자료 금강경 결제 제2일분 발제문입니다

[THAMBHO]

불기 2546(2002)년 동안거

금강경 결제




제2일(11월 30일)

相(산냐)이란 도대체 무엇인가 - 구마라즙의 4相과 현장의 9相 <1-3장>



목 차

쟁점 1. 구마라즙은 왜 ‘전면에 염을 확립하고’라는 원문을 옮기지 않았는가(1장): 마음챙김(sati)의 중요성
쟁점 2. 발심의 문제(2장): 구마라즙은 왜 諸有發趣菩薩乘者를 모두 發阿耨多羅三藐三菩提心으로 의역하고 있는가
쟁점 3. 4상․9상의 문제(3장): 아인중생수자상의 원래 의미는 무엇인가



실 상 사 화 림 원
발제자: 각묵

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쟁점 1. 구마라즙은 왜 ‘전면에 염을 확립하고’라는 원문을 옮기지 않았는가(1장): 마음챙김(sati)의 중요성

[문맥]: 제1장 atha khalu그때 참으로 Bhagavā&ntilde;세존께서는(ⓚ ×, ⓗ 時薄伽梵) Śrāvastīṃ mahā-nagarīṃ슈라와스띠 큰 도시에서(ⓚ=ⓗ 於其城中) piṇdāya caritvā탁발을 하시고서(ⓚ 次第乞已, ⓗ 行乞食已) kṛta- bhakta-kṛtyaḥ공양을 드셨다(ⓚ=ⓗ ×).
paścād-bhakta공양을 드신 후에(ⓚ=ⓗ 飯食訖) piṇḍapāta- pratikrāntaḥ탁발로부터 돌아오셔서(ⓚ 還至本處 H, 出還本處)
pātra-cīvaraṃ pratiśāmya바루와 가사를 제자리에 내려놓으시고서(ⓚ=ⓗ 收衣鉢)
pādau prakṣalya두 발을 씻고(ⓚ=ⓗ 洗足已) nyaṣīdat앉으셨다 praj&ntilde;apta미리 준비된 eva오직 āsane자리에 (ⓚ 敷座而坐, ⓗ 敷如常座), paryaṅkam가부좌를 ābhujya결하고(ⓚ ×, ⓗ 結跏趺坐), ṛjum곧게 kāyaṃ몸을 praṇidhāya세우고(ⓚ ×, ⓗ 端身正願),
pratimukhīṃ전면(前面)에 smṛtim마음챙김을 upasthāpya확립하시고서(ⓚ ×, ⓗ 住對面念).

‘전면(前面)에 마음챙김을 확립하고’의 원문은 pratimukhīṃ smṛtim upasthāpya이다. 여기서 pratimukhīm은 prati(대하여)+mukha(얼굴, 입)에서 파생된 부사로서 ‘얼굴을 마주하여’의 의미에서 ‘마주하여, 반대로’의 뜻으로 쓰인다. smṛti는 √smṛ(to remember)에서 파생된 명사로서 기본의미는 ‘기억’이지만 불교 특히 초기불교에서는 전혀 기억이라는 의미로 쓰여지지 않는다. 초기경에서 기억이라는 의미를 나타낼 때는 항상 접두어 anu(~를 따라서)를 붙여서 anussati 혹은 anusaraṇa나 동사 anusarati가 쓰임을 명심해야 한다. 중국에서는 念으로 옮기고 있고 후대로 내려오면서 가장 오해하고 있는 술어가 되었으며 아예 대승불교에서는 그 중요한 의미가 잊어졌다고 해도 과언이 아니다. 요즘 국내에서는 (사)고요한 소리에서 ‘마음챙김’으로 정착시키고 있는데 좋은 번역이라 하겠다. upasthāpya는 upa(위로)+√sthā(to stand)의 사역 동명사로서 ‘무엇의 위로 굳게 서는’ 것을 의미하며 ‘확립하다, 제공하다, 시중들다, 준비하다’의 뜻으로 쓰인다. 전체를 현장은 住對面念으로 직역을 하고 있다. 이에 상응하는 빠알리어는 parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā이다. 실수행에 관계된 빠알리어 정형구들 중에서도 아주 중요하고 의미가 깊은 문장으로 여겨지면서도 정확한 의미를 파악하기 힘든 구문이다.
그것은 첫째, pratimukhīm(Pāli: parimukham)이 구체적으로 무엇을 나타내는가를 정확히 알기 힘들기 때문이다. 여기서 보듯이 먼저 산스끄리뜨와 빠알리어가 음은 비슷하지만 달리 표현되고 있다. 먼저 빠알리어의 뜻을 음미해본다면 pari 가 ‘~의 주위에’의 뜻을 가진 접두어이므로 ‘mukha 주위에’를 나타내는 부사로 이해한다.(satim을 수식하는 형용사가 아님) 그러면 무카는 무엇을 뜻하는가. 두 가지 뜻이 있다. 하나는 얼굴이요, 다른 하나는 입이다. 그래서 ‘얼굴 주위에’가 아니면 ‘입 주위에’의 뜻으로 보면 되겠다. 그러면 전체적으로 ‘얼굴 주위에(혹은 입 주위에) 마음챙김을 확립하고서’의 의미인데 어떻게 얼굴이나 입 주위에 마음챙김을 확립하는지는 구체적인 언급이 없다. 어떤 자들은 숨이 들어오고 나가는 입술 위의 부분에 마음챙김을 확립하는 것이라고도 하고 얼굴 전체나 입 부위에 마음챙김을 확립하는 것이라고도 말하기도 하나 확실하지 않다. 이 부분의 빠알리어 주석서(Aṭṭhakathā)에 의하면 ‘명상주제를 향해 염을 두고’ 또는 ‘염(원뜻은 바른 기억)을 [그 반대, 즉 망각으로부터의] 출구를 삼음으로써 [망각을] 제어하고’라고 해석을 하고 있다.
한편, 본문에서 보듯이 산스끄리뜨본에서는 모두 pratimukhīm으로 나타나는데 prati는 against의 의미이고 무카는 입이나 얼굴이다. 그래서 현장은 對面이라고 번역했다.
그런데 과연 부처님은 parimukham을 말씀하셨을까 아니면pratimukhīm을 말씀하셨을까를 언어학적인 관점에서 한 번 살펴보는 것도 불교 술어가 어떻게 정착이 되어왔는지를 아는 좋은 보기가 되겠다. 후대 빠알리어 문헌에서는 paṭimukham으로 나타나기도 한다.(빠알리어의 paṭi는 산스끄리뜨의 prati와 상응하며 쁘라끄리뜨에서는 paḍi나 pai로 나타난다.) 요즘 초기 불교학자들이 대부분 인정하듯이 빠알리어 삼장 이전에 어떤 모(母) 경전군이 있었다고 한다면 그것은 빠알리어와 유사한 쁘라끄리뜨로 암송되어져 왔을 것이다. 그 암송으로 전해져온 것의 발음이 paḍimukham이나 parimukham과 비슷했다면 그 음운을 빠알리 전통에서는 parimukham으로 전승했고 후대 산스끄리뜨를 사용한 대승불교나 교단에서는 paḍimukham으로 전승을 해서 그에 상응하는 산스끄리뜨인 pratimukhīm으로 정착되었다고 보여진다. 아무튼 그 원 의미를 파악하기가 쉽지 않은 단어이다.
둘째, 북방불교, 즉 대승불교에서 초기불교 술어들을 이해할 때 가장 잘 못 이해하거나 소홀히 다룬 술어가 바로 이 sati(Sk. smṛti)라 하겠다. 어원이 √smṛ(to remember)라서(혹은 라고 이해했기 때문에) 이 중요한 술어를 단순히 ‘기억’이나 ‘생각’ 정도로 이해한 것 같다. 그래서 초기 불교 수행에서 가장 중요하게 아니 불교 수행의 전부라고 해도 과언이 아닐 이 용어를 오해 내지는 쉽게, 아니면 간단하게 취급해버린 것 같다. 그래서 8정도의 핵심이라 할 수 있는 정념(正念, 바른 마음챙김, sammāsati)이 대승불교의 실천도인 6바라밀에서는 상실되어버리고 대승불교 수행의 어느 곳에서도 정념은 강조되지 않는다. 현대의 일본 불교학자를 중심한 분들도 정념을 ‘바른 기억’ 정도로 번역해 버리고 넘어가 버린다.
마음챙김(sati)이 왜 중요한지, 아니 부처님께서 그처럼 강조하셨고 불교 수행의 전부라고 해도 과언이 아닌가를 설명하자면 말이 길어진다. 간략히 말하겠다. 먼저 부처님의 성도과정을 언급한 초기경들(M26, M36 등)을 보면 부처님께서 무소유처(無所有處)와 비상비비상처(非想非非想處)라는 당대 인도 정통파 수행자들이 자부하는 최고의 경지까지 마스터하시고도 - 여기에 대해서는 산냐를 설명할 때 다루겠다 - 그것이 구경의 경지가 아님을 아시고 버리고 떠나셔서 고행자의 전통을 따라서 온갖 난행고행을 다하신다. 그러다가 목숨이 넘어가기 직전에 이것으로도 구경의 해탈을 실현하지는 못한다고 아시고 이를 버리고 몸을 회복해서 니련선하에서 편안하게 앉아서 사유하신다. 거기서 유년시절의 농경제 때 좌선을 하시면서 경험하신 그 행복함을 깊이 사유하시고 그래서 초선에서 4선까지 체험하신다. 여기서 삼선과 사선의 키워드가 바로 사띠(sati)이다. 삼선에서는 ‘평온하게 마음 챙기며 행복에 머문다(upekhako satimā sukhavihāri)’로 사선에서는 평온에 기인한 마음챙김의 완전한 청정(upekhāsatipārisuddhi)으로 나타난다.
부처님이 외도의 선정수행과 고행을 바른 수행이 아니라고 파악하신 것은 그 수행법에는 선정이 있지만 정념(正念, sammā-sati)이 없다는 것이 핵심이다. 정념이 없는 선정(사마디)은 삼마사마디(sammā-samādhi) 즉 정정(正定)이 아니다. 정념이 있는 사마디야말로 바른 사마디라고 역설하시는 것이 불교 수행의 핵심이라고 발제자는 감히 파악한다. 그럼 정념이 있다는 의미는 도대체 무엇인가. 정념이 있기에 극도로 미세한 느낌[受, vedanā]과 산냐[想, sa&ntilde;&ntilde;ā]에 속지 않고 걸리지 않고 구경의 심해탈을 성취하게 된다고 발제자는 결론짓는다. 이 문제는 이런 간단한 말로써는 논의할 개재가 아니므로 발제자는 여기서는 그냥 문제의 제기만 하고 본 경을 주해하면서 기회 있을 때마다 거듭해서 이 문제를 음미해보려한다. 우리 불교계에 이런 문제의 제기를 하는 것 자체만으로도 의미가 있다고 생각해서다. 아무튼 이 사띠가 있기에 불교수행이 불교수행인 것이다.
그리고 발제자가 조사해본 바로는 베딕(Vedic)이나 클래식(Classic) 산스끄리뜨 문헌에서 사띠가 수행용어로 나타나는 적은 없다 해야 하겠다. 산스끄리뜨 스므르띠(smṛti)는 천계서(天啓書)로 번역되는 슈라우띠(śrauti)1) śrauti: √śru(to hear)에서 파생된 명사로서 ‘들은 것’이라는 의미이고 인간의 기억(smṛti)에 의해서 만들어진 것이 아닌 신들의 계시를 직접 듣고서 편찬한 가르침이라는 의미로서 베다 본집(saṃhitā), 브라흐마나, 아란냐까, 우빠니샤드나 이를 수뜨라 형태로 간결하게 정리한 슈라우따 수뜨라 등을 의미한다.
에 반대되는 개념으로 ‘인간의 기억으로 편찬한 가르침’이라는 의미이며 마누법전을 마누스므르띠라 부르는 등 슈라우따 문헌의 다음 단계의 제 문헌들을 의미하는 용어로 쓰인다. 그리고 후대 6파철학 등의 문헌에서는 기억이라는 의미로 쓰인다. 자이나교에서도 초기 문헌으로 간주하는 아르다마가디 문헌에는 스므르띠라는 용어에 해당하는 아르다마가디가 수행용어로서 쓰인 적은 없다해야 하겠고 흥미롭게도 자이나 공의파(空衣派, Dig-ambara)파와 백의파(白衣派, Śveta-ambara)에서 다 같이 경전으로 인정하는 유일한 문헌이며 그만큼 중요하게 취급하는 Tattvārtha- adhigāma-sūtra에서 smṛti-anupasthāna라는 용어가 수행을 설명하는 장에 나타나지만 불교에서처럼 심도 깊게 다루어지지 않고 있으며 발제자가 과문한 탓인지는 모르나 이 이외에는 수행용어로 나타나는 적이 없는 것으로 조사되었다. 이런 점만 봐도 부처님이 구경의 해탈 열반을 실현하는 유일한 길(ekayāna, D22 대념처경에 나타나는 말임)로서 새롭게 제시하신 것임에 분명하다 하겠다.

사띠에 대한 중요한 점 두 가지를 언급하고자 한다.
첫째, 아나빠나사띠숫따(Ānapāṇasatisutta, 출입식념경, 出入息念經)를 2세기에 안세고는 [불설대]안반수의경(佛說大安般守意經)으로 옮기고 있다. 여기서 안세고는 아나빠나(出入息)를 안반으로 음사하고 있으며 사띠는 念이 아닌 수의(守意) 즉 마음(意, mano)을 지키는 기능으로 의역하고 있는데 참으로 고결한 안목이라 아니 할 수 없다. 의는 의근(意根) 즉 마노인드리야(mano-indriya)를 뜻하며 우리가 법을 이해하고 그것을 바탕으로 향상일로로 나아가게 하는 기능이다. 바로 이 기능을 지키고 챙기는 것이 바로 사띠이다.(발제자는 본 경을 주해하면서 거듭해서 마노의 중요성을 역설하고 있다.)
둘째, 이것은 그냥 안세고가 자신의 생각으로만 선택한 번역어는 아니라고 본다. 너무도 중요한 경이 상응부에 나타나기 때문이다(S48.42). 여기서 세존께서는 Uṇṇābha(운나바)라는 바라문 수행자에게 안·이·비·설·신·의 5근은 마노(제6근)를 의지처로 하고(paṭisaraṇa) 마노는 사띠를 의지처로, 사띠는 저 해탈을, 해탈은 열반을 의지처로 한다고 고구정녕하게 가르치고 계신다. 여기서만 봐도 사띠가 얼마나 중요한 불교 술어인가를 알 것이다. 세존께서도 이 운나바 바라문의 질문을 아주 칭송하여 “비구들이여 운나바 바라문의 믿음은 여래에 들어갔고 뿌리했으며 들어가서는 굳건하여(tathāgate saddhā niviṭṭhā mūlajātā patiṭṭhitā daḷhā) 사문 바라문 신 마라 범천이나 이 세상의 무엇도 빼앗아 갈 수 없다(asaṃhāriyā). 비구들이여 설령 지금 운나바 바라문이 죽는다 하더라도 그 어떤 족쇄도 운나바 바라문을 이 세상으로 돌아오게 하지는 못한다.”라고 다른 경에서는 보기 드문 칭찬을 하고 계신다. 그러나 한역 아함경에는 나타나지 않는다.

그러면 ‘가부좌를 결하고, 곧게 몸을 세우고, 얼굴을 대하여 마음챙김을 확립하시고서’라는 이 부분이 왜 구마라즙역본에는 빠져 있을까를 살펴보자.
먼저 구마라즙이 대본으로 사용한 범어원전에도 이 부분이 빠져있었다고 생각해볼 수 있다. 그러나 빠알리어 경들에 의하면 이 부분은 정형구로 앞부분의 정형구와 예외 없이 항상 같이 나타나고 있고 직역과 일대일 대역을 중시하는 현장본과 진제나 보리유지등의 다른 한역 금강경본에도 모두 번역이 되고 있음을 볼 때 이 가능성은 희박하다 하겠다.
그러면 구마라즙은 왜 이 부분을 번역에서 제외했을까? 무엇보다도 사띠의 의미를 오해했다고 볼 수 있겠다. 부처님은 이미 깨달은 분인데 좌정하고 앉아서 어떤 식이든 마음챙김을 아니면 무엇을 억지로 기억하고 있었다고 이해했다면 그렇게 무엇을 기억하고 계셨다는 것을 인정할 수 없었지 않았을까 싶다. 만일 그렇게 이해했다면 이것이야말로 사띠에 대한 크나큰 오해요, 부처님의 경지를 이해함에 큰 실수를 범하고 있다고 감히 말하고 싶다.
중부 제 111경 Anupadasutta에 보면 아주 중요한 내용이 들어있다. 사선과 사처-후대 주석서나 대승불교 따위에서 소위 말하는 색계 사선(四禪)과 무색계 사선-와 상수멸(想受滅)의 9차제정(九次第定)을 사리불 존자에게 부처님이 설하시면서 이런 경지의 선(禪)에 들었다가 여기서 벗어날 수 있는 것은 사띠의 힘이라고 하신다. 그만큼 사띠는 전 수행과정에서 튼튼히 유지되어 가는 그 무엇이다. 이 사띠를 순간이라도 잃어버리면 그것은 깨달음도 아니요, 바른 선정도 아니요, 참 지혜도 아니다.
그런데도 “부처님의 경지에는 기억 정도로 이해되거나 잘 해야 4선에서 유지되는 정도인 그런 사띠라는 것은 있을 수 없다. 더군다나 앉아서 선정에 드셨는데 사띠를 확립한다는 것은 있을 수 없다”라고 하여 등한시한다면 이것이야말로 2600년 전 불교사에서 가장 큰 비극이 아닐 수 없다고 감히 보는 입장이다. 사띠에 관심을 가지고 초기경들을 읽어 보라. 얼마나 엄청난 새로움과 경이로움으로 초기경이 마음에 다가오는 지를 알게 될 것이다! 최초기경에 속하는 숫따니빠따 4장과 5장을 사띠에 관심을 두고 읽어 보라. 초기 부처님 가르침이 가슴속으로 파고 들 것이다.

끝으로 요즘 국내 소장학자들을 중심으로 전개되는 사띠에 대한 논의에 대해서 간단하게 언급하려한다. 김재성(정원) 거사는 고요한 소리에서 정착시킨 마음챙김이라는 역어를 선호하는데 마음집중(cittassa ekaggatā)과 대를 이룰 수 있는 역어라고 보는 입장이다. 그러나 조준호 거사는 고요한 소리에서 정착시킨 ‘마음챙김’이라는 역어에 대해서 ‘챙김’이라는 어감이 너무 강하고 적극적이라고 하면서 사띠는 수동적인 개념이므로 ‘수동적인 주의집중’으로 옮기고 있는데 사띠가 수동적이라는 그의 주장에 아무런 경전과 주석서의 뒷받침이 없다고 말하고 싶다. 그리고 임승택 거사는 수동적이라는 것에는 동의한다. 그리고 안세고가 守意라고 옮기고 있으므로 ‘마음지킴’이라 옮겨야한다고 말하고 있다.
그러면 사띠는 수동적인 개념인가? 아니라고 말해야한다. 『청정도론』에 의하면 사띠는 아주 적극적이고 능동적인 개념으로 나타나고 있다. 信(믿음)․精進․念(마음챙김)․定(선정)․慧(통찰지)의 五根 중에서 믿음과 정진과 선정과 통찰지는 서로 조화되어 적당하게 강해야하지만 마음챙김(사띠)은 아무리 강해도 지나치지 않다고 역설하고 있기 때문이다. 하나 더 언급하고 싶은 점은 아비담마에서는 사띠는 불선법, 즉 해로운 마음의 상태에는 결코 적용되지 않는다는 것이다. 사띠는 선법, 즉 유익한 마음의 상태로 파악되고 있으며 초기경에서도 항상 수행과 관련된 선법으로서만 나타나고 있다. 그러므로 좀도둑이 지하철에서 주머니를 털기 위해서 마음을 모으고 다잡는 심리현상은 비록 그것이 아무리 강하게 집중되고 깨어있다 하더라도 사띠가 아니다.
그래서 『청정도론』 IV. 49에서는 말한다. “마음챙김은 마음이 들뜸으로 치우치는 믿음, 정진, 통찰지[慧]로 인해 들뜸에 빠지는 것을 보호하고, 게으름으로 치우치는 삼매[定]로 인해 게으름에 빠지는 것을 보호한다. 그러므로 이 마음챙김은 모든 요리에 맛을 내는 소금과 향료처럼, 모든 정치적인 업무에서 일을 처리하는 대신처럼 모든 곳에서 필요하다. 그러므로 이와 같이 설하셨다. ‘마음챙김은 모든 곳에서 유익하다라고 세존께서 설하셨다. 무슨 이유인가? 마음은 마음챙김에 의지(paṭisaraṇa)하고, 마음챙김은 보호(ārakkha)로써 나타난다. 마음챙김이 없이는 마음의 분발과 절제함이 없다’라고.”
발제자는 '마음챙김'이라는 역어를 바탕으로하여 '챙김'이라는 역어를 선호하는 편인데 사띠는 아주 능동적이고 적극적인 선법이며 특히 청정도론 주석서 『빠라맛타만주사』에 나타나는 “사띠는 [대상에] 깊이 들어가는 것(apilāpana) apilāpana(nt.)는 두 가지로 설명을 한다. 첫째는 api+√lap(to prate, to speak)에서 파생된 명사로 간주하여 ‘헤아림, 반복함’의 뜻으로 보는 것이다. 이렇게 본다면 마음챙김은 반복해서 거듭 챙기는 것을 특징으로 한다는 말이겠다. 둘째는 a(부정접두어)+√plu(to float)에서 파생된 명사로서 조롱박 등과 같이 [물위로] ‘둥둥 떠다니지 않는 것(DhsA.147)’을 뜻한다고 보는 것이다. 이렇게 본다면 마음챙김은 대상의 주위로 맴돌지 않고 대상으로 깊이 들어가는 것을 특징으로 한다는 말이다. 특히 추상명사형인 apilāpanatā를 『앗타살리니』에서는 ‘anupavisanasaṅkhātena ogāhanaṭṭhena apilāpanabhāvo apilāpanatā.(DhsA.147)’로 후자의 입장에서 설명하고 있다. 이것이 전통적인 상좌부 불교의 견해라서 발제자는 이 후자의 입장을 따랐다.
을 특징으로 한다”는 말을 주목하기 때문이다. 그래서 구체적으로 사띠를 표현하자면 '마음이 대상(명상주제)을 간단없이 챙기는 것'이라고 할 수 있다. 이렇게 본다면 간화선을 표방하는 우리나라 불교에서 거듭 강조하는 “화두를 챙긴다. 화두를 잡도리한다”는 말이야말로 사띠의 의미를 가장 멋지게 담아낸 술어라고 여기기 때문이다.

쟁점 2. 발심의 문제(2장): 구마라즙은 왜 諸有發趣菩薩乘者를 모두 發阿耨多羅三藐三菩提心으로 의역하고 있는가

[문맥]: 제2장 tat그런데kathaṃ어떻게(ⓚ=ⓗ應云何)Bhagavan세존이시여(ⓚ= ⓗ 世尊) bodhisattva-yāna-samprasthitena보살승에 굳게 나아가는17) kula-putreṇa선남자와 vā혹은 kula-duhitrā vā선여인이18)(ⓚ 善男子善女人 發阿耨多羅三藐三菩提心, ⓗ 諸有發趣菩薩乘者) sthātavyaṃ머물러야하고19)(ⓚ=ⓗ 住)
kathaṃ어떻게 pratipattavyaṃ수행해야 하고20)(ⓚ ×, ⓗ 云何修行)
kathaṃ어떻게 cittaṃ마음을 pragrahītavyam조복받아야21) 하겠습니까(ⓚ 云何降伏其心, ⓗ 云何攝伏其心)?

“bodhisattva-yāna-samprasthitena보살승에 굳게 나아가는 kula-putreṇa선남자와 vā혹은 kula-duhitrā vā선여인이”를 구마라즙은 금강경 전체에서 “善男子善女人 發阿耨多羅三藐三菩提心”으로 의역을 하고 있고 현장은 “諸有發趣菩薩乘者”로 직역을 하고 있다.
보살로 옮기고 있는 보디삿뜨와(bodhisattva)는 bodhi(覺, √budh, to enlighten)와 sattva (有情, √as, to be)의 합성어이다. 그래서 覺有情으로 옮기고 원음 보디사뜨와를 보리살타(菩提薩埵)로 음역한 것을 다시 보살(菩薩)로 줄여서 부른다. 원 의미는 ‘깨달음을 추구하는 존재’이고 초기경전들에서는 부처님이 깨달음을 성취해서 붓다라고 불리기 이전의 상태를 보살 즉 보디삿따(bodhisatta)로 부르고 있다. 그리고 이 개념은 자따까(Jātaka, 본생담) 문헌에서 금생만을 보살이라 부르는 것이 아니고 부처님의 모든 전생을 다 보살이라고 부르기 시작했다.
대승불교 운동을 주도하던 사람들은 이 점을 중시하여 보살이라는 개념을 보편화시키기 시작했다고 발제자는 보고 있다. 즉 석가모니 부처님 한 분의 깨달음을 추구하는 과정을 보살이라 한다면 당연히 깨달음을 성취하기 위해서 노력하는 모든 생명체들도 보살이라 불러야 한다는 아주 설득력 있는 주장을 하게 되고 이렇게 보살이라는 개념을 보편화시키는 데(universalize) 성공하여 대승불교 운동은 도도한 흐름을 타고 지금까지 전개되고 있다고 발제자는 보고 싶다.
물론 대승불교가 정착이 되자 이 보살이라는 개념이 깨달음을 추구하는 존재가 아닌 ‘깨달음을 이미 성취했으나 일체 중생의 성숙을 위해서 중생으로 남아서 화광동진(化光同塵)하는 존재’들을 설정하고 그런 존재들도 보살이라 불렀다. 문수보살, 보현보살, 관세음보살, 지장보살 등 무수한 보살들이 등장하는 것이다. 이렇게 해서 대승불교에서는 보살이란 개념이 시공을 확장해나가면서 발전되고 전개되어 내려와서 중생들의 향상과 성숙을 위한 발심(發心)을 일깨워왔음은 주지하는 사실이다.
그리고 당연히 보살에게 있어서 가장 중요한 것은 지금 수보리가 세존께 묻고 있듯이 ‘보리심을 내는 것(發菩提心, bodhicitta-upasthāna, 더 줄여서 發心이라고도 함)’이다. 바로 이러한 깨달음의 마음을 내는 자야말로 참다운 보살이다. 보살이 깨달음이라는 근본 명제를 버려버린다면 아무리 난행고행을 하고 중생을 구제하고 불국토를 건설한다 해도 보살이라 할 수 없다. 초기불교에서는 발보리심이라는 술어가 등장하지 않는다. 물론 이 단어를 태동시킬 바탕은 다 갖추고 있었다. 대승불교 운동이 성공할 수 있었던 사상적인 배경을 찾는다면 발제자는 이 보살이란 개념의 보편화와 발보리심을 근본 모토로 제시했다는 점을 들고 싶다.
그런 참다운 보살의 마음을 낸 자, 참다운 보리심을 발한 자는 어떻게 머무르고 어떻게 수행하고 어떤 마음가짐을 가져야 하는가가 보살에게는 제일 중요하고 그 제일 중요한 질문을 수보리는 하고 있다. 그리고 그 제일 중요한 질문에 ‘산냐를 세우지 말라’는 사자후를 토하시는 것이 바로 이 금강경이다. 이렇게 초기 불교가 지향하는 깨달음의 문제를 보편화시키고 그 보편적인 깨달음을 추구하는 자로 보살을 설정하고 그 보살의 궁극적인 태도를 산냐의 극복에다 두는 것이 이 금강경인 것이다.
그래서 구마라즙은 발취보살승자를 금강경 전체에서 과감하게 발아뇩다라삼먁삼보리심[자]로 의역을 해서 주제를 명확하게 드러내고 있다.
그러면 아뇩다라삼먁삼보리심이라는 원어는 어떻게 이루어졌는지 살펴보자. 먼저 마음을 뜻하는 citta에다 깨달음을 뜻하는 bodhi를 덧붙이면 보디찟따(bodhi-citta)가 되고 대승불교에서 가장 중요한 술어 중의 하나인 보리심(菩提心)으로 번역이 된다. 여기다가 다시 anuttara- samyak-sam-이라는 접두어를 붙이면 바로 아뇩다라삼먁삼보리심, 즉 ‘무상정등정각(無上正等正覺)을 [향하는] 마음’이 되는 것이다. 여기다가 다시 utpāda를 붙여 bodhicitta-utpāda가 되면 발보리심이 되고 anuttara-samyaksambodhi-citta-utpāda가 되면 발아뇩다라삼먁삼보리심이 되는 것이다.

쟁점 3. 4상․9상의 문제(3장): 아인중생수자상의 원래 의미는 무엇인가

[문맥]: 제3장 sacet만일 Subhūte수보리여 bodhisattvasya보살에게 sattva-saṃj&ntilde;ā중생이라는 산냐가12) pravarteta생긴다면13), na sa그는 bodhisattva보살이다 iti라고 vaktavyaḥ말해져서는14) 안 되기 때문이다(ⓚ ×, ⓗ 若諸菩薩摩訶薩 有情想轉 不應說名菩薩摩訶薩).
tat kasya hetoḥ그것은 무슨 이유에서인가(ⓚ ×, ⓗ 所以者何 善現)?
na sa그는 Subhūte수보리여 bodhisattvo보살이라고 vaktavyo일컬을 수 없기 때문이니 yasya그에게 ātma-saṃj&ntilde;ā자아라는 산냐15)가 pravarteta생기거나 sattva-saṃj&ntilde;ā vā중생이라는 산냐16)나 jīva-saṃj&ntilde;ā vā영혼이라는 산냐17)나 pudgala-saṃj&ntilde;ā vā개아라는 산냐18)가 pravarteta생긴다면(ⓚ 若菩薩 有我相人相衆生相壽者相 卽非菩薩, ⓗ 若諸菩薩摩訶薩 不應說言 有情想轉 如是命者想 士夫想 補特伽羅想 意生想 摩納婆想 作者想 受者想轉19) 當知亦爾 何以故 善現 無有少法名爲發趣菩薩乘者).

본 경에서는 대표적으로 우리가 가질 수 있는 산냐를 4가지로 정리해서 제시한다. 즉 아상 인상 중생상 수자상이다. 그런데 현장은 여기다가 다시 5가지 산냐를 더 넣어서 9가지 산냐를 제시하고 있는데 현재의 범어본에는 단지 네 가지만 나타나고 있다. 4가지든 9가지든 이 산냐들은 다름 아닌 인도의 제 종교와 사상에서 구경의 경지로 설하고 있거나 아니면 실재로 존재한다고 굳게 집착하고 있는 개념들인 것이다. 그럼 이들에 대해서 하나하나 살펴보자.
⑴ 자아라는 산냐(ātma-saṃj&ntilde;ā): 이후 인간이 가장 많이 가질 수 있는 산냐를 4가지로 정리하여 설하고 있다. 인도 사상에서 아뜨만(ātman, 自我)의 문제를 빼버리면 남는 것은 아무 것도 없다 해도 과언이 아니다. 그 사람들이 얼마나 열렬히 자아를 찬미하고 있는가는 인도 고전을 읽어본 사람이면 알 수 있을 것이다. 나고 죽음이 없는 영원한 생명자리인 아뜨만, 비록 이 몸은 윤회전생하지만 이 자아는 생사를 초월해서 생사에 걸리지 않는다는 아뜨만! 이 아뜨만은 몸이라는 한계, 우리의 인식이라는 한계를 초월한 절대적인 존재인데 그것이야말로 브라흐만이어서 이 아뜨만과 브라흐만은 궁극에서 둘이 아니요, 절대적인 하나라고 주장하는 것이 바로 이 아뜨만이다. 학파에 따라서 조금씩 다르게 이론 전개는 할지언정 소위 말하는 인도의 정통파 6파철학과 자이나교가 모두 이런 궁극적 실재로서의 아뜨만을 - 그것을 뿌루샤(puruśa, 眞人)라 하든 지와(jīva, 영혼)라 부르든 - 설정하고 인정하고 있다.
그러나 좀 더 깊게 문제를 따져본다면 사실은 우리는 아뜨만을 아는 것이 아니고 ‘아뜨만이라는 인식 내지는 아뜨만이 있다는 생각이나 아뜨만이라는 개념작용이 일어났음’을 안다고 해야 할 것이다. 나의 한 생각이 일어나지 않고서는 아뜨만이 있는지 없는지 알 수 없기 때문이다.
이렇게 말하면 그는 말할 것이다. “당신은 당신의 인식에 갇혀 있기 때문에 아뜨만을 모른다. 아뜨만은 그런 인식, 그런 생각을 초월한 자리이다”라고.
그러나 다시 이렇게 말할 수 있다. “지금 당신에게는 아뜨만은 인식을 초월해 있다는 생각이 일어났을 뿐이다. 그 생각이 일어나지 않았다면 당신은 결코 아뜨만이라는 존재를 생각도 상상도 제시도 할 수 없다”라고.
얼핏 보기에는 무한 소급으로 올라가는 말같이 될 수도 있지만 결코 그렇지 않다. 아무도 아뜨만을 본 사람이 없다. 생각할 뿐이다. 생각을 초월해 있다는 것도 생각을 초월해 있다는 생각일 뿐이다.
그러면 그는 또 말할 것이다. “자아가 없이 당신은 어떻게 존재하나, 자아를 부정하면 당신 자신의 존재를 부정하는 것 아닌가”라고.
그러나 엄밀히 말하면 자아를 부정하면 당신 자신의 존재를 부정하는 것이라는 그런 생각, 그런 개념작용, 그런 견해가 그대에게 생겨났을 뿐이고 조금 지나면 그런 생각은 또 바뀌어 갈 뿐이다. 거기에는 생각의 일어남(samudaya)과 사라짐(vaya)이 있을 뿐이요, 그 생각 너머를 말하는 것 그 자체도 생각일 뿐이다.
사실 이런 점을『브르하다란냐까 우빠니샤드(Bṛhad-āraṇyaka Upaniśad)』의 저자는 잘 알고 있었다고 해야할 것이다. 그래서 말한다. 아뜨만은 무어라고 표현할 수 없다. 단지 아뜨만에 관한 한 ‘아니다 아니다’라고 말할 수 밖에 없다(na iti, na iti ātmā)라고. 즉 무어라고 묻고 무어라고 설명해도 그것은 아뜨만이 될 수 없다. 아뜨만은 그것을 초월해 있기 때문이다. 그래서 무엇이든 부정할 수밖에 없는 경지 그것이 아뜨만이라고 말하고 있는 것이다. 그러나 이런 우빠니샤드적인 발상도 엄밀히 말하면 그의 견해일 뿐이다. 언설을 부정할 수밖에 없는 존재로서의 아뜨만을 설정하고 있기 때문이다.
발제자는 이런 부정할 수밖에 없는 아뜨만의 경지야말로 불교에서 비상비비상처로 정리해서 4처의 맨 마지막으로 설정한 경지라고 보고 있다. 부정한다는 말은 산냐가 아니라는 말이요(非想), 그렇다고 해서 아뜨만이 존재하지 않는 것은 아니라고 하니 이것은 산냐가 아님도 아니라는(非非想) 것이라고 부처님은 정리하고 계신 것이다. 그런 경지에 몰입하는 것은 쉬운 일이 아니겠으나 설혹 그런 경지를 증득한다 해도 그것은 구경의 깨달음은 아니요, 아직 산냐의 문제에 걸려 있을 뿐인 것이다.
거듭 말하거니와 자아에 대한 이러한 모든 논의를 부처님께서는 한 마디로 산냐일 뿐이라고 설하신다. 그것은 자아가 있다는 인식이거나 자아를 이념화했거나 자아를 궁극의 이상으로 받아들인 것일 뿐이라는 것이다. 그렇게 되면 맹목적으로 자아라는 관념이나 고정관념을 가지고 그것에 반대하는 자는 허무주의자, 유물론자로 치부하게 되고 나아가서 자아와 하나가 되었다, 나고 죽음이 없는 자리에 계합했다는 경계나 경지에 안주하고 있는 데 지나지 않는 것이다. 참으로 산냐 중에서 가장 먼저 극복해야 할 것이 다름 아닌 이 아뜨마산냐(ātmā-sa&ntilde;&ntilde;ā, 我相)요, 그래서 불교에서는 안아뜨만(anātman. Pāli. anatta, 아나따, 無我)을 힘주어 강조하고 있다. 아울러 초기경에서는 20가지 유신견(有身見, sakkāya-diṭṭhi)3) 유신견 (有身見, sakkāya-diṭṭhi): 오온에 대해서 각각 네 가지로 자아를 상정하는 것. 즉
1-5. 오온을 자아라고 수관(隨觀)하는 것 ([rūpaṃ] attato samanupassati)
6-10. 오온을 가진 것이 자아라고 [수관하는 것] ([rūpa]vantaṃ vā attānaṃ)
11-15. 오온이 자아 안에 있다고 [수관하는 것] (attani vā [rūpaṃ])
16-20. 오온 안에 자아가 있다고 [수관하는 것] ([rūpa]smiṃ vā attānaṃ)을 말함.
을 극복할 것을 누누이 설하고 있으며 이 유신견을 극복한 자야말로 참으로 예류과를 증득한 자, 참으로 저 성자의 반열에 합류한 자라고 하고 있다.
⑵ 중생이라는 산냐(sattva-saṃj&ntilde;ā): sattva는 √as(to be)에서 파생되었다. 인도어 일반에서는 넓게는 ‘존재하는 모든 것’ 전문적으로는 ‘살아있는 모든 것’을 나타내는 단어이며 특히 불교에서는 깨달음을 성취하지 못한 모든 생명체를 의미한다. 그래서 어떤 생명의 당체가 고정되어 있다는 산냐를 가지지 말 것을 부처님께서는 설하고 계신 것이요, 이런 생명의 본체가 저 아뜨만처럼 존재한다는 산냐에 빠지지 말 것을 설하고 계신 것이다. 구마라즙은 衆生으로 현장은 有情으로 옮겼다.
⑶ 영혼이라는 산냐(jīva-saṃj&ntilde;ā): 지와는 ‘목숨’이나 ‘생명’이라는 말이다. 그래서 구마라즙은 壽子로 현장은 命子로 옮겼다. 이 단어는 특히 자이나교에서 생사를 초월해 있는 존재로서 인정하는 개념이다. 자이나교의 교리는 전통적으로 7가지로 요약이 된다. ① jīva(지와, 영혼) ② ajīva(아지와, 비영혼=물질) ③ āsrava(아스라와, 영혼이 물질로 흘러듦) ④ bandha(반다, 영혼이 거기에 묶임) ⑤ saṃvara(삼와라, 제어 - 영혼이 물질에 속박되는 것을 제어하는 것으로 그 방법으로는 고행을 중시함) ⑥ nirjarā(니르자라, 풀려남 - 영혼이 물질의 속박에서 풀려남) ⑦ mokṣa(목샤, 해탈)가 그것이다. 이 지와가 아지와(물질계)에 흘러들어 윤회전생하는데 어떻게 이 지와를 아지와로부터 분리하여 홀로 우뚝 존재하게[獨尊, keval‎a, 께왈라] 할 것인가 하는 것이 자이나 수행과 교리의 중심체계이다. 자이나교가 지와와 아지와로 존재를 양분해서 상정하는 것은 상캬학파에서 존재를 뿌루샤와 쁘라끄르띠로 설하는 것과 유사하다 하겠으며 이런 가르침의 체계는 아리야족들이 인도로 이주하기 이전의 사문들의 사상을 전승하고 있다 하겠다.
아무튼 본 경에서 이런 불생불멸의 참 생명이 있다는 산냐를 가지지 말라고 설하기 위해서 이 지와산냐를 정형화했다고 발제자는 간주한다.
⑷ 개아(個我)라는 산냐(pudgala-saṃj&ntilde;ā): pudgala(뿌드갈라, Pāli: puggala뿍갈라)는 불교와 자이나교에서 많이 나타나는 단어이다. 구마라즙은 人으로 옮겼고 현장은 보특가라(補特伽羅)로 음사하고 있다. 자이나에서는 그러나 물질일반을 뜻하는 개념으로 다르게 쓰인다.
그런데 흥미로운 것은 불교사에서 보면 불교의 근본 입장이 오온무아이니까 오온이 아닌 것은 무아가 아니다라고 주장하는 부파가 생기는데 그들이 주장하는 근거가 “부처님은 이 뿌드갈라(pudgala)를 설하셨다. 그래서 이 뿌드갈라는 오온이 아니요, 영원한 것이다.”라고 유아(有我)적인 입장을 견지하게 된다.『구사론』의 맨 마지막 장에는 이런 독자부(犢子部, Vatsīputrīya)의 견해를 논파하는 것이 나타난다.
그래서 여기서 뿌드갈라라는 산냐를 가지지 말라는 것은 그 의미가 각별하다 하겠다. 아뜨만 내지는 지와와 같은 선상에 있는 생사를 초월한 영원한 뿌드갈라(개아)가 존재한다는 산냐를 가지지 말라는 말씀이다.

이렇게 산스끄리뜨 원문에서는 자아·중생·영혼·개아(아·중생·수자·인)의 순서로 산냐를 정형화해서 설하고 있는데 구마라즙은 아·인·중생·수자로 순서를 바꾸어서 정형화해서 옮기고 있다. 아마 아와 인을 묶어 전제적으로 운율을 맞추기 위해서일 것이다. 그리고 현장은 我想 有情想 命者想 士夫想 補特伽羅 意生想 摩納婆想 作者想 受者想의 9가지로 정형화해서 본 경 전체에서 옮기고 있다. 그리고 같은 문단에서 반복해서 나타날 때는 我 有情 命者 補特伽羅 等으로 4가지만 옮기고 있다.

士夫想 意生想 摩納婆想 作者想 受者想: 현장은 본 경에서 위 네 가지 산냐 이외에도 士夫想 意生想 摩納婆想 作者想 受者想의 다섯 가지를 더 열거하여 정형화하고 있다. 이 가운데 주목할 만한 것은 사부상(士夫想)이라 하겠다. 본 경에서 puruṣa를 현장은 士夫로 옮기고 있다. 이 뿌루샤의 일반적인 의미가 인간 특히 남자를 뜻하기 때문에 士夫라 옮겼다고 본다. 그런데 이 뿌루샤야말로「뿌루샤숙따(Puruṣasūkta)」와 같은『르그웨다(Ṛgveda)』와『까타우빠니샤드(Kathā-upaniṣād)』등 고층 우빠니샤드에서 ‘영원불멸의 근본 인간[原人]’이라는 개념으로 등장하는 인도 사상에서 뺄 수 없는 중요한 술어이다. 그리고 이런 사상은 상캬학파에서 뿌루샤와 쁘라끄르띠(prakṛti)라는 이원론으로 집대성되었음은 주지의 사실이다. 이런 영원불멸의 뿌루샤에 대한 산냐를 가지지 말라는 것은 당연하다 하겠다. 그리고 이런 중요한 개념을 현장은 보특가라(pudgala, 人)보다 앞에 두어 정형화하고 있는데 현장이 사용한 범어 저본에 그렇게 나타나고 있는지 알 수 없지만 그만큼 이 뿌루샤가 뿌드갈라보다는 인도에서 중요하게 다루어지는 개념이라는 것을 알고 있었다고 봐야 할 것이다.
意生想의 원어는 manomaya-saṃj&ntilde;ā이다. 여기서 manomaya란 ‘마음으로 이루어진 것’이라는 뜻이다.
摩納婆想의 원어는 māṇava-saṃj&ntilde;ā이다. māṇava는 결혼하지 않은 젊은 사람이라는 뜻이다. 원래는 결혼하지 않은 바라문 계급의 젊은 사람을 의미했다. 빠알리어도 māṇava이다. 초기경에 보면 바라문들이 부처님께 와서 논쟁을 할 때 주로 이런 젊은 바라문 생도들을 내세우고 있다.
作者想은 kartṛ-saṃj&ntilde;ā이다. 여기서 kartṛ(까르뜨르)는 ‘행위자’라는 뜻이다. 그러므로 까르뜨르산냐는 행위자가 있다는 산냐를 말한다. 인도 논리학이나 문법학에서는 행위에 대한 네 가지 조건을 말하는데 행위자(kartṛ, agent)와 도구(karaṇa, instrument)와 행위 그 자체(karma, activity)와 행위의 결과(kārya, effect)이다. 하나의 행위에는 이런 네 가지가 있어야한다는 설명이다. 그러나 불교에서는 행위자를 인정하지 않는다. 이런 사실을 두고 인도의 제학파에서는 불교와 설전을 벌여왔다. 불교는 이런 논의는 세속제(sammuti-sacca)일뿐이라고 단정한다. 행위자란 오온의 가합에 지나지 않기 때문이다. 그리고 불교의 근본적 관심은 고의 해결(해탈)이므로 이런 논의 자체는 고를 해결하지 못한다고 간주한다.
受者想은 bhoktṛ-saṃj&ntilde;ā이다. bhoktṛ(복뜨르)는 √bhuj(to enjoy)의 남성명사이다. ‘즐기는 자, 享受하는 자(experiencer)’라는 뜻이다. 이 술어는 까타 우빠니샤드와 바가왓기따 등에 자주 등장하는 고대 인도철학에서 중요하게 쓰이는 술어이다. 앞에서 나온 뿌루샤(眞人)는 아무런 행위도 하지 않고 행위의 결과나 대상을 단지 즐기고 향수할 뿐인 불생불멸의 존재라는 것이다. 그러므로 복뜨르산냐는 이런 향수자가 이 세상과는 별개로 독립적으로 존재한다는 산냐를 말한다.
아무튼 현장이 이런 다섯 가지 산냐를 더 열거하고 있는 점만 봐도 본 경에서 아·인·중생·수자 등으로 나타나는 산냐는 모두 ― 그것이 자아든 진인(眞人)이든 영혼이든 개아든 마납바든 작자든 수자든 그 무엇이든지 간에 ― 여러 가지로 절대적인 존재를 가설하는 것을 정형화한 것이라 하겠다. 궁극적인 존재를 상정하고 그것에 여러 이름을 붙이는 것이야말로 산냐의 극치이기 때문이다. 실재나 존재에 대한 인간의, 특히 지적인 성향이 강한 인간들의 애착이나 갈애는 감각적 욕망을 열렬히 추구하는 것 이상으로 강하다 하겠다.
이하 본 경에서는 깨달음을 삶의 근본으로 삼고 살아가는 불자들이 가질 수 있는 여러 가지 산냐를 들어 보이고 그러한 산냐에 매몰되지 말고 그것을 극복할 것을 거듭 거듭 설하고 있다.

**보충**
지난 논강에서 실상사 주지 스님께서 왜 부처님께서는 알랄라 깔라마와 웃다까 라마뿟따 문하에서 각각 무소유처와 비상비비상처의 경지까지 증득하셨지만 이를 버리고 떠나셨나? 이를 구경이 아니라고 여기신 판단 근거가 무엇인가에 대해서 논할 것을 제안하셨다. 여기에 대한 부처님의 대답을 경전에서 인용한다.
“비구들이여, 그런 나에게 이런 생각이 들었다. '이 법은 [속된 것들을] 염오하도록, 욕망을 빛바래도록, 그치도록, 고요에로, 초범지로, 바른 깨달음으로, 열반으로 이끌어 주지 못한다. 그것은 단지 무소유처에 다시 태어남에 이바지할 뿐이다.'라고. 비구들이여, 그런 나는 그 법을 장엄하지 않고 그 법을 버리고서 떠나갔다." naaya.m dhammo nibbidaaya na viraagaaya na nirodhaaya na upasamaaya na abhin$n$aaya na sambodhaaya na nibbaanaaya sa.mvattati yaavadeva aakin$can$n$-aayatanuupapattiyaati. So kho aha.m bhikkhave ta.m dhamma.m analan#karitvaa tamhaa dhammaa nibbijja apakkami.m. - M26


우빠니샤드에는 인도의 힌두 수행자들이 여명, 황혼, 불, 인체, 제사의 중요한 도구들 등 자연과 인간의 여러 현상들을 대상으로 하여 삼매(samaadhi, 선정)를 닦는 것이 아주 많이 언급되고 있다. 부처님께서 정등각을 이루시기 전에 깔라마와 라마뿟따 두 스승 하에서 무소유처와 비상비비상처로 표현되는 수행을 하셨는데 이것은 이러한 전통적인 인도의 사마디 수행으로 도달한 경지를 불교식으로 표현한 술어이다. 무소유처와 비상비비상처를 구체적으로 설명하기 위해서는 여러 가지 선행하는 초기불교의 수행관이 설명되어야한다. 그러므로 금강경 결제에서 상세하게 논할 주제가 아니다. 다음에 기회가 주어지면 사마타와 위빳사나를 위시한 초기불교와 남방불교에서 설하는 수행법을 발제하도록 하겠다. 한마디로 요약하자면 삼매는 그것이 아무리 깊고 수승하다할지라도 기본적으로 개념(빤냣띠, 산냐)을 그 대상으로 삼기 때문에 미세한 산냐에 걸려있으므로 무아를 철견하는 지혜를 완성할 수 없으며, 무아를 통찰하지 못하면 해탈 열반 정등각을 이룰 수 없다는 것이다. 초기불교와 남방불교의 수행법과 중요한 수행용어들은『아비담마 길라잡이』제9장「명상주제의 길라잡이」에서 상세하게 설명되고 있으므로 관심 있는 분은 참조하기 바란다. 참고로 무색계 4처에 대한 설명을『아비담마 길라잡이』에서 인용한다.

1. 공무변처(空無邊處, ākāsāna&ntilde;cāyatana): 공무변처라 번역하는 ākāsāna&ntilde;cāyatana는 ākāsa(허공)+āna&ntilde;ca āna&ntilde;ca는 ‘끝없는’을 뜻하는 형용사 ananta의 곡용형을 취해서 만들어진 추상명사이며 그래서 ‘끝없음’을 뜻한다.
(끝없음)+āyatana(장소, 處)로 이루어진 합성어이며 중국에서는 공무변처로 직역하여 정착되었다. 경에서 공무변처의 정형구는 이렇게 나타난다. “물질[色]에 대한 인식을 완전히 초월하고 부딪힘(paṭigha)의 인식을 소멸하여 갖가지 인식을 마음에 잡도리하지 않기 때문에 ‘무한한 허공’이라 하는 공무변처를 구족하여 머문다.” sabbaso rūpasa&ntilde;&ntilde;ānaṁ samatikkamā paṭighasa&ntilde;&ntilde;ānaṁ atthagamā nānatta- sa&ntilde;&ntilde;ānaṁ amanasikārā ananto ākāso ti ākāsāna&ntilde;cāyatanaṁ upasampajja viharati.(M8/i/41 등)
그래서 ‘무한한 허공(ananto ākāso)’이라는 산냐(인식)가 현전하므로 이것을 공무변처라고 부른 것이다.
『청정도론』(X.6-11)의 설명에 의하면 이것에 도달하기 위해서 수행자는 까시나를 대상으로 한 색계 제5선을 터득하고 까시나의 닮은 표상(paṭibhāga-nimitta)을 무한히 확장한다. 그런 다음 그는 그 닮은 표상을 없애 버리고 그것이 퍼져있는 허공을 “무한한 허공”이라고 응시하면서 그 허공에 마음을 기울인다. 이와 같이 거듭해서 마음에 잡도리하면 마침내 그 본삼매에서 허공이라는 개념(ākāsa-pa&ntilde;&ntilde;atti)을 대상으로 한 마음이 일어난다. 공무변처는 이렇게 첫 번째 무색계 마음의 대상으로서 작용하는 허공의 개념을 뜻하는 것이다. 여기서 아야따나[處]는 禪의 마음이 머무는 장소 혹은 거주처라는 의미를 가지고 있다. 그러나 파생어로서 간주하면 공무변처는 공무변처의 선을 지칭하기도 한다.
2. 식무변처(識無邊處, vi&ntilde;&ntilde;āṇancāyatana): vi&ntilde;&ntilde;āṇancāyatana도 vi&ntilde;&ntilde;āṇa(알음알이)+ āna&ntilde;ca+āyatana로 분해된다. 여기서는 āna&ntilde;ca가 a&ntilde;ca로 발음되어 나타난다. 경에는 “공무변처를 완전히 초월하여 ‘무한한 알음알이[識]’라고 하는 식무변처를 증득하여 머문다” sabbaso ākāsāna&ntilde;cāyatanaṁ samatikkamma anantaṁ vi&ntilde;&ntilde;āṇanti vi&ntilde;&ntilde;āṇa&ntilde;cāyatanaṁ upasampajja viharati.(Ibid.)
로 정형화되어 나타난다.
여기서 무한하다고 하는 것은 첫 번째 무색계 禪(공무변처)을 뜻한다. 첫 번째 무색계선은 허공이라는 개념(pa&ntilde;&ntilde;atti)을 대상으로 가지기 때문에 허공을 대상으로 가지는 알음알이도 그 무한함을 나누어 가지는 것이다. 그러므로 이런 경지에 도달하기 위해서 수행자는 공무변처의 알음알이를 그 대상으로 삼아 그것이 무한한 알음알이라는 두 번째 무색계의 본삼매가 일어날 때까지 수행한다.
3. 무소유처(無所有處, āki&ntilde;ca&ntilde;&ntilde;āyatana): āki&ntilde;ca&ntilde;&ntilde;āyatana는 āki&ntilde;ca&ntilde;&ntilde;a+āyatana로 분해된다. āki&ntilde;ca&ntilde;&ntilde;a는 ki&ntilde;cana(그 무엇)의 부정어인 aki&ntilde;cana(아무것도 아닌)의 곡용형으로서 ‘아무것도 없음’을 나타내는 명사이다. 경에서는 “식무변처를 완전히 초월하여 ‘아무 것도 없다’고 하는 무소유처를 증득하여 머문다” sabbaso vi&ntilde;&ntilde;āṇa&ntilde;cāyatanaṁ samatikkamma natthi ki&ntilde;cī ti āki&ntilde;ca&ntilde;&ntilde;ā- yatanaṁ upasampajja viharati.(Ibid.)
라는 정형구로 나타난다.
무소유처는 공무변처의 알음알이가 지금 존재하지 않음(natthi- bhāva)이 그 대상이 된다. 그 알음알이가 존재하지 않는 것에 마음을 잡도리함으로써 무소유처는 첫 번째 무색계 마음이 ‘존재하지 않는다는 개념(natthibhāva-pa&ntilde;&ntilde;atti)’을 대상으로 삼아서 일어나는 것이다.
4. 비상비비상처(非想非非想處, nevasa&ntilde;&ntilde;ānāsa&ntilde;&ntilde;āyatana): nevasa&ntilde;&ntilde;ānāsa&ntilde;&ntilde;ā는 na(아니다)+eva(결코)+sa&ntilde;&ntilde;ā(인식)+na(아니다) +asa&ntilde;&ntilde;ā(인식아님도)로 분해가 되는데 여기서 보듯이 이 경지는 인식이 극도로 미세해져서 인식 등의 마음부수들이 있는지 없는지 분간하기 어려운 심리상태라 하겠다. 경에서는 “무소유처를 완전히 초월하여 비상비비상처를 구족하여 머문다” sabbaso āki&ntilde;ca&ntilde;&ntilde;āyatanaṁ samatikkamma nevasa&ntilde;&ntilde;ānāsa&ntilde;&ntilde;āyatanaṁ upasampajja viharati.(Ibid.)
라고 정형화되어 나타난다.
비상비비상처의 증득은 인식을 포함했다고도 제외했다고도 할 수 없기 때문에 이렇게 이름지은 것이다. 이런 유형의 마음에는 인식(sa&ntilde;&ntilde;ā)의 마음부수가 너무나 미세하기 때문에 그것이 더이상 인식으로서의 기능을 수행할 수가 없다. 그러므로 이 경지는 인식을 가졌다고 할 수 없다. 그러나 인식이 완전히 사라진 것도 아니고 설명할 수 없는 형태로 남아 있다. 비록 인식 하나만이 언급되었지만 이 마음에 존재하는 다른 모든 마음부수법들도 그런 극히 미세한 상태로 존재하기 때문에 그들도 존재한다거나 하지 않는다라고 설명할 수 없다. tasmā idha sa&ntilde;&ntilde;āggahaṇaṁ desanāsīsamattan ti daṭṭhabbaṁ.(PṬ)
이 네 번째 무색계선은 세 번째 무색계선인 무소유처의 마음을 그 대상으로 가진다.
이 4처 혹은 사무색계 禪은『청정도론』10장에서 상세하게 설명되어 있으며 본서의 9장 §12에서 인용하고 있으니 참조할 것.