Thanatomorphos- 죽은 자의 삶이 존재할 수 없다(사회인류학적 고찰)

[dhleepaul]

목차

53 | 2026
죽음 주변의 사람

인물과 사망 전 기간(perimortem period)

플로랑 셰펜스

https://doi.org/10.4000/16icg

계획 | 텍스트 | 참고 문헌 | 주석 | 인용문 | 저자

영안실 시대

사람의 연속성

전체 텍스트

참조영상: The Facility (Full Movie) Horror, Thriller

바디 호러 장르에서 공통된 차이점은 신체에 대한 침해나 왜곡이 즉각적이거나 초기 폭력에서 비롯된 경우가 드물다는 점입니다. 대신, 돌연변이, 질병 또는 통제되지 않은 변형과 관련된 다른 전형적인 요소들을 통해 신체에 대한 의식적 통제력을 상실하는 것이 특징입니다. [5] 이 장르는 신체적, 심리적 혐오감, 즉 스윕(squick)을 불러일으키며, 신체적 취약성에 대한 불안을 자극할 수 있습니다. [6] 더 넓은 공포 장르에서 흔히 사용되는 클리셰 외에도, 신체 공포 하위 장르에 특유의 클리셰로는 침입, 전염, 돌연변이, 변형, 질병, 절단 또는 기타 인체의 비자연적이거나 폭력적인 왜곡 등이 포함될 수 있습니다.

1. 약 20년 동안 우리는 완화 치료 유닛(PCU)과 특히 그곳에서 근무하는 의료 및 준의료 전문가에 관한1건의 연구를 수행해 왔습니다. 우리의 첫 질문 중 하나는 의사부터 병원 서비스 담당자(ASH), 간호 보조원과 심리학자를 포함한 넓은 의미의 돌봄 제공자들이 어떻게 그들의 활동에 저항했는지에 관한 것이었습니다. 그들은 치료, 때로는 치유하도록 훈련받았지만, 돌보는 모든 환자가 죽습니다. 이런 상황에서 어떻게 하면 잘 할 수 있을까요? 어떻게 고통받지 않고 매일 활동을 계속할 수 있겠습니까?

2. 한 가지 관찰이 빠르게 드러났습니다: 우리가 돌봄 고통의 원인이라고 상상했음에도 불구하고, 전문가들은 장기적으로 이 서비스의 일부였으며(20년 전 처음 만난 돌봄 제공자와 여전히 함께 일하고 있습니다), 업무 관련 병리가 발생하지 않는다는 점입니다. 반대로, 여러 돌봄 제공자들은 USP에 도착했을 때 자신의 활동에서 (재)의미를 찾았다고 말하는데, 이는 때때로 그 의미가 부족하기도 합니다. 예를 들어, 이 돌봄 제공자가 노인학 분야에서 자신의 이전 일을 슈퍼마켓 진열대에 캔을 올리는 일에 비유한 경우도 있습니다. 여기서 근무 환경이 필수적이에요 – USP가 노인 의료진보다 인력이 더 많나요? 하지만 죽음과의 근접성 자체가 해로운 것은 아님을 강조합니다. 모든 것은 자신에게 부여하는 사명과 죽음의 정의에 달려 있습니다. 여기서는 전문 문화가 중요하며, 치료 서비스에서는 질병과 단호히 싸울 수 있고, 다른 서비스에서는 USP처럼 임종하는 사람과 그 사랑하는 이들을 동반할 수 있습니다.

3. 타나토모포시스 타나토모르포스는 프랑스어로 ' 죽음을 통해 몸이 부패하는 눈에 보이는 징후들

그 후 우리는 이 완화 문화를 탐험하기 위해 출발했습니다. 죽음과 죽음이 정치적이라는 점이 드러난다. 이는 우리가 죽음으로 이어지는 생리학적 현실과 그에 따른 타나토모포시스를 부정하기 때문이 아니라, 죽음과 죽음을 규정하는 표현과 관행이 적용된 문화, 즉 이 경우에는 전문가, 환자, 그리고 그들의 사랑하는 이들의 문화와 연결되어 있기 때문이다. 이러한 구성들은 질병, 생애의 끝, 상실뿐만 아니라 개인에 대한 다양한 표현에 기반합니다. 우리는 다른 곳에서 (Schepens, 2021) USP 전문가들이 혼수상태나 진정 상태에서도 병든 사람이 어떤 형태로든 행동할 능력을 유지하고 있으며, 어느 정도 죽음에 저항하거나 오히려 죽음을 가속화할 수 있다고 보았다. 따라서 "심리적 차원에서는 우리가 실제로 무슨 일이 일어나고 있는지, 어떻게 작동하는지 잘 모릅니다. 그리고 지금, 우리 환자가 죽어가고 있어, 죽지 않아, 우린 몰라, 아무것도 몰라. 그가 버틸 수 있게 하는 건 그의 강한 성격일까? 혈액 검사 결과를 보면 이미 죽었어야 하는데... (앤, 의사, USP).

4완화의료 의사들은 삶의 말기에 무슨 일이 일어나는지 이해하지 못한다는 것을 쉽게 인정합니다. 네, 그들의 환자들은 결국 죽지만, 의학은 항상 그 작용 메커니즘을 설명하지 못합니다.

5같은 장소에서 다른 직업에서, 파리 USP에서 일하는 간호조원과의 인터뷰에서 병원 내 사망 문제에 대해 다뤄졌는데, 특히 시신을 둘러싼 세속적 의식에 대해 알리려는 시도 때문입니다. 따라서 죽음의 순간, 잠복 기간이 지난 후에는, 그녀가 말하기로는, 그때까지 몸을 움직이게 했던 것이 탈출할 수 있도록 문과 창문을 여는 것이 필요하다고 말한다. 이런 점이 없고, 죽은 직후 너무 일찍 방에 들어가면 두통이 생길 수밖에 없습니다. 여기서 유행하는 것은 "강력하다"고 합니다(야간 근무하는 간호 보조원 카티아).

6여기서도 병든 사람은 죽음의 순간에 해방되는 힘, 강력한 무언가를 부여받는다. 그러나 이 요소의 인식, 그 성질의 정의, 이를 다루는 방법에 대해서는 여러 전문가들 사이에 합의가 이루어지지 않았습니다. 이 요소는 존재하지만, 특히 이러한 표현이 반드시 돌봄 제공자 간에 공유되지 않기 때문에 균일한 해석 틀 안에서 이해되지 않습니다. 인터뷰에서, 특히 죽음 이후에도 남아 있을 수 있는 존재에 관한 주제를 의사와 함께 탐구하던 중, 그녀는 이렇게 말했습니다: "우리 [USP]에서는 이런 종류의 것들을 찾기 어려울 것 같아요. 어쨌든, 나는 들어본 적이 없다"고 말했다(엘리스, 의사, USP). 하지만 보조의료 전문가들은 '혼자가 아니다'라는 느낌이나, 우리가 그의 죽음을 알지 못한 상태에서 막 죽은 사람의 꿈 속 방문을 경험했다는 것을 증언할 수 있습니다. 표현과 관련 관행은 은밀하게 유지될 수 있는데, 과학적 합리성이 있는 의료 세계에서 이러한 인식은 거의 정당하지 않기 때문입니다. 하지만 우리는 여기서 신념을 않으며, 의학 지식과 반대하는 것은 더욱 거부합니다. 이러한 인식은 후자와 모순되는 것이 아니라, 설명을 확장하는 것입니다. 그리고 우리가 방금 세상을 떠난 개인의 존재감을 USP에서 느낄 수 있다면, 아마도 전문가들이 이 사람을 만들어내고 그를 설립하는 데 기여했기 때문일 것입니다.

영안실 시대

7의식은 USP마다 다르고, 직업마다 다르며, 전문가들이 고인이 된 환자의 방에서 무엇이 유통될 수 있는지에 대한 질문을 받는 것은 다소 놀라움입니다. 하지만 모두가 방을 열지 않으면, 다른 사람들이 반드시 문을 닫게 됩니다. 죽은 자의 사생활을 지키는 문제인지, 아니면 살아있는 사람을 보호하는 문제인지에 관한 문제인가? 이것이 죽은 자들로부터 분리되는 첫걸음인가요? 이 점은 USP 연구 맥락에서 다듬어져야 하지만, 여기서 우리가 관심을 가지는 바로는, 죽음 앞에서 아무것도 하지 않을 수 없다는 점을 강조합니다. 의사부터 ASH에 이르기까지 돌봄 제공자들은 다른 관행에 의문을 제기합니다: 낮에 발생한 사망을 촛불이나 꽃, 통행 장소에 놓는 꽃으로 보고해야 하는가? 어떤 팀은 그렇게 하고, 어떤 팀은 중요하지 않다고 생각하지만, 모두 시신을 준비합니다. 경영 논리 때문에 장례식 화장실은 점점 더 여러 부서에서 벗어나 시체 안치실에서 이루어지고 있습니다. 하지만 고인은 입원의 상징인 이 가운을 벗고 "자신의 티셔츠"(마르틴, AS, USP)를 입고, 스타일링을 받으며 침대를 다시 정돈한다. "우리는 그가 좋아하는 것들로 그를 둘러싸고 있다" (같은 책). 책을 침대 옆 탁자, 좋아하는 꽃이 꽂힌 꽃병 위에 놓을 수 있고, 특히 개인적인 물건이라면 침실이나 복도에 배치되어 죽음을 알리는 신호를 줄 수 있습니다. 죽은 사람은 익명이 아니라, 신분이 있습니다. 병원에서 장례 의식에 대해 이야기할 수 없어요, 그곳이 적절한 장소가 아니니까요. 반면, 죽음을 기록하는 장례 의식은 죽음을 기록하고 죽은 사람을 새로운 지위로 부여하는데, 이 신분은 시체로, 친척들은 애도자가 된다. 마르틴이 묘사한 장례 의식을 통해 고인의 비의료화 작업이 이루어지며, 그녀는 자신의 행동을 "환자, 가족, 그리고 우리 돌봄 제공자 사이의 연결고리"라고 강조하며 설명합니다. 죽음은 결속을 끊는 것이 아니라, 그것들을 변형시키고 의식이 명령합니다.

8여기서 고인에게 부여된 지위는 예비적인 것이기 때문이다(Van Gennep, 1981). 이후 다른 의식들이 이어져 행위자와 시신의 목적지에 따라 다른 지위를 부여했다. 따라서 상황에 따라 시체는 장기를 제거하는 데 걸리는 시간 동안 다시 몸이 되기도 한다(테시에, 아래; 메슬리에르, 아래), 그것은 "사물"이 될 수 있지만 신성한 존재가 될 수 있다(베르나르, 아래; 르 브르타뉴, 인더; 고도, 2003), 그는 장례실에서 인간이 되지만(버나드, 2009), 가족과 친구들에게는 소중한 고인으로 남게 된다. 이 전체 연속의 목표는 하나이다: 궁극적으로 장례 의식 덕분에 죽은 자들이 죽은 자들의 세계에서 제자리에 놓이도록 하는 것이다 (Baudry, 2006; 보드리, 수프롱, 2015; 토마스, 1985). 후자의 조건 하에만 살아있는 자가 죽은 자와 관계를 유지할 수 있다.

9죽은 자와 관계를 유지하다니!? 이상하지 않아? 더 이상 세상에 존재하지 않는 이들과 어떤 관계를 맺을 수 있을까요?

10이러한 관계는 살아있는 사람들의 삶에 매우 중요하다고 심리학자들은 말합니다(Molinié, 2024). 지그문트 프로이트(1917)가 제안한 것처럼, 사랑하는 대상에서 자신을 분리하여 애도하는 문제가 아니라, 떠난 사랑하는 이들을 위한 삶의 안정된 자리를 찾는 문제입니다.

사람들은 평생 동안 가족과 각 개인의 심리 체계 내에서 복잡한 역할을 수행합니다. 사망 후에는 역할이 바뀌지만, 죽은 이들은 여전히 가족과 공동체의 중요한 구성원이 될 수 있다(Molinié, art. cit., 109).

11죽은 자의 삶에서 안정적인 자리를 찾는 데는 약간의 조정이 필요하다. 왜냐하면 인간 세계나 변화되고 무서운 형태인 살아있는 시체와 그 화신들에게는 죽은 자의 삶이 존재할 수 없다는 사실이 밝혀졌기 때문이다(수프롱, 2015). 아니요, 죽은 자와 관계를 유지하려면 그들이 존재해야 하지만, 그들만의 우주에 있어야 합니다. 이 시점부터는 문제가 없는 관계가 상상될 수 있는데, 예를 들어 빈센트 카라덱(2001)이 만난 과부들이 죽은 남편에게 자리를 내주며 삶을 이어가는 경우처럼, 혹은 묘지에서 무덤에 말을 걸 때처럼 독백이 아니라 지연된 반응(징표, 꿈: 보드리, 앞서 인용).

12장례 의식은 따라서 생명의 의식이다(Thomas, 1985). 이는 죽음의 스캔들로 인해 삶이 중단될 것을 알면서도 살아있는 이들이 자신의 존재를 투자할 수 있도록 허용한다. 또한 사랑하는 이들의 실종을 거부할 수 있도록 정체성 재조직을 시작하여 죽은 사랑하는 이를 다자비로운 인물로 변화시켜, 그 이질적인 존재가 된 존재로 변모시킨다(조상, 친구, 사랑하는 고인) 기억될 것입니다.

13장례 의식 역시 적어도 이건 가정일 뿐인데, 생명의 의식이다: 시신과 그 다루는 방식을 프레임 설정하고 가능하게 하며, 위험이 너무 크지 않다. 더럽혀짐 오염 위험(Douglas, 2001)과 불행(Pouchelle, Vouthier, 아래), 다른 맥락에서 신성모독 행위를 저지를 수 있는 이들의 심리적 위험: 인간 장기는 무사히 제거될 수 없다(Tessier, infra); 해부는 상징적 주의 없이는 실천할 수 없다(Bernard, infra). 생존 환자에게 외과의사들이 겪는 어려움을 깨닫는 것은 놀라운 일입니다 (Zolezio, 2012; 엘 하이크-바그너, 2025; Temblay, Jung, infra)는 의료 및 준의료 전문가가 사망한 사람에게 개입할 때 다른 방식으로 발견된다.

14아마도 장례 의식이 죽은 자를 살아있는 세상에 머물게 하기 때문일 것이다.

15위에서 언급한 돌봄 제공자 카티아로 돌아가 봅시다. 인터뷰의 나머지 부분에서 그녀는 응급실에서 일할 때 시신들이 시체를 기다리는 시신들로 가득했다고 이야기했습니다. 하지만 몸이 전체 사람을 대표하지는 않습니다. 환자가 죽음의 순간에 몸을 버린다면, 그를 움직이게 했던 것은 어디에 있을까요? 패트릭 보드리도 특히 장례식, 즉 장례 의식이 끝나기 전에 매장에 대해 비슷한 질문을 던집니다. 우리는 고인의 시신이 어디에 있는지 알고 있다: 관 안, 항아리, 영안실, 수술실, 들것 위, USP 침대 등. 하지만 이 몸을 움직이게 한 것, 이 살에 구현된 것(폰텐, 아래), "인간이 살아가기 위해 필수적이라고 여겨지는 것"(고들리에, 파노프, 1998)에서 그것은 어디에 위치할까? 무형의 존재감으로서 그녀는 의식장을 돌아다니며 상실한 사랑하는 이들을 위로한다고 패트릭 보드리의 정보원들이 전한다. 때로는 더 뚜렷하지만 훨씬 덜 안심이 되는 존재(푸셸, 부티에, 아래 등)는 병원 복도를 돌아다닐 수 있다. 카티아가 이를 확인해 준다:

처음에는 두려웠습니다. 그러다 익숙해졌죠. 그들에게 날 내버려 두라고 했어! 지난번에 나는 그에게 말했어, "네가 죽은 것에 화가 난 건 알지만, 내 잘못이 아니야. 난 아무 상관없으니까, 일하게 놔둬야 해!" 저는 그만두지 않고, 그를 쳐다보지 않고 지나가며 말했어요. 그는 저를 혼자 두었어요(카티아, 간호 보조, USP).

• 2 영혼주의 어휘에서 몸과 영혼의 연결.

16현대 사회에서는 영혼, 양심, 정신, 즉 몸을 움직이는 데 중요한 것이 몸과 동시에 죽지 않습니다. 이 존재들 중 가장 잘 알려진 것은 '부당한 죽음'의 희생자들로, 그들의 죽음의 부당함에 혐오감을 느끼거나('카티아가 분노에 대해 말한다'), 장례 의식이 없어 보상을 구하고 유령으로 변할 수 있다(Delaplace, 2018; 푸셸, 부티에, 아래). 때로는 동의 없이 장기가 적출된 것을 요구하러 오기도 합니다. 따라서 우리는 부분적으로 고인의 동의를 얻어 제거(Meslier, infra) 또는 시신을 과학에 유증하는 것(Bernard, infra)의 중요성을 이해합니다. 반면 프랑스에서는 우리 모두가 법적으로 장기 기증자로 간주됩니다. 이 문제에 대한 친척들의 입장도 고인과 다를 수 있으나, 시신의 이탈이 장례 의식이 제대로 이루어지지 않을 수 있기 때문에 묻히는 이유도 중요합니다. 시신이 없거나 모든 회수 가능한 신체 요소가 확보되었는지 확신하지 못할 때 어떻게 매장/화장할 것인가? 우리가 반쯤 마음을 내어 묻을 수 있을까?

사람의 연속성

17인류학자들은 유령이 실제인지 아는 것이 중요한 질문이 아니라는 것을 잘 알고 있다(Callard, 2016). 여기서 우리가 관심을 가지는 것은 우리가 그것들을 소환하고, 따라서 가설을 세우며, 그들에게 현실을 부여한다는 점입니다. 그러나 이러한 존재들은 '불명사'의 희생자라는 인물로 축소되어서는 안 된다. 만약 우리가 가장 많이 기억하고 상상력을 가장 많이 드러내는 작품이라면(수프롱, 참고), 아마도 그것이 우리를 학대하기 때문일 것이다. 앞서 강조했듯이, 이러한 존재는 훨씬 더 은밀하고 유익할 수 있습니다. 만약 긍정적 합리성이 이러한 존재들 안에서 오직 애도의 작업과 함께 희미해질 죽은 이들의 기억만을 보게 하거나, 그렇지 않다면, 복잡하고 심지어 병적인 애도의 징후로서 고인과 자신을 분리하는 어려움을 보게 한다면, 특히 이 문제에 관한 경험적 작업은 산 자와 죽은 자 사이의 연결의 영속성을 고려할 의무를 준다. 상호주의 경제 체계 안에서 조직되었다. 만약 그렇다면, 그것은 우리가 그들을 필요로 하기 때문이다(Molinié, 2024), 그래서 우리는 죽은 자에게 일정한 주체성을 부여한다(Laqueur, 2018; 렐리, 부아송, 부르시에, 라서, 2024). 종말론적 필요와 실존적 질문에 대한 형이상학적 반응? 분명히, 이런 점에서 죽은 자의 세계는 무(無)가 아니라 조상들, 더 넓게는 지식으로 채워져 있기 때문입니다. 그들은 자율적인 삶을 추구하며, 살아있는 이들과 교류하고, 그들에게 서비스를 요청하고 돌려준다(Fontaine, infra). 산 자는 죽은 자를 위해 일한다; 죽은 자는 산 자를 위해 일한다(라케르, 앞의 책). 죽음은 부정이 아니며, 인류는 다른 존재 방식을 가정한다.

산 자와 죽은 자 사이의 관계는 일련의 선물과 반 선물, 상호 제공되는 봉사, 한 세계와 다른 세계 사이의 끊임없는 통로, 각자의 소속 공동체에 각자의 조상을 기록하여 한 사람, 조상, 인간의 조상으로 만드는 것이다(르 그랑-세빌, 조나벤드, 2012, 28).

18따라서 죽은 자들은 상호성의 형태를 통해 존재하는데, 이는 제라르 렌클뤼(2009)에게 상호성은 사람의 특징 중 하나이다(블론데, 아래). "사람은 존재하지 않는다 [...] 인간이 존재하듯이. 이들은 생물학적 존재로서 인간이 그들을 어떻게 생각하는지와는 독립적으로 존재한다"(렌클루드, 참고). 마르셀 모스(1950)는 "인격 개념의 사회사"를 쓰면서 "다양한 시대의 사람들이 스스로 만들어낸 개념"이 어떻게 진화해왔는지를 보여주며 이를 강조했다. 그때부터 그 사람은 유물이다.

19그리고 유물은 죽지 않으며, 사람의 사라짐과 개인의 죽음 사이에 인과관계가 없습니다. 개인은 개인을 포함하지만 그 개인에 국한되지 않으며, 몸에도 국한되지 않는다. 그는 사라졌다; 그는 사라졌다: 그렇다면 무언가가 이 몸을 떠나야 하며, 그로 인해 죽음을 가져온다. 하지만 죽음이 개인의 파괴라면, 그 사람을 끝내지는 않는다. 벤자민 트렘블레이와 오렐리 융(아래)은 "사람의 잉여적 성격"에 대해 이야기할 것이며, 그는 "사랑하는 사람들, 기억, 이야기가 있는 환경에 분포되어 있다"고 합니다. 이는 특히 가정과 인맥을 통해 그의 정체성을 뒷받침하는 비문들의 중요성을 강조한다(켄티시-반스, 푸졸, 인하; 라사뉴, 자위, 인더; 힌터마이어, 메렌베르거, 아래), 그러나 그 사람은 자신의 정체성에 국한되지 않는다. 현대 개인과 그의 정체성은 겹칩니다; 첫 번째는 줄어드는 듯 보이며, 두 번째는 자율성 상실로 녹아내린다: 광기 어린 부모는 더 이상 자신이 아니고, 만성 식물인간 상태에 있는 아이는 이미 죽었다. 하지만 그들이 남는 사람들도 고려해야 합니다. "죽은 자들은 산 자에 대한 권력을 가지고 있으며, 우리에게 무언가를 하게 만들고, 우리의 존재는 그것을 이루려는 책임감에 의해 확장된다"(Despret, 2015, 89).

20사실, 살아 있든 죽었든 상관없다: 상호적인 교환을 통해 일단 그 사람이 존재하고 연속성을 유지한다. 그것은 정체성 작업과 살아 있을 때의 화체를 통해 존재합니다. 그녀가 사망했을 때, 그녀는 친척이든 아니든 그들의 노력 덕분에 존재한다. 그들은 그녀가 자신들의 존재를 지탱하고 "사회를 만든다"고 주장한다(르 그랑-세빌, 조나벤드, 참고). 이 맥락에서, 사망 시점에 개인과의 연결이 사라지더라도 그 사람과의 연결고리는 유지됩니다. 고아 아이들에 대해 말하자면, 필리스 실버먼은 마갈리 몰리니에가 인용한 바에 따르면, "그들은 상실 후 처음 몇 년 동안 고인과 연결되는 기억, 감정, 행동의 집합을 발전시켰으며, 특히 그가 소유했던 물건의 보존과 묘지 방문을 통해 유지되었다. 그와의 관계는 꿈, 대화, 관찰되는 느낌을 통해 나타납니다. 이러한 연결고리는 시간과 발전 단계를 거치며 변형된다"(몰리니에, 참고, 108쪽).

21만약 그 사람이 상태와 상관없이 존재한다면, 그의 소망과 욕구를 전달하는 문제는 이 사망 전후의 염후 기간에 여전히 중요한 관심사로 남아 있습니다. 그들이 우리에게 하는 말을 들을 수 있고, 그 사람이 취약한 상태이기에 그 의지를 우리가 실천해야 할 때, 그들의 뜻을 존중할 수 있을까요?

22존재의 연속성을 지속시키려는 노력은 모든 저자에게 존재한다. 그것은 죽음에 다가가는 이들의 침묵(힌터마이어, 메렌베르거, 아래)이나 울음소리, 그들이 돌봄의 대상이 아님을 나타내는 미세 저항, 그리고 그들이 다양한 관계, 친척, 돌봄 제공자에게 내리는 결정 속에서 발견된다. 환자 진정 문제와 그로 인한 의사소통 단절은 돌봄 제공자들에게 때때로 이 요청의 의미와 환자의 의사를 완전히 이해할 수 있을지 망설이는 의문을 제기합니다(Launay, infra; Blondet, infra), 말이 유일한 의사소통 방식은 아니며, 때로는 가장 효과적인 방식도 아닐지라도(Chojnacki, De Cock, Roussel, Schepens, infra).

23연락이 끊겼을 때, 우리는 고인이 원했을지도 모를 것을 존중하는 것에 대한 가족들의 우려나 그가 무엇을 원했을지에 대한 질문에서 이러한 연속성을 찾으려는 노력을 인지한다(Meslier, infra; 테시에, 인프라; 켄티시-반스, 푸졸, 아래); 돌봄 제공자의 작업에서 장기 적출 시 신체가 "존재하고, 민감하며, 적극적"(트렘블레이, 융, 아래) 으로 만들거나, 반대로 장기 제거 시 신체에서 사람이 사라졌는지 확인하는 데 사용되었다(테시에, 아래).

24사망이 확인되면, 유해는 그 사람의 수용 가능한 장소 중 하나로 남는다. 이 연속성은 유증받은 시신에 대한 관심을 설명한다(Bernard, inhu; 푸셸, 부티에, 아래; 르 브르타뉴, 아래), 또는 장례 의식이 집행될 때까지 몸에 머무르는 것보다 더 많이 몸에 붙어 있는 연결고리에 해당한다. 이 조건을 달성하면, 그 사람은 공동체에 가입할 수 있습니다(Bloch, infra; 앙키시, 아미오트-수셰, 아래) 또는 환생(폰타인, 아래).

25이번 호의 기사 저자들은 인격이라는 개념이나 개념을 이해하도록 초대받았으며, 모두 같은 용어를 사용하는 것은 아니지만, 단어의 다양성을 넘어 현대의 인물이 개인의 형상으로 축소된다는 현대적 허구를 곧이곧대로 받아들이지 말라고 촉구합니다. 자율적이고, 자기실현적이며, 합리적이고, 독립적이며, 등등. 만약 우리가 단지 개인이라면, 조나단 패리(1989)가 말했듯이, 죽음과 장례의 의식은 무용지물이 될 것이다: "모든 것이 개별성에 있다면, 죽음은 궁극적인 끝이다. 그리고 만약 죽음이 궁극적인 목적이라면, 의식을 굳이 세울 필요가 없다"(블로흐, 아래).

26보리스 라사뉴와 엘리안 자위는 심리사회학적·임상 심리학적 접근법에서 정체성 개념에서 인격 개념에 접근하자고 제안한다. 가정 입원 인구에 뿌리를 두고 있으며, 그들은 삶의 종말이 "자율성과 개별화 과정의 윤곽"을 재정의하는 방식, 그리고 그것이 어떻게 관계적 재배열로 이어지는지 의문을 제기한다. 사람들은 생존하기 위해 고군분투하며 "생존을 위해 힘을 동원한다"고 합니다. 자신의 열망에 따라 산다는 것은 리듬과 삶의 위치를 보존함으로써 유지할 수 있는 일정한 연속성을 필요로 한다.

27일본에서도 집은 '정체성의 닻'이라는 동일한 중요성을 가집니다. 하지만 집에서 계속 생활하는 것은 어려울 수 있으며 입원이 필수가 될 수 있습니다. 아픈 사람은 집으로 돌아가고 싶어 하며, 그 의사를 분명히 전달합니다. "그러다 병이 진행되고 복귀가 불가능해지면서, 이 말들은 사라진다; 담론은 침묵, 회상, 또는 작은 욕망으로 변모한다"고 파스칼 힌터마이어와 마나 에메 메렌베르거가 쓴다. 침묵은 포기나 자신 안으로 물러나는 것이 아니라, "외부에서 강요되는 평온이 아니라 환자, 돌보미, 친척 및 동행자들이 함께 만들어내는 관계적 구성"에 접근함으로써 자기 연속성에 참여하는 것이다.

28수도원에서는 개인이 삶의 끝을 맞이할 때 다시 모습을 드러내지만, 이전까지는 공동체에 종속되어 있었다. 아니닉 앙키시와 로랑 아미오트-수셰는 수도사와 수녀의 정체성이 어떻게 집단으로 융합되어 '공동체 인격'을 탄생시키는지 보여준다. 구성원 선정은 고령, 질병, 임종과 관련된 구체적인 필요가 있을 때만 발생합니다. 사망한 후에는 집단 장례 의식을 통해 공동체로 돌아와 "다른 이들과 함께 다른 이들의 무덤에 묻히는" 방식입니다.

29병원에서 죽음 전후의 이 직전 시기에 사람의 연속성에 대한 탐구가 계속된다. 우선 중환자실에서 낸시 켄티시-반스와 앤-로르 푸졸이 환자들이 의료 환자에 국한되지 않는 정체성을 재구성하는 전략을 어떻게 구현하는지 보여줍니다. 여기서도, 일본과 마찬가지로 과거, 사랑하는 사람들, 돌보는 이들이 생애의 마지막에 세상을 지배할 수 있는 자원이 된다. 중환자실에서의 미래는 불확실하며, "존재는 생과 사의 문턱에 있으며, 일반적인 전기적 흐름을 벗어난다"고 한다.

30그 후 완화 치료 병동에서 폴린 로네는 우리에게 그 사람의 상태를 성찰하도록 초대합니다. 이것은 "더 이상 자명하지 않으며" 중환자실과 마찬가지로 "지속적인 유지보수 작업이 필요하다"고 합니다. 이런 맥락에서, 의식 상실로 이어지는 진정제를 시행하는 것은 불연속적이든 연속적이든 문제가 있습니다. 아픈 사람과의 접촉을 어떻게 끊을 수 있을까요? 그의 '의식'을 접근 불가능하게 만들면서도 주체의 지위를 유지할 수 있을까요? 전문가들의 죄책감이 여기서 중요하다. 그들은 항상 자신들이 잘 행동했는지, 너무 빠르지 않게, 현명하게 개입했는지 궁금해한다.

31이 병원 시퀀스를 마무리하기 위해, 다양한 진정 요법에 관한 바네사 루프 블론데는 상호성 관계 밖에 있을 때 그 사람의 남은 것이 무엇인지 궁금해한다. 폴린 로니가 묘사한 상황처럼, 보호자들이 시행하는 예방 조치와 그들이 느끼는 죄책감은 동일합니다. 죽음은 가족과 돌봄 제공자들에게 "느리고 사회적으로 동반되는 미끄러짐"으로 인식되며, 이 예비 상태에서 환자는 의존적으로 간주된다: "더 이상 '스스로 말할 수 없고', 다른 이들이 말하고, 인식하고, 상징되기를 의존한다."

32상호성에 관한 이 문제는 브라질의 영성주의자와 가톨릭 공동체에서 다르게 제기된다. 죽으면 개인은 본질적으로 가족 관계에 얽매인 사람으로 변모합니다. 몸을 움직이는 것은 육체에서 분리될 것이며, 따라서 육체가 없는 것과 육체화된 존재가 그 연결을 유지하는 것이 중요하다고 세실 퐁텐은 말한다. 죽은 자들은 더 이상 할 수 없는 특정 행동(예: 기도)을 살아 있는 이들에게 의존하지만, 감사하지 않으며, 그 대가로 화신한 이들을 인도하고 위로하며 보호할 수 있습니다. 또한 화가 났을 때 벌을 줄 수도 있습니다.

33우리가 세상에 '더 이상 스스로 할 수 없는 존재'를 두는 또 다른 분야는 치매 환자를 위한 시설입니다. 후자는 자기 실현되고 합리적이며 이동적이고 자율적인 개인의 이미지와는 일치하지 않는다. 하지만 뇌 파열이 사회적 단절로 이어질까요? 저자 벤자민 트렘블레이와 오렐리 융은 이러한 상황이 새로운 죽음의 상황과 공명한다는 점에 도전받았다. 고인은 가족과 전문가들의 논의와 결정(시신의 운명, '안식처', 고인의 뜻)의 중심에 남아 있습니다. 죽음이나 치매는 사람을 무효화시키지 않고, 오히려 "상호 애착을 재창조"하도록 강요합니다.

34사망자의 바람과 그가 죽음에도 불구하고 의사결정권을 유지할 수 있는 능력은 다음 세 조항의 핵심이다. 그의 시신이 의학 교육과 연구를 위해 과학에 유증된 사건을 통해, 줄리앙 베르나르는 아직 세상을 떠나지 않은 이의 결정이 그를 생존한 이들의 삶에 얼마나 영향을 미칠 수 있는지 강조한다. 만약 그 사람이 환생하지 않아도 존재할 수 있다면, 장례 의식을 기다리는 동안 시신이 선호하는 지지 대상이 됩니다. 그렇다면 어떻게 시신을 기증할 수 있을까요? 법조차도 이 문제에 대해 모호한데, 형법은 '시신의 완전성에 대한 공격'을 범죄로 규정하는 반면, 민법은 특히 시신 이송을 목적으로 시신을 대상으로 삼고 있습니다.

35장기 기증은 어떻게 하나요? 여기서도 아직 효과가 없던 장례 의식이 시신과 분리되지 못했고, 샘플 채취 당시 그의 존재에 대한 의문이 전문가들을 괴롭히고 있다. 따라서 1976년부터 우리 모두가 장기 기증자로 간주된다면, 친척들과의 인터뷰는 잠재적 기증자가 기증에 반대하지 않는지 확인하는 데 목적이 있습니다. 그래서 "우리는 고인이 사랑하는 사람들을 통해 말하게 한다"고 카르멘 메슬리에르는 말하며, 이는 "사회적 생존" 시기를 열어 고인의 동의를 얻어 선물 편에 머무를 수 있게 한다.

36장기 기증의 대부분은 뇌 기준에 따라 사망한 환자들로부터 이루어지지만, 일부는 심장 기준에 따라 이루어질 것입니다. 이것이 바로 마스트리히트 3 절차로, 여기서 로렌스 테시에가 설명하고 분석했습니다. 모든 예방 조치가 취해졌음에도 불구하고, 전문가들에게는 이러한 상황에서 살아 있는 사람과 죽은 사람의 차이가 미약하다는 점을 우리는 이해합니다. 특히 사망 소식이 발표된 후 심장이 다시 자율적으로 뛰기 시작해 뇌를 관개할 때 더욱 그렇습니다. "'사람' 안에서 죽음을 거부하는 것은 무엇일까?" 이 질문은 샘플링 책임자들에게 고통스럽고 죄책감을 주는 질문입니다. 비록 그들이 자신의 전문 지식으로 행동을 정당화하더라도 말입니다: "우리는 머리 위에, 뇌 속에 아무도 없었다는 것을 알고 있습니다,"라고 한 소생술사가 말했습니다.

37마지막으로, 데이비드 르 브르통은 문화와 시체 간의 다양한 관계를 접근하는 인류학적 산책에 우리를 초대합니다. 이 시간과 공간을 넘나드는 여정을 통해 이번 호에서 지금까지 다뤄온 모든 주제를 정리하고, 일부를 심화시키며, 다른 분석 방식을 제안할 수 있습니다. 이 기여는 다음 섹션들과도 일치할 것입니다. 장기 기증이 수혜자에게 미치는 영향, 장례 의식과 시신 부재 시 그 가능성, 시신과 사람 사이의 연결고리에 관한 문제입니다.

38릴루 부티에가 마리-크리스틴 푸셸과 진행한 인터뷰도 이 여행을 기념할 수 있게 해줍니다. 마취과 의사의 노력 덕분에 외과의가 수술하는 몸과 분리되거나 분리될 수 있는 의식의 여정입니다. 연구자는 병원에서 생명과 죽음의 경계가 구체적·상징적으로 얼마나 불투명할 수 있는지도 지적한다; 현대 의학의 합리적 접근법이 신체, 시신, 개인에 대한 그 작용을 설명하고 정당화하며 저항하는 상징적 기능 없이는 얼마나 많은 부분을 할 수 없는가. 돌보는 이들은 죽은 자를 귀찮게 하고, 죽은 이들도 그에 대한 화답을 하며, 돌보는 이들을 괴롭히지 않고 때로는 그들의 장기를 차지하러 와서 이식편이 기증자와 분리되는 문제에 대해 의문을 제기한다.

39"에코" 섹션은 모리스 블로흐의 기사 "죽음과 인격의 정의"에서 이 호의 획기적인 기여를 환영합니다. 1993년 훌륭한 잡지 테레인(Terrain)에 재출간되었으며, 1988년 『죽음의 의미에 관하여: 장례식과 종말론적 신념에 관한 에세이』의 서문으로 처음 출판되었다. 전 세계 각지의 다양한 인격 정의에 의문을 제기하고, 죽음을 자아의 끝으로 여기는 문화가 거의 없다는 점을 지적하며, 그는 "서구의 개인주의는 크게 완화되어야 한다"고 결론지었다. 왜냐하면 그것은 사회학적 연구보다는 자기 설명의 문제이기 때문입니다." 다양한 돌봄 이론들이 이를 해결했으며, 여기서 수집된 연구는 계속해서 그 노력을 이어가고 있습니다.

40코퍼스의 마지막 텍스트에서 소피 쇼이나키, 카미유 드 콕, 크리스틴 루셀, 플로랑 셰팽스는 완화의료와 관련된 이미지, 즉 서로를 잡고 한 손이 다른 손을 지지하는 이미지와 연관된 직업적 표현을 탐구한다. 이렇게 해서 마리-크리스틴 푸셸처럼 불행이 얼마나 전염성이 강한지, 돌봄자가 된다는 것이 병든 이들에게 스스로를 만지거나 때로는 흔들리는 것을 받아들여야 한다는 것을 다시 깨닫게 됩니다. 감정도 순환하며, 단순한 접촉만으로도 한 몸에서 다른 몸으로 전달되어 다른 사람들이 걱정하는 것에 대한 또 다른 이해를 열어줍니다.

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참고문헌

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주석

1 우리/나. 완화의료 조사의 대부분 단계에서 저는 주된 혹은 유일한 조사자입니다. 하지만 저는 1인칭 복수형으로 글을 씁니다. 이것은 제 주관성을 부정하는 것이 아니라, 저의 놀라움이 저의 사회인류학적 시선을 이끈다. 하지만 후자는 제 읽을거리, 논문에 인용되든 없든 간에, 동료나 학생들과의 토론, 독서 위원회의 비판 등에서도 도움이 됩니다. "우리"는 제 연구의 집단적 차원을 강조하는 방법이며, 일종의 빚을 인정하는 의미입니다. 인터뷰 발췌문에 붙은 이름들은 허구입니다. 이 데이터는 프랑스 북동부의 넓은 지역에 위치한 네 개의 USP에서 나왔습니다.

2 영혼주의 어휘에서 몸과 영혼의 연결.

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이 기사를 인용하기 위해논문 참고문헌

플로랑 셰펜스, "인격과 사망 직전 시기", 사회인류학, 53 | -0001, 9-21.

전자 참조

플로랑 셰팽스, "인격과 사망 직전 시기", 사회인류학 [온라인], 53 | 2026년 6월 29일 온라인 게재, 2026년 7월 16일 접속. URL: http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/21766; DOI: https://doi.org/10.4000/16icg

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저자플로랑 셰펜스

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   IDREF: https://idref.fr/086239910
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   오르시드: https://orcid.org/0000-0001-8997-0625
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   비아프: http://viaf.org/viaf/61870137
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   이스니: https://isni.org/isni/0000000054342015
• 
   BNF: http://data.bnf.fr/ark:/12148/cb15588511b

플로랑 셰팽스는 마리 루이 파스퇴르 대학교(베장송)의 사회학 교수이자 사회학 및 인류학 연구실(Lasa UR3189) 소장입니다. 그녀의 연구는 주로 직업 집단의 사회인류학에 속하며, 특히 활동의 폭력성, 전문가의 건강, 직업의 전승에 중점을 두고 있습니다. 그는 활동이 수행될 수 있도록 하는 상징적 틀의 구성과 유지에 깊은 관심을 가지고 있습니다. 그는 『Les soignants et la mort』(Érès, 2013)라는 책을 기획했으며, 최근에는 『다양한 현실을 위한 동일한 단어들』(PU Blaise-Pascal, 2025)를 저술했다.

동일 저자의 기사

• "나는 이걸 관계에 있는 것으로 본다" [전문]

  만지고 자신을 만지는 것을 허락하는 것

  Socio-anthropologie, 53 | 2026에 게재됨

  

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  53 | 2026
  죽음 주변의 사람

  죽음 주변의 사람

  인물과 사망 전 기간(perimortem period)

  인물과 사망 직전 시기

  플로랑 셰펜스

  9-21쪽

  https://doi.org/10.4000/16icg

  계획 | 텍스트 | 참고 문헌 | 주석 | 인용문 | 저자

  계획

  영안실 시대

  사람의 연속성

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  모든 문화는 "어떤 식으로든 우리에게 이 물질들 외에도(혈액, 우유, 살, 정액, 뼈) 외에도... 여성의 자궁에서 결합된 것들] 그리고 이 기관들에서 인체에 하나 이상의 것이 추가되어야 인간의 몸이 된다. 무언가가 그 안에 들어가 자리 잡고 개인을 운명을 향한 행진을 시작해야 한다. 에로휴먼이 살아가기 위해 필수적인 것으로 여겨지는 것은 무엇일까요? 모리스
  고들리에, 미셸 파노프, 1998: xiii.

  • 1 우리/나. 완화의료 조사 대부분에서 저는 (...)

  1약 20년 동안 우리는 완화 치료 유닛(PCU)과 특히 그곳에서 근무하는 의료 및 준의료 전문가에 관한1건의 연구를 수행해 왔습니다. 우리의 첫 질문 중 하나는 의사부터 병원 서비스 담당자(ASH), 간호 보조원과 심리학자를 포함한 넓은 의미의 돌봄 제공자들이 어떻게 그들의 활동에 저항했는지에 관한 것이었습니다. 그들은 치료, 때로는 치유하도록 훈련받았지만, 돌보는 모든 환자가 죽습니다. 이런 상황에서 어떻게 하면 잘 할 수 있을까요? 어떻게 고통받지 않고 매일 활동을 계속할 수 있겠습니까?

  2한 가지 관찰이 빠르게 드러났습니다: 우리가 돌봄 고통의 원인이라고 상상했음에도 불구하고, 전문가들은 장기적으로 이 서비스의 일부였으며(20년 전 처음 만난 돌봄 제공자와 여전히 함께 일하고 있습니다), 업무 관련 병리가 발생하지 않는다는 점입니다. 반대로, 여러 돌봄 제공자들은 USP에 도착했을 때 자신의 활동에서 (재)의미를 찾았다고 말하는데, 이는 때때로 그 의미가 부족하기도 합니다. 예를 들어, 이 돌봄 제공자가 노인학 분야에서 자신의 이전 일을 슈퍼마켓 진열대에 캔을 올리는 일에 비유한 경우도 있습니다. 여기서 근무 환경이 필수적이에요 – USP가 노인 의료진보다 인력이 더 많나요? 하지만 죽음과의 근접성 자체가 해로운 것은 아님을 강조합니다. 모든 것은 자신에게 부여하는 사명과 죽음의 정의에 달려 있습니다. 여기서는 전문 문화가 중요하며, 치료 서비스에서는 질병과 단호히 싸울 수 있고, 다른 서비스에서는 USP처럼 임종하는 사람과 그 사랑하는 이들을 동반할 수 있습니다.

  3그 후 우리는 이 완화 문화를 탐험하기 위해 출발했습니다. 죽음과 죽음이 정치적이라는 점이 드러난다. 이는 우리가 죽음으로 이어지는 생리학적 현실과 그에 따른 타나토모포시스를 부정하기 때문이 아니라, 죽음과 죽음을 규정하는 표현과 관행이 적용된 문화, 즉 이 경우에는 전문가, 환자, 그리고 그들의 사랑하는 이들의 문화와 연결되어 있기 때문이다. 이러한 구성들은 질병, 생애의 끝, 상실뿐만 아니라 개인에 대한 다양한 표현에 기반합니다. 우리는 다른 곳에서 (Schepens, 2021) USP 전문가들이 혼수상태나 진정 상태에서도 병든 사람이 어떤 형태로든 행동할 능력을 유지하고 있으며, 어느 정도 죽음에 저항하거나 오히려 죽음을 가속화할 수 있다고 보았다. 따라서 "심리적 차원에서는 우리가 실제로 무슨 일이 일어나고 있는지, 어떻게 작동하는지 잘 모릅니다. 그리고 지금, 우리 환자가 죽어가고 있어, 죽지 않아, 우린 몰라, 아무것도 몰라. 그가 버틸 수 있게 하는 건 그의 강한 성격일까? 혈액 검사 결과를 보면 이미 죽었어야 하는데... (앤, 의사, USP).

  4완화의료 의사들은 삶의 말기에 무슨 일이 일어나는지 이해하지 못한다는 것을 쉽게 인정합니다. 네, 그들의 환자들은 결국 죽지만, 의학은 항상 그 작용 메커니즘을 설명하지 못합니다.

  5같은 장소에서 다른 직업에서, 파리 USP에서 일하는 간호조원과의 인터뷰에서 병원 내 사망 문제에 대해 다뤄졌는데, 특히 시신을 둘러싼 세속적 의식에 대해 알리려는 시도 때문입니다. 따라서 죽음의 순간, 잠복 기간이 지난 후에는, 그녀가 말하기로는, 그때까지 몸을 움직이게 했던 것이 탈출할 수 있도록 문과 창문을 여는 것이 필요하다고 말한다. 이런 점이 없고, 죽은 직후 너무 일찍 방에 들어가면 두통이 생길 수밖에 없습니다. 여기서 유행하는 것은 "강력하다"고 합니다(야간 근무하는 간호 보조원 카티아).

  6여기서도 병든 사람은 죽음의 순간에 해방되는 힘, 강력한 무언가를 부여받는다. 그러나 이 요소의 인식, 그 성질의 정의, 이를 다루는 방법에 대해서는 여러 전문가들 사이에 합의가 이루어지지 않았습니다. 이 요소는 존재하지만, 특히 이러한 표현이 반드시 돌봄 제공자 간에 공유되지 않기 때문에 균일한 해석 틀 안에서 이해되지 않습니다. 인터뷰에서, 특히 죽음 이후에도 남아 있을 수 있는 존재에 관한 주제를 의사와 함께 탐구하던 중, 그녀는 이렇게 말했습니다: "우리 [USP]에서는 이런 종류의 것들을 찾기 어려울 것 같아요. 어쨌든, 나는 들어본 적이 없다"고 말했다(엘리스, 의사, USP). 하지만 보조의료 전문가들은 '혼자가 아니다'라는 느낌이나, 우리가 그의 죽음을 알지 못한 상태에서 막 죽은 사람의 꿈 속 방문을 경험했다는 것을 증언할 수 있습니다. 표현과 관련 관행은 은밀하게 유지될 수 있는데, 과학적 합리성이 있는 의료 세계에서 이러한 인식은 거의 정당하지 않기 때문입니다. 하지만 우리는 여기서 신념을 않으며, 의학 지식과 반대하는 것은 더욱 거부합니다. 이러한 인식은 후자와 모순되는 것이 아니라, 설명을 확장하는 것입니다. 그리고 우리가 방금 세상을 떠난 개인의 존재감을 USP에서 느낄 수 있다면, 아마도 전문가들이 이 사람을 만들어내고 그를 설립하는 데 기여했기 때문일 것입니다.

  영안실 시대

  7의식은 USP마다 다르고, 직업마다 다르며, 전문가들이 고인이 된 환자의 방에서 무엇이 유통될 수 있는지에 대한 질문을 받는 것은 다소 놀라움입니다. 하지만 모두가 방을 열지 않으면, 다른 사람들이 반드시 문을 닫게 됩니다. 죽은 자의 사생활을 지키는 문제인지, 아니면 살아있는 사람을 보호하는 문제인지에 관한 문제인가? 이것이 죽은 자들로부터 분리되는 첫걸음인가요? 이 점은 USP 연구 맥락에서 다듬어져야 하지만, 여기서 우리가 관심을 가지는 바로는, 죽음 앞에서 아무것도 하지 않을 수 없다는 점을 강조합니다. 의사부터 ASH에 이르기까지 돌봄 제공자들은 다른 관행에 의문을 제기합니다: 낮에 발생한 사망을 촛불이나 꽃, 통행 장소에 놓는 꽃으로 보고해야 하는가? 어떤 팀은 그렇게 하고, 어떤 팀은 중요하지 않다고 생각하지만, 모두 시신을 준비합니다. 경영 논리 때문에 장례식 화장실은 점점 더 여러 부서에서 벗어나 시체 안치실에서 이루어지고 있습니다. 하지만 고인은 입원의 상징인 이 가운을 벗고 "자신의 티셔츠"(마르틴, AS, USP)를 입고, 스타일링을 받으며 침대를 다시 정돈한다. "우리는 그가 좋아하는 것들로 그를 둘러싸고 있다" (같은 책). 책을 침대 옆 탁자, 좋아하는 꽃이 꽂힌 꽃병 위에 놓을 수 있고, 특히 개인적인 물건이라면 침실이나 복도에 배치되어 죽음을 알리는 신호를 줄 수 있습니다. 죽은 사람은 익명이 아니라, 신분이 있습니다. 병원에서 장례 의식에 대해 이야기할 수 없어요, 그곳이 적절한 장소가 아니니까요. 반면, 죽음을 기록하는 장례 의식은 죽음을 기록하고 죽은 사람을 새로운 지위로 부여하는데, 이 신분은 시체로, 친척들은 애도자가 된다. 마르틴이 묘사한 장례 의식을 통해 고인의 비의료화 작업이 이루어지며, 그녀는 자신의 행동을 "환자, 가족, 그리고 우리 돌봄 제공자 사이의 연결고리"라고 강조하며 설명합니다. 죽음은 결속을 끊는 것이 아니라, 그것들을 변형시키고 의식이 명령합니다.

  8여기서 고인에게 부여된 지위는 예비적인 것이기 때문이다(Van Gennep, 1981). 이후 다른 의식들이 이어져 행위자와 시신의 목적지에 따라 다른 지위를 부여했다. 따라서 상황에 따라 시체는 장기를 제거하는 데 걸리는 시간 동안 다시 몸이 되기도 한다(테시에, 아래; 메슬리에르, 아래), 그것은 "사물"이 될 수 있지만 신성한 존재가 될 수 있다(베르나르, 아래; 르 브르타뉴, 인더; 고도, 2003), 그는 장례실에서 인간이 되지만(버나드, 2009), 가족과 친구들에게는 소중한 고인으로 남게 된다. 이 전체 연속의 목표는 하나이다: 궁극적으로 장례 의식 덕분에 죽은 자들이 죽은 자들의 세계에서 제자리에 놓이도록 하는 것이다 (Baudry, 2006; 보드리, 수프롱, 2015; 토마스, 1985). 후자의 조건 하에만 살아있는 자가 죽은 자와 관계를 유지할 수 있다.

  9죽은 자와 관계를 유지하다니!? 이상하지 않아? 더 이상 세상에 존재하지 않는 이들과 어떤 관계를 맺을 수 있을까요?

  10이러한 관계는 살아있는 사람들의 삶에 매우 중요하다고 심리학자들은 말합니다(Molinié, 2024). 지그문트 프로이트(1917)가 제안한 것처럼, 사랑하는 대상에서 자신을 분리하여 애도하는 문제가 아니라, 떠난 사랑하는 이들을 위한 삶의 안정된 자리를 찾는 문제입니다.

사람들은 평생 동안 가족과 각 개인의 심리 체계 내에서 복잡한 역할을 수행합니다. 사망 후에는 역할이 바뀌지만, 죽은 이들은 여전히 가족과 공동체의 중요한 구성원이 될 수 있다(Molinié, art. cit., 109).

• 11죽은 자의 삶에서 안정적인 자리를 찾는 데는 약간의 조정이 필요하다. 왜냐하면 인간 세계나 변화되고 무서운 형태인 살아있는 시체와 그 화신들에게는 죽은 자의 삶이 존재할 수 없다는 사실이 밝혀졌기 때문이다(수프롱, 2015). 아니요, 죽은 자와 관계를 유지하려면 그들이 존재해야 하지만, 그들만의 우주에 있어야 합니다. 이 시점부터는 문제가 없는 관계가 상상될 수 있는데, 예를 들어 빈센트 카라덱(2001)이 만난 과부들이 죽은 남편에게 자리를 내주며 삶을 이어가는 경우처럼, 혹은 묘지에서 무덤에 말을 걸 때처럼 독백이 아니라 지연된 반응(징표, 꿈: 보드리, 앞서 인용).

  12장례 의식은 따라서 생명의 의식이다(Thomas, 1985). 이는 죽음의 스캔들로 인해 삶이 중단될 것을 알면서도 살아있는 이들이 자신의 존재를 투자할 수 있도록 허용한다. 또한 사랑하는 이들의 실종을 거부할 수 있도록 정체성 재조직을 시작하여 죽은 사랑하는 이를 다자비로운 인물로 변화시켜, 그 이질적인 존재가 된 존재로 변모시킨다(조상, 친구, 사랑하는 고인) 기억될 것입니다.

  13장례 의식 역시 적어도 이건 가정일 뿐인데, 생명의 의식이다: 시신과 그 다루는 방식을 프레임 설정하고 가능하게 하며, 위험이 너무 크지 않다. 더럽혀짐 오염 위험(Douglas, 2001)과 불행(Pouchelle, Vouthier, 아래), 다른 맥락에서 신성모독 행위를 저지를 수 있는 이들의 심리적 위험: 인간 장기는 무사히 제거될 수 없다(Tessier, infra); 해부는 상징적 주의 없이는 실천할 수 없다(Bernard, infra). 생존 환자에게 외과의사들이 겪는 어려움을 깨닫는 것은 놀라운 일입니다 (Zolezio, 2012; 엘 하이크-바그너, 2025; Temblay, Jung, infra)는 의료 및 준의료 전문가가 사망한 사람에게 개입할 때 다른 방식으로 발견된다.

  14아마도 장례 의식이 죽은 자를 살아있는 세상에 머물게 하기 때문일 것이다.

  15위에서 언급한 돌봄 제공자 카티아로 돌아가 봅시다. 인터뷰의 나머지 부분에서 그녀는 응급실에서 일할 때 시신들이 시체를 기다리는 시신들로 가득했다고 이야기했습니다. 하지만 몸이 전체 사람을 대표하지는 않습니다. 환자가 죽음의 순간에 몸을 버린다면, 그를 움직이게 했던 것은 어디에 있을까요? 패트릭 보드리도 특히 장례식, 즉 장례 의식이 끝나기 전에 매장에 대해 비슷한 질문을 던집니다. 우리는 고인의 시신이 어디에 있는지 알고 있다: 관 안, 항아리, 영안실, 수술실, 들것 위, USP 침대 등. 하지만 이 몸을 움직이게 한 것, 이 살에 구현된 것(폰텐, 아래), "인간이 살아가기 위해 필수적이라고 여겨지는 것"(고들리에, 파노프, 1998)에서 그것은 어디에 위치할까? 무형의 존재감으로서 그녀는 의식장을 돌아다니며 상실한 사랑하는 이들을 위로한다고 패트릭 보드리의 정보원들이 전한다. 때로는 더 뚜렷하지만 훨씬 덜 안심이 되는 존재(푸셸, 부티에, 아래 등)는 병원 복도를 돌아다닐 수 있다. 카티아가 이를 확인해 준다:

처음에는 두려웠습니다. 그러다 익숙해졌죠. 그들에게 날 내버려 두라고 했어! 지난번에 나는 그에게 말했어, "네가 죽은 것에 화가 난 건 알지만, 내 잘못이 아니야. 난 아무 상관없으니까, 일하게 놔둬야 해!" 저는 그만두지 않고, 그를 쳐다보지 않고 지나가며 말했어요. 그는 저를 혼자 두었어요(카티아, 간호 보조, USP).

• • 2 영혼주의 어휘에서 몸과 영혼의 연결.

  16현대 사회에서는 영혼, 양심, 정신, 즉 몸을 움직이는 데 중요한 것이 몸과 동시에 죽지 않습니다. 이 존재들 중 가장 잘 알려진 것은 '부당한 죽음'의 희생자들로, 그들의 죽음의 부당함에 혐오감을 느끼거나('카티아가 분노에 대해 말한다'), 장례 의식이 없어 보상을 구하고 유령으로 변할 수 있다(Delaplace, 2018; 푸셸, 부티에, 아래). 때로는 동의 없이 장기가 적출된 것을 요구하러 오기도 합니다. 따라서 우리는 부분적으로 고인의 동의를 얻어 제거(Meslier, infra) 또는 시신을 과학에 유증하는 것(Bernard, infra)의 중요성을 이해합니다. 반면 프랑스에서는 우리 모두가 법적으로 장기 기증자로 간주됩니다. 이 문제에 대한 친척들의 입장도 고인과 다를 수 있으나, 시신의 이탈이 장례 의식이 제대로 이루어지지 않을 수 있기 때문에 묻히는 이유도 중요합니다. 시신이 없거나 모든 회수 가능한 신체 요소가 확보되었는지 확신하지 못할 때 어떻게 매장/화장할 것인가? 우리가 반쯤 마음을 내어 묻을 수 있을까?

  사람의 연속성

  17인류학자들은 유령이 실제인지 아는 것이 중요한 질문이 아니라는 것을 잘 알고 있다(Callard, 2016). 여기서 우리가 관심을 가지는 것은 우리가 그것들을 소환하고, 따라서 가설을 세우며, 그들에게 현실을 부여한다는 점입니다. 그러나 이러한 존재들은 '불명사'의 희생자라는 인물로 축소되어서는 안 된다. 만약 우리가 가장 많이 기억하고 상상력을 가장 많이 드러내는 작품이라면(수프롱, 참고), 아마도 그것이 우리를 학대하기 때문일 것이다. 앞서 강조했듯이, 이러한 존재는 훨씬 더 은밀하고 유익할 수 있습니다. 만약 긍정적 합리성이 이러한 존재들 안에서 오직 애도의 작업과 함께 희미해질 죽은 이들의 기억만을 보게 하거나, 그렇지 않다면, 복잡하고 심지어 병적인 애도의 징후로서 고인과 자신을 분리하는 어려움을 보게 한다면, 특히 이 문제에 관한 경험적 작업은 산 자와 죽은 자 사이의 연결의 영속성을 고려할 의무를 준다. 상호주의 경제 체계 안에서 조직되었다. 만약 그렇다면, 그것은 우리가 그들을 필요로 하기 때문이다(Molinié, 2024), 그래서 우리는 죽은 자에게 일정한 주체성을 부여한다(Laqueur, 2018; 렐리, 부아송, 부르시에, 라서, 2024). 종말론적 필요와 실존적 질문에 대한 형이상학적 반응? 분명히, 이런 점에서 죽은 자의 세계는 무(無)가 아니라 조상들, 더 넓게는 지식으로 채워져 있기 때문입니다. 그들은 자율적인 삶을 추구하며, 살아있는 이들과 교류하고, 그들에게 서비스를 요청하고 돌려준다(Fontaine, infra). 산 자는 죽은 자를 위해 일한다; 죽은 자는 산 자를 위해 일한다(라케르, 앞의 책). 죽음은 부정이 아니며, 인류는 다른 존재 방식을 가정한다.

산 자와 죽은 자 사이의 관계는 일련의 선물과 반 선물, 상호 제공되는 봉사, 한 세계와 다른 세계 사이의 끊임없는 통로, 각자의 소속 공동체에 각자의 조상을 기록하여 한 사람, 조상, 인간의 조상으로 만드는 것이다(르 그랑-세빌, 조나벤드, 2012, 28).

• 18따라서 죽은 자들은 상호성의 형태를 통해 존재하는데, 이는 제라르 렌클뤼(2009)에게 상호성은 사람의 특징 중 하나이다(블론데, 아래). "사람은 존재하지 않는다 [...] 인간이 존재하듯이. 이들은 생물학적 존재로서 인간이 그들을 어떻게 생각하는지와는 독립적으로 존재한다"(렌클루드, 참고). 마르셀 모스(1950)는 "인격 개념의 사회사"를 쓰면서 "다양한 시대의 사람들이 스스로 만들어낸 개념"이 어떻게 진화해왔는지를 보여주며 이를 강조했다. 그때부터 그 사람은 유물이다.

  19그리고 유물은 죽지 않으며, 사람의 사라짐과 개인의 죽음 사이에 인과관계가 없습니다. 개인은 개인을 포함하지만 그 개인에 국한되지 않으며, 몸에도 국한되지 않는다. 그는 사라졌다; 그는 사라졌다: 그렇다면 무언가가 이 몸을 떠나야 하며, 그로 인해 죽음을 가져온다. 하지만 죽음이 개인의 파괴라면, 그 사람을 끝내지는 않는다. 벤자민 트렘블레이와 오렐리 융(아래)은 "사람의 잉여적 성격"에 대해 이야기할 것이며, 그는 "사랑하는 사람들, 기억, 이야기가 있는 환경에 분포되어 있다"고 합니다. 이는 특히 가정과 인맥을 통해 그의 정체성을 뒷받침하는 비문들의 중요성을 강조한다(켄티시-반스, 푸졸, 인하; 라사뉴, 자위, 인더; 힌터마이어, 메렌베르거, 아래), 그러나 그 사람은 자신의 정체성에 국한되지 않는다. 현대 개인과 그의 정체성은 겹칩니다; 첫 번째는 줄어드는 듯 보이며, 두 번째는 자율성 상실로 녹아내린다: 광기 어린 부모는 더 이상 자신이 아니고, 만성 식물인간 상태에 있는 아이는 이미 죽었다. 하지만 그들이 남는 사람들도 고려해야 합니다. "죽은 자들은 산 자에 대한 권력을 가지고 있으며, 우리에게 무언가를 하게 만들고, 우리의 존재는 그것을 이루려는 책임감에 의해 확장된다"(Despret, 2015, 89).

  20사실, 살아 있든 죽었든 상관없다: 상호적인 교환을 통해 일단 그 사람이 존재하고 연속성을 유지한다. 그것은 정체성 작업과 살아 있을 때의 화체를 통해 존재합니다. 그녀가 사망했을 때, 그녀는 친척이든 아니든 그들의 노력 덕분에 존재한다. 그들은 그녀가 자신들의 존재를 지탱하고 "사회를 만든다"고 주장한다(르 그랑-세빌, 조나벤드, 참고). 이 맥락에서, 사망 시점에 개인과의 연결이 사라지더라도 그 사람과의 연결고리는 유지됩니다. 고아 아이들에 대해 말하자면, 필리스 실버먼은 마갈리 몰리니에가 인용한 바에 따르면, "그들은 상실 후 처음 몇 년 동안 고인과 연결되는 기억, 감정, 행동의 집합을 발전시켰으며, 특히 그가 소유했던 물건의 보존과 묘지 방문을 통해 유지되었다. 그와의 관계는 꿈, 대화, 관찰되는 느낌을 통해 나타납니다. 이러한 연결고리는 시간과 발전 단계를 거치며 변형된다"(몰리니에, 참고, 108쪽).

  21만약 그 사람이 상태와 상관없이 존재한다면, 그의 소망과 욕구를 전달하는 문제는 이 사망 전후의 염후 기간에 여전히 중요한 관심사로 남아 있습니다. 그들이 우리에게 하는 말을 들을 수 있고, 그 사람이 취약한 상태이기에 그 의지를 우리가 실천해야 할 때, 그들의 뜻을 존중할 수 있을까요?

  22존재의 연속성을 지속시키려는 노력은 모든 저자에게 존재한다. 그것은 죽음에 다가가는 이들의 침묵(힌터마이어, 메렌베르거, 아래)이나 울음소리, 그들이 돌봄의 대상이 아님을 나타내는 미세 저항, 그리고 그들이 다양한 관계, 친척, 돌봄 제공자에게 내리는 결정 속에서 발견된다. 환자 진정 문제와 그로 인한 의사소통 단절은 돌봄 제공자들에게 때때로 이 요청의 의미와 환자의 의사를 완전히 이해할 수 있을지 망설이는 의문을 제기합니다(Launay, infra; Blondet, infra), 말이 유일한 의사소통 방식은 아니며, 때로는 가장 효과적인 방식도 아닐지라도(Chojnacki, De Cock, Roussel, Schepens, infra).

  23연락이 끊겼을 때, 우리는 고인이 원했을지도 모를 것을 존중하는 것에 대한 가족들의 우려나 그가 무엇을 원했을지에 대한 질문에서 이러한 연속성을 찾으려는 노력을 인지한다(Meslier, infra; 테시에, 인프라; 켄티시-반스, 푸졸, 아래); 돌봄 제공자의 작업에서 장기 적출 시 신체가 "존재하고, 민감하며, 적극적"(트렘블레이, 융, 아래) 으로 만들거나, 반대로 장기 제거 시 신체에서 사람이 사라졌는지 확인하는 데 사용되었다(테시에, 아래).

  24사망이 확인되면, 유해는 그 사람의 수용 가능한 장소 중 하나로 남는다. 이 연속성은 유증받은 시신에 대한 관심을 설명한다(Bernard, inhu; 푸셸, 부티에, 아래; 르 브르타뉴, 아래), 또는 장례 의식이 집행될 때까지 몸에 머무르는 것보다 더 많이 몸에 붙어 있는 연결고리에 해당한다. 이 조건을 달성하면, 그 사람은 공동체에 가입할 수 있습니다(Bloch, infra; 앙키시, 아미오트-수셰, 아래) 또는 환생(폰타인, 아래).

  25이번 호의 기사 저자들은 인격이라는 개념이나 개념을 이해하도록 초대받았으며, 모두 같은 용어를 사용하는 것은 아니지만, 단어의 다양성을 넘어 현대의 인물이 개인의 형상으로 축소된다는 현대적 허구를 곧이곧대로 받아들이지 말라고 촉구합니다. 자율적이고, 자기실현적이며, 합리적이고, 독립적이며, 등등. 만약 우리가 단지 개인이라면, 조나단 패리(1989)가 말했듯이, 죽음과 장례의 의식은 무용지물이 될 것이다: "모든 것이 개별성에 있다면, 죽음은 궁극적인 끝이다. 그리고 만약 죽음이 궁극적인 목적이라면, 의식을 굳이 세울 필요가 없다"(블로흐, 아래).

  26보리스 라사뉴와 엘리안 자위는 심리사회학적·임상 심리학적 접근법에서 정체성 개념에서 인격 개념에 접근하자고 제안한다. 가정 입원 인구에 뿌리를 두고 있으며, 그들은 삶의 종말이 "자율성과 개별화 과정의 윤곽"을 재정의하는 방식, 그리고 그것이 어떻게 관계적 재배열로 이어지는지 의문을 제기한다. 사람들은 생존하기 위해 고군분투하며 "생존을 위해 힘을 동원한다"고 합니다. 자신의 열망에 따라 산다는 것은 리듬과 삶의 위치를 보존함으로써 유지할 수 있는 일정한 연속성을 필요로 한다.

  27일본에서도 집은 '정체성의 닻'이라는 동일한 중요성을 가집니다. 하지만 집에서 계속 생활하는 것은 어려울 수 있으며 입원이 필수가 될 수 있습니다. 아픈 사람은 집으로 돌아가고 싶어 하며, 그 의사를 분명히 전달합니다. "그러다 병이 진행되고 복귀가 불가능해지면서, 이 말들은 사라진다; 담론은 침묵, 회상, 또는 작은 욕망으로 변모한다"고 파스칼 힌터마이어와 마나 에메 메렌베르거가 쓴다. 침묵은 포기나 자신 안으로 물러나는 것이 아니라, "외부에서 강요되는 평온이 아니라 환자, 돌보미, 친척 및 동행자들이 함께 만들어내는 관계적 구성"에 접근함으로써 자기 연속성에 참여하는 것이다.

  28수도원에서는 개인이 삶의 끝을 맞이할 때 다시 모습을 드러내지만, 이전까지는 공동체에 종속되어 있었다. 아니닉 앙키시와 로랑 아미오트-수셰는 수도사와 수녀의 정체성이 어떻게 집단으로 융합되어 '공동체 인격'을 탄생시키는지 보여준다. 구성원 선정은 고령, 질병, 임종과 관련된 구체적인 필요가 있을 때만 발생합니다. 사망한 후에는 집단 장례 의식을 통해 공동체로 돌아와 "다른 이들과 함께 다른 이들의 무덤에 묻히는" 방식입니다.

  29병원에서 죽음 전후의 이 직전 시기에 사람의 연속성에 대한 탐구가 계속된다. 우선 중환자실에서 낸시 켄티시-반스와 앤-로르 푸졸이 환자들이 의료 환자에 국한되지 않는 정체성을 재구성하는 전략을 어떻게 구현하는지 보여줍니다. 여기서도, 일본과 마찬가지로 과거, 사랑하는 사람들, 돌보는 이들이 생애의 마지막에 세상을 지배할 수 있는 자원이 된다. 중환자실에서의 미래는 불확실하며, "존재는 생과 사의 문턱에 있으며, 일반적인 전기적 흐름을 벗어난다"고 한다.

  30그 후 완화 치료 병동에서 폴린 로네는 우리에게 그 사람의 상태를 성찰하도록 초대합니다. 이것은 "더 이상 자명하지 않으며" 중환자실과 마찬가지로 "지속적인 유지보수 작업이 필요하다"고 합니다. 이런 맥락에서, 의식 상실로 이어지는 진정제를 시행하는 것은 불연속적이든 연속적이든 문제가 있습니다. 아픈 사람과의 접촉을 어떻게 끊을 수 있을까요? 그의 '의식'을 접근 불가능하게 만들면서도 주체의 지위를 유지할 수 있을까요? 전문가들의 죄책감이 여기서 중요하다. 그들은 항상 자신들이 잘 행동했는지, 너무 빠르지 않게, 현명하게 개입했는지 궁금해한다.

  31이 병원 시퀀스를 마무리하기 위해, 다양한 진정 요법에 관한 바네사 루프 블론데는 상호성 관계 밖에 있을 때 그 사람의 남은 것이 무엇인지 궁금해한다. 폴린 로니가 묘사한 상황처럼, 보호자들이 시행하는 예방 조치와 그들이 느끼는 죄책감은 동일합니다. 죽음은 가족과 돌봄 제공자들에게 "느리고 사회적으로 동반되는 미끄러짐"으로 인식되며, 이 예비 상태에서 환자는 의존적으로 간주된다: "더 이상 '스스로 말할 수 없고', 다른 이들이 말하고, 인식하고, 상징되기를 의존한다."

  32상호성에 관한 이 문제는 브라질의 영성주의자와 가톨릭 공동체에서 다르게 제기된다. 죽으면 개인은 본질적으로 가족 관계에 얽매인 사람으로 변모합니다. 몸을 움직이는 것은 육체에서 분리될 것이며, 따라서 육체가 없는 것과 육체화된 존재가 그 연결을 유지하는 것이 중요하다고 세실 퐁텐은 말한다. 죽은 자들은 더 이상 할 수 없는 특정 행동(예: 기도)을 살아 있는 이들에게 의존하지만, 감사하지 않으며, 그 대가로 화신한 이들을 인도하고 위로하며 보호할 수 있습니다. 또한 화가 났을 때 벌을 줄 수도 있습니다.

  33우리가 세상에 '더 이상 스스로 할 수 없는 존재'를 두는 또 다른 분야는 치매 환자를 위한 시설입니다. 후자는 자기 실현되고 합리적이며 이동적이고 자율적인 개인의 이미지와는 일치하지 않는다. 하지만 뇌 파열이 사회적 단절로 이어질까요? 저자 벤자민 트렘블레이와 오렐리 융은 이러한 상황이 새로운 죽음의 상황과 공명한다는 점에 도전받았다. 고인은 가족과 전문가들의 논의와 결정(시신의 운명, '안식처', 고인의 뜻)의 중심에 남아 있습니다. 죽음이나 치매는 사람을 무효화시키지 않고, 오히려 "상호 애착을 재창조"하도록 강요합니다.

  34사망자의 바람과 그가 죽음에도 불구하고 의사결정권을 유지할 수 있는 능력은 다음 세 조항의 핵심이다. 그의 시신이 의학 교육과 연구를 위해 과학에 유증된 사건을 통해, 줄리앙 베르나르는 아직 세상을 떠나지 않은 이의 결정이 그를 생존한 이들의 삶에 얼마나 영향을 미칠 수 있는지 강조한다. 만약 그 사람이 환생하지 않아도 존재할 수 있다면, 장례 의식을 기다리는 동안 시신이 선호하는 지지 대상이 됩니다. 그렇다면 어떻게 시신을 기증할 수 있을까요? 법조차도 이 문제에 대해 모호한데, 형법은 '시신의 완전성에 대한 공격'을 범죄로 규정하는 반면, 민법은 특히 시신 이송을 목적으로 시신을 대상으로 삼고 있습니다.

  35장기 기증은 어떻게 하나요? 여기서도 아직 효과가 없던 장례 의식이 시신과 분리되지 못했고, 샘플 채취 당시 그의 존재에 대한 의문이 전문가들을 괴롭히고 있다. 따라서 1976년부터 우리 모두가 장기 기증자로 간주된다면, 친척들과의 인터뷰는 잠재적 기증자가 기증에 반대하지 않는지 확인하는 데 목적이 있습니다. 그래서 "우리는 고인이 사랑하는 사람들을 통해 말하게 한다"고 카르멘 메슬리에르는 말하며, 이는 "사회적 생존" 시기를 열어 고인의 동의를 얻어 선물 편에 머무를 수 있게 한다.

  36장기 기증의 대부분은 뇌 기준에 따라 사망한 환자들로부터 이루어지지만, 일부는 심장 기준에 따라 이루어질 것입니다. 이것이 바로 마스트리히트 3 절차로, 여기서 로렌스 테시에가 설명하고 분석했습니다. 모든 예방 조치가 취해졌음에도 불구하고, 전문가들에게는 이러한 상황에서 살아 있는 사람과 죽은 사람의 차이가 미약하다는 점을 우리는 이해합니다. 특히 사망 소식이 발표된 후 심장이 다시 자율적으로 뛰기 시작해 뇌를 관개할 때 더욱 그렇습니다. "'사람' 안에서 죽음을 거부하는 것은 무엇일까?" 이 질문은 샘플링 책임자들에게 고통스럽고 죄책감을 주는 질문입니다. 비록 그들이 자신의 전문 지식으로 행동을 정당화하더라도 말입니다: "우리는 머리 위에, 뇌 속에 아무도 없었다는 것을 알고 있습니다,"라고 한 소생술사가 말했습니다.

  37마지막으로, 데이비드 르 브르통은 문화와 시체 간의 다양한 관계를 접근하는 인류학적 산책에 우리를 초대합니다. 이 시간과 공간을 넘나드는 여정을 통해 이번 호에서 지금까지 다뤄온 모든 주제를 정리하고, 일부를 심화시키며, 다른 분석 방식을 제안할 수 있습니다. 이 기여는 다음 섹션들과도 일치할 것입니다. 장기 기증이 수혜자에게 미치는 영향, 장례 의식과 시신 부재 시 그 가능성, 시신과 사람 사이의 연결고리에 관한 문제입니다.

  38릴루 부티에가 마리-크리스틴 푸셸과 진행한 인터뷰도 이 여행을 기념할 수 있게 해줍니다. 마취과 의사의 노력 덕분에 외과의가 수술하는 몸과 분리되거나 분리될 수 있는 의식의 여정입니다. 연구자는 병원에서 생명과 죽음의 경계가 구체적·상징적으로 얼마나 불투명할 수 있는지도 지적한다; 현대 의학의 합리적 접근법이 신체, 시신, 개인에 대한 그 작용을 설명하고 정당화하며 저항하는 상징적 기능 없이는 얼마나 많은 부분을 할 수 없는가. 돌보는 이들은 죽은 자를 귀찮게 하고, 죽은 이들도 그에 대한 화답을 하며, 돌보는 이들을 괴롭히지 않고 때로는 그들의 장기를 차지하러 와서 이식편이 기증자와 분리되는 문제에 대해 의문을 제기한다.

  39"에코" 섹션은 모리스 블로흐의 기사 "죽음과 인격의 정의"에서 이 호의 획기적인 기여를 환영합니다. 1993년 훌륭한 잡지 테레인(Terrain)에 재출간되었으며, 1988년 『죽음의 의미에 관하여: 장례식과 종말론적 신념에 관한 에세이』의 서문으로 처음 출판되었다. 전 세계 각지의 다양한 인격 정의에 의문을 제기하고, 죽음을 자아의 끝으로 여기는 문화가 거의 없다는 점을 지적하며, 그는 "서구의 개인주의는 크게 완화되어야 한다"고 결론지었다. 왜냐하면 그것은 사회학적 연구보다는 자기 설명의 문제이기 때문입니다." 다양한 돌봄 이론들이 이를 해결했으며, 여기서 수집된 연구는 계속해서 그 노력을 이어가고 있습니다.

  40코퍼스의 마지막 텍스트에서 소피 쇼이나키, 카미유 드 콕, 크리스틴 루셀, 플로랑 셰팽스는 완화의료와 관련된 이미지, 즉 서로를 잡고 한 손이 다른 손을 지지하는 이미지와 연관된 직업적 표현을 탐구한다. 이렇게 해서 마리-크리스틴 푸셸처럼 불행이 얼마나 전염성이 강한지, 돌봄자가 된다는 것이 병든 이들에게 스스로를 만지거나 때로는 흔들리는 것을 받아들여야 한다는 것을 다시 깨닫게 됩니다. 감정도 순환하며, 단순한 접촉만으로도 한 몸에서 다른 몸으로 전달되어 다른 사람들이 걱정하는 것에 대한 또 다른 이해를 열어줍니다.

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  참고문헌

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  졸레시오 E. (2012), 여성 외과의사? 렌, PUR.

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  주석

  1 우리/나. 완화의료 조사의 대부분 단계에서 저는 주된 혹은 유일한 조사자입니다. 하지만 저는 1인칭 복수형으로 글을 씁니다. 이것은 제 주관성을 부정하는 것이 아니라, 저의 놀라움이 저의 사회인류학적 시선을 이끈다. 하지만 후자는 제 읽을거리, 논문에 인용되든 없든 간에, 동료나 학생들과의 토론, 독서 위원회의 비판 등에서도 도움이 됩니다. "우리"는 제 연구의 집단적 차원을 강조하는 방법이며, 일종의 빚을 인정하는 의미입니다. 인터뷰 발췌문에 붙은 이름들은 허구입니다. 이 데이터는 프랑스 북동부의 넓은 지역에 위치한 네 개의 USP에서 나왔습니다.

  2 영혼주의 어휘에서 몸과 영혼의 연결.

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  이 기사를 인용하기 위해논문 참고문헌

  플로랑 셰펜스, "인격과 사망 직전 시기", 사회인류학, 53 | -0001, 9-21.

  전자 참조

  플로랑 셰팽스, "인격과 사망 직전 시기", 사회인류학 [온라인], 53 | 2026년 6월 29일 온라인 게재, 2026년 7월 16일 접속. URL: http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/21766; DOI: https://doi.org/10.4000/16icg

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  저자플로랑 셰펜스

  • 
     IDREF: https://idref.fr/086239910
  • 
     오르시드: https://orcid.org/0000-0001-8997-0625
  • 
     비아프: http://viaf.org/viaf/61870137
  • 
     이스니: https://isni.org/isni/0000000054342015
  • 
     BNF: http://data.bnf.fr/ark:/12148/cb15588511b

  플로랑 셰팽스는 마리 루이 파스퇴르 대학교(베장송)의 사회학 교수이자 사회학 및 인류학 연구실(Lasa UR3189) 소장입니다. 그녀의 연구는 주로 직업 집단의 사회인류학에 속하며, 특히 활동의 폭력성, 전문가의 건강, 직업의 전승에 중점을 두고 있습니다. 그는 활동이 수행될 수 있도록 하는 상징적 틀의 구성과 유지에 깊은 관심을 가지고 있습니다. 그는 『Les soignants et la mort』(Érès, 2013)라는 책을 기획했으며, 최근에는 『다양한 현실을 위한 동일한 단어들』(PU Blaise-Pascal, 2025)를 저술했다.

  동일 저자의 기사

  • "나는 이걸 관계에 있는 것으로 본다" [전문]

    만지고 자신을 만지는 것을 허락하는 것

    Socio-anthropologie, 53 | 2026에 게재됨

    

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    53 | 2026
    죽음 주변의 사람

    죽음 주변의 사람

    인물과 사망 전 기간(perimortem period)

    인물과 사망 직전 시기

    플로랑 셰펜스

    9-21쪽

    https://doi.org/10.4000/16icg

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    계획

    영안실 시대

    사람의 연속성

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    모든 문화는 "어떤 식으로든 우리에게 이 물질들 외에도(혈액, 우유, 살, 정액, 뼈) 외에도... 여성의 자궁에서 결합된 것들] 그리고 이 기관들에서 인체에 하나 이상의 것이 추가되어야 인간의 몸이 된다. 무언가가 그 안에 들어가 자리 잡고 개인을 운명을 향한 행진을 시작해야 한다. 에로휴먼이 살아가기 위해 필수적인 것으로 여겨지는 것은 무엇일까요? 모리스
    고들리에, 미셸 파노프, 1998: xiii.

    • 1 우리/나. 완화의료 조사 대부분에서 저는 (...)

    1약 20년 동안 우리는 완화 치료 유닛(PCU)과 특히 그곳에서 근무하는 의료 및 준의료 전문가에 관한1건의 연구를 수행해 왔습니다. 우리의 첫 질문 중 하나는 의사부터 병원 서비스 담당자(ASH), 간호 보조원과 심리학자를 포함한 넓은 의미의 돌봄 제공자들이 어떻게 그들의 활동에 저항했는지에 관한 것이었습니다. 그들은 치료, 때로는 치유하도록 훈련받았지만, 돌보는 모든 환자가 죽습니다. 이런 상황에서 어떻게 하면 잘 할 수 있을까요? 어떻게 고통받지 않고 매일 활동을 계속할 수 있겠습니까?

    2한 가지 관찰이 빠르게 드러났습니다: 우리가 돌봄 고통의 원인이라고 상상했음에도 불구하고, 전문가들은 장기적으로 이 서비스의 일부였으며(20년 전 처음 만난 돌봄 제공자와 여전히 함께 일하고 있습니다), 업무 관련 병리가 발생하지 않는다는 점입니다. 반대로, 여러 돌봄 제공자들은 USP에 도착했을 때 자신의 활동에서 (재)의미를 찾았다고 말하는데, 이는 때때로 그 의미가 부족하기도 합니다. 예를 들어, 이 돌봄 제공자가 노인학 분야에서 자신의 이전 일을 슈퍼마켓 진열대에 캔을 올리는 일에 비유한 경우도 있습니다. 여기서 근무 환경이 필수적이에요 – USP가 노인 의료진보다 인력이 더 많나요? 하지만 죽음과의 근접성 자체가 해로운 것은 아님을 강조합니다. 모든 것은 자신에게 부여하는 사명과 죽음의 정의에 달려 있습니다. 여기서는 전문 문화가 중요하며, 치료 서비스에서는 질병과 단호히 싸울 수 있고, 다른 서비스에서는 USP처럼 임종하는 사람과 그 사랑하는 이들을 동반할 수 있습니다.

    3그 후 우리는 이 완화 문화를 탐험하기 위해 출발했습니다. 죽음과 죽음이 정치적이라는 점이 드러난다. 이는 우리가 죽음으로 이어지는 생리학적 현실과 그에 따른 타나토모포시스를 부정하기 때문이 아니라, 죽음과 죽음을 규정하는 표현과 관행이 적용된 문화, 즉 이 경우에는 전문가, 환자, 그리고 그들의 사랑하는 이들의 문화와 연결되어 있기 때문이다. 이러한 구성들은 질병, 생애의 끝, 상실뿐만 아니라 개인에 대한 다양한 표현에 기반합니다. 우리는 다른 곳에서 (Schepens, 2021) USP 전문가들이 혼수상태나 진정 상태에서도 병든 사람이 어떤 형태로든 행동할 능력을 유지하고 있으며, 어느 정도 죽음에 저항하거나 오히려 죽음을 가속화할 수 있다고 보았다. 따라서 "심리적 차원에서는 우리가 실제로 무슨 일이 일어나고 있는지, 어떻게 작동하는지 잘 모릅니다. 그리고 지금, 우리 환자가 죽어가고 있어, 죽지 않아, 우린 몰라, 아무것도 몰라. 그가 버틸 수 있게 하는 건 그의 강한 성격일까? 혈액 검사 결과를 보면 이미 죽었어야 하는데... (앤, 의사, USP).

    4완화의료 의사들은 삶의 말기에 무슨 일이 일어나는지 이해하지 못한다는 것을 쉽게 인정합니다. 네, 그들의 환자들은 결국 죽지만, 의학은 항상 그 작용 메커니즘을 설명하지 못합니다.

    5같은 장소에서 다른 직업에서, 파리 USP에서 일하는 간호조원과의 인터뷰에서 병원 내 사망 문제에 대해 다뤄졌는데, 특히 시신을 둘러싼 세속적 의식에 대해 알리려는 시도 때문입니다. 따라서 죽음의 순간, 잠복 기간이 지난 후에는, 그녀가 말하기로는, 그때까지 몸을 움직이게 했던 것이 탈출할 수 있도록 문과 창문을 여는 것이 필요하다고 말한다. 이런 점이 없고, 죽은 직후 너무 일찍 방에 들어가면 두통이 생길 수밖에 없습니다. 여기서 유행하는 것은 "강력하다"고 합니다(야간 근무하는 간호 보조원 카티아).

    6여기서도 병든 사람은 죽음의 순간에 해방되는 힘, 강력한 무언가를 부여받는다. 그러나 이 요소의 인식, 그 성질의 정의, 이를 다루는 방법에 대해서는 여러 전문가들 사이에 합의가 이루어지지 않았습니다. 이 요소는 존재하지만, 특히 이러한 표현이 반드시 돌봄 제공자 간에 공유되지 않기 때문에 균일한 해석 틀 안에서 이해되지 않습니다. 인터뷰에서, 특히 죽음 이후에도 남아 있을 수 있는 존재에 관한 주제를 의사와 함께 탐구하던 중, 그녀는 이렇게 말했습니다: "우리 [USP]에서는 이런 종류의 것들을 찾기 어려울 것 같아요. 어쨌든, 나는 들어본 적이 없다"고 말했다(엘리스, 의사, USP). 하지만 보조의료 전문가들은 '혼자가 아니다'라는 느낌이나, 우리가 그의 죽음을 알지 못한 상태에서 막 죽은 사람의 꿈 속 방문을 경험했다는 것을 증언할 수 있습니다. 표현과 관련 관행은 은밀하게 유지될 수 있는데, 과학적 합리성이 있는 의료 세계에서 이러한 인식은 거의 정당하지 않기 때문입니다. 하지만 우리는 여기서 신념을 않으며, 의학 지식과 반대하는 것은 더욱 거부합니다. 이러한 인식은 후자와 모순되는 것이 아니라, 설명을 확장하는 것입니다. 그리고 우리가 방금 세상을 떠난 개인의 존재감을 USP에서 느낄 수 있다면, 아마도 전문가들이 이 사람을 만들어내고 그를 설립하는 데 기여했기 때문일 것입니다.

    영안실 시대

    7의식은 USP마다 다르고, 직업마다 다르며, 전문가들이 고인이 된 환자의 방에서 무엇이 유통될 수 있는지에 대한 질문을 받는 것은 다소 놀라움입니다. 하지만 모두가 방을 열지 않으면, 다른 사람들이 반드시 문을 닫게 됩니다. 죽은 자의 사생활을 지키는 문제인지, 아니면 살아있는 사람을 보호하는 문제인지에 관한 문제인가? 이것이 죽은 자들로부터 분리되는 첫걸음인가요? 이 점은 USP 연구 맥락에서 다듬어져야 하지만, 여기서 우리가 관심을 가지는 바로는, 죽음 앞에서 아무것도 하지 않을 수 없다는 점을 강조합니다. 의사부터 ASH에 이르기까지 돌봄 제공자들은 다른 관행에 의문을 제기합니다: 낮에 발생한 사망을 촛불이나 꽃, 통행 장소에 놓는 꽃으로 보고해야 하는가? 어떤 팀은 그렇게 하고, 어떤 팀은 중요하지 않다고 생각하지만, 모두 시신을 준비합니다. 경영 논리 때문에 장례식 화장실은 점점 더 여러 부서에서 벗어나 시체 안치실에서 이루어지고 있습니다. 하지만 고인은 입원의 상징인 이 가운을 벗고 "자신의 티셔츠"(마르틴, AS, USP)를 입고, 스타일링을 받으며 침대를 다시 정돈한다. "우리는 그가 좋아하는 것들로 그를 둘러싸고 있다" (같은 책). 책을 침대 옆 탁자, 좋아하는 꽃이 꽂힌 꽃병 위에 놓을 수 있고, 특히 개인적인 물건이라면 침실이나 복도에 배치되어 죽음을 알리는 신호를 줄 수 있습니다. 죽은 사람은 익명이 아니라, 신분이 있습니다. 병원에서 장례 의식에 대해 이야기할 수 없어요, 그곳이 적절한 장소가 아니니까요. 반면, 죽음을 기록하는 장례 의식은 죽음을 기록하고 죽은 사람을 새로운 지위로 부여하는데, 이 신분은 시체로, 친척들은 애도자가 된다. 마르틴이 묘사한 장례 의식을 통해 고인의 비의료화 작업이 이루어지며, 그녀는 자신의 행동을 "환자, 가족, 그리고 우리 돌봄 제공자 사이의 연결고리"라고 강조하며 설명합니다. 죽음은 결속을 끊는 것이 아니라, 그것들을 변형시키고 의식이 명령합니다.

    8여기서 고인에게 부여된 지위는 예비적인 것이기 때문이다(Van Gennep, 1981). 이후 다른 의식들이 이어져 행위자와 시신의 목적지에 따라 다른 지위를 부여했다. 따라서 상황에 따라 시체는 장기를 제거하는 데 걸리는 시간 동안 다시 몸이 되기도 한다(테시에, 아래; 메슬리에르, 아래), 그것은 "사물"이 될 수 있지만 신성한 존재가 될 수 있다(베르나르, 아래; 르 브르타뉴, 인더; 고도, 2003), 그는 장례실에서 인간이 되지만(버나드, 2009), 가족과 친구들에게는 소중한 고인으로 남게 된다. 이 전체 연속의 목표는 하나이다: 궁극적으로 장례 의식 덕분에 죽은 자들이 죽은 자들의 세계에서 제자리에 놓이도록 하는 것이다 (Baudry, 2006; 보드리, 수프롱, 2015; 토마스, 1985). 후자의 조건 하에만 살아있는 자가 죽은 자와 관계를 유지할 수 있다.

    9죽은 자와 관계를 유지하다니!? 이상하지 않아? 더 이상 세상에 존재하지 않는 이들과 어떤 관계를 맺을 수 있을까요?

    10이러한 관계는 살아있는 사람들의 삶에 매우 중요하다고 심리학자들은 말합니다(Molinié, 2024). 지그문트 프로이트(1917)가 제안한 것처럼, 사랑하는 대상에서 자신을 분리하여 애도하는 문제가 아니라, 떠난 사랑하는 이들을 위한 삶의 안정된 자리를 찾는 문제입니다.

사람들은 평생 동안 가족과 각 개인의 심리 체계 내에서 복잡한 역할을 수행합니다. 사망 후에는 역할이 바뀌지만, 죽은 이들은 여전히 가족과 공동체의 중요한 구성원이 될 수 있다(Molinié, art. cit., 109).

• • 11죽은 자의 삶에서 안정적인 자리를 찾는 데는 약간의 조정이 필요하다. 왜냐하면 인간 세계나 변화되고 무서운 형태인 살아있는 시체와 그 화신들에게는 죽은 자의 삶이 존재할 수 없다는 사실이 밝혀졌기 때문이다(수프롱, 2015). 아니요, 죽은 자와 관계를 유지하려면 그들이 존재해야 하지만, 그들만의 우주에 있어야 합니다. 이 시점부터는 문제가 없는 관계가 상상될 수 있는데, 예를 들어 빈센트 카라덱(2001)이 만난 과부들이 죽은 남편에게 자리를 내주며 삶을 이어가는 경우처럼, 혹은 묘지에서 무덤에 말을 걸 때처럼 독백이 아니라 지연된 반응(징표, 꿈: 보드리, 앞서 인용).

    12장례 의식은 따라서 생명의 의식이다(Thomas, 1985). 이는 죽음의 스캔들로 인해 삶이 중단될 것을 알면서도 살아있는 이들이 자신의 존재를 투자할 수 있도록 허용한다. 또한 사랑하는 이들의 실종을 거부할 수 있도록 정체성 재조직을 시작하여 죽은 사랑하는 이를 다자비로운 인물로 변화시켜, 그 이질적인 존재가 된 존재로 변모시킨다(조상, 친구, 사랑하는 고인) 기억될 것입니다.

    13장례 의식 역시 적어도 이건 가정일 뿐인데, 생명의 의식이다: 시신과 그 다루는 방식을 프레임 설정하고 가능하게 하며, 위험이 너무 크지 않다. 더럽혀짐 오염 위험(Douglas, 2001)과 불행(Pouchelle, Vouthier, 아래), 다른 맥락에서 신성모독 행위를 저지를 수 있는 이들의 심리적 위험: 인간 장기는 무사히 제거될 수 없다(Tessier, infra); 해부는 상징적 주의 없이는 실천할 수 없다(Bernard, infra). 생존 환자에게 외과의사들이 겪는 어려움을 깨닫는 것은 놀라운 일입니다 (Zolezio, 2012; 엘 하이크-바그너, 2025; Temblay, Jung, infra)는 의료 및 준의료 전문가가 사망한 사람에게 개입할 때 다른 방식으로 발견된다.

    14아마도 장례 의식이 죽은 자를 살아있는 세상에 머물게 하기 때문일 것이다.

    15위에서 언급한 돌봄 제공자 카티아로 돌아가 봅시다. 인터뷰의 나머지 부분에서 그녀는 응급실에서 일할 때 시신들이 시체를 기다리는 시신들로 가득했다고 이야기했습니다. 하지만 몸이 전체 사람을 대표하지는 않습니다. 환자가 죽음의 순간에 몸을 버린다면, 그를 움직이게 했던 것은 어디에 있을까요? 패트릭 보드리도 특히 장례식, 즉 장례 의식이 끝나기 전에 매장에 대해 비슷한 질문을 던집니다. 우리는 고인의 시신이 어디에 있는지 알고 있다: 관 안, 항아리, 영안실, 수술실, 들것 위, USP 침대 등. 하지만 이 몸을 움직이게 한 것, 이 살에 구현된 것(폰텐, 아래), "인간이 살아가기 위해 필수적이라고 여겨지는 것"(고들리에, 파노프, 1998)에서 그것은 어디에 위치할까? 무형의 존재감으로서 그녀는 의식장을 돌아다니며 상실한 사랑하는 이들을 위로한다고 패트릭 보드리의 정보원들이 전한다. 때로는 더 뚜렷하지만 훨씬 덜 안심이 되는 존재(푸셸, 부티에, 아래 등)는 병원 복도를 돌아다닐 수 있다. 카티아가 이를 확인해 준다:

처음에는 두려웠습니다. 그러다 익숙해졌죠. 그들에게 날 내버려 두라고 했어! 지난번에 나는 그에게 말했어, "네가 죽은 것에 화가 난 건 알지만, 내 잘못이 아니야. 난 아무 상관없으니까, 일하게 놔둬야 해!" 저는 그만두지 않고, 그를 쳐다보지 않고 지나가며 말했어요. 그는 저를 혼자 두었어요(카티아, 간호 보조, USP).

• • • 2 영혼주의 어휘에서 몸과 영혼의 연결.

    16현대 사회에서는 영혼, 양심, 정신, 즉 몸을 움직이는 데 중요한 것이 몸과 동시에 죽지 않습니다. 이 존재들 중 가장 잘 알려진 것은 '부당한 죽음'의 희생자들로, 그들의 죽음의 부당함에 혐오감을 느끼거나('카티아가 분노에 대해 말한다'), 장례 의식이 없어 보상을 구하고 유령으로 변할 수 있다(Delaplace, 2018; 푸셸, 부티에, 아래). 때로는 동의 없이 장기가 적출된 것을 요구하러 오기도 합니다. 따라서 우리는 부분적으로 고인의 동의를 얻어 제거(Meslier, infra) 또는 시신을 과학에 유증하는 것(Bernard, infra)의 중요성을 이해합니다. 반면 프랑스에서는 우리 모두가 법적으로 장기 기증자로 간주됩니다. 이 문제에 대한 친척들의 입장도 고인과 다를 수 있으나, 시신의 이탈이 장례 의식이 제대로 이루어지지 않을 수 있기 때문에 묻히는 이유도 중요합니다. 시신이 없거나 모든 회수 가능한 신체 요소가 확보되었는지 확신하지 못할 때 어떻게 매장/화장할 것인가? 우리가 반쯤 마음을 내어 묻을 수 있을까?

    사람의 연속성

    17인류학자들은 유령이 실제인지 아는 것이 중요한 질문이 아니라는 것을 잘 알고 있다(Callard, 2016). 여기서 우리가 관심을 가지는 것은 우리가 그것들을 소환하고, 따라서 가설을 세우며, 그들에게 현실을 부여한다는 점입니다. 그러나 이러한 존재들은 '불명사'의 희생자라는 인물로 축소되어서는 안 된다. 만약 우리가 가장 많이 기억하고 상상력을 가장 많이 드러내는 작품이라면(수프롱, 참고), 아마도 그것이 우리를 학대하기 때문일 것이다. 앞서 강조했듯이, 이러한 존재는 훨씬 더 은밀하고 유익할 수 있습니다. 만약 긍정적 합리성이 이러한 존재들 안에서 오직 애도의 작업과 함께 희미해질 죽은 이들의 기억만을 보게 하거나, 그렇지 않다면, 복잡하고 심지어 병적인 애도의 징후로서 고인과 자신을 분리하는 어려움을 보게 한다면, 특히 이 문제에 관한 경험적 작업은 산 자와 죽은 자 사이의 연결의 영속성을 고려할 의무를 준다. 상호주의 경제 체계 안에서 조직되었다. 만약 그렇다면, 그것은 우리가 그들을 필요로 하기 때문이다(Molinié, 2024), 그래서 우리는 죽은 자에게 일정한 주체성을 부여한다(Laqueur, 2018; 렐리, 부아송, 부르시에, 라서, 2024). 종말론적 필요와 실존적 질문에 대한 형이상학적 반응? 분명히, 이런 점에서 죽은 자의 세계는 무(無)가 아니라 조상들, 더 넓게는 지식으로 채워져 있기 때문입니다. 그들은 자율적인 삶을 추구하며, 살아있는 이들과 교류하고, 그들에게 서비스를 요청하고 돌려준다(Fontaine, infra). 산 자는 죽은 자를 위해 일한다; 죽은 자는 산 자를 위해 일한다(라케르, 앞의 책). 죽음은 부정이 아니며, 인류는 다른 존재 방식을 가정한다.

산 자와 죽은 자 사이의 관계는 일련의 선물과 반 선물, 상호 제공되는 봉사, 한 세계와 다른 세계 사이의 끊임없는 통로, 각자의 소속 공동체에 각자의 조상을 기록하여 한 사람, 조상, 인간의 조상으로 만드는 것이다(르 그랑-세빌, 조나벤드, 2012, 28).

• • 18따라서 죽은 자들은 상호성의 형태를 통해 존재하는데, 이는 제라르 렌클뤼(2009)에게 상호성은 사람의 특징 중 하나이다(블론데, 아래). "사람은 존재하지 않는다 [...] 인간이 존재하듯이. 이들은 생물학적 존재로서 인간이 그들을 어떻게 생각하는지와는 독립적으로 존재한다"(렌클루드, 참고). 마르셀 모스(1950)는 "인격 개념의 사회사"를 쓰면서 "다양한 시대의 사람들이 스스로 만들어낸 개념"이 어떻게 진화해왔는지를 보여주며 이를 강조했다. 그때부터 그 사람은 유물이다.

    19그리고 유물은 죽지 않으며, 사람의 사라짐과 개인의 죽음 사이에 인과관계가 없습니다. 개인은 개인을 포함하지만 그 개인에 국한되지 않으며, 몸에도 국한되지 않는다. 그는 사라졌다; 그는 사라졌다: 그렇다면 무언가가 이 몸을 떠나야 하며, 그로 인해 죽음을 가져온다. 하지만 죽음이 개인의 파괴라면, 그 사람을 끝내지는 않는다. 벤자민 트렘블레이와 오렐리 융(아래)은 "사람의 잉여적 성격"에 대해 이야기할 것이며, 그는 "사랑하는 사람들, 기억, 이야기가 있는 환경에 분포되어 있다"고 합니다. 이는 특히 가정과 인맥을 통해 그의 정체성을 뒷받침하는 비문들의 중요성을 강조한다(켄티시-반스, 푸졸, 인하; 라사뉴, 자위, 인더; 힌터마이어, 메렌베르거, 아래), 그러나 그 사람은 자신의 정체성에 국한되지 않는다. 현대 개인과 그의 정체성은 겹칩니다; 첫 번째는 줄어드는 듯 보이며, 두 번째는 자율성 상실로 녹아내린다: 광기 어린 부모는 더 이상 자신이 아니고, 만성 식물인간 상태에 있는 아이는 이미 죽었다. 하지만 그들이 남는 사람들도 고려해야 합니다. "죽은 자들은 산 자에 대한 권력을 가지고 있으며, 우리에게 무언가를 하게 만들고, 우리의 존재는 그것을 이루려는 책임감에 의해 확장된다"(Despret, 2015, 89).

    20사실, 살아 있든 죽었든 상관없다: 상호적인 교환을 통해 일단 그 사람이 존재하고 연속성을 유지한다. 그것은 정체성 작업과 살아 있을 때의 화체를 통해 존재합니다. 그녀가 사망했을 때, 그녀는 친척이든 아니든 그들의 노력 덕분에 존재한다. 그들은 그녀가 자신들의 존재를 지탱하고 "사회를 만든다"고 주장한다(르 그랑-세빌, 조나벤드, 참고). 이 맥락에서, 사망 시점에 개인과의 연결이 사라지더라도 그 사람과의 연결고리는 유지됩니다. 고아 아이들에 대해 말하자면, 필리스 실버먼은 마갈리 몰리니에가 인용한 바에 따르면, "그들은 상실 후 처음 몇 년 동안 고인과 연결되는 기억, 감정, 행동의 집합을 발전시켰으며, 특히 그가 소유했던 물건의 보존과 묘지 방문을 통해 유지되었다. 그와의 관계는 꿈, 대화, 관찰되는 느낌을 통해 나타납니다. 이러한 연결고리는 시간과 발전 단계를 거치며 변형된다"(몰리니에, 참고, 108쪽).

    21만약 그 사람이 상태와 상관없이 존재한다면, 그의 소망과 욕구를 전달하는 문제는 이 사망 전후의 염후 기간에 여전히 중요한 관심사로 남아 있습니다. 그들이 우리에게 하는 말을 들을 수 있고, 그 사람이 취약한 상태이기에 그 의지를 우리가 실천해야 할 때, 그들의 뜻을 존중할 수 있을까요?

    22존재의 연속성을 지속시키려는 노력은 모든 저자에게 존재한다. 그것은 죽음에 다가가는 이들의 침묵(힌터마이어, 메렌베르거, 아래)이나 울음소리, 그들이 돌봄의 대상이 아님을 나타내는 미세 저항, 그리고 그들이 다양한 관계, 친척, 돌봄 제공자에게 내리는 결정 속에서 발견된다. 환자 진정 문제와 그로 인한 의사소통 단절은 돌봄 제공자들에게 때때로 이 요청의 의미와 환자의 의사를 완전히 이해할 수 있을지 망설이는 의문을 제기합니다(Launay, infra; Blondet, infra), 말이 유일한 의사소통 방식은 아니며, 때로는 가장 효과적인 방식도 아닐지라도(Chojnacki, De Cock, Roussel, Schepens, infra).

    23연락이 끊겼을 때, 우리는 고인이 원했을지도 모를 것을 존중하는 것에 대한 가족들의 우려나 그가 무엇을 원했을지에 대한 질문에서 이러한 연속성을 찾으려는 노력을 인지한다(Meslier, infra; 테시에, 인프라; 켄티시-반스, 푸졸, 아래); 돌봄 제공자의 작업에서 장기 적출 시 신체가 "존재하고, 민감하며, 적극적"(트렘블레이, 융, 아래) 으로 만들거나, 반대로 장기 제거 시 신체에서 사람이 사라졌는지 확인하는 데 사용되었다(테시에, 아래).

    24사망이 확인되면, 유해는 그 사람의 수용 가능한 장소 중 하나로 남는다. 이 연속성은 유증받은 시신에 대한 관심을 설명한다(Bernard, inhu; 푸셸, 부티에, 아래; 르 브르타뉴, 아래), 또는 장례 의식이 집행될 때까지 몸에 머무르는 것보다 더 많이 몸에 붙어 있는 연결고리에 해당한다. 이 조건을 달성하면, 그 사람은 공동체에 가입할 수 있습니다(Bloch, infra; 앙키시, 아미오트-수셰, 아래) 또는 환생(폰타인, 아래).

    25이번 호의 기사 저자들은 인격이라는 개념이나 개념을 이해하도록 초대받았으며, 모두 같은 용어를 사용하는 것은 아니지만, 단어의 다양성을 넘어 현대의 인물이 개인의 형상으로 축소된다는 현대적 허구를 곧이곧대로 받아들이지 말라고 촉구합니다. 자율적이고, 자기실현적이며, 합리적이고, 독립적이며, 등등. 만약 우리가 단지 개인이라면, 조나단 패리(1989)가 말했듯이, 죽음과 장례의 의식은 무용지물이 될 것이다: "모든 것이 개별성에 있다면, 죽음은 궁극적인 끝이다. 그리고 만약 죽음이 궁극적인 목적이라면, 의식을 굳이 세울 필요가 없다"(블로흐, 아래).

    26보리스 라사뉴와 엘리안 자위는 심리사회학적·임상 심리학적 접근법에서 정체성 개념에서 인격 개념에 접근하자고 제안한다. 가정 입원 인구에 뿌리를 두고 있으며, 그들은 삶의 종말이 "자율성과 개별화 과정의 윤곽"을 재정의하는 방식, 그리고 그것이 어떻게 관계적 재배열로 이어지는지 의문을 제기한다. 사람들은 생존하기 위해 고군분투하며 "생존을 위해 힘을 동원한다"고 합니다. 자신의 열망에 따라 산다는 것은 리듬과 삶의 위치를 보존함으로써 유지할 수 있는 일정한 연속성을 필요로 한다.

    27일본에서도 집은 '정체성의 닻'이라는 동일한 중요성을 가집니다. 하지만 집에서 계속 생활하는 것은 어려울 수 있으며 입원이 필수가 될 수 있습니다. 아픈 사람은 집으로 돌아가고 싶어 하며, 그 의사를 분명히 전달합니다. "그러다 병이 진행되고 복귀가 불가능해지면서, 이 말들은 사라진다; 담론은 침묵, 회상, 또는 작은 욕망으로 변모한다"고 파스칼 힌터마이어와 마나 에메 메렌베르거가 쓴다. 침묵은 포기나 자신 안으로 물러나는 것이 아니라, "외부에서 강요되는 평온이 아니라 환자, 돌보미, 친척 및 동행자들이 함께 만들어내는 관계적 구성"에 접근함으로써 자기 연속성에 참여하는 것이다.

    28수도원에서는 개인이 삶의 끝을 맞이할 때 다시 모습을 드러내지만, 이전까지는 공동체에 종속되어 있었다. 아니닉 앙키시와 로랑 아미오트-수셰는 수도사와 수녀의 정체성이 어떻게 집단으로 융합되어 '공동체 인격'을 탄생시키는지 보여준다. 구성원 선정은 고령, 질병, 임종과 관련된 구체적인 필요가 있을 때만 발생합니다. 사망한 후에는 집단 장례 의식을 통해 공동체로 돌아와 "다른 이들과 함께 다른 이들의 무덤에 묻히는" 방식입니다.

    29병원에서 죽음 전후의 이 직전 시기에 사람의 연속성에 대한 탐구가 계속된다. 우선 중환자실에서 낸시 켄티시-반스와 앤-로르 푸졸이 환자들이 의료 환자에 국한되지 않는 정체성을 재구성하는 전략을 어떻게 구현하는지 보여줍니다. 여기서도, 일본과 마찬가지로 과거, 사랑하는 사람들, 돌보는 이들이 생애의 마지막에 세상을 지배할 수 있는 자원이 된다. 중환자실에서의 미래는 불확실하며, "존재는 생과 사의 문턱에 있으며, 일반적인 전기적 흐름을 벗어난다"고 한다.

    30그 후 완화 치료 병동에서 폴린 로네는 우리에게 그 사람의 상태를 성찰하도록 초대합니다. 이것은 "더 이상 자명하지 않으며" 중환자실과 마찬가지로 "지속적인 유지보수 작업이 필요하다"고 합니다. 이런 맥락에서, 의식 상실로 이어지는 진정제를 시행하는 것은 불연속적이든 연속적이든 문제가 있습니다. 아픈 사람과의 접촉을 어떻게 끊을 수 있을까요? 그의 '의식'을 접근 불가능하게 만들면서도 주체의 지위를 유지할 수 있을까요? 전문가들의 죄책감이 여기서 중요하다. 그들은 항상 자신들이 잘 행동했는지, 너무 빠르지 않게, 현명하게 개입했는지 궁금해한다.

    31이 병원 시퀀스를 마무리하기 위해, 다양한 진정 요법에 관한 바네사 루프 블론데는 상호성 관계 밖에 있을 때 그 사람의 남은 것이 무엇인지 궁금해한다. 폴린 로니가 묘사한 상황처럼, 보호자들이 시행하는 예방 조치와 그들이 느끼는 죄책감은 동일합니다. 죽음은 가족과 돌봄 제공자들에게 "느리고 사회적으로 동반되는 미끄러짐"으로 인식되며, 이 예비 상태에서 환자는 의존적으로 간주된다: "더 이상 '스스로 말할 수 없고', 다른 이들이 말하고, 인식하고, 상징되기를 의존한다."

    32상호성에 관한 이 문제는 브라질의 영성주의자와 가톨릭 공동체에서 다르게 제기된다. 죽으면 개인은 본질적으로 가족 관계에 얽매인 사람으로 변모합니다. 몸을 움직이는 것은 육체에서 분리될 것이며, 따라서 육체가 없는 것과 육체화된 존재가 그 연결을 유지하는 것이 중요하다고 세실 퐁텐은 말한다. 죽은 자들은 더 이상 할 수 없는 특정 행동(예: 기도)을 살아 있는 이들에게 의존하지만, 감사하지 않으며, 그 대가로 화신한 이들을 인도하고 위로하며 보호할 수 있습니다. 또한 화가 났을 때 벌을 줄 수도 있습니다.

    33우리가 세상에 '더 이상 스스로 할 수 없는 존재'를 두는 또 다른 분야는 치매 환자를 위한 시설입니다. 후자는 자기 실현되고 합리적이며 이동적이고 자율적인 개인의 이미지와는 일치하지 않는다. 하지만 뇌 파열이 사회적 단절로 이어질까요? 저자 벤자민 트렘블레이와 오렐리 융은 이러한 상황이 새로운 죽음의 상황과 공명한다는 점에 도전받았다. 고인은 가족과 전문가들의 논의와 결정(시신의 운명, '안식처', 고인의 뜻)의 중심에 남아 있습니다. 죽음이나 치매는 사람을 무효화시키지 않고, 오히려 "상호 애착을 재창조"하도록 강요합니다.

    34사망자의 바람과 그가 죽음에도 불구하고 의사결정권을 유지할 수 있는 능력은 다음 세 조항의 핵심이다. 그의 시신이 의학 교육과 연구를 위해 과학에 유증된 사건을 통해, 줄리앙 베르나르는 아직 세상을 떠나지 않은 이의 결정이 그를 생존한 이들의 삶에 얼마나 영향을 미칠 수 있는지 강조한다. 만약 그 사람이 환생하지 않아도 존재할 수 있다면, 장례 의식을 기다리는 동안 시신이 선호하는 지지 대상이 됩니다. 그렇다면 어떻게 시신을 기증할 수 있을까요? 법조차도 이 문제에 대해 모호한데, 형법은 '시신의 완전성에 대한 공격'을 범죄로 규정하는 반면, 민법은 특히 시신 이송을 목적으로 시신을 대상으로 삼고 있습니다.

    35장기 기증은 어떻게 하나요? 여기서도 아직 효과가 없던 장례 의식이 시신과 분리되지 못했고, 샘플 채취 당시 그의 존재에 대한 의문이 전문가들을 괴롭히고 있다. 따라서 1976년부터 우리 모두가 장기 기증자로 간주된다면, 친척들과의 인터뷰는 잠재적 기증자가 기증에 반대하지 않는지 확인하는 데 목적이 있습니다. 그래서 "우리는 고인이 사랑하는 사람들을 통해 말하게 한다"고 카르멘 메슬리에르는 말하며, 이는 "사회적 생존" 시기를 열어 고인의 동의를 얻어 선물 편에 머무를 수 있게 한다.

    36장기 기증의 대부분은 뇌 기준에 따라 사망한 환자들로부터 이루어지지만, 일부는 심장 기준에 따라 이루어질 것입니다. 이것이 바로 마스트리히트 3 절차로, 여기서 로렌스 테시에가 설명하고 분석했습니다. 모든 예방 조치가 취해졌음에도 불구하고, 전문가들에게는 이러한 상황에서 살아 있는 사람과 죽은 사람의 차이가 미약하다는 점을 우리는 이해합니다. 특히 사망 소식이 발표된 후 심장이 다시 자율적으로 뛰기 시작해 뇌를 관개할 때 더욱 그렇습니다. "'사람' 안에서 죽음을 거부하는 것은 무엇일까?" 이 질문은 샘플링 책임자들에게 고통스럽고 죄책감을 주는 질문입니다. 비록 그들이 자신의 전문 지식으로 행동을 정당화하더라도 말입니다: "우리는 머리 위에, 뇌 속에 아무도 없었다는 것을 알고 있습니다,"라고 한 소생술사가 말했습니다.

    37마지막으로, 데이비드 르 브르통은 문화와 시체 간의 다양한 관계를 접근하는 인류학적 산책에 우리를 초대합니다. 이 시간과 공간을 넘나드는 여정을 통해 이번 호에서 지금까지 다뤄온 모든 주제를 정리하고, 일부를 심화시키며, 다른 분석 방식을 제안할 수 있습니다. 이 기여는 다음 섹션들과도 일치할 것입니다. 장기 기증이 수혜자에게 미치는 영향, 장례 의식과 시신 부재 시 그 가능성, 시신과 사람 사이의 연결고리에 관한 문제입니다.

    38릴루 부티에가 마리-크리스틴 푸셸과 진행한 인터뷰도 이 여행을 기념할 수 있게 해줍니다. 마취과 의사의 노력 덕분에 외과의가 수술하는 몸과 분리되거나 분리될 수 있는 의식의 여정입니다. 연구자는 병원에서 생명과 죽음의 경계가 구체적·상징적으로 얼마나 불투명할 수 있는지도 지적한다; 현대 의학의 합리적 접근법이 신체, 시신, 개인에 대한 그 작용을 설명하고 정당화하며 저항하는 상징적 기능 없이는 얼마나 많은 부분을 할 수 없는가. 돌보는 이들은 죽은 자를 귀찮게 하고, 죽은 이들도 그에 대한 화답을 하며, 돌보는 이들을 괴롭히지 않고 때로는 그들의 장기를 차지하러 와서 이식편이 기증자와 분리되는 문제에 대해 의문을 제기한다.

    39"에코" 섹션은 모리스 블로흐의 기사 "죽음과 인격의 정의"에서 이 호의 획기적인 기여를 환영합니다. 1993년 훌륭한 잡지 테레인(Terrain)에 재출간되었으며, 1988년 『죽음의 의미에 관하여: 장례식과 종말론적 신념에 관한 에세이』의 서문으로 처음 출판되었다. 전 세계 각지의 다양한 인격 정의에 의문을 제기하고, 죽음을 자아의 끝으로 여기는 문화가 거의 없다는 점을 지적하며, 그는 "서구의 개인주의는 크게 완화되어야 한다"고 결론지었다. 왜냐하면 그것은 사회학적 연구보다는 자기 설명의 문제이기 때문입니다." 다양한 돌봄 이론들이 이를 해결했으며, 여기서 수집된 연구는 계속해서 그 노력을 이어가고 있습니다.

    40코퍼스의 마지막 텍스트에서 소피 쇼이나키, 카미유 드 콕, 크리스틴 루셀, 플로랑 셰팽스는 완화의료와 관련된 이미지, 즉 서로를 잡고 한 손이 다른 손을 지지하는 이미지와 연관된 직업적 표현을 탐구한다. 이렇게 해서 마리-크리스틴 푸셸처럼 불행이 얼마나 전염성이 강한지, 돌봄자가 된다는 것이 병든 이들에게 스스로를 만지거나 때로는 흔들리는 것을 받아들여야 한다는 것을 다시 깨닫게 됩니다. 감정도 순환하며, 단순한 접촉만으로도 한 몸에서 다른 몸으로 전달되어 다른 사람들이 걱정하는 것에 대한 또 다른 이해를 열어줍니다.

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    참고문헌

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    주석

    1 우리/나. 완화의료 조사의 대부분 단계에서 저는 주된 혹은 유일한 조사자입니다. 하지만 저는 1인칭 복수형으로 글을 씁니다. 이것은 제 주관성을 부정하는 것이 아니라, 저의 놀라움이 저의 사회인류학적 시선을 이끈다. 하지만 후자는 제 읽을거리, 논문에 인용되든 없든 간에, 동료나 학생들과의 토론, 독서 위원회의 비판 등에서도 도움이 됩니다. "우리"는 제 연구의 집단적 차원을 강조하는 방법이며, 일종의 빚을 인정하는 의미입니다. 인터뷰 발췌문에 붙은 이름들은 허구입니다. 이 데이터는 프랑스 북동부의 넓은 지역에 위치한 네 개의 USP에서 나왔습니다.

    2 영혼주의 어휘에서 몸과 영혼의 연결.

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    이 기사를 인용하기 위해논문 참고문헌

    플로랑 셰펜스, "인격과 사망 직전 시기", 사회인류학, 53 | -0001, 9-21.

    전자 참조

    플로랑 셰팽스, "인격과 사망 직전 시기", 사회인류학 [온라인], 53 | 2026년 6월 29일 온라인 게재, 2026년 7월 16일 접속. URL: http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/21766; DOI: https://doi.org/10.4000/16icg

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    저자플로랑 셰펜스

    • 
       IDREF: https://idref.fr/086239910
    • 
       오르시드: https://orcid.org/0000-0001-8997-0625
    • 
       비아프: http://viaf.org/viaf/61870137
    • 
       이스니: https://isni.org/isni/0000000054342015
    • 
       BNF: http://data.bnf.fr/ark:/12148/cb15588511b

    플로랑 셰팽스는 마리 루이 파스퇴르 대학교(베장송)의 사회학 교수이자 사회학 및 인류학 연구실(Lasa UR3189) 소장입니다. 그녀의 연구는 주로 직업 집단의 사회인류학에 속하며, 특히 활동의 폭력성, 전문가의 건강, 직업의 전승에 중점을 두고 있습니다. 그는 활동이 수행될 수 있도록 하는 상징적 틀의 구성과 유지에 깊은 관심을 가지고 있습니다. 그는 『Les soignants et la mort』(Érès, 2013)라는 책을 기획했으며, 최근에는 『다양한 현실을 위한 동일한 단어들』(PU Blaise-Pascal, 2025)를 저술했다.

    동일 저자의 기사

    • "나는 이걸 관계에 있는 것으로 본다" [전문]

      만지고 자신을 만지는 것을 허락하는 것

      Socio-anthropologie, 53 | 2026에 게재됨

      

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      53 | 2026
      죽음 주변의 사람

      죽음 주변의 사람

      인물과 사망 전 기간(perimortem period)

      인물과 사망 직전 시기

      플로랑 셰펜스

      9-21쪽

      https://doi.org/10.4000/16icg

      계획 | 텍스트 | 참고 문헌 | 주석 | 인용문 | 저자

      계획

      영안실 시대

      사람의 연속성

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      모든 문화는 "어떤 식으로든 우리에게 이 물질들 외에도(혈액, 우유, 살, 정액, 뼈) 외에도... 여성의 자궁에서 결합된 것들] 그리고 이 기관들에서 인체에 하나 이상의 것이 추가되어야 인간의 몸이 된다. 무언가가 그 안에 들어가 자리 잡고 개인을 운명을 향한 행진을 시작해야 한다. 에로휴먼이 살아가기 위해 필수적인 것으로 여겨지는 것은 무엇일까요? 모리스
      고들리에, 미셸 파노프, 1998: xiii.

      • 1 우리/나. 완화의료 조사 대부분에서 저는 (...)

      1약 20년 동안 우리는 완화 치료 유닛(PCU)과 특히 그곳에서 근무하는 의료 및 준의료 전문가에 관한1건의 연구를 수행해 왔습니다. 우리의 첫 질문 중 하나는 의사부터 병원 서비스 담당자(ASH), 간호 보조원과 심리학자를 포함한 넓은 의미의 돌봄 제공자들이 어떻게 그들의 활동에 저항했는지에 관한 것이었습니다. 그들은 치료, 때로는 치유하도록 훈련받았지만, 돌보는 모든 환자가 죽습니다. 이런 상황에서 어떻게 하면 잘 할 수 있을까요? 어떻게 고통받지 않고 매일 활동을 계속할 수 있겠습니까?

      2한 가지 관찰이 빠르게 드러났습니다: 우리가 돌봄 고통의 원인이라고 상상했음에도 불구하고, 전문가들은 장기적으로 이 서비스의 일부였으며(20년 전 처음 만난 돌봄 제공자와 여전히 함께 일하고 있습니다), 업무 관련 병리가 발생하지 않는다는 점입니다. 반대로, 여러 돌봄 제공자들은 USP에 도착했을 때 자신의 활동에서 (재)의미를 찾았다고 말하는데, 이는 때때로 그 의미가 부족하기도 합니다. 예를 들어, 이 돌봄 제공자가 노인학 분야에서 자신의 이전 일을 슈퍼마켓 진열대에 캔을 올리는 일에 비유한 경우도 있습니다. 여기서 근무 환경이 필수적이에요 – USP가 노인 의료진보다 인력이 더 많나요? 하지만 죽음과의 근접성 자체가 해로운 것은 아님을 강조합니다. 모든 것은 자신에게 부여하는 사명과 죽음의 정의에 달려 있습니다. 여기서는 전문 문화가 중요하며, 치료 서비스에서는 질병과 단호히 싸울 수 있고, 다른 서비스에서는 USP처럼 임종하는 사람과 그 사랑하는 이들을 동반할 수 있습니다.

      3그 후 우리는 이 완화 문화를 탐험하기 위해 출발했습니다. 죽음과 죽음이 정치적이라는 점이 드러난다. 이는 우리가 죽음으로 이어지는 생리학적 현실과 그에 따른 타나토모포시스를 부정하기 때문이 아니라, 죽음과 죽음을 규정하는 표현과 관행이 적용된 문화, 즉 이 경우에는 전문가, 환자, 그리고 그들의 사랑하는 이들의 문화와 연결되어 있기 때문이다. 이러한 구성들은 질병, 생애의 끝, 상실뿐만 아니라 개인에 대한 다양한 표현에 기반합니다. 우리는 다른 곳에서 (Schepens, 2021) USP 전문가들이 혼수상태나 진정 상태에서도 병든 사람이 어떤 형태로든 행동할 능력을 유지하고 있으며, 어느 정도 죽음에 저항하거나 오히려 죽음을 가속화할 수 있다고 보았다. 따라서 "심리적 차원에서는 우리가 실제로 무슨 일이 일어나고 있는지, 어떻게 작동하는지 잘 모릅니다. 그리고 지금, 우리 환자가 죽어가고 있어, 죽지 않아, 우린 몰라, 아무것도 몰라. 그가 버틸 수 있게 하는 건 그의 강한 성격일까? 혈액 검사 결과를 보면 이미 죽었어야 하는데... (앤, 의사, USP).

      4완화의료 의사들은 삶의 말기에 무슨 일이 일어나는지 이해하지 못한다는 것을 쉽게 인정합니다. 네, 그들의 환자들은 결국 죽지만, 의학은 항상 그 작용 메커니즘을 설명하지 못합니다.

      5같은 장소에서 다른 직업에서, 파리 USP에서 일하는 간호조원과의 인터뷰에서 병원 내 사망 문제에 대해 다뤄졌는데, 특히 시신을 둘러싼 세속적 의식에 대해 알리려는 시도 때문입니다. 따라서 죽음의 순간, 잠복 기간이 지난 후에는, 그녀가 말하기로는, 그때까지 몸을 움직이게 했던 것이 탈출할 수 있도록 문과 창문을 여는 것이 필요하다고 말한다. 이런 점이 없고, 죽은 직후 너무 일찍 방에 들어가면 두통이 생길 수밖에 없습니다. 여기서 유행하는 것은 "강력하다"고 합니다(야간 근무하는 간호 보조원 카티아).

      6여기서도 병든 사람은 죽음의 순간에 해방되는 힘, 강력한 무언가를 부여받는다. 그러나 이 요소의 인식, 그 성질의 정의, 이를 다루는 방법에 대해서는 여러 전문가들 사이에 합의가 이루어지지 않았습니다. 이 요소는 존재하지만, 특히 이러한 표현이 반드시 돌봄 제공자 간에 공유되지 않기 때문에 균일한 해석 틀 안에서 이해되지 않습니다. 인터뷰에서, 특히 죽음 이후에도 남아 있을 수 있는 존재에 관한 주제를 의사와 함께 탐구하던 중, 그녀는 이렇게 말했습니다: "우리 [USP]에서는 이런 종류의 것들을 찾기 어려울 것 같아요. 어쨌든, 나는 들어본 적이 없다"고 말했다(엘리스, 의사, USP). 하지만 보조의료 전문가들은 '혼자가 아니다'라는 느낌이나, 우리가 그의 죽음을 알지 못한 상태에서 막 죽은 사람의 꿈 속 방문을 경험했다는 것을 증언할 수 있습니다. 표현과 관련 관행은 은밀하게 유지될 수 있는데, 과학적 합리성이 있는 의료 세계에서 이러한 인식은 거의 정당하지 않기 때문입니다. 하지만 우리는 여기서 신념을 않으며, 의학 지식과 반대하는 것은 더욱 거부합니다. 이러한 인식은 후자와 모순되는 것이 아니라, 설명을 확장하는 것입니다. 그리고 우리가 방금 세상을 떠난 개인의 존재감을 USP에서 느낄 수 있다면, 아마도 전문가들이 이 사람을 만들어내고 그를 설립하는 데 기여했기 때문일 것입니다.

      영안실 시대

      7의식은 USP마다 다르고, 직업마다 다르며, 전문가들이 고인이 된 환자의 방에서 무엇이 유통될 수 있는지에 대한 질문을 받는 것은 다소 놀라움입니다. 하지만 모두가 방을 열지 않으면, 다른 사람들이 반드시 문을 닫게 됩니다. 죽은 자의 사생활을 지키는 문제인지, 아니면 살아있는 사람을 보호하는 문제인지에 관한 문제인가? 이것이 죽은 자들로부터 분리되는 첫걸음인가요? 이 점은 USP 연구 맥락에서 다듬어져야 하지만, 여기서 우리가 관심을 가지는 바로는, 죽음 앞에서 아무것도 하지 않을 수 없다는 점을 강조합니다. 의사부터 ASH에 이르기까지 돌봄 제공자들은 다른 관행에 의문을 제기합니다: 낮에 발생한 사망을 촛불이나 꽃, 통행 장소에 놓는 꽃으로 보고해야 하는가? 어떤 팀은 그렇게 하고, 어떤 팀은 중요하지 않다고 생각하지만, 모두 시신을 준비합니다. 경영 논리 때문에 장례식 화장실은 점점 더 여러 부서에서 벗어나 시체 안치실에서 이루어지고 있습니다. 하지만 고인은 입원의 상징인 이 가운을 벗고 "자신의 티셔츠"(마르틴, AS, USP)를 입고, 스타일링을 받으며 침대를 다시 정돈한다. "우리는 그가 좋아하는 것들로 그를 둘러싸고 있다" (같은 책). 책을 침대 옆 탁자, 좋아하는 꽃이 꽂힌 꽃병 위에 놓을 수 있고, 특히 개인적인 물건이라면 침실이나 복도에 배치되어 죽음을 알리는 신호를 줄 수 있습니다. 죽은 사람은 익명이 아니라, 신분이 있습니다. 병원에서 장례 의식에 대해 이야기할 수 없어요, 그곳이 적절한 장소가 아니니까요. 반면, 죽음을 기록하는 장례 의식은 죽음을 기록하고 죽은 사람을 새로운 지위로 부여하는데, 이 신분은 시체로, 친척들은 애도자가 된다. 마르틴이 묘사한 장례 의식을 통해 고인의 비의료화 작업이 이루어지며, 그녀는 자신의 행동을 "환자, 가족, 그리고 우리 돌봄 제공자 사이의 연결고리"라고 강조하며 설명합니다. 죽음은 결속을 끊는 것이 아니라, 그것들을 변형시키고 의식이 명령합니다.

      8여기서 고인에게 부여된 지위는 예비적인 것이기 때문이다(Van Gennep, 1981). 이후 다른 의식들이 이어져 행위자와 시신의 목적지에 따라 다른 지위를 부여했다. 따라서 상황에 따라 시체는 장기를 제거하는 데 걸리는 시간 동안 다시 몸이 되기도 한다(테시에, 아래; 메슬리에르, 아래), 그것은 "사물"이 될 수 있지만 신성한 존재가 될 수 있다(베르나르, 아래; 르 브르타뉴, 인더; 고도, 2003), 그는 장례실에서 인간이 되지만(버나드, 2009), 가족과 친구들에게는 소중한 고인으로 남게 된다. 이 전체 연속의 목표는 하나이다: 궁극적으로 장례 의식 덕분에 죽은 자들이 죽은 자들의 세계에서 제자리에 놓이도록 하는 것이다 (Baudry, 2006; 보드리, 수프롱, 2015; 토마스, 1985). 후자의 조건 하에만 살아있는 자가 죽은 자와 관계를 유지할 수 있다.

      9죽은 자와 관계를 유지하다니!? 이상하지 않아? 더 이상 세상에 존재하지 않는 이들과 어떤 관계를 맺을 수 있을까요?

      10이러한 관계는 살아있는 사람들의 삶에 매우 중요하다고 심리학자들은 말합니다(Molinié, 2024). 지그문트 프로이트(1917)가 제안한 것처럼, 사랑하는 대상에서 자신을 분리하여 애도하는 문제가 아니라, 떠난 사랑하는 이들을 위한 삶의 안정된 자리를 찾는 문제입니다.

사람들은 평생 동안 가족과 각 개인의 심리 체계 내에서 복잡한 역할을 수행합니다. 사망 후에는 역할이 바뀌지만, 죽은 이들은 여전히 가족과 공동체의 중요한 구성원이 될 수 있다(Molinié, art. cit., 109).

• • • 11죽은 자의 삶에서 안정적인 자리를 찾는 데는 약간의 조정이 필요하다. 왜냐하면 인간 세계나 변화되고 무서운 형태인 살아있는 시체와 그 화신들에게는 죽은 자의 삶이 존재할 수 없다는 사실이 밝혀졌기 때문이다(수프롱, 2015). 아니요, 죽은 자와 관계를 유지하려면 그들이 존재해야 하지만, 그들만의 우주에 있어야 합니다. 이 시점부터는 문제가 없는 관계가 상상될 수 있는데, 예를 들어 빈센트 카라덱(2001)이 만난 과부들이 죽은 남편에게 자리를 내주며 삶을 이어가는 경우처럼, 혹은 묘지에서 무덤에 말을 걸 때처럼 독백이 아니라 지연된 반응(징표, 꿈: 보드리, 앞서 인용).

      12장례 의식은 따라서 생명의 의식이다(Thomas, 1985). 이는 죽음의 스캔들로 인해 삶이 중단될 것을 알면서도 살아있는 이들이 자신의 존재를 투자할 수 있도록 허용한다. 또한 사랑하는 이들의 실종을 거부할 수 있도록 정체성 재조직을 시작하여 죽은 사랑하는 이를 다자비로운 인물로 변화시켜, 그 이질적인 존재가 된 존재로 변모시킨다(조상, 친구, 사랑하는 고인) 기억될 것입니다.

      13장례 의식 역시 적어도 이건 가정일 뿐인데, 생명의 의식이다: 시신과 그 다루는 방식을 프레임 설정하고 가능하게 하며, 위험이 너무 크지 않다. 더럽혀짐 오염 위험(Douglas, 2001)과 불행(Pouchelle, Vouthier, 아래), 다른 맥락에서 신성모독 행위를 저지를 수 있는 이들의 심리적 위험: 인간 장기는 무사히 제거될 수 없다(Tessier, infra); 해부는 상징적 주의 없이는 실천할 수 없다(Bernard, infra). 생존 환자에게 외과의사들이 겪는 어려움을 깨닫는 것은 놀라운 일입니다 (Zolezio, 2012; 엘 하이크-바그너, 2025; Temblay, Jung, infra)는 의료 및 준의료 전문가가 사망한 사람에게 개입할 때 다른 방식으로 발견된다.

      14아마도 장례 의식이 죽은 자를 살아있는 세상에 머물게 하기 때문일 것이다.

      15위에서 언급한 돌봄 제공자 카티아로 돌아가 봅시다. 인터뷰의 나머지 부분에서 그녀는 응급실에서 일할 때 시신들이 시체를 기다리는 시신들로 가득했다고 이야기했습니다. 하지만 몸이 전체 사람을 대표하지는 않습니다. 환자가 죽음의 순간에 몸을 버린다면, 그를 움직이게 했던 것은 어디에 있을까요? 패트릭 보드리도 특히 장례식, 즉 장례 의식이 끝나기 전에 매장에 대해 비슷한 질문을 던집니다. 우리는 고인의 시신이 어디에 있는지 알고 있다: 관 안, 항아리, 영안실, 수술실, 들것 위, USP 침대 등. 하지만 이 몸을 움직이게 한 것, 이 살에 구현된 것(폰텐, 아래), "인간이 살아가기 위해 필수적이라고 여겨지는 것"(고들리에, 파노프, 1998)에서 그것은 어디에 위치할까? 무형의 존재감으로서 그녀는 의식장을 돌아다니며 상실한 사랑하는 이들을 위로한다고 패트릭 보드리의 정보원들이 전한다. 때로는 더 뚜렷하지만 훨씬 덜 안심이 되는 존재(푸셸, 부티에, 아래 등)는 병원 복도를 돌아다닐 수 있다. 카티아가 이를 확인해 준다:

처음에는 두려웠습니다. 그러다 익숙해졌죠. 그들에게 날 내버려 두라고 했어! 지난번에 나는 그에게 말했어, "네가 죽은 것에 화가 난 건 알지만, 내 잘못이 아니야. 난 아무 상관없으니까, 일하게 놔둬야 해!" 저는 그만두지 않고, 그를 쳐다보지 않고 지나가며 말했어요. 그는 저를 혼자 두었어요(카티아, 간호 보조, USP).

• • • • 2 영혼주의 어휘에서 몸과 영혼의 연결.

      16현대 사회에서는 영혼, 양심, 정신, 즉 몸을 움직이는 데 중요한 것이 몸과 동시에 죽지 않습니다. 이 존재들 중 가장 잘 알려진 것은 '부당한 죽음'의 희생자들로, 그들의 죽음의 부당함에 혐오감을 느끼거나('카티아가 분노에 대해 말한다'), 장례 의식이 없어 보상을 구하고 유령으로 변할 수 있다(Delaplace, 2018; 푸셸, 부티에, 아래). 때로는 동의 없이 장기가 적출된 것을 요구하러 오기도 합니다. 따라서 우리는 부분적으로 고인의 동의를 얻어 제거(Meslier, infra) 또는 시신을 과학에 유증하는 것(Bernard, infra)의 중요성을 이해합니다. 반면 프랑스에서는 우리 모두가 법적으로 장기 기증자로 간주됩니다. 이 문제에 대한 친척들의 입장도 고인과 다를 수 있으나, 시신의 이탈이 장례 의식이 제대로 이루어지지 않을 수 있기 때문에 묻히는 이유도 중요합니다. 시신이 없거나 모든 회수 가능한 신체 요소가 확보되었는지 확신하지 못할 때 어떻게 매장/화장할 것인가? 우리가 반쯤 마음을 내어 묻을 수 있을까?

      사람의 연속성

      17인류학자들은 유령이 실제인지 아는 것이 중요한 질문이 아니라는 것을 잘 알고 있다(Callard, 2016). 여기서 우리가 관심을 가지는 것은 우리가 그것들을 소환하고, 따라서 가설을 세우며, 그들에게 현실을 부여한다는 점입니다. 그러나 이러한 존재들은 '불명사'의 희생자라는 인물로 축소되어서는 안 된다. 만약 우리가 가장 많이 기억하고 상상력을 가장 많이 드러내는 작품이라면(수프롱, 참고), 아마도 그것이 우리를 학대하기 때문일 것이다. 앞서 강조했듯이, 이러한 존재는 훨씬 더 은밀하고 유익할 수 있습니다. 만약 긍정적 합리성이 이러한 존재들 안에서 오직 애도의 작업과 함께 희미해질 죽은 이들의 기억만을 보게 하거나, 그렇지 않다면, 복잡하고 심지어 병적인 애도의 징후로서 고인과 자신을 분리하는 어려움을 보게 한다면, 특히 이 문제에 관한 경험적 작업은 산 자와 죽은 자 사이의 연결의 영속성을 고려할 의무를 준다. 상호주의 경제 체계 안에서 조직되었다. 만약 그렇다면, 그것은 우리가 그들을 필요로 하기 때문이다(Molinié, 2024), 그래서 우리는 죽은 자에게 일정한 주체성을 부여한다(Laqueur, 2018; 렐리, 부아송, 부르시에, 라서, 2024). 종말론적 필요와 실존적 질문에 대한 형이상학적 반응? 분명히, 이런 점에서 죽은 자의 세계는 무(無)가 아니라 조상들, 더 넓게는 지식으로 채워져 있기 때문입니다. 그들은 자율적인 삶을 추구하며, 살아있는 이들과 교류하고, 그들에게 서비스를 요청하고 돌려준다(Fontaine, infra). 산 자는 죽은 자를 위해 일한다; 죽은 자는 산 자를 위해 일한다(라케르, 앞의 책). 죽음은 부정이 아니며, 인류는 다른 존재 방식을 가정한다.

산 자와 죽은 자 사이의 관계는 일련의 선물과 반 선물, 상호 제공되는 봉사, 한 세계와 다른 세계 사이의 끊임없는 통로, 각자의 소속 공동체에 각자의 조상을 기록하여 한 사람, 조상, 인간의 조상으로 만드는 것이다(르 그랑-세빌, 조나벤드, 2012, 28).

• • • 18따라서 죽은 자들은 상호성의 형태를 통해 존재하는데, 이는 제라르 렌클뤼(2009)에게 상호성은 사람의 특징 중 하나이다(블론데, 아래). "사람은 존재하지 않는다 [...] 인간이 존재하듯이. 이들은 생물학적 존재로서 인간이 그들을 어떻게 생각하는지와는 독립적으로 존재한다"(렌클루드, 참고). 마르셀 모스(1950)는 "인격 개념의 사회사"를 쓰면서 "다양한 시대의 사람들이 스스로 만들어낸 개념"이 어떻게 진화해왔는지를 보여주며 이를 강조했다. 그때부터 그 사람은 유물이다.

      19그리고 유물은 죽지 않으며, 사람의 사라짐과 개인의 죽음 사이에 인과관계가 없습니다. 개인은 개인을 포함하지만 그 개인에 국한되지 않으며, 몸에도 국한되지 않는다. 그는 사라졌다; 그는 사라졌다: 그렇다면 무언가가 이 몸을 떠나야 하며, 그로 인해 죽음을 가져온다. 하지만 죽음이 개인의 파괴라면, 그 사람을 끝내지는 않는다. 벤자민 트렘블레이와 오렐리 융(아래)은 "사람의 잉여적 성격"에 대해 이야기할 것이며, 그는 "사랑하는 사람들, 기억, 이야기가 있는 환경에 분포되어 있다"고 합니다. 이는 특히 가정과 인맥을 통해 그의 정체성을 뒷받침하는 비문들의 중요성을 강조한다(켄티시-반스, 푸졸, 인하; 라사뉴, 자위, 인더; 힌터마이어, 메렌베르거, 아래), 그러나 그 사람은 자신의 정체성에 국한되지 않는다. 현대 개인과 그의 정체성은 겹칩니다; 첫 번째는 줄어드는 듯 보이며, 두 번째는 자율성 상실로 녹아내린다: 광기 어린 부모는 더 이상 자신이 아니고, 만성 식물인간 상태에 있는 아이는 이미 죽었다. 하지만 그들이 남는 사람들도 고려해야 합니다. "죽은 자들은 산 자에 대한 권력을 가지고 있으며, 우리에게 무언가를 하게 만들고, 우리의 존재는 그것을 이루려는 책임감에 의해 확장된다"(Despret, 2015, 89).

      20사실, 살아 있든 죽었든 상관없다: 상호적인 교환을 통해 일단 그 사람이 존재하고 연속성을 유지한다. 그것은 정체성 작업과 살아 있을 때의 화체를 통해 존재합니다. 그녀가 사망했을 때, 그녀는 친척이든 아니든 그들의 노력 덕분에 존재한다. 그들은 그녀가 자신들의 존재를 지탱하고 "사회를 만든다"고 주장한다(르 그랑-세빌, 조나벤드, 참고). 이 맥락에서, 사망 시점에 개인과의 연결이 사라지더라도 그 사람과의 연결고리는 유지됩니다. 고아 아이들에 대해 말하자면, 필리스 실버먼은 마갈리 몰리니에가 인용한 바에 따르면, "그들은 상실 후 처음 몇 년 동안 고인과 연결되는 기억, 감정, 행동의 집합을 발전시켰으며, 특히 그가 소유했던 물건의 보존과 묘지 방문을 통해 유지되었다. 그와의 관계는 꿈, 대화, 관찰되는 느낌을 통해 나타납니다. 이러한 연결고리는 시간과 발전 단계를 거치며 변형된다"(몰리니에, 참고, 108쪽).

      21만약 그 사람이 상태와 상관없이 존재한다면, 그의 소망과 욕구를 전달하는 문제는 이 사망 전후의 염후 기간에 여전히 중요한 관심사로 남아 있습니다. 그들이 우리에게 하는 말을 들을 수 있고, 그 사람이 취약한 상태이기에 그 의지를 우리가 실천해야 할 때, 그들의 뜻을 존중할 수 있을까요?

      22존재의 연속성을 지속시키려는 노력은 모든 저자에게 존재한다. 그것은 죽음에 다가가는 이들의 침묵(힌터마이어, 메렌베르거, 아래)이나 울음소리, 그들이 돌봄의 대상이 아님을 나타내는 미세 저항, 그리고 그들이 다양한 관계, 친척, 돌봄 제공자에게 내리는 결정 속에서 발견된다. 환자 진정 문제와 그로 인한 의사소통 단절은 돌봄 제공자들에게 때때로 이 요청의 의미와 환자의 의사를 완전히 이해할 수 있을지 망설이는 의문을 제기합니다(Launay, infra; Blondet, infra), 말이 유일한 의사소통 방식은 아니며, 때로는 가장 효과적인 방식도 아닐지라도(Chojnacki, De Cock, Roussel, Schepens, infra).

      23연락이 끊겼을 때, 우리는 고인이 원했을지도 모를 것을 존중하는 것에 대한 가족들의 우려나 그가 무엇을 원했을지에 대한 질문에서 이러한 연속성을 찾으려는 노력을 인지한다(Meslier, infra; 테시에, 인프라; 켄티시-반스, 푸졸, 아래); 돌봄 제공자의 작업에서 장기 적출 시 신체가 "존재하고, 민감하며, 적극적"(트렘블레이, 융, 아래) 으로 만들거나, 반대로 장기 제거 시 신체에서 사람이 사라졌는지 확인하는 데 사용되었다(테시에, 아래).

      24사망이 확인되면, 유해는 그 사람의 수용 가능한 장소 중 하나로 남는다. 이 연속성은 유증받은 시신에 대한 관심을 설명한다(Bernard, inhu; 푸셸, 부티에, 아래; 르 브르타뉴, 아래), 또는 장례 의식이 집행될 때까지 몸에 머무르는 것보다 더 많이 몸에 붙어 있는 연결고리에 해당한다. 이 조건을 달성하면, 그 사람은 공동체에 가입할 수 있습니다(Bloch, infra; 앙키시, 아미오트-수셰, 아래) 또는 환생(폰타인, 아래).

      25이번 호의 기사 저자들은 인격이라는 개념이나 개념을 이해하도록 초대받았으며, 모두 같은 용어를 사용하는 것은 아니지만, 단어의 다양성을 넘어 현대의 인물이 개인의 형상으로 축소된다는 현대적 허구를 곧이곧대로 받아들이지 말라고 촉구합니다. 자율적이고, 자기실현적이며, 합리적이고, 독립적이며, 등등. 만약 우리가 단지 개인이라면, 조나단 패리(1989)가 말했듯이, 죽음과 장례의 의식은 무용지물이 될 것이다: "모든 것이 개별성에 있다면, 죽음은 궁극적인 끝이다. 그리고 만약 죽음이 궁극적인 목적이라면, 의식을 굳이 세울 필요가 없다"(블로흐, 아래).

      26보리스 라사뉴와 엘리안 자위는 심리사회학적·임상 심리학적 접근법에서 정체성 개념에서 인격 개념에 접근하자고 제안한다. 가정 입원 인구에 뿌리를 두고 있으며, 그들은 삶의 종말이 "자율성과 개별화 과정의 윤곽"을 재정의하는 방식, 그리고 그것이 어떻게 관계적 재배열로 이어지는지 의문을 제기한다. 사람들은 생존하기 위해 고군분투하며 "생존을 위해 힘을 동원한다"고 합니다. 자신의 열망에 따라 산다는 것은 리듬과 삶의 위치를 보존함으로써 유지할 수 있는 일정한 연속성을 필요로 한다.

      27일본에서도 집은 '정체성의 닻'이라는 동일한 중요성을 가집니다. 하지만 집에서 계속 생활하는 것은 어려울 수 있으며 입원이 필수가 될 수 있습니다. 아픈 사람은 집으로 돌아가고 싶어 하며, 그 의사를 분명히 전달합니다. "그러다 병이 진행되고 복귀가 불가능해지면서, 이 말들은 사라진다; 담론은 침묵, 회상, 또는 작은 욕망으로 변모한다"고 파스칼 힌터마이어와 마나 에메 메렌베르거가 쓴다. 침묵은 포기나 자신 안으로 물러나는 것이 아니라, "외부에서 강요되는 평온이 아니라 환자, 돌보미, 친척 및 동행자들이 함께 만들어내는 관계적 구성"에 접근함으로써 자기 연속성에 참여하는 것이다.

      28수도원에서는 개인이 삶의 끝을 맞이할 때 다시 모습을 드러내지만, 이전까지는 공동체에 종속되어 있었다. 아니닉 앙키시와 로랑 아미오트-수셰는 수도사와 수녀의 정체성이 어떻게 집단으로 융합되어 '공동체 인격'을 탄생시키는지 보여준다. 구성원 선정은 고령, 질병, 임종과 관련된 구체적인 필요가 있을 때만 발생합니다. 사망한 후에는 집단 장례 의식을 통해 공동체로 돌아와 "다른 이들과 함께 다른 이들의 무덤에 묻히는" 방식입니다.

      29병원에서 죽음 전후의 이 직전 시기에 사람의 연속성에 대한 탐구가 계속된다. 우선 중환자실에서 낸시 켄티시-반스와 앤-로르 푸졸이 환자들이 의료 환자에 국한되지 않는 정체성을 재구성하는 전략을 어떻게 구현하는지 보여줍니다. 여기서도, 일본과 마찬가지로 과거, 사랑하는 사람들, 돌보는 이들이 생애의 마지막에 세상을 지배할 수 있는 자원이 된다. 중환자실에서의 미래는 불확실하며, "존재는 생과 사의 문턱에 있으며, 일반적인 전기적 흐름을 벗어난다"고 한다.

      30그 후 완화 치료 병동에서 폴린 로네는 우리에게 그 사람의 상태를 성찰하도록 초대합니다. 이것은 "더 이상 자명하지 않으며" 중환자실과 마찬가지로 "지속적인 유지보수 작업이 필요하다"고 합니다. 이런 맥락에서, 의식 상실로 이어지는 진정제를 시행하는 것은 불연속적이든 연속적이든 문제가 있습니다. 아픈 사람과의 접촉을 어떻게 끊을 수 있을까요? 그의 '의식'을 접근 불가능하게 만들면서도 주체의 지위를 유지할 수 있을까요? 전문가들의 죄책감이 여기서 중요하다. 그들은 항상 자신들이 잘 행동했는지, 너무 빠르지 않게, 현명하게 개입했는지 궁금해한다.

      31이 병원 시퀀스를 마무리하기 위해, 다양한 진정 요법에 관한 바네사 루프 블론데는 상호성 관계 밖에 있을 때 그 사람의 남은 것이 무엇인지 궁금해한다. 폴린 로니가 묘사한 상황처럼, 보호자들이 시행하는 예방 조치와 그들이 느끼는 죄책감은 동일합니다. 죽음은 가족과 돌봄 제공자들에게 "느리고 사회적으로 동반되는 미끄러짐"으로 인식되며, 이 예비 상태에서 환자는 의존적으로 간주된다: "더 이상 '스스로 말할 수 없고', 다른 이들이 말하고, 인식하고, 상징되기를 의존한다."

      32상호성에 관한 이 문제는 브라질의 영성주의자와 가톨릭 공동체에서 다르게 제기된다. 죽으면 개인은 본질적으로 가족 관계에 얽매인 사람으로 변모합니다. 몸을 움직이는 것은 육체에서 분리될 것이며, 따라서 육체가 없는 것과 육체화된 존재가 그 연결을 유지하는 것이 중요하다고 세실 퐁텐은 말한다. 죽은 자들은 더 이상 할 수 없는 특정 행동(예: 기도)을 살아 있는 이들에게 의존하지만, 감사하지 않으며, 그 대가로 화신한 이들을 인도하고 위로하며 보호할 수 있습니다. 또한 화가 났을 때 벌을 줄 수도 있습니다.

      33우리가 세상에 '더 이상 스스로 할 수 없는 존재'를 두는 또 다른 분야는 치매 환자를 위한 시설입니다. 후자는 자기 실현되고 합리적이며 이동적이고 자율적인 개인의 이미지와는 일치하지 않는다. 하지만 뇌 파열이 사회적 단절로 이어질까요? 저자 벤자민 트렘블레이와 오렐리 융은 이러한 상황이 새로운 죽음의 상황과 공명한다는 점에 도전받았다. 고인은 가족과 전문가들의 논의와 결정(시신의 운명, '안식처', 고인의 뜻)의 중심에 남아 있습니다. 죽음이나 치매는 사람을 무효화시키지 않고, 오히려 "상호 애착을 재창조"하도록 강요합니다.

      34사망자의 바람과 그가 죽음에도 불구하고 의사결정권을 유지할 수 있는 능력은 다음 세 조항의 핵심이다. 그의 시신이 의학 교육과 연구를 위해 과학에 유증된 사건을 통해, 줄리앙 베르나르는 아직 세상을 떠나지 않은 이의 결정이 그를 생존한 이들의 삶에 얼마나 영향을 미칠 수 있는지 강조한다. 만약 그 사람이 환생하지 않아도 존재할 수 있다면, 장례 의식을 기다리는 동안 시신이 선호하는 지지 대상이 됩니다. 그렇다면 어떻게 시신을 기증할 수 있을까요? 법조차도 이 문제에 대해 모호한데, 형법은 '시신의 완전성에 대한 공격'을 범죄로 규정하는 반면, 민법은 특히 시신 이송을 목적으로 시신을 대상으로 삼고 있습니다.

      35장기 기증은 어떻게 하나요? 여기서도 아직 효과가 없던 장례 의식이 시신과 분리되지 못했고, 샘플 채취 당시 그의 존재에 대한 의문이 전문가들을 괴롭히고 있다. 따라서 1976년부터 우리 모두가 장기 기증자로 간주된다면, 친척들과의 인터뷰는 잠재적 기증자가 기증에 반대하지 않는지 확인하는 데 목적이 있습니다. 그래서 "우리는 고인이 사랑하는 사람들을 통해 말하게 한다"고 카르멘 메슬리에르는 말하며, 이는 "사회적 생존" 시기를 열어 고인의 동의를 얻어 선물 편에 머무를 수 있게 한다.

      36장기 기증의 대부분은 뇌 기준에 따라 사망한 환자들로부터 이루어지지만, 일부는 심장 기준에 따라 이루어질 것입니다. 이것이 바로 마스트리히트 3 절차로, 여기서 로렌스 테시에가 설명하고 분석했습니다. 모든 예방 조치가 취해졌음에도 불구하고, 전문가들에게는 이러한 상황에서 살아 있는 사람과 죽은 사람의 차이가 미약하다는 점을 우리는 이해합니다. 특히 사망 소식이 발표된 후 심장이 다시 자율적으로 뛰기 시작해 뇌를 관개할 때 더욱 그렇습니다. "'사람' 안에서 죽음을 거부하는 것은 무엇일까?" 이 질문은 샘플링 책임자들에게 고통스럽고 죄책감을 주는 질문입니다. 비록 그들이 자신의 전문 지식으로 행동을 정당화하더라도 말입니다: "우리는 머리 위에, 뇌 속에 아무도 없었다는 것을 알고 있습니다,"라고 한 소생술사가 말했습니다.

      37마지막으로, 데이비드 르 브르통은 문화와 시체 간의 다양한 관계를 접근하는 인류학적 산책에 우리를 초대합니다. 이 시간과 공간을 넘나드는 여정을 통해 이번 호에서 지금까지 다뤄온 모든 주제를 정리하고, 일부를 심화시키며, 다른 분석 방식을 제안할 수 있습니다. 이 기여는 다음 섹션들과도 일치할 것입니다. 장기 기증이 수혜자에게 미치는 영향, 장례 의식과 시신 부재 시 그 가능성, 시신과 사람 사이의 연결고리에 관한 문제입니다.

      38릴루 부티에가 마리-크리스틴 푸셸과 진행한 인터뷰도 이 여행을 기념할 수 있게 해줍니다. 마취과 의사의 노력 덕분에 외과의가 수술하는 몸과 분리되거나 분리될 수 있는 의식의 여정입니다. 연구자는 병원에서 생명과 죽음의 경계가 구체적·상징적으로 얼마나 불투명할 수 있는지도 지적한다; 현대 의학의 합리적 접근법이 신체, 시신, 개인에 대한 그 작용을 설명하고 정당화하며 저항하는 상징적 기능 없이는 얼마나 많은 부분을 할 수 없는가. 돌보는 이들은 죽은 자를 귀찮게 하고, 죽은 이들도 그에 대한 화답을 하며, 돌보는 이들을 괴롭히지 않고 때로는 그들의 장기를 차지하러 와서 이식편이 기증자와 분리되는 문제에 대해 의문을 제기한다.

      39"에코" 섹션은 모리스 블로흐의 기사 "죽음과 인격의 정의"에서 이 호의 획기적인 기여를 환영합니다. 1993년 훌륭한 잡지 테레인(Terrain)에 재출간되었으며, 1988년 『죽음의 의미에 관하여: 장례식과 종말론적 신념에 관한 에세이』의 서문으로 처음 출판되었다. 전 세계 각지의 다양한 인격 정의에 의문을 제기하고, 죽음을 자아의 끝으로 여기는 문화가 거의 없다는 점을 지적하며, 그는 "서구의 개인주의는 크게 완화되어야 한다"고 결론지었다. 왜냐하면 그것은 사회학적 연구보다는 자기 설명의 문제이기 때문입니다." 다양한 돌봄 이론들이 이를 해결했으며, 여기서 수집된 연구는 계속해서 그 노력을 이어가고 있습니다.

      40코퍼스의 마지막 텍스트에서 소피 쇼이나키, 카미유 드 콕, 크리스틴 루셀, 플로랑 셰팽스는 완화의료와 관련된 이미지, 즉 서로를 잡고 한 손이 다른 손을 지지하는 이미지와 연관된 직업적 표현을 탐구한다. 이렇게 해서 마리-크리스틴 푸셸처럼 불행이 얼마나 전염성이 강한지, 돌봄자가 된다는 것이 병든 이들에게 스스로를 만지거나 때로는 흔들리는 것을 받아들여야 한다는 것을 다시 깨닫게 됩니다. 감정도 순환하며, 단순한 접촉만으로도 한 몸에서 다른 몸으로 전달되어 다른 사람들이 걱정하는 것에 대한 또 다른 이해를 열어줍니다.

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      참고문헌

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      주석

      1 우리/나. 완화의료 조사의 대부분 단계에서 저는 주된 혹은 유일한 조사자입니다. 하지만 저는 1인칭 복수형으로 글을 씁니다. 이것은 제 주관성을 부정하는 것이 아니라, 저의 놀라움이 저의 사회인류학적 시선을 이끈다. 하지만 후자는 제 읽을거리, 논문에 인용되든 없든 간에, 동료나 학생들과의 토론, 독서 위원회의 비판 등에서도 도움이 됩니다. "우리"는 제 연구의 집단적 차원을 강조하는 방법이며, 일종의 빚을 인정하는 의미입니다. 인터뷰 발췌문에 붙은 이름들은 허구입니다. 이 데이터는 프랑스 북동부의 넓은 지역에 위치한 네 개의 USP에서 나왔습니다.

      2 영혼주의 어휘에서 몸과 영혼의 연결.

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      이 기사를 인용하기 위해논문 참고문헌

      플로랑 셰펜스, "인격과 사망 직전 시기", 사회인류학, 53 | -0001, 9-21.

      전자 참조

      플로랑 셰팽스, "인격과 사망 직전 시기", 사회인류학 [온라인], 53 | 2026년 6월 29일 온라인 게재, 2026년 7월 16일 접속. URL: http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/21766; DOI: https://doi.org/10.4000/16icg

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      저자플로랑 셰펜스

      • 
         IDREF: https://idref.fr/086239910
      • 
         오르시드: https://orcid.org/0000-0001-8997-0625
      • 
         비아프: http://viaf.org/viaf/61870137
      • 
         이스니: https://isni.org/isni/0000000054342015
      • 
         BNF: http://data.bnf.fr/ark:/12148/cb15588511b

      플로랑 셰팽스는 마리 루이 파스퇴르 대학교(베장송)의 사회학 교수이자 사회학 및 인류학 연구실(Lasa UR3189) 소장입니다. 그녀의 연구는 주로 직업 집단의 사회인류학에 속하며, 특히 활동의 폭력성, 전문가의 건강, 직업의 전승에 중점을 두고 있습니다. 그는 활동이 수행될 수 있도록 하는 상징적 틀의 구성과 유지에 깊은 관심을 가지고 있습니다. 그는 『Les soignants et la mort』(Érès, 2013)라는 책을 기획했으며, 최근에는 『다양한 현실을 위한 동일한 단어들』(PU Blaise-Pascal, 2025)를 저술했다.

      동일 저자의 기사

      • "나는 이걸 관계에 있는 것으로 본다" [전문]

        만지고 자신을 만지는 것을 허락하는 것

        Socio-anthropologie, 53 | 2026에 게재됨

        

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        53 | 2026
        죽음 주변의 사람

        죽음 주변의 사람

        인물과 사망 전 기간(perimortem period)

        인물과 사망 직전 시기

        플로랑 셰펜스

        9-21쪽

        https://doi.org/10.4000/16icg

        계획 | 텍스트 | 참고 문헌 | 주석 | 인용문 | 저자

        계획

        영안실 시대

        사람의 연속성

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        모든 문화는 "어떤 식으로든 우리에게 이 물질들 외에도(혈액, 우유, 살, 정액, 뼈) 외에도... 여성의 자궁에서 결합된 것들] 그리고 이 기관들에서 인체에 하나 이상의 것이 추가되어야 인간의 몸이 된다. 무언가가 그 안에 들어가 자리 잡고 개인을 운명을 향한 행진을 시작해야 한다. 에로휴먼이 살아가기 위해 필수적인 것으로 여겨지는 것은 무엇일까요? 모리스
        고들리에, 미셸 파노프, 1998: xiii.

        • 1 우리/나. 완화의료 조사 대부분에서 저는 (...)

        1약 20년 동안 우리는 완화 치료 유닛(PCU)과 특히 그곳에서 근무하는 의료 및 준의료 전문가에 관한1건의 연구를 수행해 왔습니다. 우리의 첫 질문 중 하나는 의사부터 병원 서비스 담당자(ASH), 간호 보조원과 심리학자를 포함한 넓은 의미의 돌봄 제공자들이 어떻게 그들의 활동에 저항했는지에 관한 것이었습니다. 그들은 치료, 때로는 치유하도록 훈련받았지만, 돌보는 모든 환자가 죽습니다. 이런 상황에서 어떻게 하면 잘 할 수 있을까요? 어떻게 고통받지 않고 매일 활동을 계속할 수 있겠습니까?

        2한 가지 관찰이 빠르게 드러났습니다: 우리가 돌봄 고통의 원인이라고 상상했음에도 불구하고, 전문가들은 장기적으로 이 서비스의 일부였으며(20년 전 처음 만난 돌봄 제공자와 여전히 함께 일하고 있습니다), 업무 관련 병리가 발생하지 않는다는 점입니다. 반대로, 여러 돌봄 제공자들은 USP에 도착했을 때 자신의 활동에서 (재)의미를 찾았다고 말하는데, 이는 때때로 그 의미가 부족하기도 합니다. 예를 들어, 이 돌봄 제공자가 노인학 분야에서 자신의 이전 일을 슈퍼마켓 진열대에 캔을 올리는 일에 비유한 경우도 있습니다. 여기서 근무 환경이 필수적이에요 – USP가 노인 의료진보다 인력이 더 많나요? 하지만 죽음과의 근접성 자체가 해로운 것은 아님을 강조합니다. 모든 것은 자신에게 부여하는 사명과 죽음의 정의에 달려 있습니다. 여기서는 전문 문화가 중요하며, 치료 서비스에서는 질병과 단호히 싸울 수 있고, 다른 서비스에서는 USP처럼 임종하는 사람과 그 사랑하는 이들을 동반할 수 있습니다.

        3그 후 우리는 이 완화 문화를 탐험하기 위해 출발했습니다. 죽음과 죽음이 정치적이라는 점이 드러난다. 이는 우리가 죽음으로 이어지는 생리학적 현실과 그에 따른 타나토모포시스를 부정하기 때문이 아니라, 죽음과 죽음을 규정하는 표현과 관행이 적용된 문화, 즉 이 경우에는 전문가, 환자, 그리고 그들의 사랑하는 이들의 문화와 연결되어 있기 때문이다. 이러한 구성들은 질병, 생애의 끝, 상실뿐만 아니라 개인에 대한 다양한 표현에 기반합니다. 우리는 다른 곳에서 (Schepens, 2021) USP 전문가들이 혼수상태나 진정 상태에서도 병든 사람이 어떤 형태로든 행동할 능력을 유지하고 있으며, 어느 정도 죽음에 저항하거나 오히려 죽음을 가속화할 수 있다고 보았다. 따라서 "심리적 차원에서는 우리가 실제로 무슨 일이 일어나고 있는지, 어떻게 작동하는지 잘 모릅니다. 그리고 지금, 우리 환자가 죽어가고 있어, 죽지 않아, 우린 몰라, 아무것도 몰라. 그가 버틸 수 있게 하는 건 그의 강한 성격일까? 혈액 검사 결과를 보면 이미 죽었어야 하는데... (앤, 의사, USP).

        4완화의료 의사들은 삶의 말기에 무슨 일이 일어나는지 이해하지 못한다는 것을 쉽게 인정합니다. 네, 그들의 환자들은 결국 죽지만, 의학은 항상 그 작용 메커니즘을 설명하지 못합니다.

        5같은 장소에서 다른 직업에서, 파리 USP에서 일하는 간호조원과의 인터뷰에서 병원 내 사망 문제에 대해 다뤄졌는데, 특히 시신을 둘러싼 세속적 의식에 대해 알리려는 시도 때문입니다. 따라서 죽음의 순간, 잠복 기간이 지난 후에는, 그녀가 말하기로는, 그때까지 몸을 움직이게 했던 것이 탈출할 수 있도록 문과 창문을 여는 것이 필요하다고 말한다. 이런 점이 없고, 죽은 직후 너무 일찍 방에 들어가면 두통이 생길 수밖에 없습니다. 여기서 유행하는 것은 "강력하다"고 합니다(야간 근무하는 간호 보조원 카티아).

        6여기서도 병든 사람은 죽음의 순간에 해방되는 힘, 강력한 무언가를 부여받는다. 그러나 이 요소의 인식, 그 성질의 정의, 이를 다루는 방법에 대해서는 여러 전문가들 사이에 합의가 이루어지지 않았습니다. 이 요소는 존재하지만, 특히 이러한 표현이 반드시 돌봄 제공자 간에 공유되지 않기 때문에 균일한 해석 틀 안에서 이해되지 않습니다. 인터뷰에서, 특히 죽음 이후에도 남아 있을 수 있는 존재에 관한 주제를 의사와 함께 탐구하던 중, 그녀는 이렇게 말했습니다: "우리 [USP]에서는 이런 종류의 것들을 찾기 어려울 것 같아요. 어쨌든, 나는 들어본 적이 없다"고 말했다(엘리스, 의사, USP). 하지만 보조의료 전문가들은 '혼자가 아니다'라는 느낌이나, 우리가 그의 죽음을 알지 못한 상태에서 막 죽은 사람의 꿈 속 방문을 경험했다는 것을 증언할 수 있습니다. 표현과 관련 관행은 은밀하게 유지될 수 있는데, 과학적 합리성이 있는 의료 세계에서 이러한 인식은 거의 정당하지 않기 때문입니다. 하지만 우리는 여기서 신념을 않으며, 의학 지식과 반대하는 것은 더욱 거부합니다. 이러한 인식은 후자와 모순되는 것이 아니라, 설명을 확장하는 것입니다. 그리고 우리가 방금 세상을 떠난 개인의 존재감을 USP에서 느낄 수 있다면, 아마도 전문가들이 이 사람을 만들어내고 그를 설립하는 데 기여했기 때문일 것입니다.

        영안실 시대

        7의식은 USP마다 다르고, 직업마다 다르며, 전문가들이 고인이 된 환자의 방에서 무엇이 유통될 수 있는지에 대한 질문을 받는 것은 다소 놀라움입니다. 하지만 모두가 방을 열지 않으면, 다른 사람들이 반드시 문을 닫게 됩니다. 죽은 자의 사생활을 지키는 문제인지, 아니면 살아있는 사람을 보호하는 문제인지에 관한 문제인가? 이것이 죽은 자들로부터 분리되는 첫걸음인가요? 이 점은 USP 연구 맥락에서 다듬어져야 하지만, 여기서 우리가 관심을 가지는 바로는, 죽음 앞에서 아무것도 하지 않을 수 없다는 점을 강조합니다. 의사부터 ASH에 이르기까지 돌봄 제공자들은 다른 관행에 의문을 제기합니다: 낮에 발생한 사망을 촛불이나 꽃, 통행 장소에 놓는 꽃으로 보고해야 하는가? 어떤 팀은 그렇게 하고, 어떤 팀은 중요하지 않다고 생각하지만, 모두 시신을 준비합니다. 경영 논리 때문에 장례식 화장실은 점점 더 여러 부서에서 벗어나 시체 안치실에서 이루어지고 있습니다. 하지만 고인은 입원의 상징인 이 가운을 벗고 "자신의 티셔츠"(마르틴, AS, USP)를 입고, 스타일링을 받으며 침대를 다시 정돈한다. "우리는 그가 좋아하는 것들로 그를 둘러싸고 있다" (같은 책). 책을 침대 옆 탁자, 좋아하는 꽃이 꽂힌 꽃병 위에 놓을 수 있고, 특히 개인적인 물건이라면 침실이나 복도에 배치되어 죽음을 알리는 신호를 줄 수 있습니다. 죽은 사람은 익명이 아니라, 신분이 있습니다. 병원에서 장례 의식에 대해 이야기할 수 없어요, 그곳이 적절한 장소가 아니니까요. 반면, 죽음을 기록하는 장례 의식은 죽음을 기록하고 죽은 사람을 새로운 지위로 부여하는데, 이 신분은 시체로, 친척들은 애도자가 된다. 마르틴이 묘사한 장례 의식을 통해 고인의 비의료화 작업이 이루어지며, 그녀는 자신의 행동을 "환자, 가족, 그리고 우리 돌봄 제공자 사이의 연결고리"라고 강조하며 설명합니다. 죽음은 결속을 끊는 것이 아니라, 그것들을 변형시키고 의식이 명령합니다.

        8여기서 고인에게 부여된 지위는 예비적인 것이기 때문이다(Van Gennep, 1981). 이후 다른 의식들이 이어져 행위자와 시신의 목적지에 따라 다른 지위를 부여했다. 따라서 상황에 따라 시체는 장기를 제거하는 데 걸리는 시간 동안 다시 몸이 되기도 한다(테시에, 아래; 메슬리에르, 아래), 그것은 "사물"이 될 수 있지만 신성한 존재가 될 수 있다(베르나르, 아래; 르 브르타뉴, 인더; 고도, 2003), 그는 장례실에서 인간이 되지만(버나드, 2009), 가족과 친구들에게는 소중한 고인으로 남게 된다. 이 전체 연속의 목표는 하나이다: 궁극적으로 장례 의식 덕분에 죽은 자들이 죽은 자들의 세계에서 제자리에 놓이도록 하는 것이다 (Baudry, 2006; 보드리, 수프롱, 2015; 토마스, 1985). 후자의 조건 하에만 살아있는 자가 죽은 자와 관계를 유지할 수 있다.

        9죽은 자와 관계를 유지하다니!? 이상하지 않아? 더 이상 세상에 존재하지 않는 이들과 어떤 관계를 맺을 수 있을까요?

        10이러한 관계는 살아있는 사람들의 삶에 매우 중요하다고 심리학자들은 말합니다(Molinié, 2024). 지그문트 프로이트(1917)가 제안한 것처럼, 사랑하는 대상에서 자신을 분리하여 애도하는 문제가 아니라, 떠난 사랑하는 이들을 위한 삶의 안정된 자리를 찾는 문제입니다.

사람들은 평생 동안 가족과 각 개인의 심리 체계 내에서 복잡한 역할을 수행합니다. 사망 후에는 역할이 바뀌지만, 죽은 이들은 여전히 가족과 공동체의 중요한 구성원이 될 수 있다(Molinié, art. cit., 109).

• • • • 11죽은 자의 삶에서 안정적인 자리를 찾는 데는 약간의 조정이 필요하다. 왜냐하면 인간 세계나 변화되고 무서운 형태인 살아있는 시체와 그 화신들에게는 죽은 자의 삶이 존재할 수 없다는 사실이 밝혀졌기 때문이다(수프롱, 2015). 아니요, 죽은 자와 관계를 유지하려면 그들이 존재해야 하지만, 그들만의 우주에 있어야 합니다. 이 시점부터는 문제가 없는 관계가 상상될 수 있는데, 예를 들어 빈센트 카라덱(2001)이 만난 과부들이 죽은 남편에게 자리를 내주며 삶을 이어가는 경우처럼, 혹은 묘지에서 무덤에 말을 걸 때처럼 독백이 아니라 지연된 반응(징표, 꿈: 보드리, 앞서 인용).

        12장례 의식은 따라서 생명의 의식이다(Thomas, 1985). 이는 죽음의 스캔들로 인해 삶이 중단될 것을 알면서도 살아있는 이들이 자신의 존재를 투자할 수 있도록 허용한다. 또한 사랑하는 이들의 실종을 거부할 수 있도록 정체성 재조직을 시작하여 죽은 사랑하는 이를 다자비로운 인물로 변화시켜, 그 이질적인 존재가 된 존재로 변모시킨다(조상, 친구, 사랑하는 고인) 기억될 것입니다.

        13장례 의식 역시 적어도 이건 가정일 뿐인데, 생명의 의식이다: 시신과 그 다루는 방식을 프레임 설정하고 가능하게 하며, 위험이 너무 크지 않다. 더럽혀짐 오염 위험(Douglas, 2001)과 불행(Pouchelle, Vouthier, 아래), 다른 맥락에서 신성모독 행위를 저지를 수 있는 이들의 심리적 위험: 인간 장기는 무사히 제거될 수 없다(Tessier, infra); 해부는 상징적 주의 없이는 실천할 수 없다(Bernard, infra). 생존 환자에게 외과의사들이 겪는 어려움을 깨닫는 것은 놀라운 일입니다 (Zolezio, 2012; 엘 하이크-바그너, 2025; Temblay, Jung, infra)는 의료 및 준의료 전문가가 사망한 사람에게 개입할 때 다른 방식으로 발견된다.

        14아마도 장례 의식이 죽은 자를 살아있는 세상에 머물게 하기 때문일 것이다.

        15위에서 언급한 돌봄 제공자 카티아로 돌아가 봅시다. 인터뷰의 나머지 부분에서 그녀는 응급실에서 일할 때 시신들이 시체를 기다리는 시신들로 가득했다고 이야기했습니다. 하지만 몸이 전체 사람을 대표하지는 않습니다. 환자가 죽음의 순간에 몸을 버린다면, 그를 움직이게 했던 것은 어디에 있을까요? 패트릭 보드리도 특히 장례식, 즉 장례 의식이 끝나기 전에 매장에 대해 비슷한 질문을 던집니다. 우리는 고인의 시신이 어디에 있는지 알고 있다: 관 안, 항아리, 영안실, 수술실, 들것 위, USP 침대 등. 하지만 이 몸을 움직이게 한 것, 이 살에 구현된 것(폰텐, 아래), "인간이 살아가기 위해 필수적이라고 여겨지는 것"(고들리에, 파노프, 1998)에서 그것은 어디에 위치할까? 무형의 존재감으로서 그녀는 의식장을 돌아다니며 상실한 사랑하는 이들을 위로한다고 패트릭 보드리의 정보원들이 전한다. 때로는 더 뚜렷하지만 훨씬 덜 안심이 되는 존재(푸셸, 부티에, 아래 등)는 병원 복도를 돌아다닐 수 있다. 카티아가 이를 확인해 준다:

처음에는 두려웠습니다. 그러다 익숙해졌죠. 그들에게 날 내버려 두라고 했어! 지난번에 나는 그에게 말했어, "네가 죽은 것에 화가 난 건 알지만, 내 잘못이 아니야. 난 아무 상관없으니까, 일하게 놔둬야 해!" 저는 그만두지 않고, 그를 쳐다보지 않고 지나가며 말했어요. 그는 저를 혼자 두었어요(카티아, 간호 보조, USP).

• • • • • 2 영혼주의 어휘에서 몸과 영혼의 연결.

        16현대 사회에서는 영혼, 양심, 정신, 즉 몸을 움직이는 데 중요한 것이 몸과 동시에 죽지 않습니다. 이 존재들 중 가장 잘 알려진 것은 '부당한 죽음'의 희생자들로, 그들의 죽음의 부당함에 혐오감을 느끼거나('카티아가 분노에 대해 말한다'), 장례 의식이 없어 보상을 구하고 유령으로 변할 수 있다(Delaplace, 2018; 푸셸, 부티에, 아래). 때로는 동의 없이 장기가 적출된 것을 요구하러 오기도 합니다. 따라서 우리는 부분적으로 고인의 동의를 얻어 제거(Meslier, infra) 또는 시신을 과학에 유증하는 것(Bernard, infra)의 중요성을 이해합니다. 반면 프랑스에서는 우리 모두가 법적으로 장기 기증자로 간주됩니다. 이 문제에 대한 친척들의 입장도 고인과 다를 수 있으나, 시신의 이탈이 장례 의식이 제대로 이루어지지 않을 수 있기 때문에 묻히는 이유도 중요합니다. 시신이 없거나 모든 회수 가능한 신체 요소가 확보되었는지 확신하지 못할 때 어떻게 매장/화장할 것인가? 우리가 반쯤 마음을 내어 묻을 수 있을까?

        사람의 연속성

        17인류학자들은 유령이 실제인지 아는 것이 중요한 질문이 아니라는 것을 잘 알고 있다(Callard, 2016). 여기서 우리가 관심을 가지는 것은 우리가 그것들을 소환하고, 따라서 가설을 세우며, 그들에게 현실을 부여한다는 점입니다. 그러나 이러한 존재들은 '불명사'의 희생자라는 인물로 축소되어서는 안 된다. 만약 우리가 가장 많이 기억하고 상상력을 가장 많이 드러내는 작품이라면(수프롱, 참고), 아마도 그것이 우리를 학대하기 때문일 것이다. 앞서 강조했듯이, 이러한 존재는 훨씬 더 은밀하고 유익할 수 있습니다. 만약 긍정적 합리성이 이러한 존재들 안에서 오직 애도의 작업과 함께 희미해질 죽은 이들의 기억만을 보게 하거나, 그렇지 않다면, 복잡하고 심지어 병적인 애도의 징후로서 고인과 자신을 분리하는 어려움을 보게 한다면, 특히 이 문제에 관한 경험적 작업은 산 자와 죽은 자 사이의 연결의 영속성을 고려할 의무를 준다. 상호주의 경제 체계 안에서 조직되었다. 만약 그렇다면, 그것은 우리가 그들을 필요로 하기 때문이다(Molinié, 2024), 그래서 우리는 죽은 자에게 일정한 주체성을 부여한다(Laqueur, 2018; 렐리, 부아송, 부르시에, 라서, 2024). 종말론적 필요와 실존적 질문에 대한 형이상학적 반응? 분명히, 이런 점에서 죽은 자의 세계는 무(無)가 아니라 조상들, 더 넓게는 지식으로 채워져 있기 때문입니다. 그들은 자율적인 삶을 추구하며, 살아있는 이들과 교류하고, 그들에게 서비스를 요청하고 돌려준다(Fontaine, infra). 산 자는 죽은 자를 위해 일한다; 죽은 자는 산 자를 위해 일한다(라케르, 앞의 책). 죽음은 부정이 아니며, 인류는 다른 존재 방식을 가정한다.

산 자와 죽은 자 사이의 관계는 일련의 선물과 반 선물, 상호 제공되는 봉사, 한 세계와 다른 세계 사이의 끊임없는 통로, 각자의 소속 공동체에 각자의 조상을 기록하여 한 사람, 조상, 인간의 조상으로 만드는 것이다(르 그랑-세빌, 조나벤드, 2012, 28).

• • • • 18따라서 죽은 자들은 상호성의 형태를 통해 존재하는데, 이는 제라르 렌클뤼(2009)에게 상호성은 사람의 특징 중 하나이다(블론데, 아래). "사람은 존재하지 않는다 [...] 인간이 존재하듯이. 이들은 생물학적 존재로서 인간이 그들을 어떻게 생각하는지와는 독립적으로 존재한다"(렌클루드, 참고). 마르셀 모스(1950)는 "인격 개념의 사회사"를 쓰면서 "다양한 시대의 사람들이 스스로 만들어낸 개념"이 어떻게 진화해왔는지를 보여주며 이를 강조했다. 그때부터 그 사람은 유물이다.

        19그리고 유물은 죽지 않으며, 사람의 사라짐과 개인의 죽음 사이에 인과관계가 없습니다. 개인은 개인을 포함하지만 그 개인에 국한되지 않으며, 몸에도 국한되지 않는다. 그는 사라졌다; 그는 사라졌다: 그렇다면 무언가가 이 몸을 떠나야 하며, 그로 인해 죽음을 가져온다. 하지만 죽음이 개인의 파괴라면, 그 사람을 끝내지는 않는다. 벤자민 트렘블레이와 오렐리 융(아래)은 "사람의 잉여적 성격"에 대해 이야기할 것이며, 그는 "사랑하는 사람들, 기억, 이야기가 있는 환경에 분포되어 있다"고 합니다. 이는 특히 가정과 인맥을 통해 그의 정체성을 뒷받침하는 비문들의 중요성을 강조한다(켄티시-반스, 푸졸, 인하; 라사뉴, 자위, 인더; 힌터마이어, 메렌베르거, 아래), 그러나 그 사람은 자신의 정체성에 국한되지 않는다. 현대 개인과 그의 정체성은 겹칩니다; 첫 번째는 줄어드는 듯 보이며, 두 번째는 자율성 상실로 녹아내린다: 광기 어린 부모는 더 이상 자신이 아니고, 만성 식물인간 상태에 있는 아이는 이미 죽었다. 하지만 그들이 남는 사람들도 고려해야 합니다. "죽은 자들은 산 자에 대한 권력을 가지고 있으며, 우리에게 무언가를 하게 만들고, 우리의 존재는 그것을 이루려는 책임감에 의해 확장된다"(Despret, 2015, 89).

        20사실, 살아 있든 죽었든 상관없다: 상호적인 교환을 통해 일단 그 사람이 존재하고 연속성을 유지한다. 그것은 정체성 작업과 살아 있을 때의 화체를 통해 존재합니다. 그녀가 사망했을 때, 그녀는 친척이든 아니든 그들의 노력 덕분에 존재한다. 그들은 그녀가 자신들의 존재를 지탱하고 "사회를 만든다"고 주장한다(르 그랑-세빌, 조나벤드, 참고). 이 맥락에서, 사망 시점에 개인과의 연결이 사라지더라도 그 사람과의 연결고리는 유지됩니다. 고아 아이들에 대해 말하자면, 필리스 실버먼은 마갈리 몰리니에가 인용한 바에 따르면, "그들은 상실 후 처음 몇 년 동안 고인과 연결되는 기억, 감정, 행동의 집합을 발전시켰으며, 특히 그가 소유했던 물건의 보존과 묘지 방문을 통해 유지되었다. 그와의 관계는 꿈, 대화, 관찰되는 느낌을 통해 나타납니다. 이러한 연결고리는 시간과 발전 단계를 거치며 변형된다"(몰리니에, 참고, 108쪽).

        21만약 그 사람이 상태와 상관없이 존재한다면, 그의 소망과 욕구를 전달하는 문제는 이 사망 전후의 염후 기간에 여전히 중요한 관심사로 남아 있습니다. 그들이 우리에게 하는 말을 들을 수 있고, 그 사람이 취약한 상태이기에 그 의지를 우리가 실천해야 할 때, 그들의 뜻을 존중할 수 있을까요?

        22존재의 연속성을 지속시키려는 노력은 모든 저자에게 존재한다. 그것은 죽음에 다가가는 이들의 침묵(힌터마이어, 메렌베르거, 아래)이나 울음소리, 그들이 돌봄의 대상이 아님을 나타내는 미세 저항, 그리고 그들이 다양한 관계, 친척, 돌봄 제공자에게 내리는 결정 속에서 발견된다. 환자 진정 문제와 그로 인한 의사소통 단절은 돌봄 제공자들에게 때때로 이 요청의 의미와 환자의 의사를 완전히 이해할 수 있을지 망설이는 의문을 제기합니다(Launay, infra; Blondet, infra), 말이 유일한 의사소통 방식은 아니며, 때로는 가장 효과적인 방식도 아닐지라도(Chojnacki, De Cock, Roussel, Schepens, infra).

        23연락이 끊겼을 때, 우리는 고인이 원했을지도 모를 것을 존중하는 것에 대한 가족들의 우려나 그가 무엇을 원했을지에 대한 질문에서 이러한 연속성을 찾으려는 노력을 인지한다(Meslier, infra; 테시에, 인프라; 켄티시-반스, 푸졸, 아래); 돌봄 제공자의 작업에서 장기 적출 시 신체가 "존재하고, 민감하며, 적극적"(트렘블레이, 융, 아래) 으로 만들거나, 반대로 장기 제거 시 신체에서 사람이 사라졌는지 확인하는 데 사용되었다(테시에, 아래).

        24사망이 확인되면, 유해는 그 사람의 수용 가능한 장소 중 하나로 남는다. 이 연속성은 유증받은 시신에 대한 관심을 설명한다(Bernard, inhu; 푸셸, 부티에, 아래; 르 브르타뉴, 아래), 또는 장례 의식이 집행될 때까지 몸에 머무르는 것보다 더 많이 몸에 붙어 있는 연결고리에 해당한다. 이 조건을 달성하면, 그 사람은 공동체에 가입할 수 있습니다(Bloch, infra; 앙키시, 아미오트-수셰, 아래) 또는 환생(폰타인, 아래).

        25이번 호의 기사 저자들은 인격이라는 개념이나 개념을 이해하도록 초대받았으며, 모두 같은 용어를 사용하는 것은 아니지만, 단어의 다양성을 넘어 현대의 인물이 개인의 형상으로 축소된다는 현대적 허구를 곧이곧대로 받아들이지 말라고 촉구합니다. 자율적이고, 자기실현적이며, 합리적이고, 독립적이며, 등등. 만약 우리가 단지 개인이라면, 조나단 패리(1989)가 말했듯이, 죽음과 장례의 의식은 무용지물이 될 것이다: "모든 것이 개별성에 있다면, 죽음은 궁극적인 끝이다. 그리고 만약 죽음이 궁극적인 목적이라면, 의식을 굳이 세울 필요가 없다"(블로흐, 아래).

        26보리스 라사뉴와 엘리안 자위는 심리사회학적·임상 심리학적 접근법에서 정체성 개념에서 인격 개념에 접근하자고 제안한다. 가정 입원 인구에 뿌리를 두고 있으며, 그들은 삶의 종말이 "자율성과 개별화 과정의 윤곽"을 재정의하는 방식, 그리고 그것이 어떻게 관계적 재배열로 이어지는지 의문을 제기한다. 사람들은 생존하기 위해 고군분투하며 "생존을 위해 힘을 동원한다"고 합니다. 자신의 열망에 따라 산다는 것은 리듬과 삶의 위치를 보존함으로써 유지할 수 있는 일정한 연속성을 필요로 한다.

        27일본에서도 집은 '정체성의 닻'이라는 동일한 중요성을 가집니다. 하지만 집에서 계속 생활하는 것은 어려울 수 있으며 입원이 필수가 될 수 있습니다. 아픈 사람은 집으로 돌아가고 싶어 하며, 그 의사를 분명히 전달합니다. "그러다 병이 진행되고 복귀가 불가능해지면서, 이 말들은 사라진다; 담론은 침묵, 회상, 또는 작은 욕망으로 변모한다"고 파스칼 힌터마이어와 마나 에메 메렌베르거가 쓴다. 침묵은 포기나 자신 안으로 물러나는 것이 아니라, "외부에서 강요되는 평온이 아니라 환자, 돌보미, 친척 및 동행자들이 함께 만들어내는 관계적 구성"에 접근함으로써 자기 연속성에 참여하는 것이다.

        28수도원에서는 개인이 삶의 끝을 맞이할 때 다시 모습을 드러내지만, 이전까지는 공동체에 종속되어 있었다. 아니닉 앙키시와 로랑 아미오트-수셰는 수도사와 수녀의 정체성이 어떻게 집단으로 융합되어 '공동체 인격'을 탄생시키는지 보여준다. 구성원 선정은 고령, 질병, 임종과 관련된 구체적인 필요가 있을 때만 발생합니다. 사망한 후에는 집단 장례 의식을 통해 공동체로 돌아와 "다른 이들과 함께 다른 이들의 무덤에 묻히는" 방식입니다.

        29병원에서 죽음 전후의 이 직전 시기에 사람의 연속성에 대한 탐구가 계속된다. 우선 중환자실에서 낸시 켄티시-반스와 앤-로르 푸졸이 환자들이 의료 환자에 국한되지 않는 정체성을 재구성하는 전략을 어떻게 구현하는지 보여줍니다. 여기서도, 일본과 마찬가지로 과거, 사랑하는 사람들, 돌보는 이들이 생애의 마지막에 세상을 지배할 수 있는 자원이 된다. 중환자실에서의 미래는 불확실하며, "존재는 생과 사의 문턱에 있으며, 일반적인 전기적 흐름을 벗어난다"고 한다.

        30그 후 완화 치료 병동에서 폴린 로네는 우리에게 그 사람의 상태를 성찰하도록 초대합니다. 이것은 "더 이상 자명하지 않으며" 중환자실과 마찬가지로 "지속적인 유지보수 작업이 필요하다"고 합니다. 이런 맥락에서, 의식 상실로 이어지는 진정제를 시행하는 것은 불연속적이든 연속적이든 문제가 있습니다. 아픈 사람과의 접촉을 어떻게 끊을 수 있을까요? 그의 '의식'을 접근 불가능하게 만들면서도 주체의 지위를 유지할 수 있을까요? 전문가들의 죄책감이 여기서 중요하다. 그들은 항상 자신들이 잘 행동했는지, 너무 빠르지 않게, 현명하게 개입했는지 궁금해한다.

        31이 병원 시퀀스를 마무리하기 위해, 다양한 진정 요법에 관한 바네사 루프 블론데는 상호성 관계 밖에 있을 때 그 사람의 남은 것이 무엇인지 궁금해한다. 폴린 로니가 묘사한 상황처럼, 보호자들이 시행하는 예방 조치와 그들이 느끼는 죄책감은 동일합니다. 죽음은 가족과 돌봄 제공자들에게 "느리고 사회적으로 동반되는 미끄러짐"으로 인식되며, 이 예비 상태에서 환자는 의존적으로 간주된다: "더 이상 '스스로 말할 수 없고', 다른 이들이 말하고, 인식하고, 상징되기를 의존한다."

        32상호성에 관한 이 문제는 브라질의 영성주의자와 가톨릭 공동체에서 다르게 제기된다. 죽으면 개인은 본질적으로 가족 관계에 얽매인 사람으로 변모합니다. 몸을 움직이는 것은 육체에서 분리될 것이며, 따라서 육체가 없는 것과 육체화된 존재가 그 연결을 유지하는 것이 중요하다고 세실 퐁텐은 말한다. 죽은 자들은 더 이상 할 수 없는 특정 행동(예: 기도)을 살아 있는 이들에게 의존하지만, 감사하지 않으며, 그 대가로 화신한 이들을 인도하고 위로하며 보호할 수 있습니다. 또한 화가 났을 때 벌을 줄 수도 있습니다.

        33우리가 세상에 '더 이상 스스로 할 수 없는 존재'를 두는 또 다른 분야는 치매 환자를 위한 시설입니다. 후자는 자기 실현되고 합리적이며 이동적이고 자율적인 개인의 이미지와는 일치하지 않는다. 하지만 뇌 파열이 사회적 단절로 이어질까요? 저자 벤자민 트렘블레이와 오렐리 융은 이러한 상황이 새로운 죽음의 상황과 공명한다는 점에 도전받았다. 고인은 가족과 전문가들의 논의와 결정(시신의 운명, '안식처', 고인의 뜻)의 중심에 남아 있습니다. 죽음이나 치매는 사람을 무효화시키지 않고, 오히려 "상호 애착을 재창조"하도록 강요합니다.

        34사망자의 바람과 그가 죽음에도 불구하고 의사결정권을 유지할 수 있는 능력은 다음 세 조항의 핵심이다. 그의 시신이 의학 교육과 연구를 위해 과학에 유증된 사건을 통해, 줄리앙 베르나르는 아직 세상을 떠나지 않은 이의 결정이 그를 생존한 이들의 삶에 얼마나 영향을 미칠 수 있는지 강조한다. 만약 그 사람이 환생하지 않아도 존재할 수 있다면, 장례 의식을 기다리는 동안 시신이 선호하는 지지 대상이 됩니다. 그렇다면 어떻게 시신을 기증할 수 있을까요? 법조차도 이 문제에 대해 모호한데, 형법은 '시신의 완전성에 대한 공격'을 범죄로 규정하는 반면, 민법은 특히 시신 이송을 목적으로 시신을 대상으로 삼고 있습니다.

        35장기 기증은 어떻게 하나요? 여기서도 아직 효과가 없던 장례 의식이 시신과 분리되지 못했고, 샘플 채취 당시 그의 존재에 대한 의문이 전문가들을 괴롭히고 있다. 따라서 1976년부터 우리 모두가 장기 기증자로 간주된다면, 친척들과의 인터뷰는 잠재적 기증자가 기증에 반대하지 않는지 확인하는 데 목적이 있습니다. 그래서 "우리는 고인이 사랑하는 사람들을 통해 말하게 한다"고 카르멘 메슬리에르는 말하며, 이는 "사회적 생존" 시기를 열어 고인의 동의를 얻어 선물 편에 머무를 수 있게 한다.

        36장기 기증의 대부분은 뇌 기준에 따라 사망한 환자들로부터 이루어지지만, 일부는 심장 기준에 따라 이루어질 것입니다. 이것이 바로 마스트리히트 3 절차로, 여기서 로렌스 테시에가 설명하고 분석했습니다. 모든 예방 조치가 취해졌음에도 불구하고, 전문가들에게는 이러한 상황에서 살아 있는 사람과 죽은 사람의 차이가 미약하다는 점을 우리는 이해합니다. 특히 사망 소식이 발표된 후 심장이 다시 자율적으로 뛰기 시작해 뇌를 관개할 때 더욱 그렇습니다. "'사람' 안에서 죽음을 거부하는 것은 무엇일까?" 이 질문은 샘플링 책임자들에게 고통스럽고 죄책감을 주는 질문입니다. 비록 그들이 자신의 전문 지식으로 행동을 정당화하더라도 말입니다: "우리는 머리 위에, 뇌 속에 아무도 없었다는 것을 알고 있습니다,"라고 한 소생술사가 말했습니다.

        37마지막으로, 데이비드 르 브르통은 문화와 시체 간의 다양한 관계를 접근하는 인류학적 산책에 우리를 초대합니다. 이 시간과 공간을 넘나드는 여정을 통해 이번 호에서 지금까지 다뤄온 모든 주제를 정리하고, 일부를 심화시키며, 다른 분석 방식을 제안할 수 있습니다. 이 기여는 다음 섹션들과도 일치할 것입니다. 장기 기증이 수혜자에게 미치는 영향, 장례 의식과 시신 부재 시 그 가능성, 시신과 사람 사이의 연결고리에 관한 문제입니다.

        38릴루 부티에가 마리-크리스틴 푸셸과 진행한 인터뷰도 이 여행을 기념할 수 있게 해줍니다. 마취과 의사의 노력 덕분에 외과의가 수술하는 몸과 분리되거나 분리될 수 있는 의식의 여정입니다. 연구자는 병원에서 생명과 죽음의 경계가 구체적·상징적으로 얼마나 불투명할 수 있는지도 지적한다; 현대 의학의 합리적 접근법이 신체, 시신, 개인에 대한 그 작용을 설명하고 정당화하며 저항하는 상징적 기능 없이는 얼마나 많은 부분을 할 수 없는가. 돌보는 이들은 죽은 자를 귀찮게 하고, 죽은 이들도 그에 대한 화답을 하며, 돌보는 이들을 괴롭히지 않고 때로는 그들의 장기를 차지하러 와서 이식편이 기증자와 분리되는 문제에 대해 의문을 제기한다.

        39"에코" 섹션은 모리스 블로흐의 기사 "죽음과 인격의 정의"에서 이 호의 획기적인 기여를 환영합니다. 1993년 훌륭한 잡지 테레인(Terrain)에 재출간되었으며, 1988년 『죽음의 의미에 관하여: 장례식과 종말론적 신념에 관한 에세이』의 서문으로 처음 출판되었다. 전 세계 각지의 다양한 인격 정의에 의문을 제기하고, 죽음을 자아의 끝으로 여기는 문화가 거의 없다는 점을 지적하며, 그는 "서구의 개인주의는 크게 완화되어야 한다"고 결론지었다. 왜냐하면 그것은 사회학적 연구보다는 자기 설명의 문제이기 때문입니다." 다양한 돌봄 이론들이 이를 해결했으며, 여기서 수집된 연구는 계속해서 그 노력을 이어가고 있습니다.

        40코퍼스의 마지막 텍스트에서 소피 쇼이나키, 카미유 드 콕, 크리스틴 루셀, 플로랑 셰팽스는 완화의료와 관련된 이미지, 즉 서로를 잡고 한 손이 다른 손을 지지하는 이미지와 연관된 직업적 표현을 탐구한다. 이렇게 해서 마리-크리스틴 푸셸처럼 불행이 얼마나 전염성이 강한지, 돌봄자가 된다는 것이 병든 이들에게 스스로를 만지거나 때로는 흔들리는 것을 받아들여야 한다는 것을 다시 깨닫게 됩니다. 감정도 순환하며, 단순한 접촉만으로도 한 몸에서 다른 몸으로 전달되어 다른 사람들이 걱정하는 것에 대한 또 다른 이해를 열어줍니다.

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        참고문헌

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        Parry J. (1989), "신체의 종말," Feher M. (편집), 『인간 신체의 역사를 위한 단편들』(뉴욕: 존 북스), 490-517쪽.

        Schepens F. (2021), "인물의 종말, 논쟁과 인격에 대한 개념", Anthropologie et sociétés, 45/1-2, p. 237-254.
        DOI: 10.7202/1083803ar

        수프롱 V. (2015), "상상의 팬스", Socio-anthropologie, 31, 9-22쪽.

        토마스 L.-V. (1985), 『생명의 평화를 위한 죽음의 의식』, 파리, 페야르.

        반 제네프 A. (1981 [1908]), 『통과의례』, 파리, 무통, EHESS.

        졸레시오 E. (2012), 여성 외과의사? 렌, PUR.

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        주석

        1 우리/나. 완화의료 조사의 대부분 단계에서 저는 주된 혹은 유일한 조사자입니다. 하지만 저는 1인칭 복수형으로 글을 씁니다. 이것은 제 주관성을 부정하는 것이 아니라, 저의 놀라움이 저의 사회인류학적 시선을 이끈다. 하지만 후자는 제 읽을거리, 논문에 인용되든 없든 간에, 동료나 학생들과의 토론, 독서 위원회의 비판 등에서도 도움이 됩니다. "우리"는 제 연구의 집단적 차원을 강조하는 방법이며, 일종의 빚을 인정하는 의미입니다. 인터뷰 발췌문에 붙은 이름들은 허구입니다. 이 데이터는 프랑스 북동부의 넓은 지역에 위치한 네 개의 USP에서 나왔습니다.

        2 영혼주의 어휘에서 몸과 영혼의 연결.

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        이 기사를 인용하기 위해논문 참고문헌

        플로랑 셰펜스, "인격과 사망 직전 시기", 사회인류학, 53 | -0001, 9-21.

        전자 참조

        플로랑 셰팽스, "인격과 사망 직전 시기", 사회인류학 [온라인], 53 | 2026년 6월 29일 온라인 게재, 2026년 7월 16일 접속. URL: http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/21766; DOI: https://doi.org/10.4000/16icg

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        저자플로랑 셰펜스

        • 
           IDREF: https://idref.fr/086239910
        • 
           오르시드: https://orcid.org/0000-0001-8997-0625
        • 
           비아프: http://viaf.org/viaf/61870137
        • 
           이스니: https://isni.org/isni/0000000054342015
        • 
           BNF: http://data.bnf.fr/ark:/12148/cb15588511b

        플로랑 셰팽스는 마리 루이 파스퇴르 대학교(베장송)의 사회학 교수이자 사회학 및 인류학 연구실(Lasa UR3189) 소장입니다. 그녀의 연구는 주로 직업 집단의 사회인류학에 속하며, 특히 활동의 폭력성, 전문가의 건강, 직업의 전승에 중점을 두고 있습니다. 그는 활동이 수행될 수 있도록 하는 상징적 틀의 구성과 유지에 깊은 관심을 가지고 있습니다. 그는 『Les soignants et la mort』(Érès, 2013)라는 책을 기획했으며, 최근에는 『다양한 현실을 위한 동일한 단어들』(PU Blaise-Pascal, 2025)를 저술했다.

        동일 저자의 기사

        • "나는 이걸 관계에 있는 것으로 본다" [전문]

          만지고 자신을 만지는 것을 허락하는 것

          Socio-anthropologie, 53 | 2026에 게재됨

          

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          53 | 2026
          죽음 주변의 사람

          죽음 주변의 사람

          인물과 사망 전 기간(perimortem period)

          인물과 사망 직전 시기

          플로랑 셰펜스

          9-21쪽

          https://doi.org/10.4000/16icg

          계획 | 텍스트 | 참고 문헌 | 주석 | 인용문 | 저자

          계획

          영안실 시대

          사람의 연속성

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          전체 텍스트

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          모든 문화는 "어떤 식으로든 우리에게 이 물질들 외에도(혈액, 우유, 살, 정액, 뼈) 외에도... 여성의 자궁에서 결합된 것들] 그리고 이 기관들에서 인체에 하나 이상의 것이 추가되어야 인간의 몸이 된다. 무언가가 그 안에 들어가 자리 잡고 개인을 운명을 향한 행진을 시작해야 한다. 에로휴먼이 살아가기 위해 필수적인 것으로 여겨지는 것은 무엇일까요? 모리스
          고들리에, 미셸 파노프, 1998: xiii.

          • 1 우리/나. 완화의료 조사 대부분에서 저는 (...)

          1약 20년 동안 우리는 완화 치료 유닛(PCU)과 특히 그곳에서 근무하는 의료 및 준의료 전문가에 관한1건의 연구를 수행해 왔습니다. 우리의 첫 질문 중 하나는 의사부터 병원 서비스 담당자(ASH), 간호 보조원과 심리학자를 포함한 넓은 의미의 돌봄 제공자들이 어떻게 그들의 활동에 저항했는지에 관한 것이었습니다. 그들은 치료, 때로는 치유하도록 훈련받았지만, 돌보는 모든 환자가 죽습니다. 이런 상황에서 어떻게 하면 잘 할 수 있을까요? 어떻게 고통받지 않고 매일 활동을 계속할 수 있겠습니까?

          2한 가지 관찰이 빠르게 드러났습니다: 우리가 돌봄 고통의 원인이라고 상상했음에도 불구하고, 전문가들은 장기적으로 이 서비스의 일부였으며(20년 전 처음 만난 돌봄 제공자와 여전히 함께 일하고 있습니다), 업무 관련 병리가 발생하지 않는다는 점입니다. 반대로, 여러 돌봄 제공자들은 USP에 도착했을 때 자신의 활동에서 (재)의미를 찾았다고 말하는데, 이는 때때로 그 의미가 부족하기도 합니다. 예를 들어, 이 돌봄 제공자가 노인학 분야에서 자신의 이전 일을 슈퍼마켓 진열대에 캔을 올리는 일에 비유한 경우도 있습니다. 여기서 근무 환경이 필수적이에요 – USP가 노인 의료진보다 인력이 더 많나요? 하지만 죽음과의 근접성 자체가 해로운 것은 아님을 강조합니다. 모든 것은 자신에게 부여하는 사명과 죽음의 정의에 달려 있습니다. 여기서는 전문 문화가 중요하며, 치료 서비스에서는 질병과 단호히 싸울 수 있고, 다른 서비스에서는 USP처럼 임종하는 사람과 그 사랑하는 이들을 동반할 수 있습니다.

          3그 후 우리는 이 완화 문화를 탐험하기 위해 출발했습니다. 죽음과 죽음이 정치적이라는 점이 드러난다. 이는 우리가 죽음으로 이어지는 생리학적 현실과 그에 따른 타나토모포시스를 부정하기 때문이 아니라, 죽음과 죽음을 규정하는 표현과 관행이 적용된 문화, 즉 이 경우에는 전문가, 환자, 그리고 그들의 사랑하는 이들의 문화와 연결되어 있기 때문이다. 이러한 구성들은 질병, 생애의 끝, 상실뿐만 아니라 개인에 대한 다양한 표현에 기반합니다. 우리는 다른 곳에서 (Schepens, 2021) USP 전문가들이 혼수상태나 진정 상태에서도 병든 사람이 어떤 형태로든 행동할 능력을 유지하고 있으며, 어느 정도 죽음에 저항하거나 오히려 죽음을 가속화할 수 있다고 보았다. 따라서 "심리적 차원에서는 우리가 실제로 무슨 일이 일어나고 있는지, 어떻게 작동하는지 잘 모릅니다. 그리고 지금, 우리 환자가 죽어가고 있어, 죽지 않아, 우린 몰라, 아무것도 몰라. 그가 버틸 수 있게 하는 건 그의 강한 성격일까? 혈액 검사 결과를 보면 이미 죽었어야 하는데... (앤, 의사, USP).

          4완화의료 의사들은 삶의 말기에 무슨 일이 일어나는지 이해하지 못한다는 것을 쉽게 인정합니다. 네, 그들의 환자들은 결국 죽지만, 의학은 항상 그 작용 메커니즘을 설명하지 못합니다.

          5같은 장소에서 다른 직업에서, 파리 USP에서 일하는 간호조원과의 인터뷰에서 병원 내 사망 문제에 대해 다뤄졌는데, 특히 시신을 둘러싼 세속적 의식에 대해 알리려는 시도 때문입니다. 따라서 죽음의 순간, 잠복 기간이 지난 후에는, 그녀가 말하기로는, 그때까지 몸을 움직이게 했던 것이 탈출할 수 있도록 문과 창문을 여는 것이 필요하다고 말한다. 이런 점이 없고, 죽은 직후 너무 일찍 방에 들어가면 두통이 생길 수밖에 없습니다. 여기서 유행하는 것은 "강력하다"고 합니다(야간 근무하는 간호 보조원 카티아).

          6여기서도 병든 사람은 죽음의 순간에 해방되는 힘, 강력한 무언가를 부여받는다. 그러나 이 요소의 인식, 그 성질의 정의, 이를 다루는 방법에 대해서는 여러 전문가들 사이에 합의가 이루어지지 않았습니다. 이 요소는 존재하지만, 특히 이러한 표현이 반드시 돌봄 제공자 간에 공유되지 않기 때문에 균일한 해석 틀 안에서 이해되지 않습니다. 인터뷰에서, 특히 죽음 이후에도 남아 있을 수 있는 존재에 관한 주제를 의사와 함께 탐구하던 중, 그녀는 이렇게 말했습니다: "우리 [USP]에서는 이런 종류의 것들을 찾기 어려울 것 같아요. 어쨌든, 나는 들어본 적이 없다"고 말했다(엘리스, 의사, USP). 하지만 보조의료 전문가들은 '혼자가 아니다'라는 느낌이나, 우리가 그의 죽음을 알지 못한 상태에서 막 죽은 사람의 꿈 속 방문을 경험했다는 것을 증언할 수 있습니다. 표현과 관련 관행은 은밀하게 유지될 수 있는데, 과학적 합리성이 있는 의료 세계에서 이러한 인식은 거의 정당하지 않기 때문입니다. 하지만 우리는 여기서 신념을 않으며, 의학 지식과 반대하는 것은 더욱 거부합니다. 이러한 인식은 후자와 모순되는 것이 아니라, 설명을 확장하는 것입니다. 그리고 우리가 방금 세상을 떠난 개인의 존재감을 USP에서 느낄 수 있다면, 아마도 전문가들이 이 사람을 만들어내고 그를 설립하는 데 기여했기 때문일 것입니다.

          영안실 시대

          7의식은 USP마다 다르고, 직업마다 다르며, 전문가들이 고인이 된 환자의 방에서 무엇이 유통될 수 있는지에 대한 질문을 받는 것은 다소 놀라움입니다. 하지만 모두가 방을 열지 않으면, 다른 사람들이 반드시 문을 닫게 됩니다. 죽은 자의 사생활을 지키는 문제인지, 아니면 살아있는 사람을 보호하는 문제인지에 관한 문제인가? 이것이 죽은 자들로부터 분리되는 첫걸음인가요? 이 점은 USP 연구 맥락에서 다듬어져야 하지만, 여기서 우리가 관심을 가지는 바로는, 죽음 앞에서 아무것도 하지 않을 수 없다는 점을 강조합니다. 의사부터 ASH에 이르기까지 돌봄 제공자들은 다른 관행에 의문을 제기합니다: 낮에 발생한 사망을 촛불이나 꽃, 통행 장소에 놓는 꽃으로 보고해야 하는가? 어떤 팀은 그렇게 하고, 어떤 팀은 중요하지 않다고 생각하지만, 모두 시신을 준비합니다. 경영 논리 때문에 장례식 화장실은 점점 더 여러 부서에서 벗어나 시체 안치실에서 이루어지고 있습니다. 하지만 고인은 입원의 상징인 이 가운을 벗고 "자신의 티셔츠"(마르틴, AS, USP)를 입고, 스타일링을 받으며 침대를 다시 정돈한다. "우리는 그가 좋아하는 것들로 그를 둘러싸고 있다" (같은 책). 책을 침대 옆 탁자, 좋아하는 꽃이 꽂힌 꽃병 위에 놓을 수 있고, 특히 개인적인 물건이라면 침실이나 복도에 배치되어 죽음을 알리는 신호를 줄 수 있습니다. 죽은 사람은 익명이 아니라, 신분이 있습니다. 병원에서 장례 의식에 대해 이야기할 수 없어요, 그곳이 적절한 장소가 아니니까요. 반면, 죽음을 기록하는 장례 의식은 죽음을 기록하고 죽은 사람을 새로운 지위로 부여하는데, 이 신분은 시체로, 친척들은 애도자가 된다. 마르틴이 묘사한 장례 의식을 통해 고인의 비의료화 작업이 이루어지며, 그녀는 자신의 행동을 "환자, 가족, 그리고 우리 돌봄 제공자 사이의 연결고리"라고 강조하며 설명합니다. 죽음은 결속을 끊는 것이 아니라, 그것들을 변형시키고 의식이 명령합니다.

          8여기서 고인에게 부여된 지위는 예비적인 것이기 때문이다(Van Gennep, 1981). 이후 다른 의식들이 이어져 행위자와 시신의 목적지에 따라 다른 지위를 부여했다. 따라서 상황에 따라 시체는 장기를 제거하는 데 걸리는 시간 동안 다시 몸이 되기도 한다(테시에, 아래; 메슬리에르, 아래), 그것은 "사물"이 될 수 있지만 신성한 존재가 될 수 있다(베르나르, 아래; 르 브르타뉴, 인더; 고도, 2003), 그는 장례실에서 인간이 되지만(버나드, 2009), 가족과 친구들에게는 소중한 고인으로 남게 된다. 이 전체 연속의 목표는 하나이다: 궁극적으로 장례 의식 덕분에 죽은 자들이 죽은 자들의 세계에서 제자리에 놓이도록 하는 것이다 (Baudry, 2006; 보드리, 수프롱, 2015; 토마스, 1985). 후자의 조건 하에만 살아있는 자가 죽은 자와 관계를 유지할 수 있다.

          9죽은 자와 관계를 유지하다니!? 이상하지 않아? 더 이상 세상에 존재하지 않는 이들과 어떤 관계를 맺을 수 있을까요?

          10이러한 관계는 살아있는 사람들의 삶에 매우 중요하다고 심리학자들은 말합니다(Molinié, 2024). 지그문트 프로이트(1917)가 제안한 것처럼, 사랑하는 대상에서 자신을 분리하여 애도하는 문제가 아니라, 떠난 사랑하는 이들을 위한 삶의 안정된 자리를 찾는 문제입니다.

사람들은 평생 동안 가족과 각 개인의 심리 체계 내에서 복잡한 역할을 수행합니다. 사망 후에는 역할이 바뀌지만, 죽은 이들은 여전히 가족과 공동체의 중요한 구성원이 될 수 있다(Molinié, art. cit., 109).

• • • • • 11죽은 자의 삶에서 안정적인 자리를 찾는 데는 약간의 조정이 필요하다. 왜냐하면 인간 세계나 변화되고 무서운 형태인 살아있는 시체와 그 화신들에게는 죽은 자의 삶이 존재할 수 없다는 사실이 밝혀졌기 때문이다(수프롱, 2015). 아니요, 죽은 자와 관계를 유지하려면 그들이 존재해야 하지만, 그들만의 우주에 있어야 합니다. 이 시점부터는 문제가 없는 관계가 상상될 수 있는데, 예를 들어 빈센트 카라덱(2001)이 만난 과부들이 죽은 남편에게 자리를 내주며 삶을 이어가는 경우처럼, 혹은 묘지에서 무덤에 말을 걸 때처럼 독백이 아니라 지연된 반응(징표, 꿈: 보드리, 앞서 인용).

          12장례 의식은 따라서 생명의 의식이다(Thomas, 1985). 이는 죽음의 스캔들로 인해 삶이 중단될 것을 알면서도 살아있는 이들이 자신의 존재를 투자할 수 있도록 허용한다. 또한 사랑하는 이들의 실종을 거부할 수 있도록 정체성 재조직을 시작하여 죽은 사랑하는 이를 다자비로운 인물로 변화시켜, 그 이질적인 존재가 된 존재로 변모시킨다(조상, 친구, 사랑하는 고인) 기억될 것입니다.

          13장례 의식 역시 적어도 이건 가정일 뿐인데, 생명의 의식이다: 시신과 그 다루는 방식을 프레임 설정하고 가능하게 하며, 위험이 너무 크지 않다. 더럽혀짐 오염 위험(Douglas, 2001)과 불행(Pouchelle, Vouthier, 아래), 다른 맥락에서 신성모독 행위를 저지를 수 있는 이들의 심리적 위험: 인간 장기는 무사히 제거될 수 없다(Tessier, infra); 해부는 상징적 주의 없이는 실천할 수 없다(Bernard, infra). 생존 환자에게 외과의사들이 겪는 어려움을 깨닫는 것은 놀라운 일입니다 (Zolezio, 2012; 엘 하이크-바그너, 2025; Temblay, Jung, infra)는 의료 및 준의료 전문가가 사망한 사람에게 개입할 때 다른 방식으로 발견된다.

          14아마도 장례 의식이 죽은 자를 살아있는 세상에 머물게 하기 때문일 것이다.

          15위에서 언급한 돌봄 제공자 카티아로 돌아가 봅시다. 인터뷰의 나머지 부분에서 그녀는 응급실에서 일할 때 시신들이 시체를 기다리는 시신들로 가득했다고 이야기했습니다. 하지만 몸이 전체 사람을 대표하지는 않습니다. 환자가 죽음의 순간에 몸을 버린다면, 그를 움직이게 했던 것은 어디에 있을까요? 패트릭 보드리도 특히 장례식, 즉 장례 의식이 끝나기 전에 매장에 대해 비슷한 질문을 던집니다. 우리는 고인의 시신이 어디에 있는지 알고 있다: 관 안, 항아리, 영안실, 수술실, 들것 위, USP 침대 등. 하지만 이 몸을 움직이게 한 것, 이 살에 구현된 것(폰텐, 아래), "인간이 살아가기 위해 필수적이라고 여겨지는 것"(고들리에, 파노프, 1998)에서 그것은 어디에 위치할까? 무형의 존재감으로서 그녀는 의식장을 돌아다니며 상실한 사랑하는 이들을 위로한다고 패트릭 보드리의 정보원들이 전한다. 때로는 더 뚜렷하지만 훨씬 덜 안심이 되는 존재(푸셸, 부티에, 아래 등)는 병원 복도를 돌아다닐 수 있다. 카티아가 이를 확인해 준다:

처음에는 두려웠습니다. 그러다 익숙해졌죠. 그들에게 날 내버려 두라고 했어! 지난번에 나는 그에게 말했어, "네가 죽은 것에 화가 난 건 알지만, 내 잘못이 아니야. 난 아무 상관없으니까, 일하게 놔둬야 해!" 저는 그만두지 않고, 그를 쳐다보지 않고 지나가며 말했어요. 그는 저를 혼자 두었어요(카티아, 간호 보조, USP).

• • • • • • 2 영혼주의 어휘에서 몸과 영혼의 연결.

          16현대 사회에서는 영혼, 양심, 정신, 즉 몸을 움직이는 데 중요한 것이 몸과 동시에 죽지 않습니다. 이 존재들 중 가장 잘 알려진 것은 '부당한 죽음'의 희생자들로, 그들의 죽음의 부당함에 혐오감을 느끼거나('카티아가 분노에 대해 말한다'), 장례 의식이 없어 보상을 구하고 유령으로 변할 수 있다(Delaplace, 2018; 푸셸, 부티에, 아래). 때로는 동의 없이 장기가 적출된 것을 요구하러 오기도 합니다. 따라서 우리는 부분적으로 고인의 동의를 얻어 제거(Meslier, infra) 또는 시신을 과학에 유증하는 것(Bernard, infra)의 중요성을 이해합니다. 반면 프랑스에서는 우리 모두가 법적으로 장기 기증자로 간주됩니다. 이 문제에 대한 친척들의 입장도 고인과 다를 수 있으나, 시신의 이탈이 장례 의식이 제대로 이루어지지 않을 수 있기 때문에 묻히는 이유도 중요합니다. 시신이 없거나 모든 회수 가능한 신체 요소가 확보되었는지 확신하지 못할 때 어떻게 매장/화장할 것인가? 우리가 반쯤 마음을 내어 묻을 수 있을까?

          사람의 연속성

          17인류학자들은 유령이 실제인지 아는 것이 중요한 질문이 아니라는 것을 잘 알고 있다(Callard, 2016). 여기서 우리가 관심을 가지는 것은 우리가 그것들을 소환하고, 따라서 가설을 세우며, 그들에게 현실을 부여한다는 점입니다. 그러나 이러한 존재들은 '불명사'의 희생자라는 인물로 축소되어서는 안 된다. 만약 우리가 가장 많이 기억하고 상상력을 가장 많이 드러내는 작품이라면(수프롱, 참고), 아마도 그것이 우리를 학대하기 때문일 것이다. 앞서 강조했듯이, 이러한 존재는 훨씬 더 은밀하고 유익할 수 있습니다. 만약 긍정적 합리성이 이러한 존재들 안에서 오직 애도의 작업과 함께 희미해질 죽은 이들의 기억만을 보게 하거나, 그렇지 않다면, 복잡하고 심지어 병적인 애도의 징후로서 고인과 자신을 분리하는 어려움을 보게 한다면, 특히 이 문제에 관한 경험적 작업은 산 자와 죽은 자 사이의 연결의 영속성을 고려할 의무를 준다. 상호주의 경제 체계 안에서 조직되었다. 만약 그렇다면, 그것은 우리가 그들을 필요로 하기 때문이다(Molinié, 2024), 그래서 우리는 죽은 자에게 일정한 주체성을 부여한다(Laqueur, 2018; 렐리, 부아송, 부르시에, 라서, 2024). 종말론적 필요와 실존적 질문에 대한 형이상학적 반응? 분명히, 이런 점에서 죽은 자의 세계는 무(無)가 아니라 조상들, 더 넓게는 지식으로 채워져 있기 때문입니다. 그들은 자율적인 삶을 추구하며, 살아있는 이들과 교류하고, 그들에게 서비스를 요청하고 돌려준다(Fontaine, infra). 산 자는 죽은 자를 위해 일한다; 죽은 자는 산 자를 위해 일한다(라케르, 앞의 책). 죽음은 부정이 아니며, 인류는 다른 존재 방식을 가정한다.

산 자와 죽은 자 사이의 관계는 일련의 선물과 반 선물, 상호 제공되는 봉사, 한 세계와 다른 세계 사이의 끊임없는 통로, 각자의 소속 공동체에 각자의 조상을 기록하여 한 사람, 조상, 인간의 조상으로 만드는 것이다(르 그랑-세빌, 조나벤드, 2012, 28).

• • • • • 18따라서 죽은 자들은 상호성의 형태를 통해 존재하는데, 이는 제라르 렌클뤼(2009)에게 상호성은 사람의 특징 중 하나이다(블론데, 아래). "사람은 존재하지 않는다 [...] 인간이 존재하듯이. 이들은 생물학적 존재로서 인간이 그들을 어떻게 생각하는지와는 독립적으로 존재한다"(렌클루드, 참고). 마르셀 모스(1950)는 "인격 개념의 사회사"를 쓰면서 "다양한 시대의 사람들이 스스로 만들어낸 개념"이 어떻게 진화해왔는지를 보여주며 이를 강조했다. 그때부터 그 사람은 유물이다.

          19그리고 유물은 죽지 않으며, 사람의 사라짐과 개인의 죽음 사이에 인과관계가 없습니다. 개인은 개인을 포함하지만 그 개인에 국한되지 않으며, 몸에도 국한되지 않는다. 그는 사라졌다; 그는 사라졌다: 그렇다면 무언가가 이 몸을 떠나야 하며, 그로 인해 죽음을 가져온다. 하지만 죽음이 개인의 파괴라면, 그 사람을 끝내지는 않는다. 벤자민 트렘블레이와 오렐리 융(아래)은 "사람의 잉여적 성격"에 대해 이야기할 것이며, 그는 "사랑하는 사람들, 기억, 이야기가 있는 환경에 분포되어 있다"고 합니다. 이는 특히 가정과 인맥을 통해 그의 정체성을 뒷받침하는 비문들의 중요성을 강조한다(켄티시-반스, 푸졸, 인하; 라사뉴, 자위, 인더; 힌터마이어, 메렌베르거, 아래), 그러나 그 사람은 자신의 정체성에 국한되지 않는다. 현대 개인과 그의 정체성은 겹칩니다; 첫 번째는 줄어드는 듯 보이며, 두 번째는 자율성 상실로 녹아내린다: 광기 어린 부모는 더 이상 자신이 아니고, 만성 식물인간 상태에 있는 아이는 이미 죽었다. 하지만 그들이 남는 사람들도 고려해야 합니다. "죽은 자들은 산 자에 대한 권력을 가지고 있으며, 우리에게 무언가를 하게 만들고, 우리의 존재는 그것을 이루려는 책임감에 의해 확장된다"(Despret, 2015, 89).

          20사실, 살아 있든 죽었든 상관없다: 상호적인 교환을 통해 일단 그 사람이 존재하고 연속성을 유지한다. 그것은 정체성 작업과 살아 있을 때의 화체를 통해 존재합니다. 그녀가 사망했을 때, 그녀는 친척이든 아니든 그들의 노력 덕분에 존재한다. 그들은 그녀가 자신들의 존재를 지탱하고 "사회를 만든다"고 주장한다(르 그랑-세빌, 조나벤드, 참고). 이 맥락에서, 사망 시점에 개인과의 연결이 사라지더라도 그 사람과의 연결고리는 유지됩니다. 고아 아이들에 대해 말하자면, 필리스 실버먼은 마갈리 몰리니에가 인용한 바에 따르면, "그들은 상실 후 처음 몇 년 동안 고인과 연결되는 기억, 감정, 행동의 집합을 발전시켰으며, 특히 그가 소유했던 물건의 보존과 묘지 방문을 통해 유지되었다. 그와의 관계는 꿈, 대화, 관찰되는 느낌을 통해 나타납니다. 이러한 연결고리는 시간과 발전 단계를 거치며 변형된다"(몰리니에, 참고, 108쪽).

          21만약 그 사람이 상태와 상관없이 존재한다면, 그의 소망과 욕구를 전달하는 문제는 이 사망 전후의 염후 기간에 여전히 중요한 관심사로 남아 있습니다. 그들이 우리에게 하는 말을 들을 수 있고, 그 사람이 취약한 상태이기에 그 의지를 우리가 실천해야 할 때, 그들의 뜻을 존중할 수 있을까요?

          22존재의 연속성을 지속시키려는 노력은 모든 저자에게 존재한다. 그것은 죽음에 다가가는 이들의 침묵(힌터마이어, 메렌베르거, 아래)이나 울음소리, 그들이 돌봄의 대상이 아님을 나타내는 미세 저항, 그리고 그들이 다양한 관계, 친척, 돌봄 제공자에게 내리는 결정 속에서 발견된다. 환자 진정 문제와 그로 인한 의사소통 단절은 돌봄 제공자들에게 때때로 이 요청의 의미와 환자의 의사를 완전히 이해할 수 있을지 망설이는 의문을 제기합니다(Launay, infra; Blondet, infra), 말이 유일한 의사소통 방식은 아니며, 때로는 가장 효과적인 방식도 아닐지라도(Chojnacki, De Cock, Roussel, Schepens, infra).

          23연락이 끊겼을 때, 우리는 고인이 원했을지도 모를 것을 존중하는 것에 대한 가족들의 우려나 그가 무엇을 원했을지에 대한 질문에서 이러한 연속성을 찾으려는 노력을 인지한다(Meslier, infra; 테시에, 인프라; 켄티시-반스, 푸졸, 아래); 돌봄 제공자의 작업에서 장기 적출 시 신체가 "존재하고, 민감하며, 적극적"(트렘블레이, 융, 아래) 으로 만들거나, 반대로 장기 제거 시 신체에서 사람이 사라졌는지 확인하는 데 사용되었다(테시에, 아래).

          24사망이 확인되면, 유해는 그 사람의 수용 가능한 장소 중 하나로 남는다. 이 연속성은 유증받은 시신에 대한 관심을 설명한다(Bernard, inhu; 푸셸, 부티에, 아래; 르 브르타뉴, 아래), 또는 장례 의식이 집행될 때까지 몸에 머무르는 것보다 더 많이 몸에 붙어 있는 연결고리에 해당한다. 이 조건을 달성하면, 그 사람은 공동체에 가입할 수 있습니다(Bloch, infra; 앙키시, 아미오트-수셰, 아래) 또는 환생(폰타인, 아래).

          25이번 호의 기사 저자들은 인격이라는 개념이나 개념을 이해하도록 초대받았으며, 모두 같은 용어를 사용하는 것은 아니지만, 단어의 다양성을 넘어 현대의 인물이 개인의 형상으로 축소된다는 현대적 허구를 곧이곧대로 받아들이지 말라고 촉구합니다. 자율적이고, 자기실현적이며, 합리적이고, 독립적이며, 등등. 만약 우리가 단지 개인이라면, 조나단 패리(1989)가 말했듯이, 죽음과 장례의 의식은 무용지물이 될 것이다: "모든 것이 개별성에 있다면, 죽음은 궁극적인 끝이다. 그리고 만약 죽음이 궁극적인 목적이라면, 의식을 굳이 세울 필요가 없다"(블로흐, 아래).

          26보리스 라사뉴와 엘리안 자위는 심리사회학적·임상 심리학적 접근법에서 정체성 개념에서 인격 개념에 접근하자고 제안한다. 가정 입원 인구에 뿌리를 두고 있으며, 그들은 삶의 종말이 "자율성과 개별화 과정의 윤곽"을 재정의하는 방식, 그리고 그것이 어떻게 관계적 재배열로 이어지는지 의문을 제기한다. 사람들은 생존하기 위해 고군분투하며 "생존을 위해 힘을 동원한다"고 합니다. 자신의 열망에 따라 산다는 것은 리듬과 삶의 위치를 보존함으로써 유지할 수 있는 일정한 연속성을 필요로 한다.

          27일본에서도 집은 '정체성의 닻'이라는 동일한 중요성을 가집니다. 하지만 집에서 계속 생활하는 것은 어려울 수 있으며 입원이 필수가 될 수 있습니다. 아픈 사람은 집으로 돌아가고 싶어 하며, 그 의사를 분명히 전달합니다. "그러다 병이 진행되고 복귀가 불가능해지면서, 이 말들은 사라진다; 담론은 침묵, 회상, 또는 작은 욕망으로 변모한다"고 파스칼 힌터마이어와 마나 에메 메렌베르거가 쓴다. 침묵은 포기나 자신 안으로 물러나는 것이 아니라, "외부에서 강요되는 평온이 아니라 환자, 돌보미, 친척 및 동행자들이 함께 만들어내는 관계적 구성"에 접근함으로써 자기 연속성에 참여하는 것이다.

          28수도원에서는 개인이 삶의 끝을 맞이할 때 다시 모습을 드러내지만, 이전까지는 공동체에 종속되어 있었다. 아니닉 앙키시와 로랑 아미오트-수셰는 수도사와 수녀의 정체성이 어떻게 집단으로 융합되어 '공동체 인격'을 탄생시키는지 보여준다. 구성원 선정은 고령, 질병, 임종과 관련된 구체적인 필요가 있을 때만 발생합니다. 사망한 후에는 집단 장례 의식을 통해 공동체로 돌아와 "다른 이들과 함께 다른 이들의 무덤에 묻히는" 방식입니다.

          29병원에서 죽음 전후의 이 직전 시기에 사람의 연속성에 대한 탐구가 계속된다. 우선 중환자실에서 낸시 켄티시-반스와 앤-로르 푸졸이 환자들이 의료 환자에 국한되지 않는 정체성을 재구성하는 전략을 어떻게 구현하는지 보여줍니다. 여기서도, 일본과 마찬가지로 과거, 사랑하는 사람들, 돌보는 이들이 생애의 마지막에 세상을 지배할 수 있는 자원이 된다. 중환자실에서의 미래는 불확실하며, "존재는 생과 사의 문턱에 있으며, 일반적인 전기적 흐름을 벗어난다"고 한다.

          30그 후 완화 치료 병동에서 폴린 로네는 우리에게 그 사람의 상태를 성찰하도록 초대합니다. 이것은 "더 이상 자명하지 않으며" 중환자실과 마찬가지로 "지속적인 유지보수 작업이 필요하다"고 합니다. 이런 맥락에서, 의식 상실로 이어지는 진정제를 시행하는 것은 불연속적이든 연속적이든 문제가 있습니다. 아픈 사람과의 접촉을 어떻게 끊을 수 있을까요? 그의 '의식'을 접근 불가능하게 만들면서도 주체의 지위를 유지할 수 있을까요? 전문가들의 죄책감이 여기서 중요하다. 그들은 항상 자신들이 잘 행동했는지, 너무 빠르지 않게, 현명하게 개입했는지 궁금해한다.

          31이 병원 시퀀스를 마무리하기 위해, 다양한 진정 요법에 관한 바네사 루프 블론데는 상호성 관계 밖에 있을 때 그 사람의 남은 것이 무엇인지 궁금해한다. 폴린 로니가 묘사한 상황처럼, 보호자들이 시행하는 예방 조치와 그들이 느끼는 죄책감은 동일합니다. 죽음은 가족과 돌봄 제공자들에게 "느리고 사회적으로 동반되는 미끄러짐"으로 인식되며, 이 예비 상태에서 환자는 의존적으로 간주된다: "더 이상 '스스로 말할 수 없고', 다른 이들이 말하고, 인식하고, 상징되기를 의존한다."

          32상호성에 관한 이 문제는 브라질의 영성주의자와 가톨릭 공동체에서 다르게 제기된다. 죽으면 개인은 본질적으로 가족 관계에 얽매인 사람으로 변모합니다. 몸을 움직이는 것은 육체에서 분리될 것이며, 따라서 육체가 없는 것과 육체화된 존재가 그 연결을 유지하는 것이 중요하다고 세실 퐁텐은 말한다. 죽은 자들은 더 이상 할 수 없는 특정 행동(예: 기도)을 살아 있는 이들에게 의존하지만, 감사하지 않으며, 그 대가로 화신한 이들을 인도하고 위로하며 보호할 수 있습니다. 또한 화가 났을 때 벌을 줄 수도 있습니다.

          33우리가 세상에 '더 이상 스스로 할 수 없는 존재'를 두는 또 다른 분야는 치매 환자를 위한 시설입니다. 후자는 자기 실현되고 합리적이며 이동적이고 자율적인 개인의 이미지와는 일치하지 않는다. 하지만 뇌 파열이 사회적 단절로 이어질까요? 저자 벤자민 트렘블레이와 오렐리 융은 이러한 상황이 새로운 죽음의 상황과 공명한다는 점에 도전받았다. 고인은 가족과 전문가들의 논의와 결정(시신의 운명, '안식처', 고인의 뜻)의 중심에 남아 있습니다. 죽음이나 치매는 사람을 무효화시키지 않고, 오히려 "상호 애착을 재창조"하도록 강요합니다.

          34사망자의 바람과 그가 죽음에도 불구하고 의사결정권을 유지할 수 있는 능력은 다음 세 조항의 핵심이다. 그의 시신이 의학 교육과 연구를 위해 과학에 유증된 사건을 통해, 줄리앙 베르나르는 아직 세상을 떠나지 않은 이의 결정이 그를 생존한 이들의 삶에 얼마나 영향을 미칠 수 있는지 강조한다. 만약 그 사람이 환생하지 않아도 존재할 수 있다면, 장례 의식을 기다리는 동안 시신이 선호하는 지지 대상이 됩니다. 그렇다면 어떻게 시신을 기증할 수 있을까요? 법조차도 이 문제에 대해 모호한데, 형법은 '시신의 완전성에 대한 공격'을 범죄로 규정하는 반면, 민법은 특히 시신 이송을 목적으로 시신을 대상으로 삼고 있습니다.

          35장기 기증은 어떻게 하나요? 여기서도 아직 효과가 없던 장례 의식이 시신과 분리되지 못했고, 샘플 채취 당시 그의 존재에 대한 의문이 전문가들을 괴롭히고 있다. 따라서 1976년부터 우리 모두가 장기 기증자로 간주된다면, 친척들과의 인터뷰는 잠재적 기증자가 기증에 반대하지 않는지 확인하는 데 목적이 있습니다. 그래서 "우리는 고인이 사랑하는 사람들을 통해 말하게 한다"고 카르멘 메슬리에르는 말하며, 이는 "사회적 생존" 시기를 열어 고인의 동의를 얻어 선물 편에 머무를 수 있게 한다.

          36장기 기증의 대부분은 뇌 기준에 따라 사망한 환자들로부터 이루어지지만, 일부는 심장 기준에 따라 이루어질 것입니다. 이것이 바로 마스트리히트 3 절차로, 여기서 로렌스 테시에가 설명하고 분석했습니다. 모든 예방 조치가 취해졌음에도 불구하고, 전문가들에게는 이러한 상황에서 살아 있는 사람과 죽은 사람의 차이가 미약하다는 점을 우리는 이해합니다. 특히 사망 소식이 발표된 후 심장이 다시 자율적으로 뛰기 시작해 뇌를 관개할 때 더욱 그렇습니다. "'사람' 안에서 죽음을 거부하는 것은 무엇일까?" 이 질문은 샘플링 책임자들에게 고통스럽고 죄책감을 주는 질문입니다. 비록 그들이 자신의 전문 지식으로 행동을 정당화하더라도 말입니다: "우리는 머리 위에, 뇌 속에 아무도 없었다는 것을 알고 있습니다,"라고 한 소생술사가 말했습니다.

          37마지막으로, 데이비드 르 브르통은 문화와 시체 간의 다양한 관계를 접근하는 인류학적 산책에 우리를 초대합니다. 이 시간과 공간을 넘나드는 여정을 통해 이번 호에서 지금까지 다뤄온 모든 주제를 정리하고, 일부를 심화시키며, 다른 분석 방식을 제안할 수 있습니다. 이 기여는 다음 섹션들과도 일치할 것입니다. 장기 기증이 수혜자에게 미치는 영향, 장례 의식과 시신 부재 시 그 가능성, 시신과 사람 사이의 연결고리에 관한 문제입니다.

          38릴루 부티에가 마리-크리스틴 푸셸과 진행한 인터뷰도 이 여행을 기념할 수 있게 해줍니다. 마취과 의사의 노력 덕분에 외과의가 수술하는 몸과 분리되거나 분리될 수 있는 의식의 여정입니다. 연구자는 병원에서 생명과 죽음의 경계가 구체적·상징적으로 얼마나 불투명할 수 있는지도 지적한다; 현대 의학의 합리적 접근법이 신체, 시신, 개인에 대한 그 작용을 설명하고 정당화하며 저항하는 상징적 기능 없이는 얼마나 많은 부분을 할 수 없는가. 돌보는 이들은 죽은 자를 귀찮게 하고, 죽은 이들도 그에 대한 화답을 하며, 돌보는 이들을 괴롭히지 않고 때로는 그들의 장기를 차지하러 와서 이식편이 기증자와 분리되는 문제에 대해 의문을 제기한다.

          39"에코" 섹션은 모리스 블로흐의 기사 "죽음과 인격의 정의"에서 이 호의 획기적인 기여를 환영합니다. 1993년 훌륭한 잡지 테레인(Terrain)에 재출간되었으며, 1988년 『죽음의 의미에 관하여: 장례식과 종말론적 신념에 관한 에세이』의 서문으로 처음 출판되었다. 전 세계 각지의 다양한 인격 정의에 의문을 제기하고, 죽음을 자아의 끝으로 여기는 문화가 거의 없다는 점을 지적하며, 그는 "서구의 개인주의는 크게 완화되어야 한다"고 결론지었다. 왜냐하면 그것은 사회학적 연구보다는 자기 설명의 문제이기 때문입니다." 다양한 돌봄 이론들이 이를 해결했으며, 여기서 수집된 연구는 계속해서 그 노력을 이어가고 있습니다.

          40코퍼스의 마지막 텍스트에서 소피 쇼이나키, 카미유 드 콕, 크리스틴 루셀, 플로랑 셰팽스는 완화의료와 관련된 이미지, 즉 서로를 잡고 한 손이 다른 손을 지지하는 이미지와 연관된 직업적 표현을 탐구한다. 이렇게 해서 마리-크리스틴 푸셸처럼 불행이 얼마나 전염성이 강한지, 돌봄자가 된다는 것이 병든 이들에게 스스로를 만지거나 때로는 흔들리는 것을 받아들여야 한다는 것을 다시 깨닫게 됩니다. 감정도 순환하며, 단순한 접촉만으로도 한 몸에서 다른 몸으로 전달되어 다른 사람들이 걱정하는 것에 대한 또 다른 이해를 열어줍니다.

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          참고문헌

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          주석

          1 우리/나. 완화의료 조사의 대부분 단계에서 저는 주된 혹은 유일한 조사자입니다. 하지만 저는 1인칭 복수형으로 글을 씁니다. 이것은 제 주관성을 부정하는 것이 아니라, 저의 놀라움이 저의 사회인류학적 시선을 이끈다. 하지만 후자는 제 읽을거리, 논문에 인용되든 없든 간에, 동료나 학생들과의 토론, 독서 위원회의 비판 등에서도 도움이 됩니다. "우리"는 제 연구의 집단적 차원을 강조하는 방법이며, 일종의 빚을 인정하는 의미입니다. 인터뷰 발췌문에 붙은 이름들은 허구입니다. 이 데이터는 프랑스 북동부의 넓은 지역에 위치한 네 개의 USP에서 나왔습니다.

          2 영혼주의 어휘에서 몸과 영혼의 연결.

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          이 기사를 인용하기 위해논문 참고문헌

          플로랑 셰펜스, "인격과 사망 직전 시기", 사회인류학, 53 | -0001, 9-21.

          전자 참조

          플로랑 셰팽스, "인격과 사망 직전 시기", 사회인류학 [온라인], 53 | 2026년 6월 29일 온라인 게재, 2026년 7월 16일 접속. URL: http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/21766; DOI: https://doi.org/10.4000/16icg

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          저자플로랑 셰펜스

          • 
             IDREF: https://idref.fr/086239910
          • 
             오르시드: https://orcid.org/0000-0001-8997-0625
          • 
             비아프: http://viaf.org/viaf/61870137
          • 
             이스니: https://isni.org/isni/0000000054342015
          • 
             BNF: http://data.bnf.fr/ark:/12148/cb15588511b

          플로랑 셰팽스는 마리 루이 파스퇴르 대학교(베장송)의 사회학 교수이자 사회학 및 인류학 연구실(Lasa UR3189) 소장입니다. 그녀의 연구는 주로 직업 집단의 사회인류학에 속하며, 특히 활동의 폭력성, 전문가의 건강, 직업의 전승에 중점을 두고 있습니다. 그는 활동이 수행될 수 있도록 하는 상징적 틀의 구성과 유지에 깊은 관심을 가지고 있습니다. 그는 『Les soignants et la mort』(Érès, 2013)라는 책을 기획했으며, 최근에는 『다양한 현실을 위한 동일한 단어들』(PU Blaise-Pascal, 2025)를 저술했다.

          동일 저자의 기사

          • "나는 이걸 관계에 있는 것으로 본다" [전문]

            만지고 자신을 만지는 것을 허락하는 것

            Socio-anthropologie, 53 | 2026에 게재됨