5권2장: 18세기 초, 이신론(理神論)과 감정의 도덕

[천야]

철학사(Histoire de la philosophie),

브레이어(Bréhier, 1876—1952)

- 제5권. 18세기, Le XVIIIe siècle 275-506

제02장, 초기 시기(1700-1740): 이신론(理神論)과 감정의 도덕

- Première Période (1700-1740): Le Déisme et la morale du sentiment. 284-296.

[개요]

  17세기의 합리주의는 사유의 규칙과 행위의 규칙에 토대를 마련하고자 애썼는데, 절대(l’absolu)속에서 이다. 크리스트교의 합리(la raison, 이법)은, 신자체가 보증하는 자연들의 불변성의 “진실한 자연들(vraies natures)”을 찾는다. 말브랑쉬가 관념들을 보았던 것은 신 속에서이다. 라이프니츠에게서 인식의 원리들은 신적 행위의 원리들 자체이다. 따라서 이런 합리주의는 사유하는 규칙은 마치 행위하는 규칙과 마찬가지로 개인을 초월한다. 또한 합리주의는 선천주의 또는 태생주의를 인정하면서, 이런 규칙들이 아자르와 개인적 경험의 조우[만남]들에 의존하지 않기를 원했다. (284)

    18세기 합리주의는 아주 다르다. 많은 문학 비평가들은, 데카르트가 권위[교회권세]에 반대하여 사유의 권리들을 주장했던 첫째 철학자라는 구실 하에서, 이 합리주의를 데카르트에 연관시킨다. 사람들은 그들이 얼마나 잘못했는지를 보게 될 것이다. 이제 사람들은 사유와 행위의 규칙들을 자기 고유의 경험의 핵심에서 그리고 자기 고유의 추론의 핵심에서 찾으며, 이 경험과 추론이 다른 어떠한 보증자들도 필요 없이 마지막 상고[최종 법원]에서 심판관들이라는 것이다. 인간이 혼돈 가운데서 얽힌 것을 스스로 풀어야 하는 것은, 그리고 자기 학문[지식]과 자기 행위를 조직화하는 것은, 자기의 고유한 노력에 의해서이다. 이 시기의 많은 사상가들이 경험 속에서 질서의 원리, 자신들의 노력들 돕고 그 노력들을 가능하게 하는 자비심[자선심]의 실재성을 발견하는 경향이 있다는 것은 사실이다. 그리고 이런 실재성이 자연 또는 신이라는 것도, 이 실재성은 외적 사물들의 규칙성 속에서 또는 우리가 부여받았던 가장 심층의 경향성 속에서 스스로 드러낸다는 것도 사실이다. 그리고 비신뢰적 세기에서 최종 목적론의 방탕함과 신뢰적 세기에 다루었던 구도들에 대한 유보조항 사이에 호기심을 끄는 대조가 있다.그러나 그 목적론은 합리적 원리가 전혀 아니다. 그것은 오히려 일종의 신적인 복잡성이다. 그 때문에 그것의 받침대인 신은 유물론적 체계들 속에서, 단순한 자연 되기 즉 우리의 자연자체가 생성되기까지 사라질 수 있다. 초월적이란 마치 교회의 권위이거나 왕의 권위와 같은 외적 권위이며, 또는 마치 태생적 관념들의 권위와 같은 내적 권위이라는 초월적인 것의 젖혀두고, 사람들은 임의적으로 너무 과도하게 힌간적인 이치[근거]들에 의해서만 정당화되는 인간적 발명, 성직자들과 정치가들의 간계, 철학적 편견들만을 보기를 원한다. 사람들은 정확하게 반대 방향에서 자연으로 향하여, 마치 자연이 편견없이 관찰에 스스로 출현하는 것처럼 자연으로 향하여 가면서, 진실한 일반성, 즉 규칙을 발견한다고 생각한다. 자작 볼링브로크(Bolingbroke, 1678–1751)에 따르면, 신 자신은 영국에서 일종의 제왕[군주]이다. 제왕은 사물들의 자연의 결과로부터 나온 관례(la convenance)에 따라서 항상 행위한다. 그는, 자신의 무한한 지혜가 자신의 무한한 권력에게 규정하는 규칙들에 의해 제한되어 있다.이러한 정신의 상태로부터, 이신론과 감정의 도덕론은 우리에게 주목할 만한 예들을 제공한다. (285) [57MMD]

1절 이신론 – I. Déisme

    페늘롱은 이신론 운동의 범위와 자연을 정확하게 묘사했다. 이신론 운동은 18세기 첫 세대들에게서, 특히 영국과 프랑스에서 이런 중요성이 있다. “우리 시대의 무신앙자들(libertins)의 거대한 유행은 스피노자의 체계를 따라가는 것이 결코 아니었다. 그들은 신의 지혜가 신의 작품 속에서 눈에 돋보였던 창조자인 신을 재인식하는 것을 스스로 명예롭게 여겼다. 그러나 그들에 따르면, 만일 신이 임의적 자유를 인간에게 부여했다면, 말하자면 인간에게 죄를 지울 수 있는 것, 그의 최종 목적에서 헤매게 하는 것, 질서를 전복하는 것, 영원히 스스로를 상실하는 것을 부여했다면, 신은 선하지도 현명하지도 않을 것이다… 이런 체계를 따라서, 실재적 자유 전체를 제거하면서, 사람들은 모든 장점, 모든 비난, 모든 지옥을 벗어나고, 사람들은 신을 두려워하지 않고서도 신을 찬양하고, 그리고 사람들은 자기의 정열에 맞게 후회없이 산다.” 새로운 정신에게 주교의 비난의 뉘앙스를 젖혀두고서 이 말투들을 읽으면, 그가 여기서 완전히 크리스트 신앙과 양립할 수 없는 인간이란 개념작업을 도입했다는 것은 분명하다. 사람들은 찬양할 만한 질서를 우주 속에서 생산하고 유지하는 건축가인 그 신을 자연 속에서 발견한다. 사람들은 크리스트교 드라마의 신을 인정하기를 거부한다. 그 신은 아담에게 “죄를 지을 능력과 질서를 전복하는 능력”을 남겼놓았다. 신은 자연 안에 있으며, 역사 안에는 없다. 신은 자연론자들과 생물학자들이 분석하는 경이로움들 속에 있으며, 죄의 감정들을 가지고 그의 현전을 동반하는 몰락 또는 은총의 내부 재판(le for interieur, 양심판단) 속에 있는 것이 아니다. 그는 인간에게 자기 고유한 숙명을 살피게 내버려두었다. (286)

    이 처럼 성공회 주교인 가스트렐(Francis Gastrell, 1662–1725)은 이신론자를 정의하였는데, 그는 새로운 도덕론을 밖으로 나오게 하면서, 내부 재판(le for interieur)의 도덕론을 새로운 도덕으로 대체했다. “이신론자는 신을 인정하면서도 [신적] 섭리를, 또는 적어도 모든 계시가 배제시킨 이러한 종류의 제한을 부정하는 자이다. 그리고 다른 삶(une autre vie)을 고려하지 않고, 공적이거나 또는 개별적인 관심의 이유들을 위해서만 의무에 대해 마땅히 스스로 해야 한다고 믿는 자이다.” (286)

상황은 신앙의 옹호자들에게는 그만큼 더 심각하게 나타날 수 있었는데, 이법의 주장들을 순수하고 단순한 신앙주의에 대립시키기 때문에 이 옹호자들 중에는 한사람도 없다는 것이다. 모든 이들은 자연 종교(une religion naturelle)의 찬성자들이다. 이 자연종교의 교리[독단]들은 이법에 의해 증명되었다. 그런데 이들 찬성자들과 이들의 반대자들 사이에 문제는 마치 그들이 그렇게 믿었듯이 자연 종교가 그 자체로 계시종교를 인도하는 지를 아는 것이다. 예를 들어 가스트렐은 주제로서 제시하였다: 즉 만일 이신론자가 근본적으로 자연종교의 적이 아니라면, 크리스트교의 나라에서 그가 계시종교를 인정하지 못하는 것은 불가능하다. 이런 정신을 완전하게 재현했던 어떤 사무엘 클라크는, 마치 17세기의 합리론자들처럼, 신과 영혼에 관하여 합리적 진리들 그 자체들로 제시하는 것을 만족하지 못했다. 그러고 나서, 그는 진리자체가 계시와 [미래에] 일치될 것인지 안다고 하더라도 말이다. 그는 끊임없이 [자연의] 이법과 [종교의] 신앙의 경계들 위에 있다. 그리고 그의 증명작업들의 명백한 엄격함에도 불구하고, 그는 이 경계들을 가장 가능한 한 지우려고 애썼다. (286)

    이어서 완전히 특이한 상황이 나타난다. 특히 영국에서 이신론자들과 정통신자들은 통일한 무기를 사용하였는데, 오히려 이신론자들이 자신들의 반대자들에게서 끌어와야만 했다. 신학자이며 정통교인인 셜록(William Sherlock, 1641–1707)은 1705년 설교에서 말하기를, “복음의 종교는 이법과 자연으로부터 기원하는 진실한 종교이다. 복음의 이런 가르침은 우리에게 창조만큼이나 오랜 기원적인 종교를 알게 한다.” 로크의 󰡔크리스트교의 합리성(The reasonableness of Christianity, 1695)󰡕과 완전한 일치를 이루는 이런 단어들(ces mots, 표현)은, 18세기에 모든 이신론자들이 애호한 주제이라는 생각들 중의 한 생각을 진술하는 것이다. 우리는 이미 이에 대한 한 예로서 톨랜드(1670–1722)(이 책 258)에서 보았으며, 그의 원초적 크리스트교는 전통[전례방식]도 목사도 없이, 오직 추론할 수 있는 크리스트교이다. 심지어 이 주제는 󰡔단언된 예수-크리스트의 복음(The True Gospel of Jesus Christ, Asserted, 1738)󰡕(fr. Véritable évangil de Jésus-Christ, 1738)을 쓴 처브(Thomas Chubb, 1679–1747)의 주제이기도 하며, 그는 마치 예수의 가르침을 소크라테스의 가르침처럼 기초적 진리들의 가르침으로 만들었으며, 그리고 󰡔도덕 철학자(The Moral Philosopher, 1737-1741)󰡕를 쓴 모건(Thomas Morgan, ?-1743)의 주제이고 하며, 그는 초기 크리스트교에서 진실한 종교를 찾으려 애썼다. (287)

    이 시대의 합리주의에도 불구하고 일반적 방식으로, 우리는 영국의 이실론과 성스런 책들 사이에 예외적인 인접성을 발견한다. 거기서 교육받은 학설들의 완전한 합리성을 선언하면서도, 이 인간들 중의 여럿은 박식가들 또는 성직자들이었으며, 이 책들이 기여하는 계시들 없이 지낼 수 없었던 것 같다. 이로부터, 이런 인물들과 그들의 사상들에 애매한 성격이 있다. 여기에, 예를 들어, 가장 유명한 이신론자로서 틴달(Matthew Tindal, 1657–1733)이 있다. 그는 국가적 목사직에서 높은 지위에 있었다. 그의 긴 생애 마지막에는 교회와 국가의 연관들 속에서 교회의 권리들을 방어하는데 헌신했다. 그는 셜록(William Sherlock, 1641–1707)의 문구를 빌려서 쓴 저술의 제목은 이 위에서 인용했던 󰡔창조만큼 오래된 크리스트교, 즉 자연종교의 재공포된 복음(Christianity as old as the Creation or, the Gospel a Republication of the Religion of Nature, 1730)󰡕(Le christianisme aussi ancien que la création, ou l’Evangile comme un revouvellement de la religion naturelle)이다. 이 작품에서 그는 클라크(Clarke, 1675-1729)와 월로스톤(Francis Wollaston, 1694–1774)의 모든 논증들을 고려하여 다시 다루었다. “자연 종교와 외적 계시는, 이 둘이 서로 소통되는 방법과 이 둘 사이에 다른 차이 없이 정확하게 서로 상응한다.” 유일한 차이는 모든 계시를, 계시의 연속인 역사적 전통[전승]과 함께, 완전히 무용하게 해야 한다는 것이 명증하지 않는가? 만일 틴달이 그의 모든 책이 암시하는 이런 결론을 끌어내지 않았다면, 그것은 명증한 귀결 없음에 의해서 일 것이다. 이제, 다른 한편으로 성공회 목사들의 가장 큰 적들 중의 한사람으로서 울스톤(Thomas Woolston, 1668–1733)이 있다. 그는 복음의 기적적 이야기들을 알레고리로 해석하기를 더 좋아한다. 그리고 그는 거기에서 [자연의] 이법의 순수 진리들로부터 성스런 원문을 완전하게 포기할 것을 본다. (288)

    철학적 인식과 계시 사이에 일종의 혼란은 이로부터 이런 점에서 왔다. 즉 종교를 해방하는 유일한 수단은, 계시된 종교가 이법이 우리에게 제안한 행동 동기의 부재에서도 모든 선행들을 생산할 수 있었다고 증명하는 것이었다. 이러한 것은 1750년에 글루체스터의 주교였던 윌리엄 워버튼(William Warburton, 1698–1779)의 목표였다. 그는 자신의 󰡔종교적 이신론의 원리들 위에 증명된 모세의 신적인 특사[대사관, 전령] (Divine Legation of Moses, demonstrated on the Principles of a Religious Deist, 1737-1741)󰡕(La Divine légation de Moïse, démondtrée sur les principes des déistes)에서, 이신론자들에 의해 마치 모세의 종교와 크리스트교에게 본질적인 것처럼 생각된 추리적 진리들 중의 한 진리는, 즉 영혼의 불멸성을 이라는 도덕론 위에 기초된 진리는, 모세에 의해 그의 백성에게 가르쳐지지 않았다. 그것의 결론은 무엇인가? 만일 신이 그에게 초자연적 지지를 주었다는 것이 아니라면, 그리고 이법만을 이용하는 입법가들에게 필연적인 수단들 없이도 그를 지낼 수 있게 하였다는 것이 아니라면 말이다. (288)

버틀러(Joseph Butler, 1692-1752)는 1750년에 더햄(Durham, 1750)의 주교였다. 그는 󰡔자연종교와 계시종교의 유비(The Analogy of religion natural and revealed, to the constitution and course of nature, 1736)󰡕(Aanalogie de la religion, naturelle et révélée, avec la constution et le cours de la nature)에서 충돌을 완화하기 위하여 아주 달리 진행했다. 그는 이신론자들인 반대자들에게 말을 걸었는데, 이 이신론자들은 자연의 체계는 신은 주제자[창조자]로서 삼는다는 것을 인정한다고 가정하고 있었다. 그러고 나서 그는 이런 가정이 제공하는 난점들은 사람들이 자연종교 또는 계시종교에 대립되는 난점들과 동일한 종류의 난점이며 아주 어려운 난점이라는 것을 증명할 것을 기획하였다. 그런데 계시종교는 신의 섭리가 인간에게 행사되고 있다고 주장한다. 만일 동일한 난점들이 있다면, 그러면 두 측면에서 동일한 추정들이 있다. 그리고 그러한 것[추정들]은 종교의 특수한 증거들을 추상하면서 나온 것이다. 그의 방법의 특성적인 예를 제시해보자. 진실한 것으로 가정된 결정론 또는 숙명론(fatalisme)은 이신론에 대해서도 [계시] 종교에 대해서도 동등한 가치의 반대일 것이다. 이 반대는 동일한 방법으로 해결될 것이다. 왜냐하면 사람들은 이신론자에게 목적성의 현존을 거부 할 수 없을 것이고, 따라서 자연 속에서 의지의 현존을 거부할 수 없을 것이다. 따라서 이런 의지는 필연적으로 작용한다고 단지 말해야만 할 것이다. 그러나 자연의 주제자에 의하여 세워진 포상과 형벌의 체계의 제도는, 마치 종교 그것을 가르친 대로, 숙명론의 가정에 의하여 그럴듯하지 못하게 하는 것이 전혀 아닐 것이다. 왜냐하면 우리 안에서 우리에게 포상들과 형벌들을 기다리게 하는 도덕적 분간 작업은 경험적 사실이며, 그래도 목성을 표출하기 때문이다. 따라서 이런 일체의 작업에서 버틀러의 저술은 종교의 개연성과 우리가 다른 곳에서 일상적으로 사용하는 개연성 사이에 동등한 것을 제시하고자 목표로 삼는다. “사물들의 자연적 경과는, 종교의 진리를 확립하는 증거들과 닮은 증거들에 따라서, 세속적인 업무들에서 끊임없이 우리를 작용[행동]의 필연성 속에 둔다.” 버틀러의 학설은 해결할 수 없는 충돌을 그가 제시했었던 항목들 속에 옮겨놓았다. 이제 클라크가 그걸 요구했던 대로 절대적이고 도처에서 동등한 추리적 확실성은 더 이상 중요하지 않다. 그러나 인간들에 의해 일상적으로 인정된 동기들을 가지고 비교함으로서, 믿는다는 동기들의 결정작업은 중요하다. (289)

    버틀러의 작품과 비슷한 해에 암스테르담에서 제네바 출신 여성인 마리 위베르(Marie Huber, 1695-1753)의 󰡔인간에게 본질적인 종교에 관한 편지들, 그 종교의 부소물일 뿐인 것과 구별하여(Lettres sur la religion essentielle à l'homme, distinguée de ce qui n'en est que l'accessoire, 1738󰡕가 나왔다. 그녀의 책은 분명한 원리를, 즉 “양식은 채택한다. 양식(le bon sens, 한 방향)이 스스로 드러나자마자.”라는 원리를 종교에 부여할 운명에 놓인 작품이다. 따라서 우리가 신의 자연 또는 인간의 자연에 반대로 발견할 전통적인 모든 견해들을 [희생]제물로 바쳐야만 했다. 이런 선택을 하기 위하여, 마리 위베르는 스승[주제자]를 갖지 않는 인간을 가정했다. 그 자신 스스로 상의하면서, 인간은 제1존재를 발견한다. 다음으로 사회 속에 입문한다. 사람들은 그가 크리스트교 종교를 받아들이기를 원한다. 사람들은 이런 가정 속에서 꽁디약(Condillac, 1715-1780)이 조각상의 가설로 이끌어 갈 동일한 정신을 재인식할 것이다. 인간을 그의 역사적이고 전통적 터전에서 추출하는 것이, 그리고 인간은 사유의 자연적 과정을 흔들 수 있는 영향들에서 벗어나게 하는 것이, 중요하다. 저자가 말하듯이, “사람들이, 선입견 없이 계시 속에서 재인식 할 수 있는 진리의 내생적 특성들과는 다른 권위를 사용할 수 있는” 경우를 고려하여 인간을 상상할 필요가 있다. 이렇게 고려해보면, 계시 속에서 사람들이 증거들의 일반적 규칙들에 의해 비판하게 될 역사적 자료들을 구별해야 할 것이다. 그리고 상식의 의심할 수 없는 판명한 진리들을, 모호성이 뒤섞인 보조적인 요소들, 말하자면 가끔은 예수(Jésus)가 부여한 견고한 복음의 충고들, 즉 인간의 자연적 성향들에 반대로 나가는 복음의 충고들 같은 것을 구별해야 할 것이다. 결국 사람들은 거기서 침투할 수 없는 불가사의들을 발견할 것이다. 불가사의들 중 많은 것은 정의의 기본적인 우리 방향과 반대로 갈 것이다. 책임전가 된 정의의 용어, 즉 대속과 대체 같은 것은, 그것을 행했던 자들과는 다른 자들에게 행동의 칭찬과 죄과를 연관시킨다. 사람들은 마리 위베르의 역사 없는 이 인간(cet homme)이 또한 역사 없는 것만을 크리스트교로 다룬다는 것을 본다. 이 인간은 전통의 무게 아래에 짓눌려 있지 않다고 주장한다. 이신론은 일반적 경향성의 한 국면일 뿐이다. 개체에게서, 그의 경험과 추론에서 그의 도덕적이고 지적인 삶의 모든 요소들을 발견하는 것이 중요하다. (290)

    이처럼 여러 해 동안에 충돌은 연속되었다. 정통교인[카톨릭]들은 이신론자들을 변장된 무신론자이라고 고발했다. 왜냐하면 이 전자들에 따르면 일련의 논리적 귀결에 의하여 신의 현존의 주장이 신앙으로 이끌기 때문이었다. 그런데 이신론자들은 정통교인들을 자의적으로 이법의 자료들에게 [신의 현존을] 첨가했다고 고발한다. 그것은 겉보기에 사변적 충돌일 뿐이다. 만일 이신론이 반대자들에게 무신론과 동등한 것으로 나타난다면, 이신론은 들라 샹브르(François de La Chambre, 1698-1753)가 그의 작품에서 말하는 이런 종교를 대체할 수 없다는 것이다. 들라 샹브르는 클라크의 프랑스 제자이며 또 이신론자들의 중요한 적인데, 그는 자신의 󰡔진실한 종교론(Traité de la véritable religion 1737)󰡕에서 “군주들을 위하여서든지, 사회들을 위하여서든지, 이들을 혼성[구성]하는 개인들을 위하여서든지, 더 많이 욕망할 수 있는 것은 아무것도 없다.” 썼다. 군주들을 위하여 마치 “의무 속에서 인민들을 유지하는 동기”같은 것이 있듯이, 사회들을 위하여 사회들은 범죄자들에 대해 복수하는 신 속에서 덕목의 자극제를 발견하고, 개인들을 위하여, 이들은 신 속에서 위안자를 발견한다. 그리고 만일 무신론이 선과 악의 구별을 부정한다고 말한 이후에, 들라 샹브르가 이런 구별을 인정하는 무신론이 있다고 하고 이법이 무신론에게 규정하는 것을 따르는 것을 영광으로 삼는다고 인정한다면, 그는 덧붙여서 종교는 무신론에게 훨씬 더 많은 힘을 부여할 것이고 한다. 이리하여 이신론자들은 사유의 이치와 자유를 말하는 거기에서, 그들의 반대자들이 그들에게 사회적 경찰과 정부의 수단들에 의하여 응답한다. 반대의 여파로, 이신론과 무신론은 관용의 옹호를 위하여 모든 항의들에, 그리고 모든 개혁적인 경향성들에 연결되어있다. 이신론은 경험론과 개인주의에 동시에 연결되어 있다. “내부 감정”은 정확하게 정통교인들의 큰 적이다. 그리고 들라 샹브르는, 심지어 라 브뤼에르(La Bruyère, 1645-1696)가 이 감정을 종교의 봉사에 쓰인다고 보는 것조차 불신하여 경계했다. 신이 내부 감정위에 토대를 놓은 신의 현존에 대한 증거를 비판하면서, 그는 말하기를, 존재 증거는 “그 증거를 부정하는 자들에게 신적 현존을 증거하기 위하여 어떠한 유용성도 없다. 한편 왜냐하면 사람들은 자기들의 내적 감정들을 어떤 사람에도 표출할 수 없기 때문이고, 다른 한편 왜냐하면 개별자의 내적 감정은 다른 이들의 내적 감정의 규칙[규제방식]이 아니기 때문이다.” 미리 말하지만, 이것은 [루소의 󰡔에밀(1762)󰡕에서] 사브와 부사제의 종교 비판이다. 그러나 이런 논평은 또한 마치 경험론과 개인주의에 연결된 것처럼 연결되어 이신론에 평행하는 운동을 겨냥할 수 있다. 우리는 이런 운동에 대해 이 세기 초기 40여년 동안에 발전과정을 따라갈 것이다. (291) (57MMF)

II. 감정의 도덕 – La morale du sentiment 291

   홉스에게서(1588-1679), 인간은 자연적으로 이기주의자이다. 그리고 인간은 덕목의 작동들을 행하는데 있어서, 말하자면 사회에 유용하게 하는데 있어서, 외적 강제에 의해서만 이끌어질 수 있다. 의미심장한 방식으로 이 두 주장들은 18세기 초에 영국에서 이의 제기되었고 비판받았다. 하나는 샤프츠버리(Shaftesbury, 1671–1713)에 의해서 다른 하나는 맨드빌(Mandeville, 1670-1733)에 의해서 이다. (291)

   우리는 샤프츠버리의 사상을 그의 동시대인들의 사상과 대조를 이미(259쪽 에서) 알렸다. 그는 동물 종 각각에서도 그 종의 선을 향하여 인도되어 있다는, 자연적 사회적 성향들을 믿었다. 이 성향들은 [자연의] 섭리의 작품이며, 섭리는 성향에 의해 보편적 질서의 완전한 조화를 유지한다. 그리고 인간은, 자신에게 선과 악을 인식하게 하는 “도덕 감각(un sens moral)”을 소유하고 있다. (291)

    허치슨(Francis Hutcheson, 1694–1746)은 1729년에 글라스고우 대학의 교수였으며, 여러 저술을 냈는데, 그 중에 특히 그의 󰡔미와 덕에 대한 우리의 관념의 기원론(Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, 1725)󰡕(Recherches sur l’origine de nos idées de beauté et de vertu)에서 샤프츠버리의 생각들보다 더 체계적인 검토를 했으며, 그는 말브랑쉬의 영향을 입지 않을 수 없었다. 특히 “도덕 감(sens)”의 현존의 증명들을 [우리가] 주목해 보자. 도덕 감각은 허치슨에게서는, 우리가 행위들 위에, 또는 오히려 행위들을 완수하는 인격 자체 위에, 근거하는 무관심한 판단으로부터 흘러나온다. 이것 없이 “우리는 관대한 친구에서 보다 비옥한 밭에서 동일한 감정들을 가질 것이다‥… 우리는 페루의 산맥을 사랑하지 않듯이, 한 나라에 또는 한 세기 동안에 떨어져 살았던 어떤 인물을 찬탄하지 않을 것이다‥… 우리는 활성화되지 않은 존재들을 위해서도 마찬가지로 추론할 수 있는 존재들을 위해서 동일한 성향을 가질 것이다.” 이런 도덕 감은 어떠한 종교적 토대를 갖지 않는다. 사람들은 명예로부터 높여진 관념들을 갖는데, “신성을 인식함이 없이도, 그리고 자기편의 어떠한 보상도 기대함이 없이” 말이다. 게다가 도덕감 없이, 신적인 상벌들은 마치 의무들처럼 만이 아니라 마치 강제들처럼 우리를 규정할 수 있으리라. 도덕감은 사회적 선에 더 이상 참조하지 않는다. 왜냐하면 우리는 우리나라에서 유용한 배반자를 그의 나라에서 경멸하기 때문이다. 그리고 우리가 관대한 적을 좋게 평가하기 때문이다. 결국 도덕감의 대상은 우리가 판단하는 인격 속에서 진실로 남아있는 하나의 성질이다. 왜냐하면 타인의 덕목이 우리가 그에게 부여한 승인으로 이루어졌다고 생각하는 것은 우스운 것이다. 도덕감은 감(sens)이란 단어는 받을 만하고, 그리고 도덕감이 태생적 어떠한 관념도 선전제하지 않는다는 것을 [우리가] 덧붙이자[덧붙여야겠다]. (292)

    사람들은 18세기에 인간에 대한 인간의 자연적 자비심을 믿는 신앙이 가졌던 성공을 안다. 디드로(Diderot, 1713-1784)는 1745년에(약간의 변형이 없지 않았지만) 샤프츠버리의 󰡔덕목과 공덕에 관한 탐구(An inquiry concerning virtue or merit 1699)󰡕(tr.fr. par Denis Diderot, Essai sur le mérite et la vertu, 1745)를 번역했는데, 그가 말하기를, 이 책의 목표는 “덕목은 신의 인식과 거의 불가분하게 묶여 있으며, 인간의 시대적[세속적] 행복은 덕목과 뗄 수 없다”라고 한다. 이 구절은 둘째 문장은 첫째 문장을 거의 무용하게 한다. (292)

    홉스의 주제들 중의 둘째 주제는 암묵적으로 18세기 전 기간 동안에 크게 유행했던 한 저술 속에 비판받았다. 그것은 맨드빌(Bernard Mandeville, 1670-1733)의 󰡔벌들의 우화, 사적악덕과 공공적 선행(Fable of the Bees: or, Private Vices, Public Benefits, 1714, 1723󰡕(La Fable des abeilles, ou vices privés, bienfaits publics)이다(이 작품의 초판은 1705년에 보다 간단 작품이었고, 1714년에 재판이, 1723년에 수정되어 다시 나왔다). 만드빌은 홀란드 출신 의사이며 런던에 거주했다. 그가 말하기를 “이기주의, 허영, 즉 도덕을 파괴하고자하는 이 모든 정념들을 제거하거나 또는 제한해보라. 당신은 산업과 상업을 훼손하게 된다. 이 정념들은 이것들[산업과 상업]의 동인들이다.” 맨드빌의 관념들에 대해 애덤 스미스(Adam Smith, 1723-1790)가 표명한 비판적 진술 속에서 그가 이것을 지적한 대로, 그의 주제의 바탕은 극단적 도덕적 엄격주의 이다. 이 극단적 엄격주의는 퀴니코스학자들의 방식으로 금욕적 근엄함에서 멀어져 있는 모든 것을 감각성[관능성]으로서, 기초적 필요성이 아닌 모든 것을 사치로서 간주한다. 따라서 그는 자기 주위에서 전개되는 개별적 문명에서 나쁜 정념들의 증언을 본다. 그리고 그는 생각하기를, 겉으로 무관심한 작동들은, 마치 어떤 데키우스(Decius, 201경–251, 재위 249-251)가 자기 조국에게 희생한 것처럼, 허영을 자극할 줄 아는 한 입법가의 노련함에 의해서만 얻어 질 수 있었다. 인격적 정념들 중에서 가장 강한 정념인 허영은, 우리가 타인을 위해 행할 때, 우리가 희생해야만 하는 이기적 쾌락들을 넘어선다. 그러나 그것은 18세기 만드빌이 유지하는 엄격주의가 아니다. 그것은 무엇보다 자연적 이기주의와 사회적 유용성 사이에 완전한 일치이다. (293) (57NKA)

III. 상식의 철학: 끌로드 뷔퓌에 - La philosophie du sens commun: Claude Buffier 293.

    정신의 동일한 상태에 대해, 우리는 또한 제수이트 신부인 뷔피에(Claude Buffier, 1661-1737)의 작품 속에서 이미 매우 깔끔한 한 증거를 갖는다. 이 신부에 대해 볼테르는 말했다: “그의 형이상학적 논문들 속에서는 로크가 부인하지 못했던 조각들[단편들]이 있다.” 이런 작품은 세기의 말에만 명증하게 밝혀지는데, 그때 리드(Thomas Reid, 1710-1796)와 스코틀랜드의 철학자들은 자신들의 상식의 철학에 대해 뷔피에 속에서 한 선구자를 제시하였다. 뷔피에의 󰡔제일 진리론(Traité des premières vérités, 1717)󰡕의 영어 번역본은 1780년에 나왔는데, 이 번역본은 스코틀랜드 철학자들이 표절했다고 형식적으로 고발했다. (293)

사람들은 나중에 보게될 것인데, 스코틀랜드학파는 로크에게 적대적인 만큼이나 데카르트에게도 적대적이다. 그리고 로크에게 뷔피에의 신중한 평가에도 불구하고, 그의 체계의 중심 사유가 로크에게 아주 낯선 것은 확실하다. 이런 사유에서, 데카르트가 그것을 원했던 것처럼, 제1진리들이 내재의식(sens intime, 내밀한 감각)에 연결되어 있지 않는다. 그리고 이런 연결의 주장은, 사람들이 귀결되지 않는 것들에 의해서만 벗어날 수 있는, 이상야릇한 회의주의로 인도한다. 이런 이유에서 진실로 우리가 내재의식(sens intime)에 의해 주어진 영혼의 현실적 변모만을 인식한다고 말하는 것, 그것은 우리가 외적 사물들을, 우리 과거의 사건들을, 다른 인간들의 현존을 합법적으로 의심할 수 있다는 것을 말한다. 왜냐하면 사물들의 중의 어떠한 것도 내재의식의 대상이 될 수 없기 때문이다. 사람들이 이런 변모들에서 출발하여 사물들의 현존을 추리적으로 증명할 수 있다고 믿는 것은 착각(une illusion)이다. 데카르트 관념에 의한 신의 현존의 그의 증거는 이 착각의 전형적인 예이다. 왜냐하면 “우리가 우리 속에서 겪는 것으로부터, 우리 사유들, 관념들, 감정들로부터 출발하여” 마치 이런 증거가 그렇게 원했듯이, 우리는 “우리의 고유한 사유들의 지각” 저넘어[도피안]로 갈 수 있을 것이다. (294)

   따라서 방법적 의심의 거짓 첫발로부터 나온 해결할 수 없는 모든 문제들은 거짓 문제들로부터 나온 것이다. 우리들 바깥에서 현존들에 관한 진리들이(“외적 진리들”이라 불리는) 있다. 이 진리들은 내재의식과 동일한 자격에서 “첫째들”이다. 예를 들어 외적 세계의 실재성 또는 타인들의 실재성이 있다. 왜냐하면 뷔피에의 첫 진리들은 데카르트가(󰡔원리들󰡕, I, 49)가 자기의 추론들 속에 이용한 공통용어들이 전혀 아니기 때문이다. 데카르트는 이와 같이 추론한다: 전체는 부분보다 더 크다. 논리적 단순 진리 또는 “내재적” 진리, 관념들의 순수 연결로부터 사람들은 현존들을 결코 연역할 수 없을 것이다. 제일 진리들은 우리의 바깥에 현존들을 제시한다. (294)

    이런 진리들을 지각하는 능력은 “상식(le sens commun)”이다. 여기서 내적 관념들이 중요한 것이 아니라, “이런 추측과 저런 방식으로 사유하는 단순한 배치[처분]이” 중요하다. 예를 들어 우리가 느낄 때, 외적 대상들이 현존한다고 주장하는 단순한 배치가 중요하다. 상식은 자연과 동일한 사물[것]이다. 왜냐하면 우리가 원리로서 진리들의 근원과 기원을 재인식해야 하는 것은 자연과 자연의 감정이기 때문이다. 사람들은 자연이 우리를 잘못 인도한다고 상상할 수 없다. 또한 그 철학자의 유일한 역할은 널리 퍼진 모호함의 상식을 몰아내는 것이다: 즉 “대중적 감관과 관념들 그 위에 있는 대상들과 친숙하지 않는 자들에 의해서” 널리 퍼졌든지, “가장 중요한 진리들을 오해하는 과학자들에 의해서” 널리 퍼졌든지 말이다. 어떻게 그것[상식]이 달리 있을 수 있을 것인가? “과도한 호기심, 허영, 편가른 정신, 많은 귀결들로 빛나는 연속은‥… 이들의 눈에서 이들의 원리의 거짓을 사라지게 할”때에 있어서 말이다. (294)

   외적 세계의 실재성에 관한 회의주의자들의 지겹게 반복된 반대들에게 뷔피에는 다음과 같이 대꾸하면서 쉽게 대응한다. 만일 감관들의 자료들이 “우리에게 순수 호기심의 과학을 제공하기 위하여” 충분한 확신이 없다면, 그 자료들은 “삶의 사용법에서 우리를 인도하기에” 충분하다고 한다. 감관들의 겉모습은 일반적으로 진리에 부합하는데, 그 경우는 만일 삶의 일상적 필요들에 관할 때이다. 반대의 경우에서는 반성이 이를 쉽게 교정한다. (295)

    뷔피에서는 신학자이다. 그리고 그가 상식의 철학과 종교적 진리 사이에 정리한 내밀한(intime) 연결을 알릴 필요가 있다. 그가 쓰기를 “알림의 글 마지막에 몇몇 정신들을 다루기 위하여, 나는 순수하게 철학적 영역 속에 정확하게 갇혀있었다. 그러나 사람들은 그 영역이 종교의 가장 견고한 원리들로 인도한다는 것을 발견한다.” 이런 이유에서, 감관들의 증거에 대한 확실성에 관하여 제1부의 마지막을(14장에서 18장), 그리고 인간적 권위의 확실성에 관한 부분을(19장에서 24장) 읽어보자. 특히 둘째 관점을, 즉 로크의 견해에 대한 그의 논의를 보자. 거기에서 그는 권위의 논증이 개연적 결론들에만 이르렀다고 로크가 말했던 것을 질책한다. 이때에 어떤 경우에, 사실의 문제들에 관하여, 그는 확실함에 동등하다고 하는데, 거기서 또한 그는 증거의 그럴듯함이 수많은 매개들을 – 수많은 매개들에 의해 증거가 전달되었기에 - 근거로 확립되었다고 로크가 말했던 것을 비난한다. 모든 증인들이 동등하게 신앙을 감당할 만할 때, 그것은 거짓이라는 것이다. 분명한 것은, 여기서 상식의 제일 원리들 위에 카톨릭 전통의 권위[권세]를, 다시 말하자면, 예수의 작동들[실행들]과 말투들의 직접적인 지각작용에 결국에서 이끌려지는 증거의 권위를, 확립했다는 것이 중요하다. 호교론(l’apologétique)은 데카르트철학에서 상식으로 되돌아가게 하는데 득이 된다. (295)

   뷔피에가 특히 로크를 따라가는 것은 󰡔제일 진리론󰡕의 제2권에서, 즉 본질, 무한, 동일성, 지속, 실체 자유의 관념들의 그의 분석에서이다. 로크와 함께 그는 관념들의 기원의 문제를, 영혼과 신체의 연관의 문제를 해결하는 데카르트주의자들의 주장들을 단죄한다. 그리고 그는 [지적] 능력들에 대한 생리학적 모든 설명에 적대적이라고 특별나게 선언한다. 그가 결론 짓기를, “우리에게 형이상학의 경계를, 그리고 고대와 근대의 많은 철학자들의 허영을, 잘 인식하게 하는 것이 아마도 형이상학의 가장 견고한 결실이다.”고 한다. (295)

(10:17, 57NKA)

# 참고문헌  Bibliographie 296.

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1694 허치슨(Francis Hutcheson, 1694–1746), 스코틀랜드 철학자.

1765 맥킨토시(James Mackintosh, 1765–1832) 스코틀랜드 법률학자, 휘그당 정치인, 기자, 행정가, 법관, 철학자, 정치가.

1671 샤프트베리 3세(Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, 1671–1713) 영국 귀족, 휘그당 정치인, 철학자, 작가 󰡔A Letter Concerning Enthusiasm, To My Lord *****. 1708󰡕(London).

1815 바르톨메스(Christian Bartholmèss, 1815-1856), 프랑스 프로테스탄트 신학자, 철학자. 󰡔Jordano Bruno, 1846󰡕

1842 까로(Ludovic Carrau, 1842-1889) 프랑스 철학자, ENS, 철학교수자격. 󰡔La philosophie religieuse en Angleterre; depuis Locke jusqu'a Nos Jours, 1888.󰡕

1853 리용(Georges Lyon, 1853–1929), 프랑스 철학자. 󰡔L’idéalisme en Angleterre au XVIIIe siècle, 1888󰡕

1857 랑송(Achille Alexandre Gustave Marie Lanson, 1857-1934) 프랑스 문학사가, 프랑스 문학비평, 󰡔Histoire illustrée de la littérature française, 1923󰡕

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1873 르페브르(Albert Lefevre, (1873–1928) 미국 심리학자. 버틀러 전문가. Albert Lefevre, Conscience and Obligation in Butler's Ethical System, The Philosophical Review, Vol. 9, No. 4 (Jul., 1900), pp. 395-410 (16 pages)

1883 르루(Emmanuel Leroux, 1883–1942), 프랑스 철학사가, 렌 대학 문학부 교수.

1892 르화 (André-Louis Leroy, 1892–1967) 프랑스 철학자. [영국전문가?] 󰡔La critique et la religion chez David Hume, 1930󰡕

1917 브랫트(Raymond Laurence Brett, 1917–1996) 헐 대학 영어교수, 라킨(Philip Larkin, 1922–1985)의 친구 󰡔The Third Earl of Shaftesbury: A Study in Eighteenth-Century Literary Theory, 1951󰡕

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(12:03, 57NKA)

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