다. 세계교회협의외 총회는 여성의 위치를 반영하여 교회에서 여성 안수에 대해 큰 의미를 부여한다. 사람들은 이미 세계교회협의회 제 1차 회의가 암스텔담에서 개최되었을 때, 목회직에서의 여성의 역할에 관한 토론이 활발히 진행되었지만 실제적이며 신학적인 결과들에 대해 한계에 부딪치게 되었다.

  여성 안수에 대한 반대 견해는 암스테르담에서 열린 세계교회협의회 제1차 보고서 “교회 안에서의 여성의 생활과 일”에 명시되어 있다. 그 보고서에는 여성 안수를 받아들이지 않는 상황 그리고 여성의 열등한 순서에 대한 성서구절 “여자는 교회에서 잠잠해야 한다.”가 소개되었으며 다른 이유로는 교회 내에서 다른 교역상 이해에 대한 토론이 경고되는 여기서 “하나”가 되고자 하는 길을 모색할 수 있었다. 여성 안수는 교회 일치를 위한 위임과 관계가 있다.

“말씀 선포와 성례전에 있어서 온전한 목사직을 위한 여성 안수 활동은 교회의 가시적 일치를 향한 활동과 동시에 일어난다. 이것은 결코 놀랄 일이 아니다. 왜냐하면 교회의 가시적 일치는 신앙공동체의 회원처럼 세계 많은 회원에 대한 인식뿐만 아니라 한 공동체의 목회자로 부르심을 받은 자들에 대한 인식까지도 포함하기 때문이다”

  C. 대한예수교장로회 총회(통합)의 여성 목사 안수 과정72)

  지금까지 독일 교회의 여성 안수 합법화 과정과 세계교회협의회의 여성 목사 안수 합법화 과정을 살펴보았다. 이제는 한국의 대형 장로교 총회 가운데 하나인 대한예수교장로회 총회(통합)의 여성 목사 안수 과정을 간략히 고찰하고자 한다.

  여기에서는 편의상 연도별 발전 추이를 중심으로 고찰할 것이다.

1907년 : 독 노회 조직 시 33인의 선교사와 한국인 장로 36인이 모여 규칙을 만들때 “목사와 장로는 세례 받은 남자여야 한다.”고 규정하여 처음부터 여성지도력을 완전히 배제하였다.

1912년 : 총회 조직할 때 여자를 전도하는 일에만 인정하기로 결의하였다.

1932년 : 경안노회에서 여 장로 선언에 관한 문의에 “본 정치에선 여 장로를 세울 수 없다” 고 답변하였다.

1933년 : 함남노회 여신도 103인과 노회장의 명의로 여자에게도 장로 자격을 주라고 헌의했으나 “개정할 필요 없다,” “시기상조”라고 부결되었다.

1935년 : 24회 총회 시 “여자는 장로가 될 수 없음이 만고불변의 진리”라고 결론 내리고, 차후에 다시 여 장로에 대하여 말하는 자는 엄중히 처리하도록 결의하였다.

1946년 : 해방 후 첫 총회에 여 장로 청원(여전도회 증경회장 김필례, 유각경,신의경, 김말봉 제씨)했으나 통일이 이루어 질 때까지 보류하기로 하였다.

1955년 : 40회 안수 없는 권사 제도를 신설하였다.

1959년 : 44회 총회 내에 부녀부 설치 청원을 허락하였다.

1961년 : 46회 여 장로 청원이 기각되었다.

1962년 : 47회 여 장로제 헌의, 총회에서 5인 별 위원 선정, 1년 연구키로 하였다.

1963년 : 48회 여 장로제 헌의에 대하여 1년간 더 연구토록 7명을 추가하여 12인 위원회를 만들어 위촉하였다.

1964년 : 49회 연구위원들은 아무 내용 없이 ‘이 문제는 반려함이 가 한줄 안다’고 한 후 반려하는 것으로 가결하였다.

1965년 : 50회 여전도회 전국연합회가 여 장로 청원, 정치부 보고 “여장로제도 신설 헌의는 정치에 간한 것이기 때문에 각 노회에 수의하여 봄이 가하다”고 평가하였다.

1967년 : 52회 여 장로 청원 건은 반려하고, 여교역자 지위를 헌법에 삽입해 달라는 청원은 연구위원 5명을 선정하여, 1년간 연구키로 하였다.

1968년 : 53회 여교역자 직위 문제 건은 1년간 보류, 여자에게 당회원 자격 건은 1년간 연구토록 하였다.

1969년 : 55회 여 장로 청원에 연구위원 9명을 선정, 1년간 연구토록 하였다.

1971년 : 56회 연구위원을 1년간 더 연구토록 건의했으나 다루어지지 않음. 도리어 경남노회장이 여 장로 제도 신설을 총회에서 논의와 청원을 할 수 없도록 총회가 결정하여 달라고 헌의하였는데 이에 대해 정치부에서는 “합법적인 절차에 따라 청원하는 것을 거절할 수 없고 총회 논의를 금지할 수 없음”이라고 결의하였다.

1973년 : 58회 8개 노회(서울, 서울동, 서울서, 경기, 충북, 군산, 평양, 전북) 여장로제를 헌의하였고, 95:162표로 부결되었다.

1974년 : 59회 7개 노회에서 여장로제도 청원하여, 투표 결과 120:183으로 부결되었다.

1975년 : 60회 여장로제도 청원과 여교역자 당회 참석 허락 의건은 여교역자 당회참석은 거론되지 않았고, 여 장로제도는 126:180으로 부결되었다.

1976년 : 61회 여장로제 청원하여, 133:173으로 부결되었다.

1977년 : 62회 여 목사와 여 장로에 대한 안수 청원하였으나 여 목사 건은 거론도 되지 않고 여 장로제는 143:157(14표차)로 부결되었다.

1978년 : 63회 197:208(11표차)로 부결되었다.

1979년 : 64회 154:227(73표차)로 부결되었다.

1981년 : 66회 113:244(131표차)로 부결되었다.

1983년 : 68회 부녀지도위원회 헌의안이 다음과 같이 접수되었다.

         1) 여 장로 제도는 1년간 정책협의회로 하여금 신중히 연구하여 차기 총회 때 제안토록 한다.

         2) 여 교역자의 법적 지위를 위하여 노회 고시를 치른 전도사를 당회에소속케 하는 것은 모순된 일이므로 법적 지위 보장

            을 위한 법적 제도의 제정을 요청한다.

         3) 여 교역자를 항존직으로 하여 노회 소속 전도사가 되게 하고 당회가청빙 절차에 의하여 시무토록 해줄 것을 청원한다.

1984년 : 69회 268:462로 부결 후 여장로제도 청원의 건은 정책협의회에 맡겨 협의키로 하였다.

1987년 : 72회 여교역자 39명, 여신학생 120명이 “우리는 50년 이상을 기다렸습니다.”라는 유인물을 총회 총대들에게 배포하였으나, 여성안수 문제는 안다루어졌다.

1988년 : 73회 7개 노회(경안, 서울, 강원, 영등포, 목포, 서울서북)와 부녀지도위원회에서 여성안수 건 상정 323:450으로 부결되었다.

1989년 : 74회 3개 노회 헌의 377:375, 기권10표로 과반수에 못 미쳐 부결되었다.

1990년 : 75회 551:620, 기권 4표, 무효 4표로 부결 3년간 의결치 않기로 결의하였다.

1992년 : 77회 여성안수헌의 3년 불가 해제 청원 건은 반려되고 “여성안수 연구위원회” 설치키로 가결하였다.

1993년 : 78회 여성안수 건이 반려되었다.

1994년 : 79회 25개 노회에서 헌의, 찬반토론 없이 투표에 부쳐져 701:612표로 61년 만에 가결되었다.

1995년 : 봄 노회 여성안수 수의, 최종 통고, 가을노회부터 여성목사와 여성 장로가 배출되었다.

V. 결론 및 제언 : 여성 안수에 관한 해결 방안

  A. 결론

  개혁주의는 성경이 가는 데까지 가고, 서는 곳에서 선다. 우리가 검토한 여성 목사 안수 문제가 “성경적이면 가르치고 권면하고 시행토록 하여야 하며,” 반면에 여성 안수가 성경적이 아니라면 ‘성경적이 아니라’고 가르치고 권면하고 여성 안수를 용납하지 않아야 한다.73) 그러므로 우리는 이제 여성 목사 안수 문제를 결론지을 때가 되었다. 이에 본 여성 목사 안수 문제를 다각도에서 고찰한 본 연구에서는 여성 안수를 금하는 이유들로 내세워온 문제들에 대한 답변으로서 다음과 같은 결론을 얻었다.

  첫째, 창조의 원리와 질서에 있어서 ‘여자는 남자를 돕는 배필’이라는 주장에 대하여, 여자는 동반자로 이해되어야 한다는 점을 명백하게 주장한다. 즉 남자와 여자 두 존재의 기원은 결국 하나님이시다(창 1, 2장). 그러기에 그들은 하나님 안에서 하나이며, 동등하며, 독립적인 존재가 아니라 하나님께 종속되어 있다는 점을 강조하는 것이다. 즉 여자는 남자에게 종속된 것이 아니라 남자와 마찬가지로 하나님께 종속되어 있다는 의미이다. 

둘째, 창조의 순위에 있어서 여자는 나중이기에 여자의 가르치는 것과 남자 주관하는 것을 허락하지 않는다는 주장에 대하여, 이것은 단지 창조의 순서일 뿐 서열이 여성의 열악성이나 열등성을 주장하는 하등의 이유가 될 수 없음이 명백하다. 

셋째, 범죄의 순위에 있어서 여자가 먼저라는 주장에 대하여, 결과적으로 인류의 대표자인 아담의 책임성에 따라 남자도 공범이 될 수밖에 없었고, 결국 온 인류가 불신앙, 불순종, 교만의 죄를 짓게 된 것이다. 그러므로 인간의 죄를 여자의 원인으로 돌릴 수만은 없다. 범죄 상황에는 남자와 여자가 공존하였고, 공범이 되고 말았기 때문이다.

넷째, 여자가 남자 주관하기를 허락하지 않는 원인은 하와의 범죄 결과 때문이라는 주장에 대하여, 결국 이것은 누가 누구를 주관하는 문제가 아니라 동등성과 동반자 관계를 나타낸 것이라고 할 수 있다. 즉 여자가 남자를 주관하지 말고 대등한 동반자로 여기라는 것으로도 이해할 수 있다.

다섯째, 여자는 연약한 그릇이기에 신체적, 정신적, 심리적 측면에서 부적합하다는 주장에 대하여, 여성이 연약하기에 더욱 더 하나님을 사모하고, 경건을 유지하며, 성령의 역사하심과 은혜로 말미암아 훌륭한 사역을 감당할 수 있음을 성경은 반증하고 있다.

여섯째, 여성의 생리적 현상 때문에 지도자로서 부적합하다는 주장에 대하여,74) 월경이나 해산 등으로 인한 건강 문제가 있으나 얼마든지 올바른 지도자로서 사역할 수 있음을 사회 전반의 여성 지도자들을 통하여 알 수 있다. 그러므로 다른 사회의 지도자들은 용인하면서 단지 교회의 여성 지도자들을 문제 삼는 것은 공평치 못한 처사요, 선입관과 편견 때문이라고 말할 수밖에 없다.75)

 일곱째, 여자의 음성이 지도자로서 부적합하다는 견해에 대하여,76) 음성에 따라 강도권과 치리권이 거부된다는 것은 비성경적인 차별이라고 할 수 밖에 없다. 그렇다면 청각 장애인이나 언어 장애인과 같은 이들뿐만 아니라 타고난 목소리가 좋지 않은 사람은 모두 목사가 될 수 없다는 억지 논리가 된다.

여덟째, 여성 안수를 찬동하여 시행하는 교단들도 실제상은 여성 안수에 대하여 거부반응을 취하고 있다는 주장에 대하여, 이것은 단지 한국 사회의 가부장적 사회구조의 영향을 받은 비정상적인 현상일 뿐이다. 그러므로 이러한 잘못을 바르게 잡고 새로운 지평을 열어가야 할 책임이 우리에게 있는 것이다.이러한 연구 결과는 여성 목사 안수 문제가 “성경적이기에 가르치고 권면하고 시행토록 하여야 한다.”는 것이다.

  B. 제언

  필자는 여성 목사 안수 문제가 “성경적이기에 가르치고 권면하고 시행토록 하여야 한다.”는 연구 결과를 얻었다. 그러면 이제 우리는 어떻게 할 것인가? 필자는 이러한 연구 결과를 토대로 다음과 같은 발전적 제안을 하고자 한다.

  첫째, 예수 그리스도 복음 안에서 여성의 위치와 신분 재확인 작업이 요구된다.

  설교학적인 측면에서 고려해 볼 때 여성 목사 임직 허용의 문제는 시대상의 적절한 반응이라고 할 수 있다. 즉 18세기 미국의 노예 해방 운동을 실례로 들 수 있겠다. 당시에 링컨 대통령의 노예해방운동은 하나님의 뜻이었다. 18세기 설교는 흑인 노예들을 사람으로 취급하지 않았고, 물건이나 주인의 소유물로 취급하는 설교가 훌륭한 설교로 평가되었다. 하지만 오늘날의 설교는 노예도 자유민이고 동등한 인격을 갖춘 인간이라고 설교해야 한다. 그리고 장례 문제에 있어서도 기독교의 전통적인 관습은 매장 문화의 전통을 지니고 있었다. 그래서 예루살렘 성벽 동쪽에 있는 굳게 닫힌 황금문은 메시야가 오실 때 열린다고 믿고 있으며, 이때 황금문 근처의 무덤부터 열리고 재림한다고 믿고 있어서 낮은 산 감람산 기슭까지 많은 묘지들이 밀집해 있고 동문 앞 근처가 묘지로서 가장 비싸고 좋다고 전해지고 있다.77)

  하지만 오늘날의 선진화된 의식을 갖춘 목회자들은 기독교 장례 문화를 화장이나 납골당으로 변화시키거나 신체 기증 등으로 모범을 보이고 있으며, 사회가 이것을 기대하고 있다. 아울러 신학적으로도 화장 문화는 성경의 지지를 받고 있다(계 20:13-14).

“바다가 그 가운데서 죽은 자들을 내어주고 또 사망과 음부도 그 가운데서 죽은 자들을내어주매 각 사람이 자기의 행위대로 심판을 받고 사망과 음부도 불못에 던지우니 이것은 둘째 사망 곧 불못이라” 이처럼 시대의 흐름에 민감한 선각자들만이 살아서 존재할 수 있다. 그러므로 양성 평등 시대에 살고 있는 오늘 우리가 여성 목사 안수 문제를 거부하는 것은 시대착오적 발상에 지나지 않는다. 그러므로 여성의 지위와 신분상의 위치를 성경적으로 고찰한 바대로 인정하고 어떠한 제한이나 불이익을 두지 말아야 할 것이다.

  둘째, 여성 안수 해당자에 대한 선발 및 교육 훈련이 중요하다.

 우리 교단의 경우 미래지향적인 정책 토론을 실시한 결과, 외부 교회와 목회자영입 문제에 있어서 중요한 분기점이 되고 있는 것이 여성 목사 문제이다. 대부분의 군소교단의 경우 본 교단으로 가입하려고 할 경우에 반수 이상의 여성 목사 문제가 대두된다. 이에 대한 합리적이고 타당한 해법이 제시되어야 상호 신뢰를 바탕으로 교단이 성장·발전해 나아갈 수 있을 것이다. 예를 들어, 타 교단 목회자들을 영입한 후에 차별을 두지 말고 본 교단 목회자들과 함께 심포지엄이나 신학 세미나를 통하여 전체적인 신학적 통일성과 새로운 연구 결과를 공유하는 진정한 하나 됨의 의미를 갖도록 해야 할 것이다. 아울러 양성평등주의 입장에서 모든 직책과 신분의 제한을 두지 말고, 선거권과 피선거권을 비롯한 총회의 모든 직임을 공유해야 할 것이다. 이와 같은 문제의 해결을 위하여 총회는 지혜를 널리 모으고 발전적인 제안을 적극 수용하여야 할 것이다. 그리고 여성목사임직특별위원회 등의 조직과 활동을 장려하여 효과적인 연구와 준비된 여성 사역자 관리 방안도 마련해야 할 것이다.

  (1) 헌법적 기준에 따른 자격을 갖춘 여성[총회와 노회 기준]

  (2) 정상적인 교육과정을 이수한 여성[신학 과정]

  (3) 지도자의 자질을 갖춘 여성[성품과 인격 훈련]

  (4) 합당한 사역을 (준비)하고 있는 여성[실무자]

  현재 군소교단에서 목사 임직을 받고서 사역하는 목회자들을 재교육하여 교단으로 영입하고, 과거에 사회사업이나 고아원, 양로원, 장애인 시설 및 각종 사회복지시설 종사자들을 교육하여 현장에서 종사하는 여성 사역자들에게 교육기관을 통하여 교육 받은 후 합당한 자격을 부여하는 방안 등을 검토해야 할 것이다.

  (5) 기타 하나님께로부터 받은 사명을 감당하기 위해 준비하고, 사역하는 여성

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