Hegel’s Shorter Logic - 헤겔의 (소)논리학

[dhleepaul]

Hegel’s Shorter Logic

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Source: “Hegel’s Logic” with Foreword by J N Findlay;
Translated: by William Wallace;
Published: Clarendon Press 1975;
First Published: 1873.
This early translation is not the best, but is by far the most widely known and quoted, and is based on the most developed text of 1830, with explanatory notes added by Leopold von Hemming, Michelet et al;
Transcribed: by Andy Blunden, 1997;
Proofread: by Bob Lippold.

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Foreword (1973)Table of ContentsI. Introduction  II Preliminary Notion
  III First Attitude
   IV Empiricism  —  Critical Philosophy
  V Immediate Knowledge
  VI Logic Defined  —  Division of LogicVII. BeingA Quality  — B Quantity  — C MeasureVIII. EssenceA Reflection  — B Appearance  — C ActualityIX. NotionA Subject  — B Object  — C Idea

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PDF of entire book | Hegel-by-HyperText

하이퍼텍스트 기반 헤겔 자료

존 핀들레이의 『논리학』 옥스퍼드대학교 출판부 판(1973) 

서문

본서는 헤겔의 저작을 영어로 번역한 가장 탁월하고 영향력 있는 번역본인 윌리엄 월리스(옥스퍼드 대학교 도덕철학 교수)의 『 철학 과학 백과사전』 에 실린 『헤겔의 논리학』 을 한두 가지 사소한 수정만 거쳐 재출간한 것이다. 이 번역본은 약 100년 전에 처음 출간되었다. 에드워드 케어드처럼 월리스는 스코틀랜드 국경 너머에서 옥스퍼드로 왔으며, 당시 스코틀랜드가 초기 독일과 묘하게 유사한 점이 있었던 덕분에 헤겔 사상, 언어, 그리고 역사적 배경의 미묘한 뉘앙스에 깊이 파고들 수 있었습니다. 이는 남부 출신 동시대 학자들이 헤겔의 사상을 논리학, 형이상학, ​​인식론에 대한 방대한 저술에서 과시하기는 했지만, 더 높은 차원의 다른 관점에서 사물을 바라보려는 무모해 보이는 도약을 감행할 때 가장 진실에 가까운 변증법의 기묘하고 흔들리는 진실성을 결코 따라갈 수 없었던 것과 마찬가지였습니다. 월리스의 헤겔 원문에 대한 다소 느슨한 의역이 모든 면에서 개선의 여지가 없다는 점은 여기서 주장하지 않겠습니다. 하지만 이 번역은 헤겔의 다른 주요 저서들의 초판 번역과는 달리, 진심으로 감사할 만한 가치가 있는 번역입니다. 레오폴트 폰 헤닝이 자신의 노트와 소중한 동료인 호토, 미슐레, 가이어의 노트를 바탕으로 편찬한 방대한 원문의 부록(Zusätze)은, 헤겔의 발언에 대한 우리의 새로운 열정을 완전히 충족시키지는 못할지라도, 월리스의 번역본 에 실린 부록 의 일부 구절들은 수많은 학생들이 헤겔을 더 깊이 이해하는 데 도움을 주었다. '무한으로의 진보는 자기 자신과 타인과의 조화에 있는 데 있는 진정한 무한이 아니다', '무한한 목적의 완성은 그것이 아직 완성되지 않은 것처럼 보이게 하는 환상을 제거하는 데 있을 뿐이다', 그리고 '절대 이념은 아이와 똑같은 신조를 되뇌이지만 그 신조에 평생의 의미가 담겨 있는 노인에 비유할 수 있다'는 말들은 거의 성경적인 진술과 같으며, 킹 제임스 성경의 몇몇 구절들처럼 우리의 사고와 언어에 귀중한 기여를 한다. 방금 인용한 세 구절 중 마지막 구절은 필자에게 특별한 의미를 지니는데, 월리스의 『논리학』은 필자가 처음 읽은 철학서 중 하나였고, 아마도 마지막으로 읽은 철학서 중 하나일 것이기 때문이다.

월리스의 업적이 중요한 이유는 그의 저서 『헤겔 백과사전 』의 중요성에 더욱 의존하기 때문입니다 . 월리스는 이 백과사전을 '헤겔 철학 체계에 대한 유일하고 완전하며, 진정성 있는 설명'이라고 묘사했는데, 이는 틀린 말이 아닙니다. 1817년에 초판이 출간되었고, 1827년 판에는 헤겔이 강의에서 언급한 많은 내용이 추가되었는데, 이 백과사전은 끝없이 확장되는 헤겔 사상의 400만(fourmillement)을 적어도 어느 정도 투명하고 안정적인 상태로 응축한 것입니다. 월리스의 말처럼, 1807년의 『정신현상학』 은 마치 어린 페가수스의 비행과 같아서, 오직 고귀한 영혼만이 그 위를 날아 이념의 천상으로 솟아오를 수 있을 것입니다. 이 책은 헤겔주의의 모든 '다이아몬드처럼 순수한' 면모를 지니고 있지만, 오직 탁월한 기량과 인내심만이 이를 제대로 활용할 수 있을 것입니다. 그리고 헤겔 자신이 『백과사전』 25장 에서 말했듯이 , 『현상학』 은 직접적인 의식이 어떻게 필연적으로 철학적 관점으로 나아가야 하는지를 보여주는 그의 체계의 첫 번째 입문 부분으로 의도되었지만, 실제로는 종교, 도덕, 예술 등 수많은 구체적인 '의식의 형성'들을 고려해야만 했다. 이러한 것들은 사실 철학의 다른 전문 분야의 주제였으며, '의식의 이면에' 존재했던 많은 것들을 포함하고 있었고, 이제 그것들을 의식의 영역으로 끌어올려야 했다. 따라서 『현상학』은 본래 다른 맥락에 속하는 많은 것들을 끌어들여야 했고, 그로 인해 결함이 생겨 『 백과사전』 ( 1~78장 )에서는 개념 설명 과 기존 철학 사상의 객관성에 대한 세 가지 주요 태도에 대한 연구를 포함하는 새로운 서론으로 대체되었다. 그 모든 탁월함에도 불구하고 , 『현상학』은 전체 체계에 대한 서론으로 격식 있게 치장되었고, 헤겔은 1831년 이 책의 재출간을 계획하면서 다음과 같은 메모를 남겼는데, 이는 그의 사후 출판사에 의해 그대로 옮겨졌습니다. '수정하지 않을 특징적인 초기 작품 - 집필 당시 시대적 배경과 관련 있음 - 서문을 쓸 당시에는 추상적인 절대자가 지배적이었음 ' ( 『현상학』, 호프마이스터 판, 578쪽). 의식이 감각적 확실성 속에서 해석되지 않은 객관적 현존에 직면하는 단계에서 시작하여, 동일한 공유된 합리성의 수많은 다른 구현체들을 인식하고 또한 그들로부터 인식되는 단계로 발전하는 과정, 즉 의식의 본질적인 내용은 화려한 장식이나 덧붙임 없이 『백과 사전』 413~439절에 제시되어 있습니다 .

『논리학』 의 또 다른 위대한 저서인 『논리학』 은 1812년, 1813년, 1816년에 세 권으로 출간되었고, 헤겔 사후 부분적으로 개정되었지만, 내용 면에서 훨씬 풍부하고 특정 전환점(예: 제2권 제2절의 자연법, 판단법과 삼단논법에 대한 심도 있는 설명)을 더 깊이 있게 다루었음에도 불구하고, 『논리학』에 의해 그 위상이 가려졌다고 할 수 있다 . 헤겔은 매년 여름 베를린에서 『논리학』을 바탕으로 논리학 강의를 진행했으며 , 1827년에 대폭 증보된 이 『논리학』은 헤겔이 더 먼 미래의 관점에서 이전의 복잡하고 난해한 논리학을 되돌아보며 최종적으로 도달한 논리학의 형태를 반영한다고 추측할 수 있다. 긴 저작의 가장 어려운 부분, 예를 들어 헤겔의 1권 3장 『측정』에 대한 거의 상상할 수 없을 정도로 난해한 설명이나 2권 1장 1절 『현상과 성찰』에 대한 설명을 연구하고 가르치려 했던 사람들은 헤겔의 긴 논증의 핵심이 짧은 저작에서 더 잘 드러나고, 긴 저작의 많은 복잡한 부분들은 그 기본 흐름 위에 얹힌 흥미롭지만 불필요하고, 때로는 인위적으로 휘저어진 거품에 불과하다는 느낌을 지울 수 없을 것입니다. 필자는 헤겔을 미시적 관점보다는 거시적 관점에서 이해하는 것이 더 낫다고 생각합니다. 비록 미시적 관점이 거시적 관점에 필요한 전제 조건일지라도 말입니다. 출발점과 목표가 고정된 변증법의 큰 흐름은 그 안에서 다소 애써 포착할 수 있는 미세한 소용돌이에 의존하지 않습니다. 헤겔의 천재성이 지닌 장엄한 공격을 온전히 이해하려면, 끊임없는 광란의 향연에서 오는 두통을 가라앉히고 보다 냉철하고 비판적인 시각을 가져야 합니다. 논리학 은 분명히 백과사전 식 서술 의 빈약한 윤곽을 채우는 데 사용되어야 하지만, 그 복잡한 부분 중 상당수는 모호하게 처리될 필요가 있다. 앞서 언급한 편집상의 부록들 또한 백과사전의 빈약함을 채워주는 데 매우 귀중한 역할을 한다 . 미래의 학술판에서 이러한 부록들을 분석하고 재처리해야 할 필요성이 있을지라도, 적어도 이 부록들은 헤겔 철학에서 매우 중요한 언어 적 요소 를 접하게 해주고, 이해를 혼란스럽게 하기보다는 오히려 명확하게 해주는 역할을 한다.

학문적인 세부 사항에 대해서는 더 이상 미루지 않겠습니다. 월리스가 백과사전 의 세 판과 세 개의 서문에 대해 작성한 서지학적 고찰은 여전히 ​​가치가 있으며, 특히 제2판 서문에서는 헤겔의 이데아와 플라톤 및 아리스토텔레스의 이데아의 연관성을, 제3판 서문에서는 헤겔의 체계와 철학적 기독교의 연관성을 강조하고 있습니다. 주석과 삽화 또한 유익하며 때로는 흥미롭습니다. 이제 우리가 밝히고자 하는 것은 서론 과 개념 설명 ( §§ 1-25 )에서 제시된 요점들, 즉 이 체계에 대한 새로운 소개, 과거 사상의 객관성에 대한 세 가지 역사적 태도를 다룬 부분( §§ 26-78 ), 모든 논리적 사고의 세 가지 기본 '순간'을 다룬 매우 중요한 부분( §§ 79-83 ), 그리고 마지막으로 논리학의 체계적인 접근 방식과 유사한 존재론, 본질론, 개념론에 대한 세 개의 체계적인 장입니다 .

헤겔은 『백과사전』 제1장에서 철학과 종교의 목표인 신성한 절대자는 오직 명시적인 사유를 통해서만 철학적으로 접근할 수 있다고 말합니다. 감각, 직관, 그림 사유 등 다른 모든 형태의 경험은 암묵적인 사유에 불과하며, 기껏해야 사유에 나타나는 절대자의 은유를 제공할 뿐입니다. 제6장 에서 헤겔은 절대자 를 실재하는 이성이라고 설명하는데, 이 이성은 우리의 주관적 자기의식 속에 현존할 뿐만 아니라, 비록 표면적으로 항상 드러나지는 않지만 세계 속에서도 실제로 존재한다고 말합니다. 사유하는 주관성의 본질은 『백과사전』 제2장에서 더욱 명확하게 드러납니다. 여기서 사유하는 주관성의 특징적인 성과는 감각된 개별 사례의 특이성과 그러한 사례들의 상호 외재성으로부터 보편자를 해방시키는 것으로 나타납니다. 또한 사유하는 인간의 개별 사례와 부분들을 그 자신의 특이성으로부터 해방시키는 것으로도 나타납니다. 헤겔은 자아가 그 자체로 보편적이며, 모든 자아는 자아로서 바로 '나'라고 말합니다. 사실 헤겔에게 있어 자아( § 20 )는 사유의 본질적인 요소인 보편화 활동 과 미묘한 차이만 있을 뿐입니다 . 즉, 자아는 주체로서, 그 자체로 보편화되고 자기 자신에게 부여된 활동이며, 특정한 물질 속에서만 활동하는 것이 아닙니다. 보편자 또는 자아의 해방적 활동은 대상의 본질적이고 내재적인, 혹은 참된 본성을 해방시키는 활동이라고도 합니다. 이는 감각, 직관, 또는 표상에서 사물이 우리 앞에 나타나는 방식 을 근본적으로 변화시킬 수 있지만 , 이러한 방식의 변화는 비판철학에서 주장하는 것처럼 주관적인 왜곡이 아닙니다. 그것은 사물 자체의 참된 본질을 드러내는 것입니다. (월리스는 22절의 헤겔 문장 , "Es ist somit nur vermittelst einer Veränderung dass die wahre Natur des Gegenstandes zum Bewusstsein kommt "를 "따라서 대상의 참된 본성을 발견하기 위해서는 대상의 변화가 개입되어야 한다"라고 번역하면서 칸트주의 쪽으로 약간 치우친 것을 알 수 있다. 월리스의 "대상의"라는 표현은 잘못된 위치에 있다. 헤겔은 마음이 대상을 변화시킨다고 주장하는 것이 아니라, 대상이 주어지는 방식을 변화시킴으로써 대상의 참된, 즉 보편적 본성을 꿰뚫어 본다고 주장하는 것이다.) 헤겔은 또한 사유의 보편성은 의심할 여지 없이 자기 결정적이고 자유로우면서도, 어떤 개인적인 변덕이나 자의성으로부터도 자유롭다고 주장한다. 그 자유는 모든 사유하는 개인이 공통적으로 가지고 있는 방식으로 사유하고, 사물( Sache) 에 몰입하는 데 있다.) 그리고 그것의 실제적인 결정 요인들. 사유가 해방시키는 보편자들은 더욱이 온갖 무관한 것들과 외재성에 얽매인, 해방되지 않은, 단지 객관적이고 잠자는 자연 속의 형태로 존재하며, 그것들이 주관성을 획득하는 것은 단지 그러한 몰입에서 해방되어 스스로 존재하게 되는 데에 있다. 이러한 모든 주장들이 칸트와 피히테보다는 플라톤과 아리스토텔레스에 더 가깝다는 점은 굳이 언급할 필요도 없다.

헤겔은 26~83절 에서 객관성에 대한 세 가지 철학적 태도를 다룬다. 26~36절에서는 기존의 비판 이전의 실재론적 형이상학을, 37~60 절에서는 경험주의와 비판철학을, 그리고 61~78절 에서는 헤겔 동시대인들의 직관주의를 다룬다 . 헤겔은 기존의 비판 이전의 실재론적 형이상학이 비판철학보다 우월하다고 보는데, 그 이유는 실재론적 형이상학이 사유의 법칙을 사물의 근본 법칙과 형식으로 간주하고, 사물을 사유하는 행위 자체가 사물의 본질과 본성을 발견하는 수단이라고 가정하기 때문이다( 28절 ). 그러나 이 사상은 근본적으로 모든 현실을 포괄하는 이성의 대상, 예를 들어 신, 우주, 영혼 등에 대한 주장의 의미를 탐구하려 하지 않고, 일반적인 유한한 대상을 이야기하는 것과 똑같은 방식으로 그것들에 대해 이야기할 수 있다고 가정하며, 대중적인 그림 사고에서 개념을 빌려오고, 일반적인 유한한 사물의 경우처럼 그것들에 대한 대립적인 진술을 서로 대립시킬 수 있다고 상상한다는 점에서 비판 이후 사상보다 열등하다. 하지만 일상적인 담론의 유한한 사물을 벗어나면 그러한 사물에 대한 담론을 지배하는 규칙 또한 벗어나게 된다. 포괄적이고 비대립적인 새로운 개념을 구축해야 하며, 불완전하게 형성된 대중적인 개념을 수정 없이 그대로 받아들이려 해서는 안 된다. 또한 일반적인 술어를 새로운 대상에 적용할 수 없을 수도 있고, 그러한 술어를 긍정하거나 부정하는 것이 적절할 수도 있고 부적절할 수도 있다는 사실에 대비해야 한다. '이해의 형이상학은 독단적입니다. 왜냐하면 그것은 반쪽짜리 진실들을 고립된 채로 유지하기 때문입니다. 반면에 사변철학의 관념론은 전체성의 원칙을 구현하고 추상적 사고의 불충분한 공식들을 초월할 수 있습니다. 따라서 관념론은 이렇게 말할 것입니다. 영혼은 유한한 것만도 아니고 무한한 것만도 아닙니다. 영혼은 실제로 유한한 동시에 무한하며, 그렇기에 어느 한쪽도 아닌 것입니다.' ( § 32)헤겔은 새로운 언어 게임에서는 표현에 새로운 의미와 사용 규칙이 부여될 수 있으며, 기존 언어 게임에서 잘 기능했던 표현이 새로운 게임에서는 기능을 하지 못하더라도 놀라서는 안 된다고 말함으로써 이후에도 여러 차례 언급된 바를 말하고 있습니다. 그러나 현대 언어 보수주의는 '우리가 좋아하는 것을 말할 수 있는' 일반적인 원칙에도 불구하고 일상적인 용법에서 크게 벗어나는 것을 의심스럽게 여기는 경향이 있는 반면, 헤겔은 끊임없이 기존 게임을 수정하고 재구성하는 일련의 철학적 게임을 믿으며, 그 과정에서 특정한 심오한 논리를 따르고, 결국에는 일상적인 용법에서는 양립 불가능하거나 모순된다고 여겨지는 특정 표현들의 결합과 연결에 새로운 '무지개빛' 개념들을 만들어낼 것이라고 주장합니다. 사실 헤겔은 모든 이전 담론 양식 위에 어렵게 구축된, 잘 다듬어진 최종 담론 양식이 존재하며, 이 양식은 이전 양식들에 어느 정도 제한된 타당성을 부여한다는 것을 보여주려 한다. 이러한 타당성은 이전 양식들의 관점에서 볼 때 자기모순을 내포하는 것처럼 보이지만, 실제로는 모든 담론 형식 중에서 유일하게 자기모순을 완전히 피하는 양식이다. 흥미롭게도 헤겔은 32절의 주목할 만한 부록 에서 현대 언어철학의 특정 주장들을 예견하고 있다. 비트겐슈타인이 언어철학자의 과제를 언어라는 도구를 통해 이해력의 마법을 풀어내는 것이라고 주장하는 반면( 철학적 탐구 , 109절), 헤겔은 "이성의 투쟁은 이해력이 모든 것을 축소시킨 경직성을 깨뜨리려는 투쟁"이라고 말한다. 여기서 이해력이란 일상적이고 유한한 맥락에서 잘 적용되는 경직된 규칙과 범주를 이성의 새롭고 유동적이며 다채로운 맥락과 대상에 계속해서 적용하는 사고의 형식이다. 모든 담론 형식을 초월하면서도 동시에 통합하는, 진정으로 초월적인 담론의 영역이 존재한다는 것은 헤겔 사상의 정점을 이루는 사상이며, 비판 이전의 형이상학에 관한 장에서 처음으로 이러한 사상이 드러납니다.

다음 장에서 헤겔은 우선 경험주의에 대해 논하는데, 그에게 있어 경험주의는 세계를 이해 가능하게 만드는 보편자 또는 개념들이 그 세계에서의 경험적 구현을 ​​통해 필연적으로 마주하게 된다는 점을 인식한다는 점에서 큰 장점을 지닌다. '참인 것은 무엇이든 현실 세계에 존재하며 감각 지각에 현존해야 한다'( § 38 ). 그러나 경험주의의 결점은 우리가 감각 지각에서 마주하는 보편성이 문제의 경험에서 주어지는 것보다 훨씬 더 광범위한 특징을 지니고 있으며, 때로는 너무나 범주적이어서 그러한 경험들의 집합으로는 결코 충분히 구체화될 수 없다는 점을 인식하지 못하는 데 있다.

칸트의 비판철학에서 이러한 보편적이고 연결적이며 초월적인 특징들의 존재는 온전히 실현되며, 그러한 연결적 보편성을 구현하는 것 외에는 그 어떤 것도 자신 앞에 둘 수 없는 사유하는 '나'와 올바르게 연결됩니다( § 42 ). 그러나 칸트의 오류는 특수하고 개별적인 것을 그러한 보편적이고 연결적인 통일성에 종속시키는 것을 심리화하고 주관화하는 데 있습니다. 그 결과, 후자는 사물의 본질이 무엇인지를 드러내는 것이 아니라, 단지 주체에게 어떻게 나타나는 지만을 드러내는 것으로 여겨지게 됩니다. 칸트가 알 수 없다고 주장하는 사물 그 자체는 사실 가장 완벽하게 알 수 있는 추상입니다. 그것은 우리가 의도적으로 모든 경험적 내용과 범주 구조의 모든 흔적을 배제했을 때 얻게 되는 것입니다. 그러므로 헤겔은 칸트 사상을 괴롭히는 은밀한 경험주의를 드러냈다고 할 수 있다. 칸트는 경험과 지식을 구조화하는 비경험적 요소들을 인정하면서도, 그것들의 실재성이나 타당성을 부정할 수밖에 없는데, 이는 그가 이러한 요소들을 검증하는 은밀한 기준이 여전히 특수한 사물과의 감각적 만남에 대한 상상에 있기 때문이다. 헤겔은 이러한 은밀한 경험주의적 선입견이 칸트의 초월적 이데아, 즉 영혼, 우주, 신에 대한 비판을 무력화시킨다고 보여준다. 칸트는 우리가 단순히 자기 자신에 대한 경험적 지식만으로는 사유하는 주관성의 구조적 속성을 온전히 인식하지 못하는 것을 결함으로 보는 대신, 오히려 그러한 완전한 인식이 감각의 특수한 사물과 같은 수준에서 특정한 영혼적 실체를 제시하지 못하는 결함으로 본다( § 47 ). 그리고 칸트는 우주론적 모순을 유한한 우주적 현실에 내재된 대립의 증거로 보는 대신, 우주 안이나 우주 배후에 있는 실재에 대한 잘못된 애정 때문에 그러한 모순을 우리의 지각하고 해석하는 지성의 왜곡으로만 볼 수밖에 없었다( § 48 ). 마지막으로, 감각으로 입증된 실재가 순수한 관념이나 개념과 분리되는 것을 100 탈러와 같은 유한한 감각 대상의 결함으로 보는 대신, 그는 그것을 신과 같은 궁극적인 이성 대상의 결함으로 보았다. 신의 경우에는 존재와 관념이 유한하고 경험적인 경우처럼 분리될 수 없다고 보았다( § 51 ).

헤겔은 또한 매우 흥미롭게도, 소위 신의 존재 증명이라고 불리는 것들이 일반적으로 생각하는 것과는 다르다고 지적합니다. 즉, 우리가 출발점으로 삼는 것이 확고하고 견고한 토대를 제공하고, 그 토대에서 출발하여 전제와 마찬가지로 견고한 무언가로 나아가는 순전히 긍정적인 추론이 아니라는 것입니다. 사유의 작용은 그것이 출발하는 토대를 부정 하고, 그것이 자명하지 않음을 드러내어, 진정으로 자명하고 자명한 것으로 나아갈 수 있는 발판을 마련하는 데 있습니다.

헤겔은 이렇게 말합니다. "세상에서 신으로 마음이 승화되는 데 내포된 부정적 특징들을 충분히 부각시키지 못했기 때문에, 신의 존재에 대한 형이상학적 증명들은 그 과정에 대한 불완전한 해석과 서술이다... 마음이 위로 솟구치는 것은 세계가 가진 존재는 단지 겉모습일 뿐, 실체가 있는 것도 아니고 절대적인 진리도 아니라는 것을 의미한다. 그것은 그 겉모습 너머, 그리고 그 위에 진리가 신 안에 거한다는 것을 의미하며, 따라서 참된 존재는 신의 또 다른 이름이다... 세계의 존재가 무효화되지 않는 한, 승화를 위한 근거는 사라진다 ." ( § 50 , 월리스)

이 구절에서 헤겔은 자명한 절대적 존재에 대한 논증을 설명할 뿐만 아니라 변증법의 본질 전체를 설명한다. 변증법은 어떤 확고한 토대가 함축하는 바를 단순히 도출하는 데 그치지 않고, 오히려 그 토대가 불완전하거나 모순적이라는 사실을 밝혀내고, 더 조화롭고 완전한 것으로 도약한다. 모든 사고의 진전이 확고하게 정립된 전제에서 결론을 연역하는 것이라고 기대하는 사람들은 변증법적 사고를 할 수 없다. 변증법에서는 전제의 불충분함이 더 충분한 결론으로 ​​이어지기 때문이다.

칸트의 다른 비판서들 에 대해서는 헤겔이 좀 더 간략하게 비판한다. 칸트가 실천이성을 사유하는 의지로 보고, 일어날 일을 결정하는 객관적인 자유의 법칙을 제시하며, 주체뿐 아니라 세계를 위해서도 입법하는 것으로 묘사한 점은 높이 평가받는다. 이는 단지 개개인의 사적인 욕구, 소망, 바람을 충족시키는 데 그치는 행복론보다 훨씬 우월한 것으로 여겨진다. 그러나 실천이성의 결점은 공허한 형식주의에 있으며, 그러한 욕구, 소망, 바람을 조직하는 과정에서만 내용과 구체성을 획득할 수 있다는 사실을 간과했다는 것이다( 54절 ). 반면 , 판단력 비판은 사유와 감각적 개념이 하나로 융합된 아름다움에 대한 개념이나 자연적 필연성과 자유로운 목적 사이의 조화에 대한 가정 등에서 이데아의 사변적 경지에 도달했다고 평가된다( 55절 ). 그러나 칸트는 이러한 조화를 우리가 요구하는 것, 혹은 단지 마땅히 그래야 하는 것 이상으로는 생각할 수 없었습니다 . 그는 항상 성취되고 인식되는 과정에 있으면서도 원칙적으로 모든 한계를 초월하여 실재하는 조화라는 개념에 도달할 수 없었습니다. 칸트의 전체 철학적 과정은 "바로 직전에는 독립적이어서 통합될 수 없다고 설명되었던 것을 한순간에 통합하는 것"으로 탁월하게 특징지어집니다. "그런 다음, 통합이 진리라고 주장된 바로 그 순간에, 통합된 진정한 상태에서는 독립적인 존재가 부정되었던 두 요소가 분리된 상태에서만 참되고 실재한다는 교리에 갑자기 도달하게 된다"는 것입니다(월리스, 91쪽). 요컨대, 칸트는 끊임없는 철학적 혼란 속에 빠져 있으며, 자신이 어디에 도달했는지, 어디로 가고 있는지 결코 알지 못합니다.

객관성에 대한 세 번째 사고방식( §§ 61-78 )은 즉각적이거나 직관적인 태도인데, 헤겔 야코비가 그 대표적인 인물이지만, 아마도 지속에 대한 직관적 이해를 가진 베르그송이나 흔들림 없는 상식적 지식을 제시한 GE 무어를 그 자리에 놓는 것이 더 적절할 것이다. 헤겔은 우리 자신의 사고하는 존재로서의 실재, 어쩌면 무의식적으로 떠오르는 이상적으로 완벽한 어떤 것의 실재, 감각에 인상을 주는 외부 대상의 실재, 그리고 다양한 윤리적 원칙들을 비롯한 여러 중요한 것들에 대해 직관적인 확신을 가질 수 있다는 견해를 거부하지 않는다. 그가 반박하는 것은 그러한 직관적 직접성이 객관적 타당성과 진실성의 절대적인 표징이라는 점, 그리고 직관적 확신이 타당하더라도 그것이 매개적 정당화를 허용하지 않는다는 점입니다. 이러한 매개적 정당화는 비록 삼단논법에 의한 연역은 아니더라도, 적어도 우리의 확신을 다른 사실과 확신들의 전체적인 맥락 속에 놓아, 단순히 자기 증명에 그치지 않고 모든 측면에서 매개되는 것이 되도록 합니다. 헤겔은 궁극적으로 상호 매개적인 수많은 통찰로 분화되는 자기 매개를 믿으며, 또한 '사상과 주관성의 본질 자체가 존재와 객관성으로부터 분리될 수 없다는 것'을 주장합니다(월리스, 99쪽). 그리고 이러한 포괄적인 자기 매개는 그 안에서 출발점으로 선택될 수 있는 모든 직접성을 어떤 의미에서 정당화합니다. 이성과 상충되는 것처럼 보이는 직접성 속에도 내재된 합리성이 존재한다는 헤겔의 견해는 그의 후속적인 신비주의 논의에서 드러납니다(월리스, 121쪽). 신비주의는 스스로에게조차 이해와 일관성에 어긋나고, 전적으로 불가사의하고 형언할 수 없는 태도처럼 보일 수 있습니다. 그러나 자세히 살펴보면, 신비주의는 이성의 궁극적인 대상 앞에서 평범하고 유한한 대상에 적합한 엄격한 대립과 구분을 유지하는 것이 불가능하다는 것을 깨닫는, 매우 합리적인 태도임이 드러납니다.

헤겔은 ( 79-82절 에서 ) 세 가지 논리적 '순간' 사이의 매우 중요한 구분을 제시하는데, 이 순간들은 불충분한 관점에서는 분리될 수 있지만, 실제로는 모든 개념과 모든 참된 주장, 그리고 세계 만물의 존재에 있어서 서로 침투해 있다. 이 세 가지 순간 중 첫 번째는 이해(das Verständige)이다. 이해의 역할은 각 사물이 그 자체로 무엇인지, 그리고 다른 사물과의 연결 및 협력을 통해서만 무엇인지를 구분하는 것이다. 이렇게 분리된 사물의 본성은 다양한 맥락이 가져오는 변화와 발전으로부터 자유로워진다. 헤겔은 이해의 이러한 분리 작용이 효율적인 사고와 행동 모두에 필수적이라고 주장하며, 모든 분석가와 조직가들과 마찬가지로 세계 만물이 고유한 자아 정체성을 가지고 있으며, 이를 무시하거나 모호하게 하는 것은 잘못이라고 여긴다. 그러나 이러한 구별성과 분리성에 대한 인식과 함께, 그것은 실제로 성취하기보다는 흉내 내고 추구해야 하는 것이며, 사실상 논리적으로 불가능한 것이라는 믿음이 깔려 있습니다. 헤겔의 논리학이 일반적인 논리학과 진정으로 대립하는 지점은 바로 여기이며, 그 논리학의 규칙과 형식을 위반하는 것이 아니라, 그것들을 다르게 적용하는 데 있습니다. 헤겔에게 있어, 그것을 대립시키거나 완성하는 다른 내용들과 완전히 분리되어 성공적으로 유지될 수 있는 내용이라는 개념은 생각하거나 상징화할 수 있는 것이 아닙니다. 실제로 논리적 흐름, 즉 내용들이 흔적도 없이 서로에게 스며드는 흐름이 존재하며, 이는 추상화를 통해 쉽게 벗어날 수 있는 감각적 흐름보다 훨씬 더 불가피하고 궁극적입니다. 이러한 논리적 흐름 때문에, 이해력이 갈망하는 명확성, 구별성, 그리고 고정성은 제한된 목적과 제한된 범위 내에서만 달성될 수 있을 뿐입니다. 헤겔의 위대한 선구자인 플라톤은 초기 대화편에서 이러한 논리적 흐름에 격렬하게 저항했지만, 크라 틸루스 와 파르메니데스 와 같은 더욱 성숙한 대화편에서는 이를 인정하는 쪽에 가깝다고 볼 수 있다. 주어진 사고 과정에서 우리는 상대적인 명확성, 구별성, 그리고 고정성을 유지할 수 있고 또 유지해야 하지만, 우리가 강요하는 사유의 내용은 결코 우리의 고정관념에 완전히 순응하지 않으며, 우리가 아무리 저항하려 해도 끊임없는 수정을 강요한다.

그러므로 논리적 사고에는 두 번째 필연적인 '순간'이 존재하는데, 이는 항상 이해력의 고정적이고 분리적인 행위에서 비롯되며, 그렇게 만들어진 고정성과 분리를 해체하고 파괴한 다음, 유동성을 회복시켜 새로운 고정성과 구별의 출현을 가능하게 하는 순간이다. 헤겔은 이러한 사고의 두 번째 순간을 '진정한 변증법'이라 불렀다. 이는 비트겐슈타인이 『 청서』 에서 언급한 언어적 '경련'과 유사한데 , 이러한 경련은 우리로 하여금 일상적인 언어 관습에서 벗어나 철학적으로 흥미로운 다양한 방향으로 나아가고 싶게 만든다. 이해력에게 변증법은 완전히 파괴적이고 자기모순적인 힘으로 쉽게 나타나지만, 오히려 이해력이 추구하는 고정성과 분리성의 내재적인 부조리와 자기모순에서 비롯된 힘으로 보아야 한다. 그리고 그것은 진정으로 자기 소멸적인 것이나 존재하지 않는 것과는 너무나 거리가 멀어서, 세계 속 존재의 끊임없는 흐름은 본질적인 논리적 흐름의 순간적인 발현에 지나지 않습니다. 세계가 변화하는 것은 초기 플라톤이 생각했던 것처럼 끊임없이 다르지만 불변하는 에이데(Eide)에 참여하기 때문이 아니라, 세계가 참여하는 에이데 자체가 발전하는 계열 속에 배열되어 있고, 각각의 에이데가 논리적 후속 에이데로 흡수되고 소멸하기 때문입니다.

그러나 다른 어떤 것과 마찬가지로, 변증법 본연의 흐름을 고정하고 분리하는 것은 불가능하며, 사실 그것은 항상 헤겔이 이성이라고 부르는 논리적 사고의 세 번째 단계로 수반됩니다. 이 이성은 일상적인 언어의 합리성을 어느 정도 지니고 있는데, 도달할 수 없음을 아는 절대적인 정확성을 회피하고, 명백히 경계선에 있는 상황에서는 주저하거나 '예' 또는 '아니오'라고 말하기를 주저하지 않습니다. 그러나 그러한 합리성은 게으름의 함의를 어느 정도 내포하고 있는 반면, 헤겔의 이성은 자신이 무엇을 하고 있는지에 대한 명확한 의식을 가지고, 흔히 양립 불가능하다고 여겨지는 다양한 관점들을 순환적으로 바라보지만, 충분한 경험과 민첩성을 갖춘 정신에게는 이러한 관점들이 완벽하게 조화될 수 있습니다. 이러한 합리적인 개념들은 지나친 정확성과 배타성이 즉시 불러일으킬 수 있는 변증법을 발동시키지 않으면서도, 이해력의 안정성을 지닙니다. 앞서 언급했듯이, 이러한 현상은 시야의 미세한 변화로 놀랍도록 새로운 색채가 드러나는 무지갯빛 현상이나, 입체시나 스트로보스코프 시각에서 나타나는 양립 불가능한 관점들의 결합과 같은 경험을 수반합니다. 우리가 의식적으로 언급하는 모든 사물, 타인, 과거, 미래, 그리고 마땅히 되어야 할 것들은, 엄밀히 말해서 이해력의 관점에서 볼 때 명백한 모순을 내포하고 있으며, 그럼에도 불구하고 이는 살아있는, 반박할 수 없는 사실입니다. 따라서 이해력의 열렬한 경직성에서 모순과 부조리의 진정한 근원을 찾고, 이성의 다차원적이고 다채로운 균형에서 조화롭고 진실된 형태를 찾는 것은 결코 부당한 전략이 아니며, 우리 대부분이 실제로 행하는 방식과도 다르지 않습니다. 적어도 헤겔은 우리가 언급한 네 개의 주목할 만한 단락에서 바로 그러한 점을 제시합니다. 즉, 명망 있는 철학자라면 누구나 명백하고 일방적인 사고의 관점에서 볼 때 분명하고 명백한 모순을 받아들이고, 어렵게 소화해냈으며, 다른 사람들도 받아들이고 소화하도록 이끌었다는 점에서 위대하다고 할 수 있다는 것입니다.

이 모든 흥미로운 체계에 대한 서론을 살펴본 후, 이제 우리는 변증법적으로 배열된 논리학 본편의 세 장, 즉 존재론, 본질론, 그리고 개념론으로 넘어가겠습니다 . 이 복잡하게 구성된 장들에 대해 자세한 해설을 제공하는 것은 불가능하며, 기껏해야 그것들을 연구할 수 있는 몇 가지 일반적인 관점을 제시할 수 있을 뿐입니다. 존재론과 본질론은 헤겔이 객관적 논리라고 부르는 것을 형성합니다. 이 두 장에서 이상적이고 보편적인 것은 아직 실재하는 것의 현상적 표면에서 분리되지 않았으며, 현상적 표면이 단순히 자기 자신의 유출물이 되지도 않았습니다. 후자가 발생하면 주관적 논리, 또는 개념론이 되는데, 이는 일반적인 의미에서 주관적인 것은 아니라는 점에 유의해야 합니다. 헤겔은 존재론이 ( 83절 에서 ) 아직 내재되어 있거나 미발달된 개념, 즉 개념의 직접성을 나타낸다고 말합니다. 우리는 헤겔이 사유와 존재의 단순히 서술적인 범주 , 즉 사물의 존재 자체 가 드러나고 질과 양과 같은 속성으로 정형화되는 범주들을 다룬다고 말할 수 있습니다. 이러한 범주들은 표면적인 의미만을 다루며, 그 이면을 파고들거나 무엇인가를 설명하려 하지 않습니다. 헤겔은 본질론이 개념을 그 반영과 매개, 자기 존재, 그리고 현현의 관점에서 연구한다고 말합니다. 우리는 헤겔이 설명적인 범주, 즉 단순한 사실의 표면 아래에 존재하는 영구적으로 본질적인 더 깊은 차원을 가정하는 범주들을 다룬다고 말할 수 있습니다. 이 영역은 고정된 본성이나 성향, 상호 영향이나 필연의 관계, 불변의 법칙에 따른 질서, 그리고 자연 유형의 엄격한 구분이 핵심적인 역할을 하는 영역입니다. 헤겔은 개념론이 개념이 자기 자신에게로 회귀하고, 자기 자신과 함께 발전된 상태로 존재하는 것, 즉 개념 그 자체라고 말합니다. 우리 스스로도 이것이 자기 매개적 또는 자기 설명 적 범주, 즉 외부의 정당화를 필요로 하지 않고 스스로를 설명함으로써 모든 것을 설명하는 범주들을 다룬다고 말할 수 있습니다. 이것들은 전통 형이상학이 믿었던 절대주의적 범주들이지만, 단순히 서술적이거나 상대주의적인 사고방식은 이러한 범주들을 버릴 수 있다고 생각했습니다. 개념론은 본질론에서 발전된 난해한 이원론과 대립을 유지하면서도 동시에 배제하고, 존재 범주들의 표면적 조화와 유사한 상태로 되돌아갑니다. 이러한 다소 수수께끼 같은 특징들의 의미는 모든 전체가 더 넓은 전체 속으로 구별할 수 없이 사라지거나 그 뒤를 따르는 과정을 살펴보면 더욱 명확해질 것입니다.

『존재론』은 존재, 무, 생성이라는 너무나 유명한 삼위일체로 시작하는데, 이는 상호 대조되는 확정적이거나 유한한 것들의 내적 구별이 없는 범주들의 구별 불가능한 공허함을 증명할 뿐이다. 헤겔 철학은 거의 처음부터 확정적이고 유한한 것에 대한 철학이다. 모든 것이 동양적인 모호함 속으로 사라져 버리는 개념에는 아무런 의미를 부여할 수 없다. 따라서 『이해』는 유한하고 확정적인 존재인 다자인(大人) 과 함께 등장한다. 다자인 은 본질적으로 다른 어떤 것들의 무한히 확장 가능한 맥락 속에서 살아가는 존재이며, 각각의 존재는 고유한 특성과 성질을 지니지만, 그 특성과 성질은 오직 자신을 둘러싼 대조적인 어떤 것들에 의해서만 유지된다. 헤겔은 이것과 저것을 단순히 구별하는 데 그치는 열거적 사고는 그 사고 과정 전반에 스며들어 있는 철저한 상대성을 인식하지 못한다고 지적합니다. 논리학자인 우리는 이것과 저것의 불가분성과 그 상호 상대성을 인식하지만, 그러한 상대성은 본질의 범주에 대한 성찰적 고찰에 이르러서야 비로소 명확 해집니다 . 현재 우리는 각각의 유한한 존재가 절대적인 독립성을 지닌 것처럼 보이는 사유 단계에 살고 있습니다. 세계를 단순히 존재하는 모든 것의 총합으로 여기는 많은 철학자들은 이러한 단순한 입장을 넘어서지 못했습니다. 그러나 헤겔은 단순한 질적 구별의 완전한 부조리를 명확히 합니다. 우리는 사물의 고유한 구별성을 파악하려 애쓰지만, 그것은 완전히 우리를 벗어납니다. 우리가 각각의 유한하고 한정된 사물에 대해 말하고 전달할 수 있는 것은 그것이 완전히 독특하고 특이하다는 것뿐이며, 이러한 특성은 다른 모든 유한하고 한정된 사물과 공유됩니다. 플라톤이 『 테아이테토스』 와 다른 저서에서 지적했듯이, 속성은 본질적으로 소멸하는, 개인적이고 소통 불가능한 산물입니다. 우리가 마음으로 어떤 것을 파악하고 그것을 일반적인 마음들과 소통하려면, 오직 순수한 수와 측정의 보편성이라는 관점에서만 가능합니다. 따라서 세계 실체들의 구별은 차이가 없는 구별이 됩니다. 각 실체는 다른 모든 실체와 구별할 수 없는 고유한 순수한 자기 존재를 가지고 있습니다. 그러나 이러한 진정한 차이의 부재는 우리를 불연속적인 다수성에서 연속적인 양으로 나아가게 합니다. 우리는 모든 전체가 더 넓은 전체 속으로 구별할 수 없이 사라지거나 그 안에서 다른 부분적인 전체를 드러내는 논리적 영역으로 들어갑니다. 헤겔에게나 플라톤에게나, 무한히 큰 것과 무한히 작은 것, 즉 '나쁜 무한'이 양쪽에 어렴풋이 나타나며, 수와 양에서 모든 의미를 제거하는 것처럼 보입니다.

그러나 이러한 변증법의 합리적인 결과는 절대량을 대신하는 상대적 크기 또는 비율, 즉 절대량의 무한한 변화에도 불구하고 일정하게 유지될 수 있는 크기가 절대량을 대체 하고 , 이제 그 존재의 외적 표징인 질적 특성과 다시 연결되는 측정(질량) 개념의 출현이다. 헤겔은 여기서 극히 흥미롭고 과학적으로 중요한 교리를 제시하는데, 그의 해석자들 중 이를 제대로 이해한 사람은 거의 없다. 그것은 바로 일반적으로 1차적 특성과 2차적 특성이라고 불리는 것들 사이의 대조가 필연적이라는 것이다. 순전히 양적인 구별, 심지어 고정된 비율로 표현된 구별조차도 질적 차이의 출현으로 뒷받침되지 않는 한 아무런 의미가 없으며, 마찬가지로 순전히 질적인 구별 또한 지속적으로 변화하는 양적 체계와 연결될 수 없는 한 의미 있는 내용을 갖지 못한다. 아리스토텔레스부터 후설에 이르기까지 질적인 '생활세계'에서 벗어나기를 두려워하는 반동주의자들의 생각과, 데카르트부터 아인슈타인에 이르기까지 모든 것을 양으로 환원하고자 하는 급진적 형식주의자들의 생각은 모두 거부된다. 헤겔은 또한 자연 존재의 질적 측면과 양적 측면 사이의 필연적인 불일치라는 흥미로운 교리를 가르친다. 전자는 필연적으로 불연속적인 도약을 통해 진행되는 반면, 후자는 필연적으로 매우 연속적이다. 이는 양적 변화가 질적 변화 없이 오랫동안 진행될 수 있으며, 적절한 '마디'를 지나면 새로운 질적 변화가 나타나 새로운 근본적인 비율을 증명한다는 것을 의미한다. 이러한 교리는 일부 마르크스주의자들이 그랬던 것처럼 단순히 '삶의 사실'로 취급된다면 흥미롭지 않지만, 헤겔은 그것들이 필연적으로 참이라고 주장함으로써 흥미를 부여한다.

존재론에서 본질론으로의 논리적 이행은 많은 난해한 용어로 가려져 있지만, 본질적으로는 질과 양에 대한 정확한 공식으로 아무리 화려하게 포장되어 있더라도, 설명되지 않은 표면적인 사실들의 집합을 이해하거나 믿을 수 없다는 우리의 완전한 무능력에 지나지 않습니다. 단순한 사실들은 우리의 손에서 사라져 버립니다. 기억하거나 예측할 수 없기 때문입니다. 본질로의 이행은 단순히 영원한 본성이나 성향, 또는 불가침의 법칙에 대한 개념을 형성하려는 우리의 필요성에 있습니다. 이러한 개념들은 순간적인 현상에 대한 표면적인 설명에 더하여, 절대적으로든 주어진 상황에서든 무엇이 될 수 있고, 무엇이 될 것이며, 무엇이 되어야 하고, 무엇이 되어야 했어야 하는지에 대한 더 깊고 불변적인 진술을 더해줍니다. '양상적', '역동적', '법칙적', '설명적' 등으로 불리는 이러한 범주들은 특정 유형의 심리학적, 현상학적, 논리-수학적 사고방식에서 완전히 배제하려는 대상입니다. 그러나 헤겔은 이러한 범주들에서 필연적이고 논리적인 무언가를 봅니다. 자연의 명확한 불변성도 없고, 계급의 반복되는 규칙도 없고, 행동의 명확하게 한정된 일반성도 없는 세계는 생각할 수도 없고 존재할 수도 없다. 110절 부록 에서는 '일반적인 의식은 사물을 존재 자체로 인식하고 질, 양, 척도로 연구한다. 그러나 이러한 즉각적인 특징들은 곧 고정된 것이 아니라 일시적인 것으로 드러나며, 본질은 이러한 특징들의 변증법적 결과이다.'라고 말한다. 112절 부록은 여기에 다음과 같이 덧붙인다.

철학의 문제 또는 목표는 흔히 사물의 본질을 규명하는 것으로 표현되는데, 이는 사물이 그 자체로 존재하는 것이 아니라, 어떤 다른 것에 의해 매개되거나 그 위에 세워져 있음을 보여줘야 한다는 의미일 뿐이다. 사물에는 영원한 것이 존재하며, 그 영원한 것이 바로 일차적으로 사물의 본질이다. 그러나 본질과 내면의 자아를 검증할 수 있는 유일한 방법은 그것들이 외적 현실에 나타나는 것을 확인하는 것임을 기억해야 한다.

헤겔의 백과 사전은 본질에 대한 설명을 통해 논리학 에서 구분되는 세 가지 유형의 성찰이라는 고통스러울 정도로 모호한 개념을 생략하고 , 곧바로 세 가지 기본 성찰 범주, 즉 동일성, 차이, 그리고 근거로 나아갑니다. 헤겔은 이 세 가지 범주를 동일성, 모순, 배중률, 구별 불가능한 것들의 동일성, 충분 근거라는 전통적인 논리 법칙의 수정된 버전과 연결합니다. 헤겔에 따르면, 우리는 세상 어디에서나 표면적인 차이의 광범위한 영역을 아우르는 본질의 심층적인 동일성을 파헤쳐야 하며, 이성은 본능적으로 그 동일성을 향해 우리를 인도해야 합니다. 이 심층적인 동일성은 임의로 구별된 모든 사물이 자기 자신과 가지는 사소한 동일성이 아니라, 헤겔이 변증법에서 끊임없이 보여주듯이, 매우 이질적인 행위, 사상, 존재 속에서도 발견될 수 있는 원리 의 동일성입니다. 그러나 세상 어디에서나 우리는 본질의 심오한 차이를 파헤쳐야 합니다. 유형적으로 동일한 것은 구체적으로도 달라야 하며, 아무리 사소하게 개별적인 것이라도 그러한 본질적인 차이가 존재하지 않는 것은 없습니다. 그리고 그러한 본질의 차이는 그 심층적인 정체성을 훼손하지 않으면서도 언제든 양립 불가능성이나 대립으로 날카롭게 드러날 수 있습니다. 헤겔의 특징은 대립이 공통된 근거로 전환되어 사물들을 상호적으로 근거하게 하고 서로에게 귀결되게 한다는 점을 발견하는 것입니다. A가 B에 의해 배제되는 바로 그 순간, A뿐 아니라 B ​​또한 존재해야 한다는 함의가 발생하며, 따라서 B가 A의 본질에 포함됩니다. 현대 정신분석학적 예를 들자면, 남녀 간의 가장 뿌리 깊은 대립 속에서야말로 그들이 공통된 남성-여성성에 근거하고 있으며, 각자가 상대방의 특성을 발전시킬 수 있다는 가능성이 가장 명확하게 드러납니다.

따라서 사물의 보편적 근거는 모든 곳에까지 파고들어야 하며, 이는 헤겔로 하여금 속성 있는 사물, 즉 '사물'이라는 개념을 둘러싼 수많은 모호함을 고찰하게 한다. 여기서 '사물'은 보다 정확한 의미로, 그 모든 특징적인 속성은 오직 그 사물이 어느 순간에 무엇인지가 다른 사물들의 무엇이거나 무엇일 수 있는지와 어떻게 맞물리는가에 달려 있다. 이러한 상대주의적 성찰은 곧 자존하는 사물의 세계를 여러 현상의 네트워크로 해체시키는데, 이 네트워크에서 본질적이고 영원한 것은 사물에서 벗어나 불변하는 법칙이라는 새로운 개념으로 그 힘을 옮겨야 한다.

변화무쌍한 현상 세계와 불변하는 법칙 세계의 관계에 대한 논의는 다소 불충분하게 진행되는데, 논리학이 이 점에서 훨씬 더 나은 분석을 제공한다. 두 질서는 점차 하나의 구조로 통합되는데, 이 구조에서 '~일 것이다'와 '~할 수 있다'는 '~하는 것'의 일부가 되고, '~하는 것'은 '~일 것이다' 또는 '~할 수 있다'의 특수한 경우에 불과하게 된다. 이러한 변증법은 내재적이고 일시적인 조건화와 인과관계의 다양한 형태로 전환된다. 즉, 사물을 하나의 자기발달하는 스피노자적 실체로 보는 관점, 순간적인 현실성을 지닌 고유한 특권을 누리며 이전 단계의 유산을 다음 단계로 전승하는 연속적인 단계로 보는 관점, 그리고 마지막으로 세계를 상호 작용하는 수많은 실체들로 구성된 것으로 보는 관점으로 전환된다. 이 실체들은 서로에게 영향을 받으면서도 동시에 서로에게 영향을 미치고, 따라서 순환적으로 은밀하게 자기 활성적이거나 자유롭다고 할 수 있다.

이러한 은밀한 자기 활동 또는 자유는 변증법의 다음 단계에서 명시적인 자기 활동과 자유로 전환되며, 이는 우리를 개념론으로 이끈다. 본질이 종결되는 상호 필연성의 패턴의 '진리'는 자유라고 하는데, 이는 자유로운 자기 활동이 상호 필연성이 어렴풋이 예고하는 것이며, 후자의 의미 있는 완성을 위해 명시적으로 드러나야 하는 것이기 때문이다. 자유로운 자기 활동은 곧 유기적 목적 또는 목적론의 형태를 띠게 되는데, 의식적 사유는 그 정점이다. 헤겔은 사실상 무기적 본성의 맹목적인 필연성, 그리고 다른 모든 맹목적인 필연성은 오직 편재하는 유기적 목적에 부합하거나 그 목적에 의해 사용될 수 있는 것으로서만 가능하거나 이해될 수 있다고 말하고 있다. 헤겔이 이렇게 말하는 것은 목적론 의 자기 설명적인 통일성이 무한히 확장되는 필연론적 설명을 지배하기를 원해서 가 아니라 , 후자의 개념이 설명적이고 논리적인 관점에서 전자보다 열등하다고 믿기 때문이다. 설명할 수 없는 사실이 불가능하고, 필연론적 설명이 끝없이 더 많은 설명할 수 없는 사실로 우리를 되돌려 놓기만 한다면, 우리는 분명히 선의의 방식으로 순환적이고 자기모순적인 설명 방식을 필요로 하며, 바로 그러한 방식이 개념의 다양한 목적론적 범주에 담겨 있다.

개념론은 이 책의 서두에서 간략하게 언급되었던 구체적 보편성론을 설명하는 것으로 시작합니다. 진정한 보편성은 세계 안에 존재하는 객관적인 동시에 정신 안에 존재하는 주관적인 것이며, 본질적으로 정적인 것이 아니라 능동적이고 자기실현적인 것입니다. 또한, 상호 배타적인 모든 종류의 사물을 포괄하며, 각각의 사물 속에서 온전히 존재하고 구체화됩니다. 더욱이, 그것은 특정한 보편자가 아니라 모든 보편성의 일반적인 원리, 즉 보편성 그 자체입니다. 나아가, 인간이 형성할 수 있는 우연적인 개념과 동일시되어서는 안 되며, 모든 사물의 표준적인 형태이자 선한 형태, 즉 모든 사물이 진정으로 또는 실제로 무엇인지를 드러내는 예시가 되는 형태일 뿐입니다. 개념에 대한 이러한 마지막 한정은 개념의 판단에 관한 178-179절 에서 명확히 드러납니다 . 이 판단에서는 특정한 사람이나 예술 작품과 같은 사물에 가치 술어가 부여되고, 그 사물이 자신의 개념을 실현하며, 실제로 또는 진정으로 이러저러하다고 말합니다. 따라서 헤겔의 개념은 플라톤이나 아리스토텔레스의 에이도스와 많은 속성을 공유 하지만 , 더 명확하게 초점을 맞추고 있습니다. 헤겔의 개념은 그의 선대 사상가들의 개념 과는 거의 연결되지 않습니다 . '헤겔의 전략 전체는 능동적이고 구체적인 보편성 원리에서, 그 자체를 제외하고는 어떠한 대조도 없는 원리를 찾는 데 있습니다. 이 원리가 객관적 사실의 외부 영역이나, 그것이 질서를 부여하는 소화되지 않은 경험과 대립될 수 있는 것은 단지 환상에 의한 것일 뿐입니다.' 그러나 그것은 본질의 범주들처럼 존재의 표면 뒤에 숨겨져 있는 것도 아니고, 존재의 범주들처럼 단순히 그 표면의 일부인 것도 아니며, 구체화와 구현을 통해 능동적으로 실현되는 영구적인 지시력으로 남아 있다.

이 내재적 아틀라스는 전통적인 판단 형식과 삼단논법 형식의 변형된 형태로 처음 모습을 드러낸다. '이다'라는 연결어를 통해 작동하는 이 형식들에서, 그것은 개체와 종, 종과 속, 그리고 속과 개체를 결합시킨다. 이러한 결합은 서로 다른 '순간들'이 더욱 심오하고 필연적으로 결합될수록, 단순히 외적인 사실적 방식으로 결합되는 것이 아니라, 더 큰 '진리'를 달성하는 일련의 형식들로 이루어진다. 소크라테스가 위대하고 선하다는 것은 벽지가 녹색이라는 사실이나 카이사르가 루비콘 강을 건넜다는 사실보다 개념과 사례의 일치를 표현하기 때문에 더욱 심오한 진실이다. 또한, 개체를 상호 배타적인 여러 종들 중 하나에 최종적으로 위치시키는 선언적 삼단논법은, 우연히 다른 종에 속한다는 이유로 개체를 한 종에 위치시키는 외연적 삼단논법보다 더 많은 개념을 담고 있다. 이러한 개념들은 백과사전 보다는 논리학 에서 더 자세히 발전되어 있으며 , 맥란, 브래들리, 보산케트와 같은 영국 사상가들이 다른 누구보다 더 심도 있게 연구하고 활용했습니다.

그러나 변증법적 관점의 전환을 통해 보편성이 특수성과 개별성으로 나아가는 것은, 개별적 실체가 그 안에 존재하는 종과 속들에 내재적으로 연결되어 있음을 보여주는 것으로 볼 수 있다. 개별성은 하나의 표본, 즉 조직화된 보편성의 구체적인 구현체가 되어, 동일한 보편자에 의해 조직된 세계에서 다른 유사한 표본들과 함께 살아간다. 헤겔은 기계론과 화학론과의 짧은 논쟁 끝에 바로 이 지점에서 목적론을 개념의 최고 객관적 표현으로 제시한다. 이 목적론은 외부적 설계가 아니라 내재적이고 아리스토텔레스적인 목적론이며, 외부에서 내용을 차용하는 설계가 아니라 설계 그 자체를 위한 설계로서, 무수히 많은 유한한 계획들을 통해 끊임없이 자기 자신을 지향하는 것입니다. 더 나아가, 이는 단순히 기존 상황과 관련된 설계가 아니라, 자신이 전제하는 기존 상황들에 은밀히 책임을 지고 있으며, 사실상 모든 수단, 계획, 절차, 그리고 상황적 배경의 숨겨진 존재 이유 인 설계입니다 . 객관적 세계를 자기실현의 프로그램 안에서 끊임없이 조직화 행위를 거치는 이상적 패턴으로 보는 것은 헤겔이 지금 우리에게 제시하는 무한한 목적론의 비전을 달성하는 것이며, 이를 통해 이념에 도달하는 것입니다( § 212 및 부록 참조 ).

이념의 직접적이고 순전히 객관적인 표현은 바로 생명, 즉 살아가고 있는 실제 행위 또는 과정입니다. 생명 안에서 모든 기관과 기능은 단지 그 자체의 통합된 존속을 보장하기 위해 존재하며, 외부의 모든 것은 유기체의 자기 유지를 돕는 역할을 하고, 더 나아가 끝없는 개체들의 연속체 속에서 스스로를 영속시킵니다. 생명의 목적은 다양한 종과 개체로 계속해서 살아가는 것뿐이며, 무기 환경이 어떤 목적을 가지고 있다면, 그것은 더 많은 생명체를 만들어내는 자극제, 도구, 혹은 혹은 원치 않는 도발의 역할을 하는 것입니다. 그러므로 생명의 유지는 모든 객관적인 것을 설명하는 절대적인 목적입니다.

그러나 우리는 생명의 물질화된 특이성 속에서 본질적으로 불완전하고 영원한 반복이라는 악순환에 갇힌 무언가를 보게 됩니다. 이로 인해 우리의 정신은 내재적 목적론의 보다 완전한 구현, 즉 의식적 인식으로 도약하게 됩니다. 의식적 인식 속에서 보편성은 세상을 이해하고 지배하는 목적으로 사용하는 마음이나 정신 속에서만 누릴 수 있는 자유로운 삶을 누립니다. 이러한 의식적 인식은 이론과 실천이라는 두 가지 형태를 취합니다. 이론은 보편자가 외부의 무질서해 보이는 데이터들을 영원히 붙잡고 그것들이 온전히 자신으로 채워져 있음을 깨닫는 형태이고, 실천은 단지 더 우월한 사고 형태로, 보편자의 차원에서 조직화할 뿐만 아니라 개개인의 가장 세세한 부분까지 파고들어 완전히 변화시키는 형태입니다. 그러나 이론과 실천 모두 악순환을 드러내는 듯합니다. 둘 다 결코 도달할 수 없는 완벽한 이해와 성취라는 목표를 향해 나아가기 때문입니다. 그러나 모든 것이 위태로워 보이는 바로 이 순간, 절대 이념이 구원의 손길을 내밀며 나타난다. 무한 목적론에 내재된 발전의 궤적, 즉 헤겔의 변증법 전체에서 지금까지 전개되어 온 궤적은 바로 그 자체로 목표이다. 삶 속에서 우리 주변에, 그리고 이론과 실천 속에서 우리 앞에 서 있는 것처럼 보이는 '타자'는 단순히 우리 자신의 정신적 활동이 드리운 그림자에 불과하며, 그 그림자의 기능은 그 활동이 진행됨에 따라 끝없이 후퇴하는 것이다. 이 진행은 피히테의 경우처럼 완성되어야 할 대상이 아니다 . 완성될 필요가 없는 이유는 그 자체로 완벽하기 때문이다.

[ 제234절 에서 읽듯이 ] 세상의 궁극적인 목적이 스스로를 완성하는 것과 다름없이 성취된다는 것을 깨달을 때, 만족을 얻지 못한 모든 노력은 멈춘다. 일반적으로 이것이 성인들의 관점이지만, 젊은이들은 세상이 완전히 악에 물들어 있으며 가장 먼저 필요한 것은 철저한 변화라고 생각한다. 반면에 종교적인 마음은 세상이 신의 섭리에 의해 다스려지며, 따라서 마땅히 되어야 할 모습과 일치한다고 본다. 그러나 현존과 마땅히 되어야 할 모습 사이의 이러한 조화는 무기력하고 경직된 것이 아니다. 세상의 궁극적인 목적인 선은 끊임없이 스스로를 만들어낼 때에만 존재한다. 그리고 영의 세계와 자연의 세계는 후자가 반복적인 순환 속에서만 움직이는 반면 전자는 또한 진보한다는 이러한 구분을 계속해서 유지한다.

헤겔 논리학의 결과, 즉 절대 이념은 존재하는 것과 존재해야 하는 것의 공리적 수렴, 즉 우연의 일치로 볼 수도 있지만, 동시에 이러한 수렴 또는 우연의 일치를 끊임없이 추구해야 한다는 정언 명령이며, 이를 실현함으로써 영원히 성취되는 종교적 축복을 의미합니다. 이러한 공리와 명령이 논리학은 물론 윤리학이나 형이상학에서 일반적으로 다루어지는 것은 아니지만, 헤겔이 이를 핵심적이고 설명적인 요소로 삼고 주변적이거나 설명되지 않은 채로 두지 않았다는 점은 아마도 헤겔의 위대한 공적일 것입니다.

이 서문은 헤겔 논리학의 전반적인 흐름을 파악하고, 그 뒤에 이어지는 자연과 정신에 대한 구체적인 논의를 어떻게 예견하는지, 그리고 그 논의를 헤겔 논리학 없이는 이해할 수 없는 이유를 보여주기 위한 시도에 불과합니다. 헤겔에게 논리학은 그림자의 영역, 모든 감각적 구체화가 제거된 단순한 본질의 영역입니다( 『논리학』, 라손, 1권, 41쪽). 그러나 동시에 논리학은 그 자체로, 그리고 베일 없이 진리의 영역이며, 자연과 유한한 정신을 창조하기 이전의 영원한 본질 속에 계셨던 신의 모습을 드러내는 영역이기도 합니다( 같은 책, 31쪽). 헤겔을 존재론자이자 제1철학자, 혹은 아리스토텔레스나 프로클루스와 같은 의미의 신학자로 보기를 꺼리는 사람들은 그의 탁월한 통찰력을 부분적으로만 활용할 수 있을 뿐이며, 그의 세부적인 내용들이 지닌 순전히 자의적이고 무의미한 면모에서 벗어날 수 없을 것이다. 그러한 세부적인 내용들은 신중하게 연구해야만 비로소 제자리에 놓고 버릴 수 있기 때문이다.

헤겔의 구술 담화라는 귀중한 자료를 포함하고 있는 월리스의 『논리학 백과사전』 번역본은 과거 많은 영미 철학자들이 헤겔의 존재론과 신학을 이해할 수 있도록 해주었으며, 앞으로도 상당 기간 동안 그러한 역할을 계속할 수 있기를 바란다.

존 N. 핀들레이,
보스턴 대학교
, 1973년 1월 5일