영적 존재에 관한 논쟁적 질문들

[dhleepaul]

영적 존재에 관한 논쟁적인 질문들

메리 C. 피츠패트릭과 존 J. 웰무스 번역.
밀워키: 마켓대학교 출판부, 1949

내용물

1	영적인 실체가 물질과 형상으로 구성되어 있는가?
2	영적인 실체가 육체와 결합될 수 있을까요?
3	인간의 영혼인 영적 실체는 매개체를 통해 육체와 결합되어 있는가?
4	온 영혼이 몸의 모든 부분에 깃들어 있는가?
5	육체와 결합되지 않은 창조된 영적 실체가 존재할까요?
6	영적인 실체가 천체와 결합되어 있는가?
7	영적인 실체가 에테르체와 결합되어 있는가?
8	모든 천사들은 서로 다른 종인가요?
9	지적 능력은 모든 사람에게 하나씩 존재하는 것일까?
10	행위자적 지성은 모든 인간에게 속하는 하나의 지성인가?
11	영혼의 힘은 영혼의 본질과 동일한가?

제1조: 그리고 첫 번째 질문은 이것입니다. 영적인 실체는 물질과 형상으로 구성되어 있는가?

그리고 실제로 그런 것 같습니다.

1 보에티우스는 그의 저서 『삼위일체론』 (II, Patrologia Latina LXIV, 1250 D)에서 다음과 같이 말합니다. "단순한 형상은 주체가 될 수 없습니다. 그러나 창조된 영적 실체는 지식과 능력과 은총의 주체이므로 단순한 형상이 아닙니다. 그렇다고 단순한 물질도 아닙니다. 만약 그렇다면 잠재적으로만 존재하고 활동성이 없을 것이기 때문입니다. 그러므로 영적 실체는 물질과 형상으로 이루어져 있습니다."

2. 더욱이, 창조된 모든 형태는 제한적이고 유한하다. 그러나 형태는 물질을 통해 제한된다. 그러므로 창조된 모든 형태는 물질 안에 있는 형태이다. 따라서 어떤 창조된 실체도 물질이 없는 형태는 없다.

3. 더욱이, 변화 가능성의 원리는 물질입니다. 따라서 철학자( 『형이상학』 II, 2, 994b 26)에 따르면, "움직이는 사물에는 반드시 물질이 존재한다고 생각해야 합니다." 그러나 창조된 영적 실체는 변화 가능합니다. 왜냐하면 오직 신만이 본질적으로 불변하기 때문입니다. 그러므로 창조된 영적 실체는 물질을 가지고 있습니다.

4 또한 아우구스티누스는 『고백록』 제12권 [17, 25]에서 하느님께서 보이는 것과 보이지 않는 것에 공통적으로 물질을 만드셨다고 말합니다. 보이지 않는 것은 영적인 실체입니다. 그러므로 영적인 실체는 물질을 가지고 있습니다.

5. 더 나아가 철학자는 『형이상학』 제8권 [6, 1045a 36]에서 만일 어떤 실체가 물질이 없다면, 그것은 동시에 존재하며 하나( ens et unum )이고, 그것이 존재하며 하나일 수 있는 다른 원인은 없다고 말한다. 그러나 창조된 모든 것은 그 존재와 통일의 원인을 가지고 있다. 그러므로 어떤 창조된 것도 물질이 없는 실체는 없다. 따라서 모든 창조된 영적 실체는 물질과 형상으로 이루어져 있다.

6 더욱이 아우구스티누스는 그의 저서 『유대인과 신자들의 문제에 관하여』( De Quaestionibus Veteris et Novi Testamenti) [q. 23, PL XXXV, 2229]에서 아담의 몸은 영혼이 주입되기 전에 형성되었다고 말합니다. 왜냐하면 거처가 마련되기 전에 거주자가 들어와야 하기 때문입니다. 영혼은 거주자와 거처의 관계와 같습니다. 그러나 거주자는 그 자체로 존재하는 실체를 가지고 있습니다. 따라서 영혼도 그 자체로 존재하는 실체를 가지고 있으며, 더 나아가 천사도 마찬가지입니다. 그러나 그 자체로 존재하는 실체는 단순히 형태에 불과한 것처럼 보이지 않습니다. 그러므로 창조된 영적 실체는 단순히 형태에 불과한 것이 아닙니다. 그것은 물질과 형태로 구성되어 있습니다.

7 더욱이 영혼은 반대되는 속성을 취할 수 있다는 것이 분명합니다. 이것은 복합적인 실체의 속성으로 보입니다. 따라서 영혼은 복합적인 실체이며, 같은 논리로 천사도 마찬가지입니다.

8 더욱이, 형태란 사물이 존재하는 방식( quo aliquid est )이다. 그러므로, 어떤 것이든 그것이 존재하는 방식과 그것이 존재하는 본질( quo et quod est)로 이루어져 있다면, 그것은 물질과 형태(quo et quod est )로 이루어진 것이다. 모든 창조된 영적 실체는 그것이 존재하는 방식과 그것이 존재하는 본질로 이루어져 있으며, 이는 보에티우스가 그의 저서 『데 헤브도마디부스』( De Hebdomadibus) [PL LXIV, 1311] 에서 명확히 밝히고 있다 . 따라서, 모든 창조된 영적 실체는 물질과 형태(quo et quod est)로 이루어져 있다.

9 더욱이, "공통성"( duplex communitas ) 에는 두 종류가 있습니다 . 하나는 신적 질서에서처럼 본질이 세 위격에 "공통"하는 것이고, 다른 하나는 창조 질서에서처럼 보편자가 그 아래에 있는 사물들( suis inferioribus )에 "공통"하는 것입니다. 첫 번째 종류의 "공통성"의 특이한 점은 공통 요소를 공유하는 존재들을 구별하는 특징이 바로 그 공통 요소 자체라는 것입니다. 아버지와 아들을 구별하는 부성(paternity) 자체가 아버지와 아들에게 공통된 본질이기 때문입니다. 그런데 보편자의 "공통성"에서는 공통 요소 아래에 포함되는 사물들을 구별하는 특징이 바로 그 공통 요소 자체와는 다른 무언가여야 합니다. 따라서 공통된 범주에 속하는 모든 피조물에는 필연적으로 공통 요소와 그 공통 요소 자체를 제한하는 요소의 조합이 존재합니다. 창조된 영적 실체는 주어진 범주에 속합니다. 그러므로 창조된 영적 실체에는 공통 본성과 그 공통 본성이 한정되는 요소의 구성이 있어야 합니다. 이것은 형상과 물질의 구성으로 보입니다. 따라서 창조된 영적 실체에는 형상과 물질의 구성이 있습니다.

10 더욱이, 어떤 종류의 형상은 지성이나 물질 속에만 존재할 수 있다. 그러나 천사와 같은 창조된 영적 실체는 주어진 종류에 속한다. 따라서 그 종류의 형상은 지성 속에만 존재하거나 물질 속에 존재한다. 만약 천사가 물질을 소유하지 않았다면 물질 속에 존재할 수 없을 것이다. 그러므로 천사는 지성 속에만 존재하게 될 것이고, 만약 아무도 천사에 대한 지적인 지식을 가지고 있지 않다면 천사는 존재하지 않는다는 결론이 나온다. 이것은 모순이다 . 따라서 창조된 영적 실체는 물질과 형상으로 이루어져 있다고 말하는 것이 (겉으로 보기에) 타당하다.

11 더욱이, 만약 창조된 영적 실체가 단순히 형상에 불과하다면, 한 영적 실체가 다른 영적 실체에게 현존한다는 결론이 나옵니다. 왜냐하면 한 천사가 다른 천사를 지적으로 알 수 있다면, 이는 이해되는 천사의 본질을 통해 이루어지는데, 이 경우 이해되는 천사의 실체가 이해하는 천사의 지성 안에 현존해야 할 필요가 있습니다. 아니면 어떤 종을 통해 이루어지는데, 이 경우에도 다른 천사가 이해하는 천사의 종이 이해되는 천사의 바로 그 실체와 다르지 않다면 같은 결론이 도출됩니다. 만약 천사의 실체가 물질이 없고, 그 지성적 종 또한 물질이 없다면, 그 차이점을 지적할 방법이 없어 보입니다. 그런데 한 천사가 자신의 실체를 통해 다른 천사 안에 현존한다는 것은 모순입니다. 왜냐하면 오직 삼위일체만이 이성적 정신에 들어갈 수 있기 때문입니다( menti rationali illabitur ). 그러므로 이 결론의 근거가 되는 첫 번째 주장, 즉 창조된 영적 실체가 비물질적이라는 주장 또한 모순됩니다.

12 게다가 주석가는 『형이상학』 제11 권[제12권, 주석 36]에서 물질이 없는 상자가 있다면 그것은 지성 안에 존재하는 상자와 동일할 것이라고 말합니다. 따라서 결론은 이전과 같은 것으로 보입니다.

13 아우구스티누스는 『창세기 문자 그대로』 제7권[6, 9]에서 육체가 물질(즉, 흙)로 이루어진 것처럼, 영혼이라 불리는 그 본성이 만들어지기 전에도 그 자체의 본질로서 아직 영혼이 아닌 일종의 영적 물질을 가지고 있었을지도 모른다고 말합니다. 그러므로 영혼은 물질과 형상으로 이루어진 것처럼 보이며, 같은 논리로 천사 또한 마찬가지입니다.

14 더욱이 다마스쿠스는 [ De Fide Orthodoxa II, 3 & 12, Patrologia Graeca XCIV, 867 및 919] "오직 하느님만이 본질적으로 비물질적이고 실체가 없다"고 말합니다. 그러므로 창조된 영적 실체는 비물질적이고 실체가 없는 것이 아닙니다.

15 더욱이, 모든 실체는 그 본성의 한계에 의해 제한되고 한정된 존재를 가진다. 그러나 모든 창조된 실체는 그 본성의 한계에 의해 제한된다. 그러므로 모든 창조된 실체는 제한되고 한정된 존재를 가진다. 그러나 한정된 것은 모두 어떤 것에 의해 한정된다. 그러므로 모든 창조된 실체에는 한정하는 요소와 한정되는 요소가 있으며, 이것들은 물질과 형상으로 보인다. 그러므로 모든 영적인 실체는 물질과 형상으로 이루어져 있다.

16 더욱이, 어떤 것도 동일한 기준으로 능동적이고 수동적인 것은 아니며, 각 사물은 그 형상으로 말미암아 능동적이고 그 물질로 말미암아 수동적이다. 그러나 천사와 같은 창조된 영적 실체는 하위 천사를 깨우칠 때는 능동적이고 상위 천사에게 깨달음을 받을 때는 수동적이다. 마찬가지로, 영혼 안에는 행위하는 지성( intellectus agens )과 가능한 지성( intellectus possibilis )이 있다. 그러므로 천사도 영혼과 마찬가지로 물질과 형상으로 이루어져 있다.

17 더욱이, 존재하는 모든 것은 순수한 행위이거나 순수한 잠재력이거나, 혹은 행위와 잠재력이 결합된 것입니다. 그러나 영적인 실체는 순수한 행위가 아닙니다(이는 오직 하나님께만 해당되는 속성입니다). 또한 순수한 잠재력도 아닙니다. 그러므로 영적인 실체는 잠재력과 행위가 결합된 것이며, 이는 물질과 형상이 결합된 것과 같은 것처럼 보입니다.

18 더욱이 플라톤은 『티마이오스』 [13, 41 AB]에서 최고신이 피조물들에게 말할 때 “내 뜻이 너희의 구속보다 크다”라고 말하는 것을 소개합니다. 아우구스티누스는 그의 저서 『신국론』 [XIII, 16, 1]에서 이 말을 인용합니다. 이제 피조물들은 천사들인 것 같습니다. 그러므로 천사들 사이에는 구속 또는 결합이 있습니다.

19 또한 셀 수 있고 본질적으로 다른 것들 중에는 물질이 있습니다. 물질은 수적 구별의 원리이기 때문입니다. 그러나 영적인 실체들은 셀 수 있고 본질적으로 다릅니다. 그러므로 그것들은 물질이 있습니다.

20 더욱이, 어떤 물체도 물질을 가지고 있지 않으면 그 물체에 의해 작용되지 않습니다. 그러나 창조된 영적 실체는 육체적인 불에 의해 작용됩니다. 이는 아우구스티누스가 『신국론』 [XXI, 10]에서 분명히 밝힌 바와 같습니다. 그러므로 창조된 영적 실체는 물질을 가지고 있습니다.

21 게다가 보에티우스는 그의 저서 『단일성과 하나됨에 관하여』 [PL LXIII, 1076-77]에서 천사는 물질과 형상으로 이루어져 있다고 명시적으로 말합니다.

22 더욱이 보에티우스는 그의 저서 『데 헤브도마디부스』 [PL LXIII, 1311]에서 존재하는 것은 다른 무언가와 섞일 수 있다고 말합니다. 그러나 존재 자체는 절대적으로 다른 어떤 것도 섞여 있지 않습니다. 모든 추상적인 것과 구체적인 것에 대해서도 마찬가지입니다. 인간 안에는 "인간성" 외에 "백인성"이나 그와 유사한 어떤 것이 있을 수 있지만, "인간성" 자체에는 "인간성"의 특성에 속하는 것 외에는 아무것도 있을 수 없습니다. 그러므로 영적 실체가 추상적인 형태라면, 그 안에는 그 종류에 속하지 않는 어떤 것도 있을 수 없습니다. 그러나 어떤 사물의 종류에 속하는 어떤 것이 제거되면 그 사물은 부패합니다. 따라서 모든 영적 실체는 부패하지 않으므로 창조된 영적 실체 안에 있는 어떤 것도 결코 손실될 수 없습니다. 그러므로 그것은 완전히 정지된 상태가 될 것이며, 이는 모순됩니다.

23 더욱이, 어떤 범주에 속하는 모든 것은 그 범주의 원리에 참여합니다. 창조된 영적 실체는 실체의 범주에 속합니다. 이 범주의 원리는 물질과 형상입니다. 보에티우스는 그의 저서 『논리학 개론』 (PL LXIV, 184)에서 아리스토텔레스가 극단적인 두 가지, 즉 물질과 형상을 제쳐두고 중용, 즉 복합체를 논한다고 말하며, 그 구절에서 언급하는 실체라는 범주는 물질과 형상으로 이루어져 있다고 설명합니다. 그러므로 창조된 영적 실체는 물질과 형상으로 이루어져 있습니다.

24 더욱이, 어떤 종류에 속하는 모든 것은 종류와 차이로 이루어져 있다. 차이는 형상에서 얻어지고, 종류는 물질에서 얻어진다는 것을 그는 『형이상학』 제8권 [2, 1043a 19; 3, 1043b 30]에서 분명히 밝히고 있다. 그러므로 영적인 실체는 종류에 속하므로 물질과 형상으로 이루어져 있는 것으로 보인다.

25 더욱이 어떤 종류에서든 첫째인 것은 그 뒤에 오는 것들의 원인이 됩니다. 예를 들어, 첫 번째 행위는 모든 행위하는 존재의 원인입니다. 그러므로 같은 논리로, 어떤 방식으로든 잠재력을 가진 모든 것은 순수한 잠재력, 즉 근원 물질로부터 그 특성을 지닙니다. 그러나 창조된 영적 실체에도 어떤 잠재력이 있습니다. 왜냐하면 오직 하나님만이 순수한 행위이시기 때문입니다. 그러므로 창조된 영적 실체는 물질로부터 그 특성을 지닙니다. 물질이 그 일부가 아니라면 그럴 수 없습니다. 그러므로 그것은 물질과 형상으로 이루어져 있습니다.

하지만 다른 한편으로는:

디오니시우스는 『신명론』 제4장 [강의 1]에서 천사들에 대해 "그들은 비물질적이고 형체가 없다"고 말합니다 .

ii 하지만 당신은 그것들이 양과 변화에 좌우되는 물질을 가지고 있지 않기 때문에 "비물질적"이라고 불린다고 말할 것입니다. 그러나 이는 그가 위에서 "그들은 모든 물질로부터 자유롭다"라고 말한 것과 모순됩니다.

iii. 더욱이, 『 물리학』 제4권[4, 211a 12]에 나오는 철학자에 따르면 , 운동이 없다면 장소의 문제는 발생하지 않을 것이며, 마찬가지로 운동이 없다면 물질의 문제도 발생하지 않을 것이다. 그러므로 주어진 사물들은 운동을 가지고 있으므로, 그 안에서 물질을 찾아야 한다. 따라서 생성과 소멸의 법칙을 따르는 사물들은 존재에 있어서 물질을 가지고 있으며, 장소에 따라 변하는 사물들은 장소에 있어서 물질을 가지고 있다. 그러나 영적인 실체들은 존재의 본질상 변하지 않는다. 그러므로 영적인 실체들에는 존재에 있어서 물질이 없으며, 따라서 물질과 형상으로 이루어져 있지 않다.

iv 또한, 생 빅토르의 휴는 디오니시우스의 『천상계관에 관하여』 [V, PL CLXXV, 1010B]에 대해 다음과 같이 말합니다. 영적인 실체에서는 생명을 주는 것과 생명을 받는 것이 동일합니다. 그러나 생명을 주는 것은 형상이고, 생명을 받는 것은 물질입니다. 형상은 물질에 존재를 부여하고, 생명체의 경우 "살다"는 것은 "존재하다"는 것입니다. 따라서 천사에게는 물질과 형상의 구분이 없습니다.

또한 아비센나[Met. IX, 4]와 알가젤[I, tr. IV, 3]은 영적 실체라고 불리는 분리된 실체는 물질이 전혀 없다고 말합니다.

vi 또한 철학자는 『영혼론』 III권 [8, 431b 29]에서 "돌은 영혼 안에 존재하지 않지만 돌의 종류는 존재한다"고 말합니다. 이는 영혼의 단순성, 즉 물질적인 것이 영혼 안에 존재할 수 없다는 사실 때문인 것으로 보입니다. 따라서 영혼은 물질과 형상으로 구성되어 있지 않습니다.

vii 또한, 『리베르 데 카우시스』 [�6]에서는 지성은 분할되지 않는 실체라고 말합니다. 그러나 모든 복합적인 것은 분할됩니다. 따라서 지성은 복합적인 실체가 아닙니다.

iii. 더욱이, "물질이 없는 것들에 있어서는, 이해하는 존재와 이해되는 존재가 동일하다" [III De An., 4, 430a 3]. 그러나 이해되는 것은 완전히 비물질적인 지성체이다. 그러므로 이해하는 실체 또한 물질이 없다.

ix 게다가 아우구스티누스는 그의 저서 『삼위일체론』 [IX, 4]에서 온 영혼이 자기 자신을 이해한다고 말합니다. 그런데 영혼은 물질을 통해서는 이해하지 못합니다. 그러므로 물질은 영혼의 일부가 아닙니다( aliquid eius ).

또한, 다마스쿠스는 [ De Fide Orth. II, 12J] 영혼은 단순하다고 말합니다. 그러므로 영혼은 물질과 형상으로 이루어져 있지 않습니다. xi 더욱이, 이성적인 영혼은 동물적인 영혼( spiritus brutalis )보다 절대적으로 단순한 제1 존재(즉, 신)에 더 가깝습니다. 그러나 동물적인 영혼은 물질과 형상으로 이루어져 있지 않습니다. 그러므로 이성적인 영혼은 훨씬 덜 그렇습니다.

12. 더욱이, 천사의 본질은 물질적 형태보다 단순한 제1 존재에 더 가깝습니다! 그러나 물질적 형태는 물질과 형태로 이루어져 있지 않습니다. 그러므로 천사의 본질 또한 마찬가지입니다.

13 더욱이, 우연적 형상은 중요도 면에서 실체보다 아래에 있습니다. 그러나 하느님께서는 주어진 우연적 형상을 물질 없이 존재하게 하시는데, 이는 성찬례에서 분명히 드러납니다. 그러므로 하느님께서는 실체의 범주에 속하는 주어진 형상을 물질 없이 존재하게 하시는 경우가 훨씬 더 많으며, 이는 특히 영적인 실체에 해당되는 것으로 보입니다.

xiv 또한 아우구스티누스는 『고백록』 제12권 [7]에서 다음과 같이 말합니다. "주여, 당신께서는 두 가지를 만드셨습니다. 하나는 당신 자신과 같은 것, 즉 천사의 실체이고, 다른 하나는 아무것도 아닌 것, 즉 물질입니다. 그러므로 천사 안에는 물질이 없습니다. 왜냐하면 '물질'은 '천사'와 반대되는 개념으로 구별되기 때문입니다."

답변

이 문제에 대해서는 다양한 의견이 존재합니다. 어떤 이들은 창조된 영적 실체가 물질과 형상의 복합체라고 주장하는 반면, 어떤 이들은 이를 부인합니다. 따라서 이 진리를 모호하게 탐구하지 않으려면 "물질"이라는 용어가 무엇을 의미하는지 살펴보아야 합니다. 잠재력과 행위는 존재(ens)의 구분이며, 모든 유(genus)는 잠재력과 행위로 나뉘기 때문에, "원초적 물질"이라는 용어는 일반적으로 실체의 유에 속하는 일종의 잠재력을 의미하며, 이는 모든 종과 형상, 심지어 결핍까지도 배제하면서도 형상과 결핍 모두를 수용할 수 있는 잠재력으로 이해됩니다. 아우구스티누스는 『고백록』 제12권 [ vii, viii, xv]과 『문자적 기원론』 제1권[xiv, xv]에서, 그리고 철학자는 『 형이상학』 제7권 [3, 1029a 20]에서 이를 명확히 밝히고 있습니다.

만약 물질을 이러한 의미, 즉 물질의 적절하고 일반적으로 받아들여지는 의미로 이해한다면, 물질이 영적인 실체 안에 존재할 수는 없습니다. 왜냐하면 동일한 사물이 때로는 활동 상태로, 때로는 잠재력 상태로 존재하지만, 시간의 순서로는 잠재력이 활동 상태에 앞서고, 자연의 순서로는 활동이 잠재력 상태에 앞서기 때문입니다. 그런데 앞서는 것이 뒤따르는 것에 의존하는 것이 아니라, 오히려 그 반대입니다. 따라서 최초의 활동은 모든 잠재력과 분리된 상태로 존재합니다. 그러나 자연계에는 어떤 활동에 의해 완성되지 않은 잠재력은 결코 없으며, 이러한 이유로 원초적인 물질에는 항상 어떤 형태가 존재합니다. 모든 완전함을 온전히 지닌 최초의 절대적으로 완전한 활동은 만물의 실제적 존재를 야기하지만, 특정한 질서에 따라 존재합니다. 어떤 원인에 의해 야기된 활동도 모든 완전함을 온전히 지니지는 못하며, 최초의 활동과 비교하면 모든 원인에 의해 야기된 활동은 불완전합니다. 그럼에도 불구하고, 활동이 더욱 완전할수록 신에게 더욱 가까워집니다. 모든 피조물 중에서 영적인 존재들이야말로 신에게 가장 가깝다는 것을 디오니시우스는 『천상계관론』 4장에서 분명히 밝히고 있다 . 그러므로 영적인 존재들은 제1행위의 완전함에 가장 근접해 있다. 왜냐하면 그들은 하위 피조물들과 완전한 것과 불완전한 것의 관계, 행위와 잠재력의 관계와 같은 관계를 맺고 있기 때문이다. 따라서 질서정연한 사물의 체계는 영적인 존재들이 자신의 실제 존재를 위해 모든 존재 중에서 가장 불완전한 근원 물질을 필요로 한다는 것을 결코 의미하지 않는다. 오히려 그들은 모든 물질과 모든 물질적인 것들을 훨씬 뛰어넘는 수준에 있다.

이러한 사실은 영적 실체에 고유한 활동을 고려해 보면 더욱 분명해집니다. 모든 영적 실체는 지적이기 때문입니다. 각 개별 사물의 잠재력은 그 완전함이 드러나는 방식에 따라 결정됩니다. 왜냐하면 고유한 행위는 그 자체의 고유한 잠재력을 필요로 하기 때문입니다. 어떤 지적 실체든, 그것이 지적인 한도 내에서 완전함은 지성 안에 존재하기 때문에 이해 가능합니다. 그러므로 우리가 영적 실체에서 찾아야 할 잠재력은 이해 가능한 형태를 수용하는 것에 비례하는 것입니다. 원초적 물질의 잠재력은 이러한 종류가 아닙니다. 원초적 물질은 개별 존재로 수축함으로써 형태를 받기 때문입니다. 그러나 이해 가능한 형태는 그러한 수축 없이도 지성 안에 존재합니다. 지성은 각각의 이해 가능한 것을 그 형태가 지성 안에 있는 그대로 이해하기 때문입니다. 지성은 이해 가능한 것을 주로 공통적이고 보편적인 본성에 따라 이해하며, 따라서 이해 가능한 형태는 그 보편성에 따라 지성 안에 존재합니다( secundum rationem suae cornmunitatis ). 그러므로 지적 실체는 원초적 물질로 인해 형태를 수용하게 되는 것이 아니라, 오히려 그와 정반대되는 특성을 통해 형태를 수용하게 된다. 따라서 영적 실체의 경우, 그 자체로 모든 종(種)이 없는 종류의 원초적 물질은 그 실체의 일부가 될 수 없다는 것이 명백해진다.

그러나 만약 우리가 "물질"과 "형상"이라는 용어를 잠재력과 행위처럼 서로 연관된 두 가지를 의미하는 것으로 사용한다면, (단순한 용어 논쟁을 피하기 위해) 물질과 형상이 영적 실체 안에 존재한다고 말하는 데에는 아무런 어려움이 없습니다. 창조된 영적 실체 안에는 두 가지 요소가 있어야 하는데, 그중 하나는 잠재력과 행위처럼 서로 연관되어 있기 때문입니다. 이는 다음에서 분명히 드러납니다. 첫 번째 존재인 하나님은 무한한 행위이시며, 존재의 모든 충만함을 그 자체로 지니고 계시므로 어떤 일반적이거나 특정한 본성으로 축소되지 않으십니다. 따라서 하나님의 존재는 마치 자신의 존재가 아닌 다른 본성에 갇힌 존재인 것처럼 여겨질 수 없습니다. 왜냐하면 그렇게 되면 하나님은 그 본성에 한정될 것이기 때문입니다. 그러므로 우리는 하나님이 자신의 존재 그 자체라고 말합니다. 이것은 다른 어떤 존재에 대해서도 말할 수 없습니다. 마치 수많은 분리된 백색이 존재한다고 이해하는 것이 불가능한 것처럼, 만약 모든 주체와 수용자와 분리된 "백색"이 존재한다면 백색은 오직 하나뿐일 것이기 때문입니다. 마찬가지로, 자존하는 존재가 존재하려면 오직 하나뿐이어야만 합니다. 따라서 최초의 존재 이후에 존재하는 모든 것은 스스로 존재하는 것이 아니므로, 어떤 것에 의해 수용되는 존재를 가지며, 그 존재를 통해 존재 자체가 축소됩니다. 그러므로 어떤 창조된 대상에서든 존재에 참여하는 사물의 본성은 하나이고, 참여하는 존재 자체는 다른 것입니다. 그리고 어떤 사물이든 존재하는 한 유사성을 통해 최초의 행위에 참여하기 때문에, 참여하는 존재는 각각의 경우에 그것에 참여하는 본성과 관계를 맺어야 합니다. 마치 행위가 잠재력과 관계를 맺는 것과 같습니다. 따라서 물리적 대상의 세계에서 물질은 그 자체로 실제 존재에 참여하는 것이 아니라, 형상을 통해 참여합니다. 형상이 물질에 임함으로써 물질 자체가 실제로 존재하게 되는 것이며, 이는 영혼이 육체에 작용하는 방식과 같습니다.

그러므로 복합 대상에는 두 종류의 행위와 두 종류의 잠재력이 존재한다. 첫째, 물질은 형상에 대한 잠재력이며, 형상은 물질의 행위이다. 둘째, 본성이 물질과 형상으로 이루어져 있다면, 물질은 존재 자체에 대한 잠재력이다. 이는 물질이 존재를 받아들일 수 있는 한에서 그렇다. 따라서 물질의 기초가 제거되었을 때, 물질 속에 존재하지 않고 스스로 존재하는 특정한 본성을 가진 어떤 형상이 남아 있다면, 그것은 여전히 ​​자신의 존재와 잠재력과 행위의 관계처럼 관계를 맺을 것이다. 그러나 나는 그것이 행위와 분리될 수 있는 잠재력이라고 말하는 것이 아니라, 항상 행위와 함께 존재하는 잠재력이라고 말하는 것이다. 이와 같이 물질과 형상으로 이루어져 있지 않은 영적 실체의 본성은 자신의 존재에 대한 잠재력이다. 따라서 영적 실체에는 잠재력과 행위의 결합, 그리고 결과적으로 형상과 물질의 결합이 존재한다. 단, 모든 잠재력을 물질이라 하고 모든 행위를 형상이라 부를 때에만 가능하다. 하지만 이는 용어의 일반적인 용법에 따라 적절하게 표현된 것은 아닙니다.

답변

첫 번째 논점에 대해 말하자면, 형상의 본질은 주체의 본질과 극명한 대조를 이룬다는 점을 알아야 합니다. 모든 형상은 그 자체로 행위인 반면, 모든 주체는 자신이 주체인 대상과 관계를 맺고 있으며, 이는 잠재력이 행위와 관계를 맺는 것과 같습니다. 따라서 신의 본질처럼 오로지 행위인 형상이 있다면, 그것은 어떤 의미에서도 주체가 될 수 없습니다. 보에티우스가 말하는 형상이 바로 이러한 형태입니다. 만약 어떤 형상이 한 측면에서는 행위이고 다른 측면에서는 잠재력이라면, 그것은 잠재력을 지닌 바로 그 측면에서만 주체가 될 것입니다. 영적 실체는 비록 실재하는 형상이지만, 유한하고 제한적인 존재를 지니고 있기 때문에 잠재력을 지니고 있습니다. 지성은 그 본질상 모든 것을 알 수 있는 능력을 가지고 있고, 의지는 모든 선을 사랑할 수 있는 능력을 가지고 있기 때문에, 창조된 실체의 지성과 의지 안에는 항상 자신 외부의 어떤 것에 대한 잠재력이 존재합니다. 그러므로, 이 문제를 올바르게 바라보면, 지성과 의지에 속하는 속성들을 제외하고는 영적인 실체는 주체로 존재하지 않는다는 것을 알 수 있다.

두 번째에 관해서는, 형태의 제한에는 두 가지 종류가 있다고 말해야 합니다. 하나는 종의 형태가 개체로 한정되는 제한인데, 이는 물질을 통해 발생합니다. 그러나 두 번째는 속의 형태가 종의 본성으로 한정되는 제한인데, 이는 물질을 통해서가 아니라 차이가 파생되는 더욱 구체적인 형태를 통해 발생합니다. 즉, 차이가 속(genus)에 더해지면 속은 종(species)으로 좁혀지기 때문입니다. 그리고 이러한 형태의 제한은 영적 실체에 존재하는데, 영적 실체는 구체적인 종의 형태이기 때문입니다.

세 번째에 관해서는, 영적 실체의 변화 가능성은 그 존재 자체의 결과가 아니라 지성과 의지의 결과라는 점을 분명히 해야 합니다. 그러나 이러한 변화 가능성은 물질의 결과가 아니라 지성과 의지의 잠재력에서 비롯됩니다.

네 번째에 관해서는, 아우구스티누스가 보이는 사물과 보이지 않는 사물의 물질이 수적으로 동일하다고 말하는 것이 아님을 분명히 해야 합니다. 왜냐하면 그 자신이 "하늘"과 "땅"이라는 용어로 두 종류의 무형성을 의미한다고 말했기 때문입니다. 이 두 영역은 먼저 창조되었다고 하는데, "하늘"은 아직 형태가 없는 영적인 실체를 의미하고, "땅"은 물질적인 사물의 물질을 의미합니다. 이 물질 자체는 어떤 종도 없으므로 형태가 없습니다. 따라서 "공허하고 텅 비어 있는" 또는 다른 해석에 따르면 "보이지 않고 구성되지 않은" 것이라고도 합니다. 반면에 하늘은 "공허하고 텅 비어 있는" 것으로 묘사되지 않습니다. 이로써 어떤 종도 없는 물질은 천사적 실체의 일부가 아니라는 것이 명백해집니다. 그러나 영적인 실체의 무형성은 그 실체가 아직 깨달음을 주는 말씀으로 향하지 않았기 때문이며, 이는 그 이해력과 관련된 문제입니다. 그러므로 그는 이러한 의미에서 보이는 것과 보이지 않는 것을 모두 "공통 물질"이라고 부르는데, 이는 각각 나름대로 무형성을 지니고 있기 때문입니다.

다섯 번째에 관해서는, 철학자가 그 구절에서 행위 원인이 아니라 형식 원인에 대해 말하고 있다는 점을 분명히 해야 합니다. 물질과 형상으로 이루어진 사물은 즉각적으로 존재하면서 동시에 하나가 되는 것이 아니라, 물질은 잠재적인 존재이며 형상이 나타남으로써 실체적인 존재가 되는데, 이 형상이 그 사물의 존재 원인이 됩니다. 그러나 형상은 다른 형상을 통해 존재하게 되는 것이 아닙니다. 그러므로 실체적으로 존재하는 형상이 있다면, 그것은 즉각적으로 존재하면서 동시에 하나이며, 자신의 존재에 대한 형식적인 원인을 가지고 있지 않습니다. 그럼에도 불구하고 그 형상에 존재를 부여하는 원인은 있지만, 이전에 존재했던 잠재적인 상태에서 그것을 작동하게 하는 것과 같은 운동 원인은 아닙니다.

여섯 번째에 관해서는, 영혼이 자체적인 실체를 가지고 있다고 하더라도, 그것이 반드시 영혼이 물질과 형상으로 이루어져 있다는 것을 의미하지는 않는다는 점을 말해야 합니다. 왜냐하면 자체적인 실체를 가진다는 것은 물질과 별개로 형상의 속성일 수도 있기 때문입니다. 물질은 형상을 통해 존재하며, 그 역은 성립하지 않습니다. 따라서 물질이 형상 없이 존재할 수 없는 것은 아니지만, 어떤 형상이 물질 없이 존재할 수 있다는 것을 부정할 수는 없습니다.

일곱 번째에 관해서는, 어떤 식으로든 잠재력을 지닌 실체는 물질과 형상으로 이루어져 있든, 혹은 단순한 실체이든 간에, 상반되는 속성을 수용할 수 있는 능력을 지닌다는 특징을 가지고 있다는 점을 말해야 합니다. 그런데 영적인 사물의 실체는 의지와 지성에 관련된 속성을 제외하고는 상반되는 속성을 지니지 않습니다. 왜냐하면 앞서 언급한 바와 같이, 영적인 사물의 실체는 바로 이러한 의지와 지성 때문에 잠재력을 지니고 있기 때문입니다.

여덟 번째에 관해서는, "있는 것"(quod est)과 "어떤 것이 존재하게 하는 것"( quo est )으로 구성된다는 것은 물질과 형상으로 구성된다는 것과 동일하지 않다는 점을 말해야 합니다. 형상은 "어떤 것이 존재하게 하는 것"이라고 할 수 있지만, 물질은 잠재력 외에는 실체가 없기 때문에 "있는 것"이라고 제대로 부를 수 없습니다. 그러나 "있는 것"은 존재 속에 존속하는 것이며, 물질적 실체의 경우 이는 물질과 형상으로 구성된 사물 그 자체이고, 무형 실체의 경우 단순한 형상 그 자체입니다. "어떤 것이 존재하게 하는 것"은 참여적 존재 자체입니다. 왜냐하면 각 개체는 존재 자체에 참여하는 한에서 존재하기 때문입니다. 따라서 보에티우스도 그의 저서 『데 헤브도마디부스』에서 이러한 의미로 이 단어들을 사용하여, 제1 존재 이외의 존재의 경우 "있는 것"과 "존재"( esse )는 동일하지 않다고 말합니다.

아홉 번째에 관해서는, 어떤 사물이 공통된 어떤 것 아래에 있다는 것은 두 가지 의미로 이해해야 합니다. 하나는 개체가 종 아래에 있다는 것이고, 다른 하나는 종이 속 아래에 있다는 것입니다. 따라서 많은 개체가 하나의 공통된 종 아래에 있을 때, 많은 개체를 구별하는 것은 개별적인 물질을 통해서 이루어지는데, 이는 그 개체의 특정한 본성과는 아무런 관련이 없습니다. 이는 창조된 사물의 경우에 해당합니다. 그러나 하나의 속 아래에 많은 종이 있을 때, 종들을 서로 구별하는 형태는 실제로 그 속의 공통된 형태와는 다른 것이어야 합니다. 왜냐하면 이 특정한 개체는 동일한 형태를 통해 '물질' 속, '몸' 속, 그리고 가장 특정한 종에 이르기까지 분류되기 때문입니다. 만약 이 특정한 개체가 어떤 형태 때문에 실체를 가지게 된다면, 그 개체를 더 낮은 속과 종에 분류하는 다른 추가적인 형태들은 필연적으로 부수적인 형태가 될 것입니다.
이는 다음에서 명확히 드러납니다. 우연적 형태는 실체적 형태와 다릅니다. 실체적 형태는 주어진 사물을 어떤 것으로 만드는 반면, 우연적 형태는 이미 "어떤 것"으로 존재하는 사물에 덧붙여지는 것이기 때문입니다. 따라서 개체를 어떤 속(genus)에 위치시키는 최초의 형태가 그 개체를 "어떤 것"으로 만든다면, 다른 모든 형태는 실제로 존재하는 개체에 덧붙여지는 것이므로, 결과적으로 그것들은 우연적 형태가 될 것입니다. 또한, 어떤 것이 가장 특정한 종(genus)이나 하위 종(sub-species)에 속하게 되는 후속 형태들의 추가를 통해서는 생성이 일어나지 않으며, 이러한 형태들을 제거함으로써 절대적인 의미에서의 소멸이 아니라 조건적인 의미에서의 소멸( secundum aliquid )이 일어난다는 결론이 나옵니다. 생성은 사물의 존재를 지향하는 변화이므로, 어떤 것이 절대적으로 생성되었다고 하는 것은, 실제로는 존재하지 않지만 잠재적으로는 존재하는 것에서 절대적으로 존재(ens)가 되는 것을 의미합니다. 그러므로 만약 어떤 것이 이미 존재하는 어떤 것에서 생겨난다면, 생성되는 것은 절대적인 의미의 존재가 아니라 "이 특정한 존재"이다. 부패에 관해서도 같은 논리가 적용된다. 따라서 사물의 형태는 질서정연하게 배열되어 있으며, 한 형태는 다른 형태보다 완전함에 있어서 우월하다고 말해야 한다. 이는 철학자가 『형이상학』 제8권 [ 3, 1043b 33]에서 사물의 정의와 종류는 마치 수와 같아서 종류는 1을 더함으로써 증가한다고 말한 것과, 귀납법을 통해 사물의 종류가 완전한 것과 불완전한 것에 따라 위계적으로 증가하는 것처럼 보이는 사실에서 분명히 드러난다.
그러므로,이러한 논리에 따르면, 아비세브론은 그의 저서 《폰스 비타에》 에서 다음과 같은 입장을 취한다.원초적 물질, 즉 형태가 전혀 없는 것으로 여겨지는 물질이 먼저 실체의 형태를 받는다는 주장은 배제됩니다. 그리고 일단 그 자체의 어떤 부분에 이 형태가 부여되면, "실체"라는 형태 외에도 또 다른 형태를 받아 육체가 됩니다. 이런 식으로 궁극적인 종에 이르기까지 순차적으로 진행됩니다. 그리고 물질이 육체적 형태를 받지 않는 부분은 무형의 실체이며, 그 물질은 양에 구애받지 않기 때문에 어떤 이들은 "영적 물질"이라고 부릅니다. 더욱이, 양과 다른 속성의 주체인 실체의 형태를 통해 이미 완성된 물질 자체가 무형의 실체를 이해하는 "열쇠"라고 그는 말합니다[II, 6, p. 35]. 어떤 개체가 무생물이고 어떤 개체가 생물인 이유는 생물 개체가 실체의 형태를 기반으로 하는 어떤 형태를 가지고 있기 때문이 아닙니다. 하지만 그 이유는 이 특정 생명체가 더 완벽한 형태를 가지고 있어서 단순히 생존과 육체적 존재뿐 아니라 생명까지 누릴 수 있는 반면, 다른 생명체는 더 불완전한 형태를 가지고 있어서 생명을 얻지 못하고 단지 육체적 존재만을 누릴 수 있기 때문입니다.

열 번째에 관해서는, 물질이 본질적인 부분을 차지하는 종류의 형태는 지성 밖에서는 물질 안에만 존재할 수 있다는 점을 말해야 합니다. 예를 들어 "식물"이나 "금속"과 같은 형태가 그렇습니다. 그러나 이러한 종류의 실체는 물질이 본질적인 부분을 차지하는 종류의 것이 아닙니다. 그렇지 않다면 그것은 형이상학적인 종류가 아니라 자연적인 종류일 것입니다. 따라서 이 종류의 형태는 그 존재에 있어서 물질에 의존하지 않으며, 물질 밖에서도 발견될 수 있습니다.

열한 번째에 관해서는, 이해하는 천사의 지성 안에 있는 지성적 종은 이해받는 천사의 종과 다르다는 점을 말해야 합니다. 이는 "물질에서 추상화된 어떤 것"과 "물질로 구체화된 어떤 것"의 방식이 아니라, 의도적인 존재가 자연에 확립된 존재와 다른 것과 같은 방식입니다. 마치 눈 속의 색의 종이 벽에 있는 색과 다른 것과 같습니다.

열두 번째 항목에 관해서는, 만약 상자가 물질과 분리되어 자립할 수 있다면, 그것은 자기 자신을 이해하는 무언가가 될 것이라는 점을 언급해야 합니다. 왜냐하면 물질로부터의 독립성은 지성의 본질적인 특징이기 때문입니다. 이러한 관점에서 볼 때, 물질과 분리된 상자는 지성을 가진 상자와 다를 바가 없습니다.

열세 번째 질문에 관해서는, 아우구스티누스가 그 점을 조사해야 할 문제로 제기했다는 점을 언급해야 합니다. 그가 해당 주장을 반박했다는 사실에서 이는 분명히 드러납니다.

열네 번째에 관해서는, 오직 하나님만이 비물질적이고 형체가 없다고 말할 수 있다는 점을 분명히 해야 합니다. 왜냐하면 모든 사물은 그분의 단순함에 비하면 물질적인 존재로 여겨질 수 있지만, 그 자체로는 형체가 없고 비물질적이기 때문입니다.

열다섯 번째에 관해서는, 영적 존재의 실체는 물질에 의해 제한되는 것이 아니라, 앞서 언급했듯이 특정한 종의 본성에 받아들여지고 참여하게 된 존재라는 사실에 의해 제한된다는 점을 말해야 합니다.

열여섯 번째에 관해서는, 창조된 영적 실체는 형태나 물질에 따라 능동적이거나 수동적인 것이 아니라, 그 행위나 잠재력에 따라 능동적이거나 수동적이라는 점을 말해야 합니다.

열일곱 번째에 관해서는, 영적인 실체는 순수한 행위도 아니고 순수한 잠재력도 아니며, 잠재력과 행위를 모두 지닌 어떤 것이라는 점을 분명히 해야 합니다. 그러나 앞서 언급한 내용에서 알 수 있듯이, 영적인 실체는 물질과 형상으로 이루어진 것은 아닙니다.

열여덟 번째에 관해서는, 플라톤이 "제2의 신"이라는 이름을 천사가 아니라 천체들에게 붙였다는 점을 지적해야 합니다. 열아홉 번째에 관해서는, 물질은 같은 종 내에서의 수적 구별의 원리이지, 종 간의 구별의 원리가 아니라는 점을 지적해야 합니다. 천사들은 같은 종 내에서 수적으로 많은 것이 아니라, 그들의 다수성( multitudo )은 스스로 존속하는 수많은 개별적인 본성의 수입니다.

스무 번째 항목에 관해서는, 아우구스티누스가 말했듯 이 영적인 실체는 물질적 변화를 통해 육체적 불의 영향을 받는 것이 아니라 구속( alligationis )의 방식으로 영향을 받는다는 점을 언급해야 합니다[ De Civitate Dei XXI, 10, 1]. 그러므로 영적인 실체는 물질을 가질 필요가 없습니다.

스물한 번째 항목에 관해서는, 『De Unitate et Uno』라는 책은 그 문체에서 알 수 있듯이 보에티우스의 책이 아니라는 점을 분명히 해야 합니다. 스물두 번째 항목에 관해서는, 분리된 형태는 행위로서 외부적인 요소가 섞일 수 없지만, 잠재력의 상태일 때는 예외적으로 섞일 수 있다는 점을 분명히 해야 합니다. 이와 같이, 영적인 실체들은 지성과 의지에 관한 잠재력의 상태일 때 어떤 속성들을 부여받게 됩니다.

스물세 번째 항목에 관해서는, 보에티우스가 실체라는 유(genus)가 물질과 형상으로 이루어져 있어야만 그 실체가 본질적이라고 말하려는 것이 아님을 분명히 해야 합니다. 왜냐하면 실체는 자연철학자의 영역이 아니라 형이상학자의 영역에 속하기 때문입니다. 오히려 보에티우스는 형상과 물질이 실체라는 유(genus)의 한 종(species)으로서 그 안에 속하지 않으므로, 오직 복합적인 실체만이 실체라는 유(genus)의 한 종으로서 그 안에 포함된다고 말하려는 것입니다.

스물네 번째 항목에 관해서는, 물질과 형상으로 이루어진 대상의 경우, 유(genus)는 물질에서, 차이는 형상에서 얻어진다고 말해야 합니다. 그러나 여기서 "물질"이란 원초적인 물질을 의미하는 것이 아니라, 물질이 생물체를 통해 특정한 존재( esse )를 부여받은 형태, 즉 특정한 존재( esse )에 비해 불완전하고 물질적인 물질을 의미합니다. 예를 들어, "동물"의 존재( esse)는 "인간"의 존재( esse ) 에 비해 불완전하고 물질적입니다. 그럼에도 불구하고, 이러한 이중적인 존재( esse )는 두 가지 다른 형상의 결과가 아니라, 인간에게 "동물적 존재"(esse)뿐 아니라 "인간적 존재"(esse)를 부여하는 하나의 형상에서 비롯됩니다. 다른 동물의 영혼은 그 동물에게 오직 "동물적 존재"( esse )만을 부여합니다. 따라서 "동물"이라는 공통 요소는 수적으로 하나가 아니라 정신적으로만 하나입니다. 왜냐하면 사람과 당나귀가 "동물"인 것은 동일한 형상에서 나온 것이 아니기 때문입니다. 그러므로 영적인 실체에서 물질이 제거되더라도, 그 안에는 본질과 차이가 남아 있게 되는데, 이는 물질과 형태의 결과가 아니라, 영적인 실체 안에 자기 자신과 덜 완전한 실체들과 공통되는 요소와 자기 자신에게 고유한 요소를 모두 고려하기 때문입니다.

스물다섯 번째에 관해서는, 어떤 사물이 활동적일수록 더 완전하고, 잠재력에 있을수록 덜 완전하다는 점을 말해야 합니다. 불완전한 존재는 완전한 존재에서 기원하는 것이지, 그 반대가 아닙니다. 따라서 어떤 식으로든 잠재력을 가진 모든 것이 물질이라는 순수한 잠재력에서 그 잠재력을 얻는다고 단정할 수는 없습니다. 아비세브론은 그의 저서 『생명의 샘』 에서 이 점에 대해 잘못된 생각을 가지고 있었던 것 같습니다. 그는 잠재력을 가진 모든 것, 즉 주체인 모든 것이 어떤 식으로든 원초적 물질로부터 그러한 특성을 부여받았다고 믿었기 때문입니다.

제2조: 두 번째 질문은 영적인 실체가 육체와 결합될 수 있는가 하는 것이다.

그리고 그럴 수 없을 것 같습니다.

1 디오니시우스는 『신명론 』 제1 장에서 무형의 사물은 유형의 사물로 완전히 파악될 수 없다고 말합니다. 그러나 모든 형태는 그 행위이기 때문에 물질로 완전히 파악됩니다. 따라서 무형의 영적 실체는 육체의 형태일 수 없습니다.

2 더욱이, 철학자는 그의 저서 『수면과 감시에 관하여 』[I, 454a 8]에서 “행위가 속하는 것은 그에 상응하는 능력이 속하는 것이다.”라고 말합니다. 그러나 이해력은 영적 실체의 고유한 활동이며, 육체에 속할 수 없습니다. 왜냐하면 이해력은 육체적 기관을 통해 일어나지 않기 때문입니다. 이는 『영혼에 관하여』 [III, 4, 429a 25]에서 증명됩니다. 따라서 지적 능력은 육체의 형태가 될 수 없으며, 이러한 능력이 기반을 두고 있는 영적 실체 또한 육체의 형태가 될 수 없습니다.

3. 더욱이, 사물이 존재( esse ) 를 완성한 후에 사물에 붙는 것은 부수적인 것이다. 그러나 영적인 실체는 그 자체로 자존하는 존재( esse )를 가지고 있다. 그러므로 만일 육체가 영적인 실체에 붙는다면, 그것은 부수적인 것이다. 따라서 육체는 영적인 실체에 실체적 형상으로 결합될 수 없다. 그러나 영혼은 "영"으로서의 한에서는 자존하는 존재이지만, "영혼"으로서의 한에서는 형상으로 결합되어 있다는 반론이 제기되었다.

하지만 정반대로,

4. 영혼은 그 본질상 "정신"입니다. 따라서 영혼은 그 본질상 육체의 형태를 띠거나, 혹은 그 본질에 어떤 요소가 더해진 결과로 육체의 형태를 띠게 됩니다. 만약 영혼이 그 본질에 어떤 요소가 더해진 결과로 육체의 형태를 띤다면, 사물에 그 본질 외에 덧붙여지는 모든 것은 우연적인 것이므로, 영혼은 어떤 우연적인 것을 통해 육체와 결합된다는 결론이 나옵니다. 그러므로 인간은 우연적인 존재(per accidens)가 되는데, 이는 모순적입니다. 따라서 영혼은 "정신"이라는 본질을 통해 육체와 결합됩니다.

5 더욱이, 형상은 물질 때문에 존재하는 것이 아니라, 물질이 형상 때문에 존재하는 것이다. 그러므로 영혼이 육체와 결합하는 것은 육체가 완성되기 위함이 아니라, 오히려 영혼이 형상이라면 육체가 영혼의 완성을 위해 결합하는 것이다. 그러나 영혼은 육체와 별개로 존재할 수 있고 이해할 수 있으므로, 자신의 완성을 위해 육체가 필요하지 않다. 따라서 영혼은 형상으로서 육체와 결합하는 것이 아니다.

6 더욱이, 형상과 물질의 결합은 자연스러운 것이다. 그러나 영혼과 육체의 결합은 자연스러운 것이 아니라 기적적인 것이다. 왜냐하면 『영혼과 영혼에 관하여』 [14, PL XL, 790]에서 “이처럼 서로 다르고 분리된 것들이 서로 결합될 수 있었다는 것은 완전히 기적적인 일이었다”라고 말했기 때문이다. 그러므로 영혼은 형상으로서 육체와 결합하는 것이 아니다.

7 더욱이, 『 천체론』[II, 6, 288b 14]에서 철학자는 “모든 약화는 자연에 반한다”고 말합니다. 따라서 어떤 사물을 약화시키는 것은 그 사물과 자연적으로 결합된 것이 아닙니다. 그러나 영혼은 육체와의 결합을 통해 약화되는데, 이는 존재의 측면에서도, 즉 육체가 영혼을 짓누르기 때문이며(『영혼과 영혼론』 [XIV; passim]에서 언급된 바와 같음), 활동의 측면에서도 영혼은 모든 육체적 연결( nexibus )에서 벗어나지 않고서는 자신을 알 수 없기 때문입니다(같은 책[XXXII]에서 언급된 바와 같음). 그러므로 영혼과 육체의 결합은 자연스럽지 않으며, 따라서 우리는 이전과 같은 결론에 도달합니다.

8. 더욱이, 주석가는 『형이상학』 제8권 [주석 16]에서 잠재력을 지닌 것이 실제로 존재하게 될 때( fit actu ), 이는 어떤 추가적인 것을 통해서가 아니라, 영혼이 육체와 결합될 때 외적인 무언가가 육체에 더해진다고 말합니다. 왜냐하면 영혼은 신에 의해 창조되어 육체에 주입되기 때문입니다. 그러므로 영혼은 육체의 행위나 형태가 아닙니다.

9 더욱이, 형태는 물질의 잠재력에서 비롯됩니다. 그러나 영적인 실체는 육체적인 물질의 잠재력에서 비롯될 수 없습니다. 그러므로 영적인 실체는 형태로서 육체와 결합될 수 없습니다.

10 더욱이 영과 영의 일치는 영과 육체의 일치보다 더 크지만, 영은 다른 영의 형체가 될 수 없습니다. 그러므로 영적인 실체는 육체의 형체가 될 수 없습니다.

11 게다가 아우구스티누스는 영혼과 천사가 "본질은 같지만 기능은 다르다"고 말합니다[De Libero Arbitrio III, 11, 32]. 그러나 천사는 육체의 형상일 수 없으므로 영혼도 마찬가지입니다.

12 게다가 보에티우스는 그의 저서 『두 가지 본성에 관하여』 [I, PL LXIV, 1342]에서 이렇게 말합니다. "본성은 각 사물을 특징짓는 특정한 차이점이다." 그러나 천사와 영혼의 특정한 차이점은 동일합니다. 즉, "이성적"이라는 것입니다. 그러므로 둘의 본성은 동일하며, 따라서 우리는 이전과 같은 결론에 도달합니다.

13 더욱이 영혼은 전체와 부분 모두와 동일한 방식으로 관계를 맺고 있는데, 이는 영혼이 온전한 몸 안에 있으면서도 모든 부분 안에 완전히 있기 때문입니다. 그러나 지성인 영적 실체는 "몸의 어느 부분의 행위가 아닙니다."5 이는 『영혼론』 제3권 [II, 1, 413a 7]에 나와 있는 바와 같습니다. 그러므로 영적 실체는 온전한 몸의 형태가 아닙니다.

14 더욱이, 육체 안에 존재하는 자연적인 형태는 육체 밖에서 작용하지 않습니다. 그러나 육체 안에 존재하는 영혼은 육체 밖에서 작용합니다. 앙키라 공의회에서 밤에 디아나를 찾아간다고 생각하는 여인들에 대해 그들이 육체적으로 겪는다고 생각하는 고통이 영적으로도 일어난다고 말했듯이, 그들의 영 또한 육체 밖에서 작용합니다. 따라서 영적인 실체는 자연적인 형태로 육체와 결합되어 있지 않습니다.

15 더욱이, 알란 드 릴의 『신앙의 원칙에 관하여』( De Articulis Fidei , I, 4) 에는 “형태 없는 물질도, 형태 없는 물질도 주체가 될 수 없다”고 되어 있다. 그러나 몸은 몇 가지 속성의 주체이므로, 몸은 형태 없는 물질이 아니다. 만일 영적인 실체가 형태로서 몸에 붙는다면, 동일한 사물 안에 두 가지 형태가 존재하게 되는데, 이는 불가능하다.

16 더욱이, 부패하는 것과 부패하지 않는 것은 속이 다르며, 철학자와 그의 주석가가 『형이상학』 제 10권[10, 1058b 28]에서 명확히 밝혔듯이 둘을 일의적으로 규정하는 것은 없다. 따라서 부패하는 것과 부패하지 않는 것은 같은 속의 두 대립물보다 훨씬 더 큰 차이를 보인다. 그러나 보에티우스는[『범주론』 제4권, 『판』 제64권, 282] 두 대립물 중 하나가 다른 하나를 실체적 존재로 이끌지 못한다고 말한다. 그러므로 영적인 실체는 부패하지 않으므로 부패하는 육체를 실체적 존재로 이끌지 못하며, 따라서 영적인 실체는 육체의 형상이 아니다. 형상은 물질에 실체적 존재를 부여하기 때문이다.

17 더욱이, 어떤 것이든 그 본질에 속하지 않는 것을 통해 다른 것과 결합된다면, 그것은 형상으로서 결합된 것이 아닙니다. 지성은 상상력을 통해 육체와 결합하는데, 상상력은 지성의 본질에 속하지 않습니다. 이는 『영혼론 』 제3권 주석가(5장, 36절)에서 밝힌 바와 같습니다. 그러므로 지성인 영적 실체는 형상으로서 육체와 결합된 것이 아닙니다. 18 더욱이, 모든 영적 실체는 지적인 것입니다. 모든 지적 실체는 물질과 구별되는데, 물질로부터 자유롭기 때문에 지적인 것이기 때문입니다. 그러므로 어떤 영적 실체도 물질 속의 형상이 아니며, 따라서 형상으로서 육체와 결합될 수 없습니다.

19 더욱이 물질과 형상으로부터 하나의 사물이 생겨난다. 그러므로 만일 영적인 실체가 형상으로서 육체와 결합된다면, 영적인 실체와 육체로부터 하나의 사물이 생겨나야 할 것이다. 지성으로 받아들여지는 이해 가능한 형상들이 물질로 받아들여진다는 것은 불가능하다. 왜냐하면 물질로 받아들여지는 형상들은 잠재력으로만 이해 가능하기 때문이다. 그러므로 실체는 형상으로서 육체와 결합될 수 없다.

그러나 다른 한편으로 디오니시우스는 『신명론』 제4장[lec. 1]에서 영혼은 불멸의 생명을 지닌 지적 실체라고 말합니다. 하지만 영혼은 육체의 형상이며, 이는 『영혼론』 제2권[1, 412b 5]에 제시된 정의에서 분명히 드러납니다. 그러므로 어떤 영적 또는 지적 실체가 형상으로서 육체와 결합되어 있는 것입니다.

답변

이 문제의 난점은 영적 실체가 일종의 자존적인 존재라는 사실에서 비롯된다는 점을 분명히 해야 합니다. 형상은 다른 어떤 것, 즉 물질 속에서 실제로 존재해야 하며, 그 물질의 행위이자 완성체여야 합니다. 따라서 영적 실체가 육체의 형상이라는 것은 영적 실체의 본질에 어긋나는 것처럼 보입니다. 이러한 이유로 니사의 그레고리오는 그의 저서 『영혼론』 [PG KLV, 199]에서 아리스토텔레스가 영혼은 자존적이지 않으며 육체가 부패할 때 함께 부패한다고 주장했다고 ​​비판했습니다. 아리스토텔레스는 영혼을 육체의 엔텔레키, 즉 육체의 행위 또는 완성체로 주장했기 때문입니다.

그러나 이 문제를 주의 깊게 연구해 보면, 어떤 실체가 인체의 형태여야 한다는 것이 분명히 드러납니다. 이해력은 "이 특정한 사람"(예를 들어 소크라테스나 플라톤처럼)에게 속한다는 것이 명백하기 때문입니다. 어떤 활동도 사물 자체에 존재하는 어떤 형태, 즉 실체적 형태나 부수적 형태를 통해서만 사물에 속할 수 있습니다. 왜냐하면 어떤 것도 실재하지 않고서는 작용하거나 기능할 수 없기 때문입니다. 각 사물은 실체적 형태나 부수적 형태를 통해 실재합니다. 형태는 행위이기 때문입니다. 예를 들어, 불은 "불"이라는 속성을 통해 실제로 불이며, 열이라는 속성을 통해 실제로 뜨겁습니다. 따라서 이해력이라는 활동의 원리는 "이 사람" 안에 어떤 형태로 존재해야 합니다. 이 활동의 ​​원리는 물질에 의존하고 물질에 묶여 있거나 물질에 잠겨 있는 실재적 형태가 아닙니다. 왜냐하면 이 활동은 신체를 통해 이루어지지 않기 때문입니다. 이는 『영혼론』 제3권 [4, 429a 24]에서 증명됩니다. 그러므로 이 활동의 ​​원리는 물질적인 것과는 아무런 공통점도 없는 활동을 지니고 있다. 각 사물이 작용하는 방식은 그 존재의 결과이다. 따라서 그 원리의 실제 존재는 물질적인 것을 초월하고 그것에 의존하지 않는 실제 존재여야 한다. 이것이 바로 영적 실체의 특징이다. 그러므로 앞서 살펴본 내용들을 종합해 보면, 인체의 형태는 어떤 종류의 실체라고 말할 수밖에 없다.

그러나 이해력이 영적 실체의 행위라는 점은 인정하면서도, 그러한 영적 실체가 형상으로서 신체와 결합되어 있다는 점은 부인하는 이들이 있다. 이들 중 아베로에스는 가능 지성이 실제로는 신체와 분리되어 있다고 주장했다. 그럼에도 불구하고 그는 가능 지성이 "이 사람"과 어떤 결합을 이루지 않는 한, 그 행위는 "이 사람"에게 귀속될 수 없다고 보았다. 완전히 분리된 두 실체가 있을 때, 하나가 작용하거나 기능한다면 다른 하나는 기능한다고 말할 수 없기 때문이다. 따라서 그는 실제로는 신체와 완전히 분리되어 있다고 말한 그러한 지성이 환상을 통해 "이 사람"과 연결되어 있다고 주장했다. 왜냐하면 가능 지성의 완성인 지성체는 그것이 추상화된 환상에 기반을 두고 있기 때문이다. 그러므로 그것은 두 가지 종류의 실제적 존재를 가진다. 하나는 그것이 형상인 가능 지성 안에서의 존재이고, 다른 하나는 그것이 추상화된 환상 안에서의 존재이다. 이제 환상은 "이 사람" 안에 존재합니다. 왜냐하면 상상력은 신체 안에 있는 힘, 즉 육체적인 기관을 가진 힘이기 때문입니다. 따라서 지성체 그 자체가 가능한 지성과 "개별 인간"을 연결하는 매개체입니다.

그러나 이러한 연결은 "이 개인"이 이해한다는 사실을 설명하기에 결코 충분하지 않습니다. 아리스토텔레스가 그의 저서 『영혼론』 제3권 [7, 431a 14]에서 말했듯이, 환상은 색채가 시각과 관련되어 있는 것처럼 가능 지성과 관련되어 있습니다. 따라서 환상에서 추상화된 지성적 종은 시각이라는 감각에 "색채"라는 종이 있는 것과 같은 방식으로 가능 지성 안에 있습니다. 이제 지성적 종이 환상 안에 있는 것은 보는 것을 가능하게 하는 종(species visibilis)이 벽이라는 물리적 대상 안에 있는 것과 같은 방식입니다. 보는 것을 가능하게 하는 종, 즉 "시각"이라는 형태가 벽의 색채에 기반을 두고 있기 때문에, 보는 행위는 보는 대상으로서 벽과 연결되는 것이 아니라 보이는 대상으로서 연결됩니다. 왜냐하면 그것을 통해 벽은 보는 것이 아니라 보이는 것이기 때문입니다. 인식자를 구성하는 것은 그 사람 안에 어떤 인식 능력 안에 형상이 존재한다는 사실이 아니라, 그 사람 안에 인식 능력 자체가 존재한다는 사실이기 때문이다. 따라서 "이 사람"은 그 사람 안에 지성적 형태인 형상이 가능한 지성 안에 존재한다는 사실 때문에 이해하는 사람이 되는 것이 아니라, 바로 그 사실 때문에 그의 환상이 그에게 이해된다는 것이 필연적으로 도출된다.¹⁰ 그러나 이해 능력인 가능한 지성 자체가 "이 사람" 안에 형상의 형태로 존재해야만 "이 사람"이 이해할 수 있다. 그는 연결 자체의 성격에 관해서도 오류를 범한 것 같습니다. 왜냐하면 지적인 종은 가능적 지성과 하나가 아니기 때문입니다. 다만 그것이 환상에서 추상화된 경우에는 예외입니다. 왜냐하면 그것은 행위로서만 이해될 수 있고, 환상 안에 있는 한 잠재력으로서만 이해될 수 있기 때문입니다. 따라서 이 사실은 가능적 지성과 환상의 연결보다는 오히려 둘 사이의 단절을 증명하는 것입니다. 왜냐하면 어떤 것이 다른 하나로부터 분리되지 않고서는 하나와 결합될 수 없다면, 그 두 가지는 완전히 단절된 것이기 때문입니다.

이러한 견해가 불가능하다고 가정하고, 플라톤이 "이 사람"은 이해하지만 영적인 실체가 형상으로서의 육체와 결합하지는 않는다고 주장함으로써 더 나은 결과를 도출했음을 고려해야 합니다. 니사의 그레고리오가 말했듯이[『영혼론』 제45권, 216쪽], 플라톤은 영혼이라 불리는 지적 실체가 일종의 영적 접촉을 통해 육체와 결합한다고 주장했습니다. 여기서 영적 접촉이란 움직이거나 작용하는 것이 움직이지 않거나 수동적인 것, 비록 비물질적일지라도, 접촉하는 것을 의미합니다. 이러한 이유로 아리스토텔레스는 『생성론 』 제1권 [6권, 323a 28쪽]에서 어떤 것들은 접촉하지만 접촉되지 않는다고 말합니다. 왜냐하면 그것들은 작용하지만 수동적이지 않기 때문입니다. 그러므로 플라톤은 앞서 ​​언급한 그레고리우스가 전하는 바와 같이, 인간은 영혼과 육체로 이루어진 존재가 아니라 육체를 사용하는 영혼이라고 말하곤 했습니다. 즉, 인간은 마치 선원이 배 안에 있는 것과 같은 방식으로 육체 안에 있다고 이해되는 것입니다. 아리스토텔레스도 『영혼론』 제2권 [1, 413a 8]에서 이와 유사한 견해를 제시하는 것으로 보입니다. 따라서 "이 인간"은 이해하는 존재입니다. 왜냐하면 "이 인간"은 바로 영혼이라는 영적인 실체이며, 그 본질적인 행위는 이해력이기 때문입니다. 비록 이 실체가 육체의 형상으로 존재하는 것은 아니지만 말입니다.

그러나 이 주장을 반박하기 위해서는 아리스토텔레스가 『영혼론』 제2권 [1, 412a]에서 이 입장에 직접적으로 반박하며 제시하는 단 하나의 요점만으로도 충분합니다. 만약 영혼이 형상으로서 육체와 결합되어 있지 않다면, 육체와 그 부분들은 영혼을 통해 특정한 실체적 존재를 갖지 못하게 될 것입니다. 이는 명백히 잘못된 것입니다. 왜냐하면 영혼이 떠나면 눈이나 살이나 뼈라고 단정적으로 말하지 않고, 마치 채색된 눈이나 돌의 눈처럼 모호하게 말하기 때문입니다. 따라서 영혼은 형상이며 "이 육체의 본질", 즉 이 육체가 고유한 종의 특성을 갖게 되는 근원이라는 것이 분명합니다. 그러나 이것이 어떻게 가능한지는 더 깊이 탐구해야 합니다.

이제 형태가 완벽할수록 물질적 물질을 초월한다는 점을 명심해야 합니다. 이는 다양한 형태의 질서에 대한 귀납적 추론을 통해 명백해집니다. 원소의 형태는 능동적 및 수동적 속성, 즉 물질적 속성의 배열을 통해 발생하는 활동 외에는 어떠한 활동도 가지지 않습니다. 그러나 "광물질"의 형태는 능동적 및 수동적 속성을 초월하는 활동을 가지며, 이는 천체의 영향으로 인해 그 종류에 따라 나타나는 결과입니다. 예를 들어 자석이 철을 끌어당기고 사파이어가 농양을 치료하는 것과 같습니다.¹³ 또한 식물적 영혼(anima vegetabilis)은 능동적 및 수동적 유기적 속성이 물론 기여하는 활동을 가지고 있지만, 이러한 속성의 힘을 넘어서 영혼 자체는 양육과 성장을 통해 일정한 한계까지, 그리고 이와 유사한 다른 기능들을 수행함으로써 고유한 효과를 발휘합니다. 그리고 감각하는 영혼( anima sensitiva )은 능동적 속성과 수동적 속성이 어떤 식으로든 미치지 않는 또 다른 활동을 가지고 있는데, 다만 이러한 종류의 활동이 발휘되는 기관을 구성하는 데 필요한 범위 내에서만 능동적 속성이 작용할 뿐이다. 예를 들어 시각, 청각, 욕망 등이 그러하다.

그러나 모든 자연적 형태의 궁극적인 최종 형태인 가장 완벽한 형태, 즉 인간의 영혼은 물질을 완전히 초월하는 활동을 하며, 물질적 기관을 통하지 않고 이루어집니다. 그것은 바로 이해력입니다. 사물의 실제 존재는 그 활동에 비례한다는 말처럼, 그리고 각 사물은 존재( ens )로서 행동하기 때문에, 인간 영혼의 실제 존재는 물질적 실체를 초월하며, 물질에 완전히 포함되지는 않지만 어떤 면에서는 물질의 영향을 받습니다. 따라서 인간 영혼은 스스로 존재하고 행동할 수 있는 능력을 지니므로 물질적 실체를 초월하는 영적 실체입니다. 그러나 물질에 영향을 받고 물질과 실제 존재를 공유하는 점에서 육체의 형태이기도 합니다. 디오니시우스가 제7장에서 명확히 밝히듯이, 가장 낮은 것의 가장 높은 지점은 항상 가장 높은 것의 가장 낮은 지점과 접촉하기 때문에 물질에 영향을 받습니다. [신명론] 4절에 따르면, 영적 실체의 질서에서 가장 낮은 위치에 있는 인간의 영혼은 가장 높은 위엄을 지닌 인간의 육체에 자신의 실제 존재를 전달할 수 있으며, 따라서 영혼과 육체로부터, 형상과 물질로부터 하나의 존재가 생겨난다. 그러나 만약 영적 실체가 물질과 형상으로 이루어져 있다면, 그것은 육체의 형상이 될 수 없다. 왜냐하면 물질은 다른 어떤 것에도 속하지 않고, 스스로가 주된 주체가 되어야 한다는 본질적인 속성을 지니고 있기 때문이다.

답변

그러므로 첫 번째 주장에 대해 말하자면, 영적인 실체는 비록 육체에 완전히 포착되지는 않지만, 앞서 언급했듯이 어떤 식으로든 육체에 의해 영향을 받는다는 점을 말해야 합니다.

두 번째에 관해서는, 이해력은 인간 영혼의 활동이라고 말해야 합니다. 영혼은 물질적 관계를 초월하기 때문에 이해력은 어떤 물질적 기관을 통해서도 발생하지 않습니다. 그러나 우리는 전체(즉, 인간) 자체가 이해한다고 말할 수 있습니다. 왜냐하면 그 형식적인 부분인 영혼이 고유한 활동성을 가지고 있기 때문입니다. 마치 어떤 부분의 활동이 전체에 귀속되는 것과 같습니다. 인간은 눈으로 보고, 발로 걷고, 마찬가지로 영혼을 통해 이해합니다. 세 번째에 관해서는, 영혼은 실재하는 실제적 존재를 가지고 있다고 말해야 합니다. 영혼의 실제적 존재는 물질적 물질 위에 있는 어떤 것이기 때문에 육체에 의존하지 않습니다. 그럼에도 불구하고 영혼은 육체를 이 실제적 존재의 일부로 받아들여 영혼과 육체의 실제적 존재, 즉 인간의 실제적 존재를 이룹니다. 만약 육체가 다른 실제적 존재에 의해 영혼과 결합되었다면, 그 결합은 우연적인 것이 될 것입니다.

네 번째에 관해서는, 영혼은 본질적으로, 그리고 어떤 부가적인 요소에 의해서가 아니라, 육체의 형상이라는 점을 분명히 해야 합니다. 그럼에도 불구하고, 영혼은 육체의 영향을 받기 때문에 형상이라고 할 수 있지만, 육체와의 관계를 초월하는 존재이기 때문에 영 또는 영적 실체라고 불립니다.

다섯 번째에 관해서는, 어떤 부분도 전체와 분리될 때 본성의 완전함을 갖지 못한다는 점을 말해야 합니다. 따라서 영혼은 인간 본성의 일부이므로, 육체와 결합하지 않고서는 본성의 완전함을 갖지 못합니다. 이는 다음 사실에서 분명히 드러납니다. 영혼 자체는 실재성을 지니고 있어서, 육체와의 관계를 초월하는 한 육체적 기관의 작용이 아닌 어떤 능력들이 영혼으로부터 흘러나오고, 반대로 육체적 물질에 의존할 수 있는 한 육체적 기관의 작용인 능력들도 영혼으로부터 흘러나옵니다. 또한, 어떤 사물은 그 안에 내재된 것이 실제로 드러날 수 있어야만 본성이 완전하다고 할 수 있습니다. 그러므로 영혼은 육체와 분리된 상태에서도 존재하고 이해할 수 있지만, 육체와 분리된 상태에서는 본성의 완전함을 갖지 못한다고 아우구스티누스는 『창세기 해설』 제12권 [35, 68]에서 말합니다.

여섯 번째에 관해서는, 그 구절에서 "기적"이라는 단어를 자연적인 활동과 반대되는 의미로 받아들여서는 안 되며, 오히려 자연적인 현상조차도 불가사의한 하나님의 능력에서 비롯되기 때문에 기적이라고 불리는 의미로 이해해야 합니다. 아우구스티누스는 이러한 의미에서 『요한을 위하여』(Super Joannem)[24, 1]에서 하나님께서 적은 씨앗으로 온 인류를 먹일 만큼 많은 곡식 단을 만들어내신 것은 다섯 개의 빵으로 오천 명을 먹이신 것보다 더 놀라운 일이라고 말합니다.

일곱 번째에 관해서는, 일단 사물의 본성이 전제되면, 그 사물을 약화시키는 것은 자연적인 것이 아니라는 점을 말해야 합니다. 그럼에도 불구하고 사물의 본성에 속하는 어떤 것이 있어서 그 사물에 약점이나 결함이 생기는 경우가 종종 있습니다. 예를 들어, 반대되는 것들로 이루어져 있다는 것은 동물에게 자연스러운 것이며, 그 결과 죽음과 부패가 뒤따릅니다. 마찬가지로, 영혼이 이해를 위해 환상을 필요로 하는 것은 자연스러운 것이지만, 그 결과 영혼은 이해력에 있어서 더 높은 실체보다 열등한 존재가 됩니다. 영혼이 육체에 짓눌린다는 말은 육체의 본성 때문이 아니라, 지혜서 9장[15]에 나오는 구절처럼 육체의 부패 때문입니다. "부패한 육체는 영혼에 짐이 된다." 하지만 영혼이 자기 이해를 위해 육체적 연결에서 벗어난다는 말은, 영혼이 사물로부터 추상화하듯이 육체적 연결로부터 자신을 추상화한다는 의미로 이해해야 합니다. 왜냐하면 영혼은 모든 육체성의 부정을 통해 이해되기 때문입니다. 그러나 영혼은 실제로는 육체적 연결에서 완전히 벗어난 것이 아닙니다. 오히려 특정 신체 기관이 손상되면, 예를 들어 뇌가 손상되었을 때처럼, 영혼은 자신이나 다른 어떤 것도 직접적으로 이해할 수 없게 됩니다.

여덟 번째에 관해서는, 형태가 높을수록 더 강력한 작용자에 의해 생성될 필요가 있다는 점을 말해야 합니다. 따라서 인간의 영혼은 모든 형태 중 가장 높은 형태이므로 가장 강력한 작용자, 즉 신에 의해 생성됩니다. 그러나 그 방식은 다른 형태들이 어떤 작용자에 의해 생성되는 방식과는 완전히 다릅니다. 다른 형태들은 실체가 없기 때문에 실제 존재를 가지지 못합니다. 다만 어떤 사물들이 그 형태들을 통해 존재하게 되는 것일 뿐입니다. 따라서 다른 형태들이 존재하게 되는 것은 어떤 물질이나 주체가 잠재력에서 활성 상태로 전환되기 때문입니다. 이것은 외부적인 어떤 것도 더하지 않고 물질의 잠재력에서 형태가 나타나는 것입니다. 그러나 영혼 자체는 실체적인 존재를 가지고 있습니다. 따라서 영혼의 존재는 전적으로 영혼 자체에 기인하며, 육체는 영혼에 의해 실제 존재로 전환됩니다. 이러한 이유로 영혼은 외부에서 존재하며 물질의 잠재력에서 나타나는 것이 아니라고 말하는 것입니다.

그러므로 아홉 번째 논점에 대한 해답은 명확합니다.

열 번째에 관해서는, 본질적인 일치성으로 볼 때 영혼은 육체보다는 영혼과 더 잘 어울린다고 말해야 합니다. 그러나 형태와 물질 사이에 요구되는 관계의 일치성으로 볼 때, 영혼은 영혼과 영혼보다 육체와 더 잘 어울립니다. 왜냐하면 두 영혼은 두 개의 행위인 반면, 육체는 잠재력이 행위와 관계되는 것처럼 영혼과 관계되기 때문입니다.

열한 번째에 관해서는 천사와 영혼이 둘 다 지적인 실체라는 점에서 본질적인 면에서 유사하다고 말해야 합니다. 그러나 디오니시우스가 『천상계 위계론』 제4장에서 분명히 밝히듯이 천사는 특정한 본질에 있어서 우월합니다 .[�2]

열두 번째 항목에 관해서는, 엄밀한 의미에서 "이성적"이라는 것은 "천사"가 아니라 "영혼"의 차이이며, 디오니소스가 사용한 용어처럼 "지성적"의 차이라고 말해야 합니다. 천사는 논리적 추론( discursum rationis )을 통해 진리를 아는 것이 아니라, 엄밀한 의미의 이해력인 단순한 통찰력을 통해 진리를 알기 때문입니다. 그러나 "이성적"이라는 개념을 넓은 의미로 이해한다면, 그것은 궁극적인 특정한 차이가 아니라 이해력의 정도에 따라 여러 특정한 차이로 나뉜다고 할 수 있습니다.

열세 번째에 관해서는, 지성은 신체의 어느 부분의 작용이라고 할 수 없다는 점을 분명히 해야 합니다. 왜냐하면 지성은 어떤 기관도 이용하지 않는 능력이기 때문입니다. 그럼에도 불구하고, 앞서 언급했듯이 영혼의 본질은 형상으로서 신체와 결합되어 있습니다.

열네 번째에 관해서는, 그 여성들과 관련하여 떠들썩하게 돌아다니는 것(discursus)이 영적으로 일어난다고 말하는 것은 영(즉, 영혼의 실체)이 육체 밖에서 작용한다는 의미가 아니라, 그러한 종류의 환상이 영적으로, 즉 영혼의 상상력( in phantastico animae ) 속에서 형성되기 때문이라는 점을 말해야 합니다.

열다섯 번째 항목에 관해서는, 엄밀히 말해서 형태가 없는 물질은 주체가 될 수 없다는 점을 언급해야 합니다. 왜냐하면 "주체"는 엄밀히 말하면 실제 존재를 가리키는 데 사용되기 때문입니다. 그러나 "생체"는 영혼 외에는 어떤 형태에서도 실제 존재의 특성을 부여받지 못하므로 주체가 될 수 있으며, 이는 아래에서 설명될 것입니다(제3항).

열여섯 번째에 관해서는, 자연철학적 관점에서 "부패할 수 있는 것"과 "부패할 수 없는 것"은 같은 범주에 속하지 않는다는 점을 분명히 해야 합니다. 왜냐하면 각각의 실제 존재 방식과 잠재력의 성격이 다르기 때문입니다. 비록 이해 가능한 개념만을 기준으로 한다면 같은 논리적 범주에 속할 수는 있겠지만 말입니다. 영혼은 비록 부패할 수 없지만, 육체와 같은 범주에 속하지 않습니다. 왜냐하면 영혼은 인간 본성의 일부이기 때문에, 어떤 범주나 종에 속하거나 인격이나 실체로 규정되는 것은 영혼 자체의 특징이 아니라 전체의 특징이기 때문입니다. 따라서 만약 "이것"이라는 표현이 실체나 인격, 또는 어떤 범주나 종에 속한 개체를 의미한다면, 영혼은 "이것"이라고 불릴 수 없습니다. 그러나 만약 "이것"이 스스로 존속할 수 있는 모든 것을 의미한다면, 그러한 의미에서 영혼은 "이것"입니다.

열일곱 번째 항목에 관해서는, 이미 지적된 바와 같이 주석가의 해당 진술은 불가능하다는 점을 분명히 밝혀야 합니다.

열여덟 번째에 관해서는, 지적 실체는 물질에 완전히 얽매여 있는 존재가 되기 위해서는 물질로부터 자유로워야 한다는 점을 분명히 해야 합니다. 따라서 영혼이 지적 실체이면서 동시에 육체의 형태일 수 있다는 것은 위에서 언급한 바와 같습니다.

열아홉 번째에 관해서는, 인간의 영혼과 육체로부터 하나의 실체가 생겨나지만, 영혼은 그럼에도 불구하고 육체와의 관계를 초월한다는 점을 말해야 합니다. 그리고 영혼이 육체를 초월하는 바로 그 부분 때문에 지적인 능력이 영혼에 부여됩니다. 그러므로 지성에 있는 지적인 형태는 물질적인 형태로 나타날 필요가 없습니다.

제3조: 세 번째 질문은 다음과 같습니다. 인간의 영혼인 영적 실체는 매개체를 통해 육체와 결합되어 있는가?

그리고 실제로 그런 것 같습니다.

1 디오니시우스는 『천체 계층론』 [�3] 제13장에서 가장 높은 것은 가장 낮은 것과 중간체를 통해 연결된다고 말합니다. 그러나 영적 실체와 육체 사이에는 식물적 영혼과 감각적 영혼이라는 중간체가 있습니다. 따라서 이성적 영혼인 영적 실체는 식물적 영혼과 감각적 영혼을 매개로 육체와 결합됩니다.

2. 더 나아가 철학자는 『영혼론』 제2권 [1, 412b 5]에서 “그것은 잠재적으로 생명을 지닌 유기체의 행위이다.”라고 말합니다. 따라서 잠재적으로 생명을 지닌 물리적 유기체는 물질이 형상과 관계를 맺는 것처럼 영혼과 관계를 맺습니다. 그러나 후자, 즉 물리적 유기체는 어떤 실체적 형상을 통해서만 존재할 수 있습니다. 그러므로 그 실체적 형상은 무엇이든 간에 이성적 영혼인 영적 실체 이전에 물질 속에 존재하며, 같은 이유로 감각 영혼과 식물 영혼과 같은 다른 후속 형상들도 마찬가지입니다.

3. 더욱이, 물질은 속이 아니고 형상은 차이가 아니다. 왜냐하면 속과 차이는 종의 속성이 아니라 물질 자체에 적용되는 개념이 아니기 때문이다. 그럼에도 불구하고, 『형이상학』 제8권 [2, 1043a 19; 3, 1043b 30]에 나오는 철학자에 따르면 속은 물질에서, 차이는 형상에서 파생된다. 인간의 속은 감각적 본성에서 파생된 "동물적"인 반면, 차이는 이성적 영혼에서 파생된 "이성적"이다. 따라서 감각적 본성은 물질과 형상의 관계처럼 이성적 영혼과 관계를 맺는다. 그러나 감각적 본성은 감각적 영혼에 의해 완성된다. 그러므로 감각적 영혼은 이성적 영혼보다 먼저 자연에 존재하며, 같은 이유로 다른 모든 이전의 형상들도 마찬가지이다.

4. 더욱이, 『물리학 제8권』[4, 254b 22]에서 증명된 바와 같이 , 스스로 움직이는 모든 것은 움직이는 부분과 움직이는 대상, 이렇게 두 부분으로 나뉜다. 인간을 비롯한 모든 동물은 스스로 움직이는 존재이다. 여기서 움직이는 부분은 영혼이고, 움직이는 부분은 단순한 물질일 수 없고 반드시 물체여야 한다. 왜냐하면 움직이는 모든 것은 물체이기 때문이다. 이는 『물리학 제6권』[4 및 10]에서 증명된 바와 같다. 물체는 어떤 형태를 통해 존재한다. 그러므로 어떤 형태는 영혼 이전에 물질에 존재한다. 따라서 우리는 이전과 같은 결론에 도달한다.

5 더욱이 다마스쿠스는 [De Fide Orth. III, 6, PG, XCIV, 1006] 신성한 본질의 단순성이 너무나 커서 말씀이 영혼을 매개로 하지 않고는 육신과 결합하는 것이 합당하지 않다고 말합니다. 따라서 "단순함"과 "복합성"에 근거한 차이 때문에 어떤 것들은 매개체 없이 결합될 수 없습니다. 그러나 이성적인 영혼과 육신은 "단순함"과 "복합성"이라는 측면에서 매우 큰 차이를 보입니다. 그러므로 둘은 반드시 매개체를 통해 결합되어야 합니다.

6 더욱이 성 아우구스티누스는 그의 저서 『영혼과 영혼에 관하여』[XIV, PL XL, 789]에서 “참으로 영인 영혼과 참으로 육체인 육체는 그 끝부분, 즉 육체는 아니지만 육체와 같은 영혼의 상상력( in phantastico animae )과 영혼 없이는 존재할 수 없기 때문에 거의 영과 같은 육체의 감각 욕구( sensualitate )에서 쉽고 편리하게 결합되어 있다”고 말합니다. 그러므로 영혼은 상상력과 감각 욕구라는 두 가지 매개체를 통해 육체와 결합되어 있습니다.

7 게다가 같은 책[XV]에서 다음과 같이 말합니다. "영혼은 비물질적이지만, 육체의 본질의 더 미묘한 부분, 즉 불과 공기를 통해 육체를 다스립니다." 영혼은 육체와 결합된 방식과 동일한 방식으로 육체를 다스립니다. 영혼이 육체를 다스리는 요소들이 부족하면 영혼은 육체에서 떠나기 때문입니다. 아우구스티누스는 『창세기 7장』 [19]에서 이렇게 말합니다. 그러므로 영혼은 매개체를 통해 육체와 결합되어 있습니다.

8 더욱이, 가장 크게 다른 것들은 매개체를 통하지 않고는 결합될 수 없다. 그러나 썩을 것과 썩지 않을 것은 가장 크게 다르다. 이는 X Metaphysica [10, 1058b 28]에서 언급된 바와 같다. 그러므로 썩지 않는 인간의 영혼은 매개체를 통하지 않고는 썩을 육체와 결합될 수 없다.

9 더욱이 어떤 철학자는 그의 저서 『영혼과 영혼 의 차이에 관하여』에서 영혼은 영을 매개로 육체와 결합한다고 말합니다. 그러므로 영혼은 매개체를 통해 육체와 결합하는 것입니다.

10 더욱이, 본질적으로 다른 것들은 매개체 없이는 결합될 수 없다. 왜냐하면 그것들을 하나로 만드는 무언가가 있어야 하기 때문 이다. 이는 『형이상학』 제8권 [6, 1045a]에서 분명히 드러난다. 그러나 영혼과 육체는 본질적으로 다르다. 그러므로 그것들은 매개체를 통하지 않고는 결합될 수 없다.

11 더욱이, 영혼은 육체와 결합함으로써 완성되는데, 이는 형상이 물질을 위해 존재하는 것이 아니라 물질이 형상을 위해 존재하기 때문이다. 영혼은 육체와의 결합으로 완성되는데, 특히 환상을 통한 이해, 즉 환상으로부터 추상화함으로써 이해하는 한에서 완성된다. 그러므로 영혼은 환상을 통해 육체와 결합하는데, 이 환상은 육체의 본질도 아니고 영혼의 본질도 아니다. 따라서 영혼은 매개체를 통해 육체와 결합하는 것이다.

12 더욱이 이성적 영혼이 오기 전에 어머니의 태중에 있는 몸은 어떤 형태를 가지고 있습니다. 이성적 영혼이 온다고 해서 그 형태가 사라진다고 할 수는 없습니다. 왜냐하면 그 형태가 무(無)로 사라지는 것도 아니고, 또한 그것이 돌아갈 어떤 형태를 특정할 수도 없기 때문입니다. 그러므로 이성적 영혼이 오기 전에 물질에는 어떤 형태가 존재합니다.

13 더욱이, 이성적 영혼이 나타나기 전의 배아에서는 생명 기능이 나타나는데, 이는 『동물의 기원』 ( De Generatione Animalium II, 3, 736b 12)에서 분명히 드러납니다. 그러나 생명 기능은 오직 영혼에서만 비롯됩니다. 따라서 이성적 영혼이 나타나기 전에 육체에는 또 다른 영혼이 존재하며, 이처럼 이성적 영혼은 다른 영혼을 매개로 육체와 결합하는 것으로 보입니다.

14 더욱이, 『물리학 II』[2, 193b 35]에서 말했듯이 "추상은 반증이 아니다"라는 점을 고려할 때 , 수학자들이 이야기하는 신체는 어떤 종류의 실제적 존재를 가져야 한다. 따라서 신체는 감각적인 사물과 분리되어 있지 않으므로 감각적인 사물 안에 존재한다. 그러나 신체의 존재 자체를 위해서는 물질성의 형식이 필요하다. 그러므로 적어도 물질성의 형식은 감각적인 신체인 인간의 영혼에 앞서 전제된다.

15 더욱이, 『형이상학』 제7권 [11, 1036a 26]에서는 모든 정의에는 부분이 있고, 정의의 부분은 형상이라고 말한다. 그러므로 정의되는 모든 것에는 여러 형상이 있어야 한다. 따라서 인간도 일종의 정의된 사물이므로, 인간 안에 여러 형상을 상정해야 하며, 그러므로 이성적 영혼 앞에는 어떤 형상이 존재한다.

16 더욱이, 자신이 소유하지 않은 것을 다른 사람에게 줄 수는 없습니다. 이성적인 영혼은 비물질적이기 때문에 육체성을 소유하지 않습니다. 따라서 이성적인 영혼은 인간에게 육체성을 부여할 수 없으며, 인간은 다른 형태로부터 육체성을 얻어야 합니다.

17 게다가 주석가는 [『신학적 고찰』 17장] 원초적 물질이 특정한 형태보다 먼저 보편적인 형태를 받는다고 말합니다. 즉, "생명체"라는 형태보다 "몸"이라는 형태를 먼저 받는다는 것입니다. 그러므로 인간의 영혼은 궁극적인 형태이면서 가장 특정한 형태이므로, 물질 안에 있는 다른 보편적인 형태들을 전제로 하는 것처럼 보입니다.

18 게다가 주석가는 그의 저서 『세계의 실체에 관하여』 [I]에서 차원이 물질 안에 기본 형상보다 먼저 존재한다고 말합니다. 그러나 차원은 속성이며, 물질 안에 어떤 실체적 형상이 존재한다는 것을 전제로 합니다. 그렇지 않으면 속성적 실재가 실체적 실재보다 먼저 존재하게 될 것입니다. 그러므로 단순 원소의 형상보다 먼저 물질 안에 다른 실체적 형상이 존재하며, 따라서 더욱 중요한 것은 이성적 영혼보다 먼저 존재한다는 것입니다.

19 더욱이, 철학자는 그의 저서 『생성론』[II, 4, 331a]에서 공기가 물과 불로 변하는 것보다 더 쉽다고 주장하는데, 이는 공기가 불과 한 가지 속성, 즉 열이라는 속성을 공유하기 때문이다. 따라서 공기에서 불이 생겨날 때, 열은 본질적으로 동일하게 유지되어야 한다. 만약 불의 열과 공기의 열이 본질적으로 다르다면, 네 가지가 아니라 여덟 가지 기본 속성이 존재하게 될 것이기 때문이다. 왜냐하면 같은 논리가 다른 속성들에도 적용될 것이고, 각 속성은 두 가지 원소에서 발견되기 때문이다. 그러므로 만약 열이 본질적으로 동일하지만 수적으로 다르다고 한다면, 공기가 불로 변하는 것은 물이 불로 변하는 것보다 쉽지 않을 것이다. 왜냐하면 불의 형태는 물에서와 마찬가지로 공기에서도 두 가지 속성을 분리해야 하기 때문이다. 따라서 남은 유일한 대안은 열이 수적으로 동일하다는 것이다. 그러나 이는 이미 존재하는 어떤 실체적 형태가 둘 다에서 하나로 유지되고 열이라는 주체를 하나로 보존하지 않는 한 불가능하다. 어떤 사고도 그 주체가 이미 하나가 아니라면 수적으로 하나가 될 수 없기 때문이다. 그러므로 단순한 물체의 형태 이전에 물질에는 어떤 실체적 형태가 전제되어 있다고 말해야 하며, 이성적 영혼 이전에는 더욱 그러하다.

20 더욱이, 원초적 물질은 그 자체로만 보면 모든 형태에 대해 완전히 무관하다. 그러므로 만약 원초적 물질이 특정한 형태로 분화되는 특정한 형태와 성향이 다른 형태들보다 먼저 존재하지 않는다면, 그 특정한 형태는 다른 특정한 형태보다 원초적 물질에 우선적으로 나타나지 않을 것이다.

21 더욱이 물질은 형태를 이룰 수 있는 잠재력을 통해 형태와 결합됩니다. 그러나 그 잠재력은 물질의 본질과 같은 것이 아닙니다. 만약 그렇다면 물질은 자신의 잠재력이신 하나님처럼 단순해질 것이기 때문입니다. 그러므로 물질과 영혼, 그리고 다른 모든 형태 사이에는 어떤 매개체가 존재합니다.

하지만 반면에,

《교회 교리론》(De Ecclesiasticis Dogmatibus)[XV, PL XLII, 1216]에는 다음과 같은 구절이 있습니다. "우리는 인간에게 두 개의 영혼, 즉 육체에 생명을 주는 동물적 영혼과 이성을 담당하는 영적 영혼이 있다고 말하지 않습니다." 이 구절로부터 우리는 다음과 같이 논증합니다. 인간은 "동물"의 범주에 속하는 동시에 "생명체", "육체", "물질"의 범주에도 속합니다. 그러나 영혼이라는 하나의 동일한 형태를 통해 인간은 인간이면서 동시에 동물이기도 합니다. 이는 위에서 인용한 구절에서 분명히 드러납니다. 따라서 같은 논리로 인간은 그 하나의 동일한 형태를 통해 모든 상위 범주에 속하게 되며, 영혼 이전에 물질에는 어떤 형태도 존재하지 않습니다.

ii 더욱이 하느님과 영혼은 영혼과 육체보다 훨씬 더 큰 차이를 보입니다. 그러나 성육신의 신비 안에서 말씀은 영혼과 즉각적으로 결합되었습니다. 그러므로 영혼이 육체와 즉각적으로 결합될 수 있는 것은 더욱 큰 이유입니다.

iii. 더욱이, 중간적인 것은 양극단의 공통점을 가져야 한다. 그러나 부분적으로 육체적이면서 부분적으로 영적인 것은 있을 수 없다. 따라서 영혼과 육체 사이에는 어떤 매개체도 존재할 수 없다.

iv 더욱이, 스승께서는 『제2의 격언』 [PL, CLXXXXII, 655]의 첫 번째 구별에서 영혼과 육체의 결합은 복된 영혼이 하느님과 결합하는 그 축복받은 결합의 예시라고 말씀하셨습니다. 그러나 그 결합은 어떤 매개체도 없이 이루어집니다. 그러므로 이전의 결합 또한 마찬가지입니다.

더욱이 철학자는 『영혼론』 [6, 411b 7]에서 육체가 영혼을 하나로 묶어주는 것이 아니라 영혼이 육체를 하나로 묶어준다고 말합니다. 그리고 같은 곳에서 주석가는[주석 90, 91] 영혼이 육체의 연속성의 원인이라고 말합니다. 그러나 육체의 연속성은 육체가 육체인 이유인 실체적 형태에 달려 있습니다. 그러므로 이성적 영혼 그 자체가 인간 안에서 육체가 육체인 이유인 형태입니다.

vi 더욱이 이성적인 영혼은 단순한 원소의 형태보다 더 효과적이고 강력하다. 그러나 단순한 원소의 형태로부터 단순한 육체는 그 본질을 소유하게 된다. 그러므로 인간의 육체가 영혼으로부터 그 본질을 소유하는 것은 더욱 당연한 일이며, 따라서 어떤 형태나 매개체도 미리 존재하는 것이 아니다.

답변

이 질문의 진실성은 어느 정도 앞선 질문에 달려 있다는 점을 분명히 해야 합니다. 만약 이성적 영혼이 마치 움직이는 존재처럼 가상적인 접촉을 통해서만 육체와 결합한다고 어떤 이들이 주장한다면, 영혼과 육체 사이, 그리고 영혼과 원초적 물질 사이에는 수많은 중간 매개체가 존재한다고 말하는 데 아무런 문제가 없을 것입니다. 그러나 영혼이 형상으로서 육체와 결합한다고 주장한다면, 영혼은 육체와 직접적으로 결합한다고 말해야 합니다. 왜냐하면 모든 형상은 실체적이든 속성적이든 물질이나 주체와 결합되어 있기 때문입니다. 각각의 사물은 그것이 존재하는 바로 그 토대 위에서 하나입니다. 이제 각각의 사물은 실제로는 형상을 통해 존재하는데, 이는 실제적인 실체적 존재의 경우이든 실제적인 속성적 존재의 경우이든 마찬가지입니다. 그러므로 모든 형상은 행위이며, 결과적으로 주어진 사물이 하나인 통일성의 이유가 됩니다. 그러므로 물질이 자신의 형태를 통해 실체적 존재를 갖는 다른 매개체가 있다고 말할 수 없는 것처럼, 형태와 물질 또는 주체를 결합시키는 다른 매개체가 있다고 말할 수도 없습니다. 영혼이 육체의 형태라는 사실 때문에 영혼과 육체 사이에는 어떤 매개체도 존재할 수 없습니다. 그러나 영혼이 움직이는 존재라는 사실 때문에, 이러한 관점에서 볼 때 영혼과 육체 사이에는 여러 매개체가 존재한다고 주장하는 것을 막을 수 있는 것은 아무것도 없습니다. 왜냐하면 영혼은 심장을 통해 육체의 다른 지체들을 움직이고, 또한 정신을 통해 육체를 움직이기 때문입니다.

그러나 영혼의 진정한 주체가 무엇인지, 즉 물질과 형상의 관계처럼 영혼과 관련된 주체가 무엇인지에 대해서는 여전히 의문이 남아 있습니다. 이 점에 대해서는 두 가지 견해가 있습니다. 어떤 이들은 한 개체 안에 여러 실체적 형상이 존재하며, 그중 하나가 다른 형상의 기질이 된다고 주장합니다. 이 견해에 따르면, 근원적인 물질은 궁극적인 실체적 형상의 직접적인 주체가 아니라, 중간 형상들이 매개체 역할을 하면서 그 밑바탕에 깔려 있는 것입니다. 따라서 어떤 형상의 주체로 볼 때, 물질 자체는 두 번째 형상의 근접한 주체가 되고, 이런 식으로 궁극적인 형상까지 이어집니다. 그러므로 이성적 영혼의 근접한 주체는 감각적 영혼에 의해 완성된 육체이며, 이성적 영혼은 하나의 형상으로서 감각적 영혼과 결합됩니다. 다른 견해는 한 개체 안에는 오직 하나의 실체적 형상만이 존재한다고 주장합니다. 이 견해에 따르면, 인간의 영혼이라는 실체적 형상을 통해 이 개체는 "인간으로서의 존재"뿐 아니라 "동물로서의 존재", "생명체로서의 존재", "육체로서의 존재", "실체로서, 그리고 존재 자체"를 모두 지닌다고 말할 수밖에 없습니다. 그러므로 이 특정한 사람에게는 인간의 영혼보다 앞선 다른 실체적 형태가 없으며, 결과적으로 어떤 속성적 형태도 마찬가지입니다. 왜냐하면 만약 그렇다면 원초적 물질이 실체적 형태가 아닌 속성적 형태를 통해 먼저 완성된다고 말해야 할 텐데, 이는 불가능합니다. 왜냐하면 모든 속성은 어떤 실체에 근거해야 하기 때문입니다.

이 두 견해의 차이는 어떤 이들은 자연의 진리를 탐구하기 위해 지적인 본질을 출발점으로 삼았는데, 이는 플라톤 철학의 특징이었다. 반면 어떤 이들은 감각적인 사물에서 출발했는데, 이는 아리스토텔레스 철학의 특징이라고 심플리키우스는 그의 주석서 『 서론』에서 언급한다. 플라톤주의자들은 속과 종의 명확한 질서를 상정하고, 상위는 항상 하위와 분리되어 이해될 수 있다고 주장했다. 예를 들어, "인간"은 "이 인간"과 분리되고, "동물"은 "인간"과 분리되는 식이다. 또한 그들은 지성에서 추상적인 것은 현실에서도 추상적이라고 생각했다. 그렇지 않다면 추상적인 지성은 그에 상응하는 추상적인 것이 없다면 거짓되거나 무의미할 것이라고 여겼다. 이러한 이유로 그들은 수학적 대상 또한 감각적인 사물과 분리되어 존재한다고 믿었다. 왜냐하면 수학적 대상은 감각적인 사물과 분리되어 이해되기 때문이다. 그러므로 그들은 "이 사람들"과 구분되는 "추상적인 인간"을 주장했고, 더 나아가 "존재", "하나", 그리고 "선"까지 주장했는데, 그들은 선과 선을 사물의 가장 고귀한 미덕으로 여겼다. 그들은 하위의 것이 항상 상위의 것보다 더 특수하며, 상위의 본질이 하위에 스며든다는 것을 깨달았다. 여기서 스며드는 것은 스며드는 것의 물질적 요소가 되므로, 그들은 추상적인 것들 중에서 보편적일수록 더욱 형식적인 것이라고 주장했다.

그러나 같은 길을 따라가던 어떤 이들은 오히려 형태가 보편적일수록 더욱 물질적이라고 주장했습니다. 아비세브론은 그의 저서 『생명의 론(Pons Vitae)』에서 이러한 입장을 취했습니다. 그는 형태가 없는 근원적인 물질을 주장하며 이를 보편 물질이라고 불렀습니다. 그리고 이 물질은 정신적 실체와 육체적 실체에 공통적이며, 여기에 실체의 형태인 보편적 형태가 더해진다고 말했습니다. 이렇게 실체의 형태 아래 존재하는 물질은 그 일부에서 육체적 형태를 받아들이고, 정신적 실체에 속하는 다른 부분은 이러한 형태를 갖지 않은 채로 남아 있다고 그는 설명했습니다. 이처럼 그는 물질 내에는 속과 종의 순서에 따라, 궁극적인 종에 이르기까지 형태가 층층이 존재한다고 주장했습니다. 이 입장은 첫 번째 입장과 상충되는 것처럼 보이지만, 실제로는 일치하며 그 결과라고 할 수 있습니다. 플라톤주의자들은 원인이 보편적이고 형식적일수록 주어진 개체 안에서의 완전성은 더욱 멀어진다고 주장했습니다. 따라서 그들은 최초의 추상적 개념, 즉 선의 결과로 최고 행위자에 상응하는 일차적 주체를 갖기 위해 원초적 물질을 제시했습니다. 그리고 이처럼 추상적 원인과 물질에 관여하는 형상의 순서에 따라, 보다 보편적인 추상적 원인이 보다 형식적일 때, 보다 보편적으로 물질에 참여하는 형상은 보다 물질적일 때, 즉 물질에 관여하는 추상적 원인과 형상의 순서가 이어진다고 보았습니다.

그러나 아리스토텔레스가 고찰했던 철학의 참된 원칙에 따르면 이러한 입장은 불가능합니다. 첫째, 어떤 개별적인 실체도 무조건적인 의미에서 "하나"일 수 없기 때문입니다. 무조건적인 의미에서 하나인 것은 두 가지 행위로부터 생겨나는 것이 아니라, 잠재력과 행위로부터 생겨납니다. 즉, 잠재력을 가진 것이 실제로 존재하게 되는 것입니다. 따라서 "백인"은 무조건적인 의미에서 하나가 아니지만, "두 발 달린 동물"은 무조건적인 의미에서 하나입니다. 왜냐하면 동물이라는 존재 자체가 두 발이기 때문입니다. 그러나 만약 "동물"이 고립된 어떤 것이고, "두 발 달린"이 고립된 어떤 것이라면, "인간"은 하나가 아니라 여러 개가 될 것입니다. 이는 『형이상학』 제3권과 제8권에서 아리스토텔레스가 주장하는 바와 같습니다 [ 4, 999b 25; 6, 1045a 16]. 그러므로 만약 하나의 실체적 사례에 다양한 실체적 형태가 존재한다면, 그 개별 실체적 사례는 무조건적인 의미가 아니라 "백인"과 같이 한정적인 의미의 실체적 사례가 될 것임이 분명하다.

둘째로, 속성의 본질적인 특징은 그것이 주체 안에 있다는 사실에 있는데, 여기서 주체란 단순히 잠재력을 가진 존재가 아니라 실제적인 존재를 의미하며, 따라서 실체적 형상은 주체 안에 있는 것이 아니라 물질 안에 있다. 그러므로 어떤 의미에서든 실제적인 존재가 기저를 이루는 형상이 있다면, 그 형상은 속성이다. 이제 명백한 것은 어떤 실체적 형상이든 그 존재를 실제적으로 만들고 그 구성 요소가 된다는 것이다. 따라서 물질에 나타나는 최초의 형상만이 실체적이고, 그 이후에 나타나는 모든 형상은 속성이라는 결론이 나온다. 어떤 이들이 최초의 형상이 두 번째 형상에 대해 잠재력을 가지고 있다고 주장하는 것도 이를 반박하지 못한다. 왜냐하면 모든 주체는 잠재력이 작용에 대해 가지는 관계처럼 자신의 속성과 관계를 맺고 있기 때문이다. 게다가 생명력을 부여할 수 있는 신체의 형태는 그렇지 않은 형태보다 더 완전할 것이다. 따라서 무생물의 형태가 그 신체를 실체적 주체로 만든다면, 잠재적으로 생명을 지닌 신체의 형태는 그 신체를 실체적 주체로 만드는 데 훨씬 더 큰 역할을 한다. 그러므로 영혼은 주체 안에 있는 형태이며, 이는 속성의 본질적인 특징이다.

셋째로, 마지막 형태를 획득하는 과정에서 생성은 무조건적인 의미가 아니라 한정적인 의미에서만 일어나게 되기 때문입니다. 생성은 무존재에서 실재적 존재로의 변화이므로, 어떤 사물이 무조건적인 의미에서 무존재로부터 실재적 존재가 될 때 비로소 무조건적인 의미에서 생성된다고 할 수 있습니다. 이미 실재적 존재로 존재하는 사물은 무조건적인 의미에서 존재가 될 수는 없지만, 예를 들어 "흰색 존재"나 "큰 존재"와 같이 "이 특정한 존재"가 될 수는 있으며, 이것이 한정적인 의미에서 생성되는 것입니다. 따라서 실재적 존재를 만들어내는 것은 물질 속의 이전 형태이므로, 이후의 형태는 무조건적인 의미에서 실재적 존재를 만들어내는 것이 아니라, 예를 들어 "인간"이나 "당나귀" 또는 "식물"과 같이 "이 특정한 사물"이 되는 것입니다. 그러므로 무조건적인 의미에서 생성은 일어나지 않습니다. 이러한 이유로, 원초적 물질이 불, 공기, 물 또는 그 중간의 어떤 것과 같은 실체라고 주장했던 모든 고대인들은 생성이란 곧 변화에 불과하다고 말했습니다. 아리스토텔레스는 물질이 오직 잠재적인 형태로만 존재하며, 물질은 생성과 소멸의 주체라는 것을 명확한 의미로 주장함으로써 그들의 난제를 해결합니다. 물질은 어떤 형태에서도 완전히 벗어날 수 없기 때문에, 한 형태를 얻을 때마다 다른 형태를 잃고, 그 반대의 경우도 마찬가지입니다.

그러므로 우리는 "이 인간" 안에는 이성적 영혼 외에 다른 실체적 형태가 없으며, 이 영혼으로 인해 인간은 단순히 인간일 뿐만 아니라 동물, 생명체, 육체, 실체, 존재이기도 하다고 말합니다. 이는 다음과 같이 생각해 볼 수 있습니다. 형태는 물질 속 행위자의 유사성이기 때문입니다. 능동적이고 기능적인 능력의 경우, 능력이 높을수록 그 안에 더 많은 것을 포함하는데, 이는 복합적인 방식이 아니라 하나의 단위로서입니다. 예를 들어, 공통 감각은 하나의 능력으로서 특수 감각이 서로 다른 능력으로 인식하는 모든 감각 대상에까지 확장됩니다. 더 완전한 행위자는 더 완전한 형태를 만들어내는 것이 특징입니다. 따라서 더 완전한 형태는 하나의 수단을 통해 하위 형태가 여러 수단을 통해 하는 모든 것을 할 뿐만 아니라 그 이상의 것을 합니다. 예를 들어, 무생물의 형태가 물질에 "실재적 존재"와 "몸체로서의 존재"를 부여한다면, 식물의 형태는 식물에 이것뿐만 아니라 "생명"까지 부여할 것입니다. 그리고 감각을 지닌 영혼은 이것 또한 부여할 뿐 아니라 "감각적 존재"도 부여할 것이며, 이성을 지닌 영혼 또한 이것을 부여할 뿐 아니라 "이성적 존재"도 부여할 것이다. 왜냐하면 이것이 자연물의 형태가 점점 더 완벽해지는 순서로 구별되는 방식이기 때문이며, 모든 자연물의 속과 종을 살펴보는 사람이라면 누구나 이를 분명히 알 수 있다. 이러한 이유로 종은 수에 비유되는데, 이는 『형이상학』 제8권 [3, 1043b 33]에서 언급된 바와 같이, 수의 종은 1을 더하고 빼는 것을 통해 서로 다르게 만들어진다. 따라서 아리스토텔레스는 『영혼론』 제2 권 [3, 414b 31]에서 "식물적인 것은 감각적인 것 안에 있다"고 말하며, 감각적인 것은 지적인 것 안에 있다고 말한다. 마치 "삼각형이 사각형 안에 있고" 사각형이 오각형 안에 있는 것과 같다. 왜냐하면 오각형은 사실상 사각형을 포함하고 있기 때문이다. 오각형은 사각형을 포함하고 있을 뿐만 아니라 그 이상의 것을 가지고 있기 때문이다. 사각형에 고유한 것과 오각형에 고유한 것이 마치 두 개의 도형이 존재하는 것처럼 오각형 밖에 따로 존재하는 것이 아닙니다. 마찬가지로 지적인 영혼은 감각적인 영혼을 실질적으로 포함하고 있습니다. 왜냐하면 지적인 영혼은 감각적인 영혼을 포함하고 있을 뿐 아니라 그 이상의 것을 가지고 있기 때문입니다. 그러나 이것은 두 개의 영혼이 존재하는 방식이 아닙니다. 만약 인간의 지적인 영혼이 감각적인 영혼과 본질적으로 다르다고 말한다면, 지적인 영혼에 고유한 활동은 어떤 육체적인 기관을 통해서도 일어나지 않으므로 지적인 영혼이 육체와 결합하는 이유를 설명할 수 없을 것입니다.

답변

따라서 첫 번째 주장에 관해서는 디오니시우스의 인용문은 형식적 원인이 아니라 효율적 원인을 가리키는 것으로 이해해야 한다는 점을 분명히 해야 합니다.

두 번째에 관해서는, 가장 완전한 형태가 불완전한 형태들이 부여하는 모든 것을 부여할 뿐만 아니라 그 이상의 것을 부여하기 때문에, 물질은 이 완전한 형태에 의해 불완전한 형태들에 의해 부여되는 것과 같은 종류의 완전함으로 완성되는 한, 가장 완전한 형태가 다른 형태들에 더하여 부여하는 종류의 완전함과 관련하여 고유한 물질로 간주되어야 합니다. 그러나 이러한 형태 간의 구별은 그 본질에 근거한 것이 아니라, 단지 그 이해 가능한 개념에 근거한 것으로 이해되어야 합니다. 그러므로 생명을 받을 수 있는 육체적 존재에 있어 완전한 것으로 이해되는 물질 자체가 영혼의 고유한 주체입니다.

세 번째에 관해서는, "동물"이 곧 "인간"이라는 점을 고려할 때, 동물 본성과 인간의 구별은 마치 어떤 존재가 동물인 형태와 인간인 형태가 덧붙여진 형태처럼 실질적인 형태의 다양성에 근거한 것이 아니라, 지적인 개념에 근거한 것임을 말해야 합니다. 육체가 영혼에 의해 감각적 존재로서 완성되었다고 이해된다면, 이러한 의미에서 육체는 이성적 영혼 그 자체에서 비롯되는 궁극적인 완성도와 물질적 요소와 형식적 요소 사이의 관계처럼 관계를 맺습니다. 종과 속은 특정한 개념적 실체를 나타내므로, 종과 속을 구별하는 데에는 실질적인 형태의 구별이 필요한 것이 아니라, 단지 정신적인 구별만 있으면 됩니다.

네 번째에 관해서는, 영혼이 지식과 ​​욕구를 통해 육체를 움직인다고 말해야 합니다. 그러나 동물의 감각과 욕구는 특정한 기관을 가지고 있으며, 따라서 동물의 움직임은 아리스토텔레스에 따르면 심장이라는 기관에서 비롯됩니다[동물의 일반론 II , 6, et saepe]. 그러므로 동물의 한 부분은 움직이는 부분이고 다른 부분은 움직이는 부분입니다. 따라서 움직이는 부분은 욕구를 가진 영혼의 주요 기관으로, 나머지 신체는 움직이는 부분으로 볼 수 있습니다. 하지만 인간의 경우 움직임은 어떤 기관의 작용이 아닌 의지와 지성에 의해 이루어지기 때문에, 움직이는 것은 지적인 측면에서 본 영혼 그 자체이며, 움직이는 것은 그 영혼에 의해 육체적 존재로 완성된 것으로 간주되는 육체입니다.

다섯 번째에 관해서는, 말씀의 성육신에서 영혼이 말씀과 육신 사이의 중개자로 자리 잡게 된 것은 필연적인 것이 아니라 적합했기 때문이라는 점을 말해야 합니다. 따라서 그리스도께서 죽으심으로 영혼이 육신과 분리되었을 때에도 말씀은 육신과 즉시 결합된 상태로 남아 있었습니다.

여섯 번째 항목에 관해서는, 그 책이 아우구스티누스의 것이 아니며, 그다지 신뢰할 만한 내용도 아니고, 인용문의 표현도 다소 부정확하다는 점을 지적해야 합니다. 상상력과 감각적 욕구는 둘 다 영혼에 속하지만, 감각적 욕구는 육체에 관련된 것들에 대한 욕구라는 점에서 육체와 연결되어 있다고 할 수 있습니다. 반면에 상상력은 육체와 분리된 육체의 형상들을 가지고 있다는 점에서 영혼과 연결되어 있다고 할 수 있습니다. 이러한 것들은 영혼과 육체의 중간적인 것으로 여겨지는데, 이는 영혼을 육체의 형상으로 보는 것이 아니라 영혼을 움직이는 존재로 보는 관점입니다.

일곱 번째에 관해서는, 육체의 관리는 영혼이 움직이는 주체라는 점에서 영혼에 속하지만, 영혼이 형상이라는 점에서는 그렇지 않다는 점을 분명히 해야 합니다. 영혼이 육체를 관리하는 데 필요한 것들은 이러한 종류의 물질의 적절한 성질로서 영혼이 육체 안에 존재하기 위해 필수적이지만, 그렇다고 해서 관리의 본질과 형식적 결합의 본질이 동일하다는 결론이 나오는 것은 아닙니다. 움직이는 주체이자 형상인 영혼이 본질적으로는 같은 영혼이지만 다르게 생각되는 것처럼, 형식적 결합과 관리에 필요한 것들 또한 비록 같은 관점에서 바라보지 않더라도 동일한 것들입니다.

여덟 번째에 관해서는, 영혼이 육체와 구별되는 것은 부패할 수 있는 것과 부패하지 않는 것이라는 사실이지만, 위에서 언급한 바와 같이 영혼이 육체의 형태가 아니라는 것을 배제하는 것은 아닙니다[제2조 16항]. 따라서 영혼은 육체와 직접적으로 결합되어 있다는 결론이 나옵니다.

아홉 번째에 관해서는, 영혼이 육체와 결합되어 있다고 말하는 것은 영혼이 육체 안에서 먼저 움직이는 것이 정신이기 때문이라고 아리스토텔레스가 그의 저서 『동물 운동의 원인에 관하여』[X, 703a 10]에서 말했듯이 말하지만, 그 책 역시 그다지 권위적이지는 않다.

열 번째에 관해서는, 두 사물이 본질적으로 서로 달라서 각각 고유한 종의 완전한 본성을 지니고 있다면, 어떤 결합 매개체를 통해서만 결합될 수 있다는 점을 말해야 합니다. 영혼과 육체는 이러한 종류가 아닙니다. 둘 다 본래 인간의 일부이지만, 물질과 형태의 관계처럼 서로 관련되어 있으며, 앞에서 설명했듯이 그 결합은 즉각적입니다.

열한 번째에 관해서는, 영혼이 육체와 결합하는 것은 단순히 환상을 통한 이해력 완성을 위해서만이 아니라, 영혼의 고유한 본성과 육체를 통해 발휘하는 다른 활동들을 위해서도 결합하는 것이라고 말해야 합니다. 그러나 설령 영혼이 환상을 통한 이해력만을 위해 육체와 결합한다고 하더라도, 그 결합이 환상을 매개로 이루어진다는 결론이 나오는 것은 아닙니다. 영혼이 육체와 결합하는 것은 바로 이러한 의미에서 인간이 이해할 수 있도록 하기 위함이며, 앞서 설명했듯이 만약 그 결합이 환상을 통해 이루어진다면 이는 성립하지 않을 것입니다.

열두 번째에 관해서는, 육체가 영혼을 받아들이기 전에는 어떤 형태를 가지고 있지만, 영혼이 들어오면 그 형태는 더 이상 남아 있지 않다는 점을 말해야 합니다. 영혼의 도래는 일종의 생성 과정을 통해 이루어지는데, 한 사물의 생성은 다른 사물의 소멸 없이는 일어날 수 없습니다. 예를 들어, 공기라는 물질 속에 불의 형태가 들어올 때, 공기의 형태는 그 안에서 실제로는 존재하지 않고 잠재적인 상태로만 남게 됩니다. 또한 형태가 생겨나거나 소멸한다고 말해서는 안 됩니다. 생겨남과 소멸은 실제로 존재하는 것의 특징인데, 실제로 존재하는 것은 어떤 사물의 형태가 아니라 어떤 사물이 존재하는 방식을 나타내는 것이기 때문입니다. 따라서, 잠재적인 상태에서 실체로 전환되는 복합체 외에는 그 어떤 것도 생겨난다고 말할 수 없습니다.

열세 번째에 관해서는, 배아에서 특정 생명 기능이 나타난다는 점을 언급해야 합니다. 그러나 어떤 이들은 그러한 기능이 어머니의 영혼에서 비롯된다고 주장하지만, 이는 불가능합니다. 생명 기능의 본질적인 특징은 영혼이라는 내재적 원리에서 비롯된다는 것이기 때문입니다. 한편, 어떤 이들은 처음부터 식물적 영혼이 존재하며, 그 영혼이 더욱 완성되어 감각적 영혼이 되고, 마침내 지적 영혼이 되지만, 이는 신이라는 외부 작용에 의한 것이라고 주장합니다. 그러나 이는 불가능합니다. 첫째, 이는 실체적 형태가 단계적으로 변화할 수 있고 발생이 지속적인 운동이라는 결론을 내리게 하기 때문입니다. 둘째, 이성적 영혼의 기초가 식물적이고 감각적인 물질이라고 주장하는 한, 이성적 영혼은 소멸될 수 있다는 결론을 내리게 하기 때문입니다. 또한, 앞서 설명했듯이 한 사람 안에 세 개의 영혼이 있다고는 말할 수 없습니다. 마지막으로 말할 것은 인간이나 동물의 발생 과정에는 여러 세대와 변태가 상호적으로 이어진다는 것입니다. 더 완전한 형태가 나타나면 덜 완전한 형태는 사라지기 때문입니다. 따라서 배아에는 처음에는 식물적인 영혼만 존재하지만, 더 큰 완전함에 도달하면 불완전한 형태는 사라지고 더 완전한 형태, 즉 식물적이면서 동시에 감각적인 영혼이 그 자리를 차지합니다. 그리고 마지막 형태가 사라지면 가장 완전하고 궁극적인 형태인 이성적인 영혼이 나타납니다.

열네 번째에 관해서는, 수학적 실체를 추상적 실체라고 부른다는 점을 언급해야 합니다. 따라서 수학적 실체가 감각적 사물에 존재한다고 말하는 것은 아리스토텔레스가 『형이상학』 제3권[2, 998a 7]에서 이러한 주장을 하는 일부 플라톤주의자들을 반박하며 논증한 것처럼, 동시에 두 가지 상반된 것을 말하는 것입니다. 그러나 수학적 실체가 지성 내에만 존재한다고 해서 추상화가 반증이라는 결론이 나오는 것은 아닙니다. 추상화하는 지성은 감각적 사물에 없는 어떤 실체가 존재한다고 생각하는 것이 아니라, 감각적 대상을 생각하지 않음으로써 그 실체를 생각하기 때문입니다. 예를 들어, 누군가가 "인간"을 생각하면서 그의 우스꽝스러움을 생각하지 않는다면 그는 반증하는 것이 아닙니다. 그러나 그가 "인간은 우스꽝스러운 존재가 아니다"라고 생각한다면 그는 반증하는 것입니다. 그럼에도 불구하고, 만약 "수학적 실체"가 "감각적 실체" 내에 있다면, "수학적 실체"는 차원을 가지므로 양의 범주에만 속하게 됩니다. 그러므로 실체적인 형태는 필요하지 않을 것이다. 그러나 물질의 범주에 속하는 "몸"은 "물질성"이라고 불리는 실체적인 형태를 가지고 있는데, 이는 삼차원이 아니라 물질에서 삼차원이 파생되는 모든 실체적인 형태를 포함한다. 불에서는 이 형태가 "불성"이고, 동물에서는 감각을 가진 영혼이며, 인간에서는 지적인 영혼이다.

열다섯 번째 항목에 관해서는, 정의의 구성 요소들이 형식적 구성 요소인지 구체적인 구성 요소인지는 형태 간의 실제적인 구별 때문이 아니라, 앞서 언급했듯이 정신적인 구별에 근거한 것임을 말해야 합니다.

열여섯 번째에 관해서는, 비록 영혼이 행위상 육체성을 갖고 있지는 않지만, 태양이 열을 갖고 있는 것처럼 실질적으로는 육체성을 갖고 있다고 말해야 합니다.

열일곱 번째 항목에 관해서는, 주석가가 언급하는 질서는 개념적인 질서에 불과하다는 점을 지적해야 합니다. 물질은 특수한 형태에 의해 완성되기 전에 보편적인 형태에 의해 완성되는 것으로 이해되며, 존재는 생명체보다, 생명체는 동물보다, 동물은 인간보다 먼저 존재하는 것으로 이해되기 때문입니다.

열여덟 번째에 관해서는, 어떤 일반적이든 특정한이든 실재하는 모든 것은 그 종류나 종의 고유한 속성이 결과적으로 나타나는 사물이라는 점을 말해야 합니다. 따라서 물질이 이미 "몸"이라는 종류 안에서 완전하다고 이해된다면, 그 안에 이 종류의 고유한 속성인 차원을 이해하는 것이 충분히 가능합니다. 이와 같이 물질 안에서는 서로 다른 기본 형태들이 그 각 부분에 따라 이해 가능한 순서로 차례로 나타납니다.

열아홉 번째에 관해서는, 불과 공기 속에 동일한 열이 존재한다는 점을 명확히 해야 합니다. 왜냐하면 어떤 속성이든 그것이 완벽하게 존재하는 한 요소에 특별히 귀속되고, 동시에 또는 파생적으로 다른 요소에도 더 불완전한 방식으로 귀속되기 때문입니다. 따라서 "이 공기"에서 "불"이 생겨날 때, 열은 본질적으로 동일하게 유지되지만 증가합니다. 그럼에도 불구하고, 동일한 주체가 지속되지 않기 때문에 수치적으로는 동일하지 않습니다.¹⁹ 또한 이는 변화에 관해 어려움을 야기하지 않습니다. 왜냐하면 열은 주체의 소멸이라는 우연적인 방식으로 사라지는 것이지, 반대되는 요인에 의해 사라지는 것이 아니기 때문입니다.

스무 번째 항목에 관해서는, 물질은 그 자체로 볼 때 모든 형태와 무관하게 관련되어 있지만, II De Generatione[9, 335b]에서 가르치듯이 작용자의 힘을 통해 특정한 형태로 결정된다는 점을 말해야 합니다. 물질 내 형태의 이해 가능한 질서에 상응하는 자연적 작용자들의 질서가 존재합니다. 천체들 중에서도 어떤 천체는 다른 천체보다 더 보편적으로 활동합니다. 더 보편적인 작용자는 하위 작용자들과 분리되어 작용하는 것이 아니라, 궁극적인 고유 작용자가 모든 상위 작용자들의 힘에 의해 작용합니다. 따라서 서로 다른 형태가 서로 다른 작용자에 의해 한 개체에 심어지는 것이 아니라, 사실상 이전의 모든 형태를 포함하는 근접한 작용자에 의해 심어지는 하나의 형태가 있습니다. 그리고 물질은 더 보편적인 형태의 특성과 그에 따른 속성에 의해 완성된다고 여겨지기 때문에, 그 후속적인 완성에 특화됩니다.

스물한 번째 항목에 관해서는, 각 속이 잠재력과 행위로 나뉘지만, 실체의 속 안에 있는 잠재력 자체가 물질이며, 형상이 행위인 것과 같다고 말해야 합니다. 따라서 물질은 다른 잠재력을 매개로 형상 아래에서 존재하는 것이 아닙니다.

제4조: 네 번째 질문은 이것입니다. 영혼 전체가 몸의 모든 부분에 깃들어 있는가?

하지만 그렇지 않은 것 같습니다.

1 아리스토텔레스는 그의 저서 『동물 운동의 원인에 대하여』 [10, 703a 32]에서 다음과 같이 말합니다. "영혼이 신체의 어느 한 부분에 있을 필요는 없지만, 신체의 어떤 원리 안에 존재할 필요는 있다." 자연에는 헛된 것이 없습니다. 그러므로 영혼은 신체의 모든 부분에 있는 것이 아닙니다.

2. 더욱이 동물은 몸과 영혼으로 이루어져 있다. 만일 영혼이 몸의 모든 부분에 있다면, 동물의 모든 부분이 동물이 될 것이므로 이는 모순이다.

3. 더욱이, 어떤 주체가 존재하는 곳에는 그 주체의 속성 또한 존재합니다. 그러나 영혼의 모든 능력은 영혼의 본질 안에 있으며, 마치 속성이 주체 안에 있는 것과 같습니다. 그러므로 만일 영혼이 신체의 모든 부분에 있다면, 영혼의 모든 능력 또한 신체의 모든 부분에 있다는 결론이 나오고, 그렇게 되면 청각은 눈에 있고 시각은 귀에 있다는 말이 되는데, 이는 모순입니다.

4. 더욱이, 부분들의 불균일성을 요구하는 형태는 모든 부분에 존재하는 것이 아닙니다. 예를 들어, "집"이라는 형태는 집의 모든 부분에 존재하는 것이 아니라 집 전체에 존재합니다. 그러나 부분들의 불균일성을 요구하지 않는 형태는 개별 부분에 존재합니다. 예를 들어, "불"이나 "공기"라는 형태가 그러합니다. 영혼은 부분들의 불균일성을 요구하는 형태이며, 모든 생명체의 경우에 분명히 드러납니다. 따라서 영혼은 신체의 모든 부분에 존재하는 것이 아닙니다.

5 더욱이, 물질의 확장에 비례하여 확장된 어떤 형태도 그 물질의 모든 부분에 완전히 존재할 수는 없습니다. 그러나 영혼은 물질의 확장에 비례하여 확장됩니다. 왜냐하면 『영혼의 양론 』 [V, 7]에서 “나는 영혼을 ‘육체의 크기가 허용하는 만큼’ 크다고 판단한다”라고 말했기 때문입니다. 그러므로 영혼은 육체의 모든 부분에 완전히 존재하는 것이 아닙니다.

6 더욱이, 영혼이 신체의 모든 부분에 존재한다는 사실은 영혼이 신체의 모든 부분에서 작용한다는 점에서 특히 분명해 보입니다. 그러나 영혼은 자신이 존재하지 않는 곳에서도 작용합니다. 아우구스티누스는 볼루시아누스에게 보낸 편지[ 서간 137권 2장 5절]에서 영혼이 자신이 존재하지 않는 하늘에서도 느끼고 본다고 말합니다. 그러므로 영혼이 신체의 모든 부분에 존재할 필요는 없습니다.

7 게다가 철학자(『영혼론』 1권 3장 406b절)에 따르면, 우리가 움직일 때 우리 안에 있는 것들도 움직인다. 그런데 신체의 한 부분이 움직이는 동안 다른 부분은 정지해 있을 수 있다. 그러므로 만약 영혼이 신체의 모든 부분에 있다면, 영혼은 동시에 움직이면서 정지해 있다는 결론이 나오는데, 이는 모순되어 보인다.

8 더욱이, 만약 영혼이 몸의 모든 부분에 있다면, 몸의 각 부분은 영혼과 직접적인 관계를 맺게 되므로 다른 부분들은 심장에 의존하지 않게 됩니다. 이는 예로니모가 그의 『마태 에 관하여 』[XV, PL XXVI, 109]에서 “인간에게 가장 중요한 것은 플라톤이 말하는 것처럼 두뇌에 있는 것이 아니라 그리스도가 말하는 것처럼 심장에 있다”고 말한 것과 상반됩니다.

9 더욱이, 특정한 형태를 요구하는 어떤 형태도 그 형태가 없는 곳에 존재할 수 없습니다. 그러나 영혼은 특정한 형태와 연결되어 몸 안에 있습니다. 주석가는 『영혼론』 1권[주석 53, 119r]에서 모든 동물의 몸은 고유한 형태를 가지고 있으며, 이는 종의 경우에도 명백하다고 말합니다. "사자의 지체는 사슴의 지체와 영혼의 차이 외에는 다르지 않습니다." 따라서 전체의 형태가 부분에서 발견되지 않으므로 영혼도 부분에 있을 수 없습니다. 같은 주석가는 같은 책[주석 94, 126r]에서 다음과 같이 말합니다. "만약 심장이 특정한 형태를 가지고 있기 때문에 영혼을 받아들일 수 있는 자연적인 능력을 가지고 있다면, 심장의 일부는 그 특정한 형태를 가지고 있지 않으므로 영혼을 받아들일 수 없다는 것은 명백합니다."

10 더욱이, 어떤 것이 추상적일수록 물질적인 것에 한정되는 경우는 더욱 적습니다. 그러나 천사는 영혼보다 더 추상적입니다. 천사는 자신이 움직이는 물체의 일부에만 존재하며, 물체의 모든 부분에 존재하는 것은 아닙니다. 철학자는 『물리학』 제4 권[VIII, 10, 267b 7]에서 하늘을 움직이는 존재는 중심이 아니라 원주의 특정 부분에 있다고 말함으로써 이를 분명히 밝히고 있습니다. 하물며 영혼이 그 몸의 모든 부분에 존재하는 것은 더욱 아닙니다.

11 더욱이, 만일 영혼의 활동이 신체의 어느 특정한 부분에 있다면, 영혼 그 자체가 그곳에 있는 것입니다. 마찬가지로, 시각의 활동이 있는 신체의 어느 부분에 있든지 시각의 능력이 있는 것입니다. 그러나 시각 기관이 발에 있다면 시각의 활동은 발에서 일어날 것입니다. 그러므로 시각의 활동이 발에서 일어나지 않는다는 것은 단지 시각 기관이 없기 때문일 뿐입니다. 따라서 영혼이 있다면 시각의 능력도 그곳에 있는 것입니다.

12 더욱이 만일 영혼이 몸의 모든 부분에 있다면, 몸의 어느 부분에 있든지 영혼이 있어야 한다는 결론이 나옵니다. 그러나 성장하는 아이의 경우, 이전에는 없었던 신체 부위들이 성장하면서 생겨납니다. 그러므로 아이의 영혼 또한 이전에는 없었던 곳에 생겨난다고 볼 수 있습니다. 하지만 이는 불가능해 보입니다. 어떤 사물이 이전에는 없었던 곳에 생겨나는 방식에는 세 가지가 있습니다. 첫째는 영혼이 창조되어 몸에 주입되는 것처럼 완전히 새로운 것이 생겨나는 경우이고, 둘째는 몸이 옮겨지는 것처럼 사물 자체가 변하는 경우이며, 셋째는 그리스도의 몸이 제단 위에서 생겨나는 것처럼 다른 사물이 원래 사물로 변하는 경우입니다. 이 경우에는 이 세 가지 방식 중 어느 것도 해당되지 않습니다. 그러므로 영혼은 몸의 모든 부분에 있는 것이 아닙니다.

13 더욱이 영혼은 자신이 행위하는 신체 안에만 있습니다. 이제 그것은 II De Anima[1, 412b 5]에서 말하는 것처럼 "유기체의 행위"입니다. 그러므로 신체의 모든 부분이 유기체가 아니므로 영혼은 신체의 모든 부분에 있지 않습니다.

14 더욱이, 한 사람의 살과 뼈의 차이는 다른 사람의 살과 살의 차이보다 훨씬 큽니다. 그러나 한 영혼은 서로 다른 두 사람의 몸에 있을 수 없습니다. 그러므로 한 사람의 모든 지체에 있을 수 없습니다.

15 더욱이 만일 영혼이 몸의 모든 부분에 있다면, 몸의 어느 부분이 없어지면 영혼도 없어져야 한다는 결론이 나오는데, 이는 사람이 살아있으므로 명백히 틀린 주장입니다. 혹은 영혼이 그 부분에서 다른 부분으로 옮겨가야 한다는 결론이 나오는데, 이는 영혼이 단순하고 따라서 움직일 수 없으므로 불가능합니다. 그러므로 영혼은 몸의 모든 부분에 있는 것이 아닙니다.

16 더욱이, 나눌 수 없는 것은 나눌 수 없는 대상 외에는 다른 어떤 것에도 있을 수 없습니다. 왜냐하면 장소는 그 장소에 있는 것과 비례해야 하기 때문입니다. 그런데 신체에는 무한히 많은 나눌 수 없는 것들을 특정할 수 있습니다. 그러므로 만약 영혼이 신체의 모든 부분에 있다면, 영혼은 무한히 많은 장소에 있다는 결론이 나옵니다. 하지만 영혼의 힘은 유한하므로 이는 불가능합니다.

17 더욱이 영혼은 단순하고 차원적인 양이 없으므로, 능력의 전체성 외에는 어떤 전체성도 부여할 수 없는 것처럼 보입니다. 그러나 그 능력의 전체성이 있다고 여겨지는 신체의 모든 부분에 영혼이 있는 것은 아닙니다. 그러므로 온전한 영혼은 신체의 모든 부분에 있는 것이 아닙니다.

18 더욱이, 어떤 사물이 전체이면서 동시에 모든 부분에 온전히 존재할 수 있다는 것은 그 사물의 단순성 때문인 것 같습니다. 육체의 경우에는 이것이 불가능하다는 것을 알 수 있습니다. 그러나 영혼은 단순하지 않고 물질과 형상으로 이루어져 있습니다. 그러므로 영혼은 육체의 모든 부분에 존재하는 것이 아닙니다. 소논증: 『형이상학』 제2 권[I, 8, 988b 24]에서 철학자는 물질이 제1원리라고 주장하는 사람들을 비판합니다. 왜냐하면 "그들은 육체의 요소만을 주장했을 뿐, 육체가 없는 것들에 대해서는 주장하지 않았기 때문입니다." 따라서 무형의 요소도 존재합니다. 그러나 요소는 물질적 원리입니다. 그러므로 천사와 영혼과 같은 무형의 실체 또한 원리를 가지고 있습니다.

19 또한 “어떤 동물들은 몸이 둘로 잘려도 살아 있습니다.” 그런데 그 두 부분 중 어느 하나도 온전한 영혼으로 살아 있다고는 할 수 없습니다. 그러므로 잘리기 전에도 그 부분에는 온전한 영혼이 있었던 것이 아니라 영혼의 일부가 있었던 것입니다.

20 더욱이, III Physica [6, 207a 13]에서 언급된 바와 같이 "전체"와 "완벽"은 동일한 것이다. 이제 VI Physica [3, 246a 13]에서 언급된 바와 같이 어떤 것이 완벽하다면 그것은 "본래의 탁월함에 도달한 것"이다. 인간 영혼의 지성에 관한 고유한 탁월함은 신체의 어느 부분의 행위가 아니다. 그러므로 영혼은 신체의 모든 부분에 완전히 존재하는 것이 아니다.

하지만 다른 한편으로 아우구스티누스는 삼위 일체론 제3 권[VI, 6, 8]에서 영혼이 "존재 전체에 온전히 있고 그 모든 부분에 온전히 있다"
고 말합니다 .

ii. 더욱이 다마스쿠스는 [ De Fide Orth . I, 13, PG XCIV, 854A; II, 3, 870C] 천사는 활동하는 곳에 있다고 말합니다. 따라서 유사한 논증에 따라 영혼도 마찬가지입니다. 그러나 영혼은 신체의 모든 부분에서 활동합니다. 왜냐하면 신체의 모든 부분이 영양을 공급받고, 성장하며, 감각을 느끼기 때문입니다. 그러므로 영혼은 신체의 모든 부분에 있습니다.

iii. 더욱이 영혼은 물질적 형태보다 더 큰 힘을 지니고 있다. 그러나 불이나 공기와 같은 물질적 형태는 모든 곳에 존재하며, 영혼은 더욱 그러하다.

iv 또한, 『영혼과 영혼에 관하여』[XVIII, PL XL, 793]에는 “영혼은 그 존재로 육체에 생기를 불어넣는다”라고 되어 있다. 그러나 육체의 모든 부분은 영혼에 의해 생기를 얻는다. 그러므로 영혼은 육체의 모든 부분에 존재한다.

답변

이 질문의 진실성은 앞선 질문들에 달려 있다는 점을 분명히 해야 합니다. 앞서 영혼이 육체와 결합하는 것은 단순히 움직이는 힘으로서만이 아니라, 하나의 형상으로서도 결합한다는 점이 지적되었습니다. 그리고 영혼은 물질 안에 다른 실체적 형상들을 전제로 하지 않으며, 그러한 형상들이 육체나 그 부분들에게 실체적이고 실제적인 존재를 부여하는 것도 아니라는 점이 밝혀졌습니다. 오히려 육체 전체와 모든 부분들은 영혼을 통해 실제적이고 실체적이며 특정한 존재를 가지며, 영혼이 떠나면 "인간"이나 "동물"이나 "생체"가 남지 않는 것처럼, "눈"이나 "살"이나 "뼈"도 마치 그림이나 돌로 만든 사물처럼 모호한 의미로만 남게 됩니다. 따라서 모든 행위는 그 행위의 대상이 되는 곳에 존재하므로, 육체 전체와 모든 부분의 행위인 영혼은 육체 전체와 그 모든 부분 안에 존재해야만 합니다.

그러나 몸 전체는 한편으로는 영혼과, 다른 한편으로는 그 각 부분과 관계를 맺고 있습니다. 영혼은 본질적으로 몸 전체의 행위이지만, 동시에 전체와의 관계 속에서 각 부분의 행위이기도 합니다. 이를 명확히 이해하려면 물질이 형상을 위한 것이므로 물질은 형상에 적합해야 한다는 점을 고려해야 합니다. 부패하기 쉬운 사물의 경우, 불완전하고 힘이 약한 형상은 활동 범위가 좁기 때문에 각 부분의 다양성이 필요하지 않습니다. 이는 모든 무생물에서 분명하게 나타납니다. 그러나 영혼은 더 높고 강력한 형상이므로 다양한 활동의 ​​원리가 될 수 있으며, 이러한 활동을 수행하기 위해서는 몸의 각 부분이 필요합니다. 따라서 모든 영혼은 자신이 작용하는 신체 부위에 다양한 기관을 필요로 하며, 영혼이 더 완전할수록 그 다양성은 더욱 커집니다. 그러므로 가장 낮은 단계의 형태들은 균일한 방식으로 물질을 완성하지만, 영혼은 불균일한 방식으로 이를 완성하며, 그 결과 영혼이 근본적으로 그리고 본질적으로 그 행위인 신체 전체는 서로 다른 부분들로 구성되게 된다.

하지만 우리는 여전히 "영혼은 전체에 온전히 존재하며, 각각의 개별 부분에도 온전히 존재한다"는 주장을 탐구해야 합니다. 이를 명확히 하기 위해서는 전체성이 본질적으로 양에 기반한 어떤 것이라는 점을 고려해야 합니다. 전체를 양적 단위로 부르는 것은 본질적으로 양적인 부분들로 나눌 수 있기 때문입니다. 그리고 이러한 전체성은 형태에는 우연적인 의미에서만, 즉 양의 분할에 의해 우연히 나뉘는 경우에만 부여될 수 있습니다. 예를 들어, 흰색이 표면의 분할에 의해 나뉘는 것처럼 말입니다. 하지만 이것은 양과 함께 확장되는 형태에만 나타나는 특징입니다. 그리고 이러한 후자의 속성이 일부 형태에 속하는 이유는 그 형태가 전체와 부분의 물질이 유사하거나 거의 유사하기 때문입니다. 따라서 부분들의 큰 차이를 필요로 하는 형태, 예를 들어 영혼, 특히 완전 동물의 영혼은 이러한 종류의 확장성과 전체성을 갖지 못합니다. 두 번째 종류의 전체성은 본질의 완전성을 바탕으로 고찰되며, 본질적인 부분들이 대응하는 전체성입니다. 즉, 합성물의 경우 물리적 부분인 물질과 형태, 그리고 논리적 부분인 유와 차이가 이에 대응합니다. 이러한 완전성은 우연적 형태의 경우에는 정도의 차이를 가질 수 있지만, 실체적 형태의 경우에는 그렇지 않습니다. 세 번째 종류의 전체성은 능력에 기반합니다. 만약 우리가 물질에 확장성을 갖는 주어진 형태, 예를 들어 "흰색"에 대해 이야기한다면, 흰색은 본질과 능력의 전체성에 의해 모든 부분에 완전히 존재한다고 말할 수 있지만, 우연적 전체성에 의한 첫 번째 종류의 전체성에 의해서는 그렇지 않습니다. 따라서 "흰색"이라는 종의 전체적인 특성은 표면의 모든 부분에서 발견됩니다. 그러나 그것이 우연히 가지는 총량은 그렇지 않고, 그 일부는 부분에 존재합니다.

이제 영혼, 특히 인간의 영혼은 물질에 확장되지 않습니다. 따라서 첫 번째 유형의 전체성은 영혼에서 발생하지 않습니다. 그러므로 남은 대안은 본질의 전체성이라는 관점에서 볼 때 영혼이 신체의 모든 부분에 완전히 존재한다고 절대적으로 말할 수 있다는 것입니다. 그러나 능력의 전체성이라는 관점에서는 그렇지 않습니다. 왜냐하면 각 부분은 영혼 스스로가 서로 다른 활동을 위해 다양한 방식으로 완성하며, 영혼에 고유한 특정한 활동, 즉 이해력은 신체의 어떤 부분을 통해서도 수행되지 않기 때문입니다. 따라서 영혼의 전체성을 능력의 전체성이라는 의미로 이해한다면, 영혼은 신체의 모든 부분에 완전히 존재하지 않을 뿐만 아니라 신체 전체에도 완전히 존재하지 않습니다. 왜냐하면 영혼의 능력은 위에서 언급했듯이 신체의 능력을 초과하기 때문입니다. [제2조, 답변]

따라서 첫 번째 주장에 관해서는, 해당 구절에서 철학자가 말하는 영혼은 주로 마음에 자리 잡은 움직이는 힘과 관련하여 이야기하고 있다는 점을 말해야 합니다.

두 번째에 관해서는, 영혼이 신체의 모든 부분에 본질적으로 존재하는 것이 아니라, 앞서 언급했듯이 전체와의 관계 속에서 존재한다는 점을 분명히 해야 합니다. 따라서 동물의 모든 부분이 동물인 것은 아닙니다.

세 번째에 관해서는, 철학자가 그의 저서 『수면과 감시에 관하여 』[I, 454a 8]에서 말했듯이, "행위는 그 행위를 할 수 있는 잠재력을 가진 것에 속한다."라고 해야 한다. 따라서 그 활동이 영혼에만 속하는 것이 아니라 복합체에 속하는 능력들은 주체로서 기관에도 존재하지만, 그 근원으로서 영혼에도 존재한다. 이제, 영혼이 신체의 기관을 통해 수행하지 않는 활동만을 하는 능력들은 오직 영혼이 주체로서 영혼에 존재한다. 그러나 이러한 능력들은 영혼이 신체보다 우월하기 때문에 영혼에 속한다. 그러므로 영혼의 모든 능력이 신체의 모든 부분에 존재한다는 결론이 나오는 것은 아니다.

네 번째에 관해서는, "집"이라는 형태는 우연적 형태이므로 영혼이 신체의 각 부분에 특정한 실제적 존재를 부여하는 것처럼 집의 각 부분에 특정한 실제적 존재를 부여하지 않으며, 따라서 비교할 수 없다는 점을 말해야 합니다.

다섯 번째에 관해서는, 인용된 구절이 인간의 영혼이 육체의 크기에 비례하여 확장된다는 의미가 아니라, 영혼의 실제 크기가 육체의 실제 크기보다 크지 않다는 의미로 이해되어야 한다는 점을 분명히 해야 합니다.

여섯 번째에 관해서는, 모든 활동은 어떤 식으로든 활동을 수행하는 주체와 활동의 대상 사이의 중간 단계로 이해되어야 한다는 점을 말해야 합니다. 이는 현실적으로 (예를 들어 행위자로부터 외부의 변화 대상을 향해 나아가는 행위의 경우처럼) 또는 비유적으로 (예를 들어 이해, 의지 등과 같이) 나타날 수 있습니다. 이러한 행위들은 비록 행위자 내부에 머무르는 행위이지만, 『형이상학』 제9 권[8, 1050a 35]에서 언급된 바와 같이 다른 행위들과 마찬가지로 한 대상에서 다른 대상으로 향하는 것으로 표현됩니다. 따라서 누군가가 이 장소나 저 장소에서 행동한다고 ​​말할 때, 그 진술은 두 가지 의미로 이해될 수 있습니다. 하나는 이러한 종류의 부사를 ​​통해 동사가 행위자로부터 나아가는 활동의 관점에서 수식된다는 의미이며, 이 의미에서 영혼이 행동하는 곳이면 어디든지 영혼이 존재한다는 것이 참입니다. 다른 의미에서, 활동이 다른 어떤 것으로 귀결되는 것으로 이해되는 관점에서 보면, 그것이 활동하는 곳이 바로 그것이라는 말은 사실이 아닙니다. 왜냐하면 후자의 의미에서 영혼은 하늘을 느끼고 보기 때문입니다. 왜냐하면 영혼이 하늘을 느끼고 보기 때문입니다.

일곱 번째에 관해서는, 육체가 움직일 때 영혼은 우연히 움직이는 것이지 스스로 움직이는 것이 아니라는 점을 말해야 합니다. 어떤 사물이 우연히 서로 다른 방식으로 움직이는 동시에 정지해 있는 것은 모순되지 않습니다. 그러나 그 사물이 스스로 정지해 있으면서 동시에 움직이는 것은 모순될 것입니다.

여덟 번째에 관해서는, 영혼이 신체의 모든 부분의 작용이지만, 앞서 말했듯이 신체의 모든 부분이 영혼에 의해 균일하게 완성되는 것은 아니며, 어떤 부분은 다른 부분보다 더 두드러지게, 더 완벽하게 완성된다는 점을 말해야 합니다.

아홉 번째에 관해서는, 영혼이 특정한 형태를 통해 육체 안에 있다고 말하는데, 이는 형태 자체가 영혼의 존재 원인이라는 의미가 아니라, 오히려 육체의 형태가 영혼으로부터 비롯된다는 의미입니다. 따라서 "이 영혼"에 적합한 형태가 없다면, "이 영혼"은 실제로 존재할 수 없습니다. 그러나 영혼은 전체 육체에서 하나의 형태를 필요로 하는데, 이는 영혼이 우선적으로 그 육체의 행위이기 때문입니다. 또한, 영혼이 전체와 관련하여 행위하는 부분에서는 또 다른 형태를 필요로 합니다. 따라서 부분의 형태가 전체의 형태와 거의 같은 동물의 경우, 부분은 일종의 전체로서 영혼을 받아들입니다. 그러므로 잘려나간 부분도 살아 있습니다. 그러나 부분의 형태가 전체의 형태와 크게 다른 완전체 동물의 경우, 부분은 완전체이자 본질적으로 완전해질 수 있는 존재처럼 영혼을 받아들이지 않으므로, 잘려나갔을 때에도 살아 있지 않습니다. 그럼에도 불구하고 그것은 전체와의 관계 속에서 영혼을 받아들이며, 전체와 결합될 때 살아있게 된다.

열 번째에 관해서는, 천사는 자신이 움직이는 천체와 형태적인 관계가 아니라 움직이는 존재로서의 관계를 맺고 있다는 점을 말해야 합니다. 그러므로 전체와 모든 부분의 형태인 영혼과는 비교할 수 없습니다.

열한 번째에 관해서는, 만약 눈이 발에 있다면 시각 능력도 거기에 있을 것이라는 점을 말해야 합니다. 왜냐하면 시각 능력은 바로 그러한 생명 기관의 작용이기 때문입니다. 그러나 그 기관이 제거되면 영혼은 거기에 남아 있지만 시각 능력은 사라집니다.

열두 번째에 관해서는, 철학자가 『물리학』 제4권 [1, 209a 28; 6, 213b 4]에서 말했듯이 성장은 국소적인 움직임 없이는 일어나지 않는다는 점을 언급해야 합니다. 따라서 소년이 성장할 때 신체의 일부가 이전에는 존재하지 않았던 곳에서 스스로 존재하게 되는 것처럼, 영혼 또한 우연적인 방식으로, 그리고 스스로의 변화를 통해, 즉 신체가 움직일 때 우연히 함께 움직이면서 존재하게 됩니다.

열세 번째에 관해서는, 유기체는 영혼에 의해 일차적이고 본질적으로 완전해질 수 있는 반면, 개별 기관과 기관의 각 부분은 전체와의 관계 속에서 완전해질 수 있다는 점을 언급해야 합니다.

열네 번째 질문에 대해 말하자면, 내 살은 그 특성상 당신의 살과 더 비슷하지만, 내 살은 내 뼈와 더 비슷하지는 않습니다. 그러나 전체적인 관점에서 보면 정반대입니다. 내 살과 뼈는 하나로 합쳐질 수 있지만, 내 살과 당신의 살은 그럴 수 없기 때문입니다.

열다섯 번째에 관해서는, 어떤 부분이 잘려나간다고 해서 영혼이 완전히 사라지거나 다른 부분으로 옮겨가는 것은 아니라는 점을 분명히 해야 합니다. 다만, 영혼이 그 부분에만 있었다고 주장하는 경우는 예외입니다. 다만, 그 부분이 더 이상 전체의 영혼에 의해 완전해지지 않게 된다는 것은 분명합니다.

열여섯 번째에 관해서는, 영혼은 연속체에 위치한 점처럼 나눌 수 없는 것이 아니며, 나눌 수 있는 위치에 있는 것은 영혼의 본질적인 특성과 모순된다는 점을 말해야 합니다.8 그러나 영혼은 "연속체"라는 전체 범주와 완전히 분리되어 있기 때문에 나눌 수 없으며, 따라서 영혼이 어떤 나눌 수 있는 전체에 있다고 해서 영혼의 본질과 모순되는 것은 아닙니다.

열일곱 번째 항목에 관해서는, 영혼이 불가분하다는 바로 그 사실 때문에 양적인 완전성을 갖지 못한다는 점을 지적해야 합니다. 그렇다고 해서 영혼이 단순히 여러 능력의 완전성만을 지닌다고 결론지을 수도 없습니다. 앞서 언급했듯이 영혼은 본질적인 특성에 기반한 완전성을 지니고 있습니다.

열여덟 번째 항목에 관해서는, 그 책[『대물림론』 1권]에서 철학자는 모든 존재의 원리를 탐구하고자 하는데, 물질적 원리뿐 아니라 형식적, 효율적, 목적적 원리까지 포함한다는 점을 분명히 해야 합니다. 따라서 고대의 자연철학자들은 무형의 사물에는 적용될 수 없는 물질적 원인만을 제시했는데, 철학자는 이러한 그들의 주장을 반박합니다. 그들은 모든 존재의 원리를 제시할 수 없었던 것입니다. 그러므로 철학자는 무형의 사물에 물질적 요소가 있다고 말하려는 것이 아니라, 무형의 사물의 원리를 간과하고 물질적 원인만을 제시한 사람들을 비판하려는 것입니다.

열아홉 번째에 관해서는, 몸을 둘로 잘라도 살아남는 동물들의 경우, 활동적인 영혼은 하나이고 잠재적인 영혼은 여러 개라는 점을 말해야 합니다. 이제 몸을 자르는 행위를 통해, 물질 속에서 확장성을 가진 모든 형태의 경우와 마찬가지로, 그 영혼들은 실제적인 다수로 발현됩니다.

스무 번째 항목에 관해서는, 영혼이 모든 부분에서 온전하다고 할 때, "온전함"과 "완벽함"은 본질의 특성을 기준으로 이해되는 것이지, 위에서 언급한 바와 같이 힘이나 탁월함의 특성을 기준으로 이해되는 것이 아님을 분명히 해야 합니다.

제5조: 다섯 번째 질문은 다음과 같습니다. 육체와 결합되지 않은 창조된 영적 실체가 존재합니까?

그리고 그렇지 않은 것 같습니다.

1 오리겐은 『페리 아르콘』 [VI, PG XI, 170]에서 다음과 같이 말합니다. "성부, 성자, 성령을 비롯한 하느님께만 해당되는 것은 그분이 어떠한 육체적 결합도 없이 존재한다고 이해하는 것입니다." 그러므로 어떤 창조된 영적 실체도 육체와 결합되지 않고는 존재할 수 없습니다.

2. 더욱이 교황 파스칼은 [교령 II, 7, C. I, q. iii] 영적인 것은 물질적인 것과 분리되어 존재할 수 없다고 말합니다. 그러므로 영적인 실체는 육체와 결합되지 않은 채 존재할 수 없습니다.

3 더욱이 베르나르도는 《수페르 칸티쿰》 [sermo V, PL CLXXXIII, 800]에서 이렇게 말합니다. "모든 피조물의 영혼은 육체적인 안락함을 필요로 한다는 것은 분명합니다." 자연조차 필요한 것을 부족함 없이 갖추고 있으니, 하물며 하느님은 더욱 그러할 것입니다. 그러므로 육체가 없는 피조물은 없습니다.

4. 더욱이, 만약 창조된 영적 실체가 육체와 완전히 분리되어 있다면, 그것은 시간을 초월해야 합니다. 왜냐하면 시간은 물질적인 사물을 넘어서지 못하기 때문입니다. 그러나 창조된 영적 실체는 시간을 완전히 초월한 것은 아닙니다. 왜냐하면 그것들은 무에서 창조되었고, 따라서 변화에서 시작되었기 때문에, 다른 존재에 의해 결합되어 있지 않으면 소멸할 수 있는 방식으로 변화에 종속되어야 하기 때문입니다. 소멸할 수 있는 것은 시간을 완전히 초월한 것이 아닙니다. 왜냐하면 어떤 시간에는 존재하고 어떤 시간에는 존재하지 않을 수 있기 때문입니다. 그러므로 어떤 창조된 실체도 육체 없이 존재할 수는 없습니다.

5 더욱이 천사들은 특정한 육체를 취합니다. 천사가 취한 육체는 그 육체에 의해 움직입니다. 따라서 국소적으로 움직인다는 것은 감각과 생명을 전제로 한다는 것이 『영혼론』 제2권 [2-3]에서 분명히 드러나듯이, 천사들이 취하는 육체는 감각과 생명을 가지고 있으며, 따라서 본질적으로 육체와 결합되어 있는 것처럼 보입니다. 그러나 천사들에 관해서는, 그들은 특히 육체로부터 자유로운 것처럼 보입니다. 그러므로 육체와 결합되지 않은 창조된 영적 실체는 없습니다.

6 더욱이, 천사는 본질적으로 영혼보다 더 완전합니다. 살아 있고 생명을 주는 것은 단순히 살아 있는 것보다 더 완전합니다. 영혼은 육체의 형체로서 살아 있고 육체에 생명을 주기 때문에, 천사는 살아 있을 뿐만 아니라 자신이 생명을 주는 바로 그 육체와 결합되어 있다고 보는 것이 더욱 타당해 보입니다. 따라서 우리는 이전과 같은 결론에 도달합니다.

7 더욱이, 천사들이 개별적인 것들을 안다는 것은 명백합니다. 그렇지 않다면 천사들을 인간의 수호자로 지정하는 것은 무의미할 것입니다. 천사들은 보편적인 형태를 통해서는 개별적인 것들을 알 수 없습니다. 왜냐하면 그렇게 된다면 그들의 지식은 과거와 미래에 대해 동일해질 것이고, 이는 미래를 아는 것은 오직 하나님께만 속한 것이라는 사실에도 불구하고 그러할 것이기 때문입니다. 따라서 천사들은 개별적인 형태를 통해 개별적인 것들을 알게 되는데, 이러한 형태는 그것들을 받아들일 수 있는 육체적인 기관을 필요로 합니다. 그러므로 천사들은 자신에게 결합된 육체적인 기관들을 가지고 있습니다. 따라서 어떤 피조된 영도 육체에서 완전히 자유로울 수는 없는 것처럼 보입니다.

8 더욱이, 개별화의 원리는 물질이다. 천사들은 일종의 개별자이다. 그렇지 않다면 그들은 스스로 행동할 수 없을 것이다. 행동하는 것은 개별적인 존재의 특징이기 때문이다. 그러므로 천사들은 위에서 언급했듯이 자신을 구성하는 물질을 가지고 있지 않으므로, 그들이 존재하는 곳, 즉 그들이 결합된 육체를 물질로 가지고 있는 것처럼 보인다.

9 더욱이, 창조된 영들은 유한한 실체이므로 특정한 속과 종에 속해야 합니다. 따라서 그들에게는 한 종의 보편적 본성이 존재합니다. 그런데 그들은 이 보편적 본성 자체로부터 개별화를 받는 것이 아닙니다. 그러므로 그들을 개별화하는 어떤 추가적인 요소가 있어야 합니다. 그런데 천사는 위에서 언급했듯이 비물질적인 실체이므로, 천사의 구성 요소가 될 수 있는 물질적인 것은 있을 수 없습니다. 그러므로 그들에게 어떤 물질적인 요소가 더해져 개별화되는 것이 분명하며, 이로써 우리는 이전과 같은 결론에 도달하게 됩니다.

10 더욱이, 창조된 영적 실체는 단순히 물질이 아닙니다. 왜냐하면 만약 그렇다면 그것들은 잠재력만 있을 뿐 아무런 작용도 하지 못할 것이기 때문입니다. 둘째로, 그것들은 위에서 설명한 바와 같이 물질과 형상으로 이루어진 것도 아닙니다[제1항]. 그렇다면 남은 유일한 대안은 그것들이 단지 형상일 뿐이라는 것입니다. 형상이란 그것이 결합된 물질의 작용을 수반해야 합니다. 그러므로 창조된 영적 실체는 물질적 실체와 결합되어 있는 것으로 보입니다.

11 또한, 비슷한 것들에 대해서는 같은 심판이 내려집니다. 그러나 어떤 영적인 존재들은 육체와 결합되어 있습니다. 그러므로 모든 것이 존재합니다.

하지만 다른 한편으로는...

디오니 시우스가 『신명론』 제4장[lec. 1]에서 천사들은 "비물질적이고 형체가 없다"고 말한 것과 같다.

ii. 더욱이, 『 물리학』 제8권[5, 256b 20]에 나오는 철학자에 따르면 , 두 사물이 연결되어 있고 그중 하나가 다른 하나 없이 존재할 수 있다면, 두 번째 사물 또한 첫 번째 사물 없이 존재할 수 있다. 우리는 움직이는 물체가 움직이는 주체라는 것을 발견할 수 있다. 따라서, 어떤 것이 움직이지만 움직이는 주체가 아니라면, 움직이는 주체이면서 움직이지 않는 것도 존재할 수 있다. 그러나 어떤 것은 육체적인 실체와 정신적인 실체로 이루어져 있다. 그러므로 정신이 없는 육체가 존재할 수 있으므로, 육체와 결합되지 않은 정신도 존재할 수 있는 것처럼 보인다.

iii 더 나아가, 리차드 드 생 빅토르(Richard of St. Victor)는 [ De Trinitate III, 9, PL CXCVI, 921] 다음과 같이 주장합니다. 신적 질서에서는 여러 위격이 하나의 본성 안에 존재하지만, 인적 질서에서는 한 위격이 영혼과 육체라는 두 가지 본성 안에 존재합니다. 따라서3 중간적인 경우도 존재하는데, 그것은 한 위격이 하나의 본성 안에 있다는 것입니다. 만약 영적인 본성이 육체와 결합되어 있다면 이는 불가능할 것입니다.

iv. 더욱이 천사는 육신을 입고 있다. 그러므로 만일 다른 육체가 자연적으로 천사와 결합되어 있다면, 두 육체가 동시에 같은 장소에 존재하게 되는데, 이는 불가능하다. 따라서 자연적으로 육체가 결합되어 있지 않은 창조된 영적 존재들도 있다.

답변

우리의 지식은 감각에서 시작되고 감각은 물질적인 것에 속하기 때문에, 진리를 탐구하던 초기 인류는 오직 물질적인 본성만을 파악할 수 있었다는 점을 분명히 해야 합니다. 그 결과, 초기 자연철학자들은 물질 외에는 아무것도 존재하지 않는다고 생각했고, 따라서 영혼 또한 물질이라고 주장했습니다. 신을 무한한 공간에 펼쳐진 일종의 물질적인 빛으로 여긴 마니교 이단자들도 이러한 생각을 따랐던 것으로 보입니다. 마찬가지로 신을 인간의 신체적 특징을 가진 존재로 만들어낸 신인형론자들도 물질 외에는 아무것도 존재하지 않는다고 추측했습니다.

그러나 후대의 철학자들은 지성을 통해 이성적인 방식으로 물질적인 사물을 초월하여 무형의 실체에 대한 지식에 도달했습니다. 그중에서도 아낙사고라스가 가장 앞장섰는데, 그는 모든 물질적인 사물이 처음부터 서로 섞여 있다고 주장했기 때문에 물질적인 것 외에도 물질적인 사물을 구별하고 움직이게 하는 무형의, 섞이지 않은 어떤 것이 존재한다고 주장할 수밖에 없었습니다. 그는 이것을 모든 것을 구별하고 움직이게 하는 "정신"이라고 불렀고, 우리는 그것을 신이라고 부릅니다. 그러나 플라톤은 무형의 실체를 주장하는 다른 방식을 사용했습니다. 그는 참여하는 존재에 앞서 추상적이고 참여하지 않는 어떤 것이 주장되어야 한다고 생각했습니다. 따라서 감각할 수 있는 모든 물체는 자기 자신에게 서술되는 것들, 즉 일반적 본성과 특수적 본성, 그리고 그 물체에 보편적으로 적용되는 다른 서술어들의 본성에 참여하기 때문에, 그는 감각적이고 자존적인 것에서 추상화된 이러한 종류의 본성을 주장했고, 이것을 "분리된 실체"라고 불렀습니다.

그러나 아리소톨레는 [『대체론』 12권 8장 1073a] 천체의 운동의 영속성 때문에 분리된 실체가 존재한다고 주장했다. 천체의 운동에는 어떤 목적이 있어야 하는데, 만약 주어진 운동의 목적이 항상 일정한 존재 방식이 아니라 스스로 움직이거나 우연히 움직이는 것이라면, 그 운동은 필연적으로 균일성을 결여하게 된다. 따라서 무거운 물체든 가벼운 물체든 자연적인 운동은 "제자리에 있는" 상태에 가까워질수록 더욱 강해진다. 그런데 천체의 운동에서는 균일성이 항상 유지된다는 것을 알 수 있으며, 아리소톨레는 이를 통해 균일한 운동의 영속성을 결론지었다. 그러므로 그는 이 특정한 운동의 목적이 스스로 움직이거나 우연히 움직이지 않는 어떤 것이라고 주장해야 했다. 모든 물체 또는 물체 안에 있는 다른 모든 것은 스스로 움직이거나 우연히 움직일 수 있다. 따라서 그는 천체 운동의 목적이 되는, 물체와 완전히 분리된 어떤 실체를 가정해야 했다.

앞서 언급한 세 가지 입장은 다음과 같은 점에서 차이를 보입니다. 아낙사고라스는 자신이 제시한 원칙에 따라 하나 이상의 무형 실체를 상정할 필요가 없다고 생각했습니다. 그러나 플라톤은 속과 종, 그리고 그가 추상 개념으로 상정한 다른 사물들의 수와 순서에 따라 서로 질서정연하게 배열된 여러 실체를 상정할 필요가 있다고 생각했습니다. 그는 본질적으로 선과 유일성을 나타내는 첫 번째 추상 개념을 상정했고, 그 다음으로 다양한 종류의 지성체와 지성들을 상정했습니다. 아리스토텔레스는 여러 개의 분리된 실체를 상정했습니다. 그는 하늘에는 수많은 운동이 존재하며, 각각의 운동은 균일하고 영원하며, 모든 운동에는 고유한 목적이 있어야 한다고 주장했습니다. 그리고 이러한 운동의 목적은 무형 실체여야 하므로, 그는 하늘 운동의 본질과 순서에 따라 서로 질서정연하게 배열된 여러 무형 실체를 상정했습니다. 그는 명백한 사실에서 벗어나지 않는 것이 그의 철학의 특징이었기에, 그러한 주장을 더 이상 펼치지 않았다.

그러나 그러한 방법들은 우리에게 그다지 적합하지 않습니다. 왜냐하면 우리는 아낙사고라스처럼 감각적 사물의 혼합을 주장하지도 않고, 플라톤처럼 보편자의 분리성을 주장하지도 않으며, 아리스토텔레스처럼 운동의 영속성을 주장하지도 않기 때문입니다. 그러므로 우리는 다른 방법을 통해 제시된 요점을 증명해야 합니다.

우선, 우주의 완전성으로 인해 어떤 실체들은 육체와 전혀 무관하다는 것이 분명합니다. 우주의 완전성은 존재할 수 있는 모든 본성을 결여하지 않는 것처럼 보이며, 이것이 바로 창세기 1장에서 각 사물이 선하고 모든 사물이 함께 심히 선하다고 말하는 이유입니다. 이제 두 사물 중 하나가 그 본질상 다른 하나에 의존하지 않는다면, 하나는 다른 하나와 분리되어 존재할 수 있다는 것이 명백합니다. 예를 들어, '동물'은 그 본질상 '이성'에 의존하지 않습니다. 따라서 이성이 없는 동물도 존재할 수 있습니다. 실체의 특징은 자존성인데, 이는 '육체'의 본질에 전혀 의존하지 않습니다. 왜냐하면 '육체'의 본질은 어떤 속성(즉, 차원)과 관련되어 있지만, 이러한 속성들이 실체의 존재를 야기하는 것은 아니기 때문입니다. 그러므로 남은 유일한 대안은 어떤 범주에도 속하지 않는 신 다음으로, "물질"이라는 범주 안에 형체가 없는 어떤 물질들이 존재한다는 것이다.

둘째로, 사물의 질서정연한 배열에서도 같은 결론에 도달할 수 있습니다. 사물은 중간체를 거치지 않고는 한 극단에서 다른 극단으로 갈 수 없도록 배열되어 있습니다. 예를 들어, 불은 "천체" 바로 아래에 있고, 그 아래에는 공기, 그 아래에는 물, 그 아래에는 땅이 있습니다. 이는 천체들의 고귀함과 미묘함의 순서를 따르는 것입니다. 이제 사물의 가장 높은 정점에는 모든 면에서 단순하고 유일한 존재, 즉 신이 있습니다. 따라서 물질적 실체가 신 바로 아래에 위치할 수는 없습니다. 물질적 실체는 완전히 복합적이고 분할 가능하기 때문입니다. 대신, 우리는 신성한 단순함의 최고점에서 물질적 다수성으로 내려오는 과정에서 수많은 중간체를 거쳐야 합니다. 이러한 중간체 중에는 몸과 결합되지 않은 물질적 실체도 있고, 반대로 몸과 결합된 비물질적 실체도 있습니다.

셋째로, 지성의 특수한 성격에서도 같은 점이 분명히 드러납니다. 이해력은 육체를 통해서는 일어날 수 없는 활동이며, 이는 『영혼론』 제3권[4, 429ab]에서 증명됩니다. 따라서 이 활동의 ​​실체는 육체에 의존하지 않고 육체를 초월하는 실제적 존재를 가져야 합니다. 왜냐하면 모든 사물의 활동은 그 존재에 상응하기 때문입니다. 그러므로 어떤 이해력 실체가 육체와 결합한다면, 그것은 이해하는 능력에 있어서 결합하는 것이 아니라 다른 토대에서 결합하는 것입니다. 앞서 말했듯이, 인간의 영혼은 육체를 통해 발휘되는 활동이 부족하여 지적 활동을 완전하게 할 수 없기 때문에 육체와 결합해야 합니다. 영혼은 환상으로부터 추상화하여 이해하기 때문입니다. 사실, 후자는 지적 활동에 부수적인 것이며, 잠재적으로만 이해 가능한 사물로부터 지식을 얻는 것은 지적 활동의 불완전성에 기인합니다. 박쥐의 시력이 불완전하여 어둠 속에서도 볼 필요가 있는 것과 마찬가지입니다. 어떤 사물에 우연히 연결된 것이 항상 그 사물과 함께 나타나는 것은 아닙니다. 게다가, 주어진 종류의 불완전한 존재에 앞서 완전한 존재가 존재해야 합니다. 왜냐하면 완전한 것은 본질적으로 불완전한 것에 앞서기 때문입니다. 마치 행위가 잠재력에 앞서는 것과 같습니다. 따라서 남은 유일한 대안은 지적 활동에 육체가 필요하지 않은, 육체와 결합되지 않은 무형의 실체를 가정하는 것입니다.

답변

따라서 첫 번째 주장에 관해서는 오리겐의 인용문이 이 점에서 받아들일 수 없다고 말해야 합니다. 왜냐하면 그는 그 책에서 고대 철학자들의 견해를 따라 많은 잘못된 진술을 하고 있기 때문입니다.

두 번째에 관해서는, 파스칼이 말하는 영적인 것들은 물질적인 것들과 연결되어 있으며, 이러한 물질적인 것들의 매매는 영적인 것들 자체의 매매를 의미한다는 점을 분명히 해야 합니다. 왜냐하면 영적인 권리나 봉헌은 그것들과 연결된 물질적인 것들과 분리되어서는 그 자체로 존속할 수 없기 때문입니다.

세 번째에 관해서는, 모든 피조물에게는 육체적 안락함이 필요하다는 점을 말해야 합니다. 이성적인 영혼처럼 자신을 위해서 필요한 영혼도 있고, 육신을 입고 우리에게 나타나는 천사들처럼 우리를 위해서 필요한 영혼도 있습니다.

네 번째에 관해서는, 창조된 영적 실체들은 그 실제 존재에 있어서 영원성( aevo )으로 측정된다고 하지만, 아우구스티누스가 『창세기 초월』(IV Super Genesis ad Litteram )에서 “하느님께서 시간 속에서 영적 피조물을 움직이신다”고 말한 것처럼 그 움직임은 시간으로 측정된다는 점을 언급해야 합니다. 그리고 창조된 영적 실체가 비존재( non esse ) 로 변할 수 있다는 말은 그 안에 존재하는 어떤 잠재력 때문이 아니라 행위자의 능력 때문입니다. 왜냐하면, 존재하기 전에는 행위자의 능력으로만 존재할 수 있었던 것처럼, 존재하는 후에는 보존하는 손길을 거두실 수 있는 하느님의 능력으로만 존재를 멈출 수 있기 때문입니다. 그러나 그 안에는 비존재의 잠재력이 없으므로, 움직일 수 있는 사물들이 움직이지 않더라도 시간으로 측정되는 것처럼 그도 시간으로 측정될 수 없습니다.

다섯 번째 논점에 관해서는, 내재적이고 결합된 운동력에 의해 국소적으로 움직이려면 감각과 생명이 필수적이라는 점을 지적해야 합니다. 그러나 천사들이 취하는 몸은 이러한 방식으로 움직이지 않으므로, 이 논증은 성립하지 않습니다.

여섯 번째에 관해서는, 효율적 원인으로서 살아가고 생명을 주는 것은 단순히 살아 있는 것보다 더 고귀하다고 말해야 합니다. 그러나 형식적 원인으로서 생명을 주는 것은 육체와 분리되어 스스로 존속하는 존재보다 덜 고귀한 실체의 특징입니다. 왜냐하면 육체의 형태를 지닌 지적 실체의 존재는 오히려 가장 저급하고 육체적 본성에 가장 가까운 것이기 때문입니다.

일곱 번째에 관해서는, 천사들은 보편적인 형상을 통해 특정한 사물들을 안다는 점을 말해야 합니다. 이 보편적인 형상은 신이 보편적인 사물과 특정한 사물 모두를 인식하는 데 사용하는 이상적인 형상들의 닮음입니다. 그러나 천사들은 앞으로 존재할 특정한 사물들, 즉 아직 천사 지성의 형상을 통해 표현되는 본질과 형태에 참여하지 않은 사물들을 알 필요는 없습니다. 하지만 영원한 현재에 자리 잡은 신의 지성은 이와는 다릅니다. 신의 지성은 한눈에 모든 시간을 온전히 조망할 수 있습니다.

여덟 번째에 관해서는, 물질은 다른 것에 수용될 수 있는 자연적인 능력을 가지고 있지 않기 때문에 개별화의 원리라고 말해야 합니다. 그러나 어떤 주체에 수용될 수 있는 자연적인 능력을 가진 형상은 그 자체로는 개별화될 수 없습니다. 왜냐하면 그 형상의 본질적인 특성상, 그것이 하나에 수용되든 여럿에 수용되든 무관하기 때문입니다. 하지만 어떤 형상이 다른 것에 수용될 수 없다면, 바로 그 사실로부터 개별화를 갖게 됩니다. 왜냐하면 그것은 여럿으로 존재할 수 없고, 오직 자신 안에만 존재하기 때문입니다. 따라서 아리스토텔레스는 『형이상학』 제7권 [14, 1039a 30]에서 플라톤의 주장에 반박하며, 사물의 형상이 추상적이라면 그것은 개별적이어야 한다고 주장합니다.

아홉 번째에 관해서는, 물질과 형상으로 이루어진 사물에서 개별성의 요소는 특정한 본성에 특정한 양의 물질과 개별적인 속성을 더한다는 점을 말해야 합니다.¹³ 그러나 분리된 형상의 경우에는 개별성의 요소가 특정한 본성에 실제로 아무것도 더하지 않습니다. 왜냐하면 그러한 형상에서 형상의 본질은 자기 존속하는 개체 그 자체이기 때문입니다. 철학자는 『형이상학』 제7권에서 이를 분명히 밝히고 있습니다. 그럼에도 불구하고 개념적으로는 무언가를 더하는데, 그것은 바로 다수로 존재할 수 없다는 특성입니다.

열 번째에 관해서는, 물체와 분리된 실체는 단지 형태일 뿐이며, 어떤 물질의 행위는 아니라는 점을 말해야 합니다. 왜냐하면 물질은 형태 없이는 존재할 수 없지만, 형태는 물질 없이도 존재할 수 있기 때문입니다. 물질은 형태를 통해 존재하며, 그 반대는 성립하지 않습니다.

열한 번째에 관해서는, 영혼은 영적인 실체들 중에서 가장 낮은 단계에 있기 때문에, 더 높은 단계의 실체들보다 육체적인 본성과 더 큰 친화력을 가지고 있어서 그 형태를 취할 수 있다는 점을 말해야 합니다.

제6조: 여섯 번째 질문은 다음과 같습니다. 영적인 실체가 천체와 결합되어 있는가?

그리고 그것은 사실인 것 같습니다. 1 디오니시우스는 『신명
론』 7장[강론 4]에서 신성한 지혜가 "일차적 존재의 끝과 이차적 존재의 시작을 연결한다"고 말합니다. 따라서 가장 높은 지점의 하위 본성이 가장 낮은 지점의 상위 본성과 만난다는 것을 알 수 있습니다. 물질적 본성에서 가장 높은 것은 천체이고, 영적 본성에서 가장 낮은 것은 영혼입니다. 그러므로 천체는 생명력을 가지고 있습니다.

2 더욱이, 더 고귀한 몸의 형상은 더욱 고귀하다. 천체는 모든 몸 중에서 가장 고귀하며, 영혼은 모든 형상 중에서 가장 고귀하다. 그러므로 하찮은 몸들도 생명력을 지니고 있다면, 하물며 천체는 더욱더 생명력을 지니고 있을 것이다.

3 그러나 반대자는 천체는 생명이 없지만, 그 천체가 몸인 형태는 인간의 몸이 몸인 형태보다 더 고귀하다고 말했습니다. 그러나 다른 한편으로, 인간의 몸에는 이성적인 영혼 외에 몸에 실제적인 존재를 부여하는 또 다른 실체적 형태가 있거나 없거나 둘 중 하나입니다. 만약 없다면, 영혼 자체가 몸에 실제적인 실체적 존재를 부여하는 것입니다. 영혼은 가장 고귀한 형태이므로, 인간의 몸이 몸인 형태는 천체가 몸인 형태보다 더 고귀하다는 결론이 나옵니다. 그러나 만약 인간에게 이성적인 영혼 외에 몸에 실제적인 존재를 부여하는 또 다른 실체적 형태가 있다면, 그 형태를 통해 인간의 몸이 이성적인 영혼을 취할 수 있다는 것은 자명합니다. 완전한 선을 취할 수 있는 것은 그렇지 않은 것보다 낫습니다. 이는 『천상과 세계에 관하여』(II De Caelo et Mundo) [12, 292b]에서 언급된 바와 같습니다. 그러므로 만일 천체가 이성적인 영혼을 가질 수 없다면, 인간의 몸이 육체인 형태가 천체가 육체인 형태보다 더 고귀하다는 결론이 나오는데, 이는 모순적으로 보인다.

4. 더욱이, 우주의 완전성은 어떤 존재에게도 그 존재가 자연적으로 지향하는 바를 거부해서는 안 된다는 것을 요구합니다. 모든 존재는 자신의 활동에 필요한 것을 향해 자연적으로 지향하는 경향이 있습니다. 그러나 천체의 고유한 활동은 원형 운동이며, 이를 위해서는 영적인 실체가 필요합니다. 왜냐하면 이 운동은 무거운 물체나 가벼운 물체의 운동처럼 어떤 물질적인 형태의 결과일 수 없기 때문입니다. 만약 그렇다면, 운동은 무거운 물체나 가벼운 물체의 경우처럼 특정한 지점에 도달하면 멈춰야 할 것입니다. 이는 명백히 잘못된 것입니다. 그러므로 남은 유일한 대안은 천체들이 그 자체에 결합된 영적인 실체를 가지고 있다는 것입니다.

5 더욱이, 특정한 상태에 있으면서 자연적으로 움직이는 모든 것은 그 상태에서 정지해 있을 수 없으며, 오직 격렬한 움직임으로만 정지할 수 있습니다. 예를 들어, 무거운 물체든 가벼운 물체든 제자리가 아닌 다른 곳에 존재할 때 정지해 있는 것을 들 수 있습니다. 그러나 하늘의 움직임이 자연적인 형태에서 비롯된다면, 하늘은 어떤 장소에 있든 자연적으로 움직여야 합니다. 그러므로 하늘이 정지해 있다고 말하는 어떤 장소에서든, 하늘은 격렬한 움직임 없이는 정지해 있을 수 없습니다. 그런데 격렬한 움직임은 영원히 지속될 수 없습니다. 따라서 우리가 믿음으로 주장하는 것처럼 심판의 날 이후에 하늘이 영원히 정지해 있는 것은 아닙니다. 그러므로 이는 모순되므로, 하늘이 자발적인 움직임에 의해 움직인다고 말할 필요가 있어 보입니다. 따라서 하늘은 생명력을 가지고 있다는 결론이 나옵니다.

6 더욱이, 어떤 종류에서든 스스로 존재하는 것은 다른 것을 통해 존재하는 것보다 우선한다. 그러나 천체는 움직이는 것들의 종류에서 가장 근본적이다. 그러므로 천체는 스스로 움직이는 자체로서 스스로 움직인다. 모든 자체적 움직임은 두 부분으로 나뉜다. 하나는 욕구를 통해 움직이는 부분, 예를 들어 영혼이고, 다른 하나는 움직이는 대상, 예를 들어 육체이다. 따라서 천체는 생명체이다.3

7 더욱이, 전적으로 외적 원동력에 의해 움직이는 것은 자연적인 운동을 갖지 않는다. 그러므로 하늘의 운동은 영적인 실체에서 비롯된다. 아우구스티누스는 『삼위일체론 』 제3권 [IV, 9]에서 하느님이 영적인 실체를 통해 물질적 실체를 다스리신다고 말했는데, 만약 그 실체가 하늘과 결합되어 있지 않고 전적으로 외적이라면 하늘의 운동은 자연적인 것이 아닐 것이다. 이는 『천체론』 제1 권 [8, 176b]에서 철학자가 말한 것과 모순된다.

8 더욱이, 하늘을 움직이는 그 영적인 실체가 만약 단순히 외적인 것이라면, 의지만으로 하늘을 움직인다고 말할 수 없을 것입니다. 왜냐하면 그런 경우라면 그 의지가 곧 행위가 되는데, 이는 오직 하나님께만 해당하는 속성이기 때문입니다. 따라서 운동을 일으키기 위해서는 어떤 힘을 전달해야 할 것이며, 그 힘이 제한적이라면 오랜 시간 동안 움직이다 보면 결국 피로해질 것입니다. 이는 모순적이며, 특히 운동의 영원성을 주장하는 사람들의 견해와는 상반됩니다. 그러므로 하늘을 움직이는 그 영적인 실체는 하늘과 결합되어 있습니다.

9 더욱이, IV Physica [VIII, 5] 에서 주장하는 바와 같이 , 하위 영역의 원동자는 우연히 움직이지만 상위 영역의 원동자는 그렇지 않습니다. 그러나 상위 영역의 원동자는 원동자로서 자신의 영역과 결합되어 있습니다. 따라서 하위 영역의 원동자는 원동자로서뿐 아니라 형태로서도 하위 영역과 결합되어 있으며, 따라서 적어도 하위 영역은 생명력을 지닙니다.

10 더욱이, 『형이상학』 제11권[제12권, 주석 48]에 대한 주석가가 말했듯이 , 분리된 실체들은 가능한 한 최상의 상태에 있습니다. 이는 각각의 실체가 행위자이자 목적으로서 천체를 움직인다는 것을 의미합니다. 그런데 이러한 상태는 실체들이 어떤 식으로든 천체와 결합되어 있지 않다면 불가능할 것입니다. 따라서 무형의 실체들은 천체와 결합되어 있으며, 이로써 천체들은 마치 생명체처럼 보이게 됩니다.

11 게다가 같은 책에서 주석가는 천체가 생명체라고 명시적으로 말합니다[주석 25].

12 더욱이 어떤 것도 자기 종 밖에서 작용할 수 없습니다. 왜냐하면 결과가 그 원인보다 더 강력할 수는 없기 때문입니다. 아우구스티누스가 『참된 종교 에 관하여』[LV 109]에서 말했듯이, 살아 있는 물질은 살아 있지 않은 물질보다 낫습니다. 따라서 천체들이 생명을 낳는다는 점, 특히 부패에서 ​​생성된 동물의 경우를 보면 천체들이 살아 있고 생명력을 지닌 것처럼 보입니다.

13 게다가 주석가는 그의 저서 『천체론』 [II]에서 “원형 운동은 영혼에 본래적인 것이다”라고 말합니다. 그러므로 원형으로 움직이는 것이 자연스러운 천체들이 특히 생명력을 지닌 것으로 보입니다. 천체들이 바로 그러한 천체들입니다. 그러므로 천체들은 생명력을 지닌 것입니다.

14 더욱이, 찬양하고, 드러내고(enarrare), 기뻐하는 것은 생명이 있고 지식을 가진 존재에게만 적합한 행위입니다. 그러나 성경에서는 시편 148편 4절("하늘 위의 하늘들아 그를 찬양하라"), 요한계시록 18편 1절("하늘이 하나님의 영광을 나타내도다"), 그리고 요한계시록 14장("하늘아 그녀를 기뻐하라")("하늘아")에 따라 이러한 행위들을 하늘에 적용하고 있습니다. 그러므로 하늘은 생명이 있는 존재입니다.

하지만 다른 한편으로는...

다마스쿠스가 그의 저서 2권[De Fide Orth., VI, PG XCIV, 886]에서 말한 바와 같이: "하늘이나 별들이 생명이 있다고 생각하는 자는 아무도 없다. 그것들은 생명도 없고 감각도 없다."

ii. 더욱이, 육체와 결합된 영혼은 죽음 외에는 육체와 분리될 수 없습니다. 그러나 천체는 불멸하기 때문에 필멸할 수 없습니다. 따라서 어떤 영적인 존재가 영혼으로서 천체에 결합된다면, 그들은 영원히 천체에 묶이게 될 것입니다. 그런데 어떤 천사들이 어떤 육체에 영원히 속하게 된다는 것은 모순적으로 보입니다.

iii. 더욱이, 복된 자들의 천상 사회는 천사와 영혼들로 이루어져 있다. 그러나 만약 천상이 생명체라면, 천상의 영혼들은 어느 쪽에도 속하지 않는다. 그러므로 이성적인 존재들 중에는 행복에 참여할 수 없는 존재들이 있다는 말이 되는데, 이는 모순되어 보인다.

iv. 더욱이, 모든 이성적인 피조물은 그 본성에 따라 죄를 지을 수 있습니다. 그러므로 만약 어떤 이성적인 피조물이 천체와 결합되어 있다면, 그들 중 누군가가 죄를 지었을 가능성도 배제할 수 없으며, 따라서 천체 중 하나가 악령에 의해 움직인다는 결론이 나오는데, 이는 터무니없어 보입니다.

더욱이 우리는 선한 영들의 중재를 간청해야 합니다. 만일 어떤 영들이 천체와 결합되어 있다면, 그들이 악하다고 단정짓는 것은 옳지 않고 오히려 선하다고 단정해야 합니다. 왜냐하면 그들은 물질 세계를 다스리는 데 있어 하느님을 돕기 때문입니다. 그러므로 그들의 중재를 간청하는 것이 마땅합니다. 그러나 누군가가 "오, 태양이여" 또는 "오, 달이여, 저를 위해 기도해 주소서"라고 말하는 것은 어불성설일 것입니다. 따라서 어떤 영들이 천체와 결합되어 있다고 단정짓는 것은 옳지 않습니다.

vi 게다가, 철학자는 『영혼에 관하여』[5, 411b 7]에서 영혼이 자신과 결합된 육체를 하나로 묶어준다고 말합니다. 그러므로 만약 천체가 생명체라면, 어떤 창조된 영적 실체가 온 하늘을 하나로 묶어준다는 결론이 나옵니다. 이는 터무니없는 일인데, 왜냐하면 이는 오직 창조되지 않은 지혜의 특징이기 때문입니다. 집회서 24장[8]에서 그 지혜에 대해 "나만이 하늘의 둘레를 다 둘러보았다"라고 말합니다.

답변

이 문제에 대해서는 고대 철학자들과 교부들 사이에서도 의견이 분분했음을 알아야 합니다. 아낙사고라스는 천체가 무생물이라고 생각했고, "태양은 불타는 돌이다"라고 말했기 때문에 아테네인들에게 처형당했습니다.7 그러나 플라톤과 아리스토텔레스, 그리고 그들의 추종자들은 천체가 생명체라고 주장했습니다. 마찬가지로 교부들 중에서도 오리겐은 천체가 생명체라고 주장했습니다. 제롬도 그를 따랐는데, 전도서 1장에 대한 어떤 주석[6]에서 분명히 알 수 있습니다. "영은 그 주위의 모든 것을 살피며 나아간다." 그러나 다마스케누스는 위에서 인용한 구절에서 분명히 알 수 있듯이 천체는 무생물이라고 주장합니다. 아우구스티누스는 『창세기 2편』[XVIII , 38]과 그의 『엔키리디온』 [LVIII]에서 이 문제에 대해 모호한 입장을 취합니다.

그러나 두 견해 모두 개연성을 지니고 있습니다. 천체의 고귀함을 고려하면 천체가 생명력을 지닌 존재라고 주장하게 되는데, 이는 '사물'의 범주에서 생명체가 모든 무생물보다 우선시되기 때문입니다. 하지만 영적 실체의 고귀함을 고려하면 정반대의 견해에 도달합니다. 고등 영적 실체는 지성에 관련된 활동을 제외하고는 영혼의 활동을 가질 수 없기 때문입니다. 다른 생명 활동은 썩어 없어지고 변하는 육체의 형상인 영혼의 행위이며, 이러한 활동은 특정한 변화와 육체적 변형을 수반합니다. 또한 고등 실체의 지성은 우리의 지성처럼 감각적인 사물로부터 지식을 얻을 필요가 없어 보입니다. 따라서 이해와 의지 외에 다른 생명 활동이 없다면, 즉 이러한 활동이 육체적 기관을 필요로 하지 않는다면, 그들의 존엄성은 육체와의 결합을 초월하는 것으로 보입니다. 그러나 이 두 가지 고찰 중 두 번째가 첫 번째보다 더 설득력이 있습니다. 영혼과 육체의 결합은 육체를 고귀하게 하기 위한 것이 아니라, 영혼을 위한 것이며, 영혼은 자신의 완전함을 위해 육체를 필요로 한다는 것은 위에서 언급한 바와 같습니다[제2조 제5항].

이제 이 문제를 좀 더 자세히 살펴보면, 이 두 견해 사이에 큰 차이가 없거나 오히려 더 큰 차이가 있음을 알게 될 것입니다. 이는 다음과 같이 이해해야 합니다. 천체의 움직임이 어떤 물질적 형태의 결과라고 할 수는 없습니다. 예를 들어, 위로 향하는 움직임이 '불'이라는 형태의 결과라고 할 수는 없습니다. 하나의 자연적 형태는 오직 하나의 대상을 향해 나아가기 때문입니다. 그런데 움직임의 본질은 단일성과 양립할 수 없습니다. 왜냐하면 움직임의 본질은 어떤 사물이 현재와 과거에 서로 다른 상태에 있다는 것이기 때문입니다. 따라서 자연적 형태는 움직임 그 자체를 위해서가 아니라 어떤 위치에 존재하기 위해 움직이려 하며, 그 위치에 도달하면 움직임은 멈춥니다. 만약 천체의 움직임이 어떤 자연적 형태의 결과라면, 그 경우에도 이와 같은 일이 일어날 것입니다. 그러므로 천체의 움직임은 어떤 지적인 실체에서 비롯된다고 말해야 할 것입니다. 이 운동의 궁극적인 목적은 오직 특정한 추상적이고 이해 가능한 선일 수밖에 없으며, 하늘을 움직이는 지적인 실체가 그 운동을 하는 이유도 바로 그 선의 모습을 본보기로 삼고, 그 이해 가능한 선에 실질적으로 내재된 것이 행위로 명확하게 드러나도록 하기 위함입니다. 특히, 모든 다른 것들이 존재하는 것처럼 보이는 선택받은 자들의 수를 채우는 것이 그 목적입니다.

그러므로 영적 실체에는 두 가지 질서가 있을 것이다. 이들 중 일부는 천체를 움직이는 원동력이 되어, 움직이는 물체와 결합하는 것처럼 천체와 결합한다. 아우구스티누스도 『삼위일체론』 제3권 [IV, 9]에서 모든 물체는 생명의 이성적 정신을 통해 하느님의 지배를 받는다고 말했고, 그레고리우스도 『대화록』 제4권[VI, PL LXXVII, 329]에서 같은 견해를 밝혔다. 그러나 어떤 실체들은 이러한 운동의 목적이 되며, 완전히 추상화되어 물체와 결합하지 않는다. 또 다른 실체들은 움직이는 물체와 결합하는 원동력처럼 천체와 결합한다. 이것으로 플라톤과 아리스토텔레스의 의미를 보존하기에 충분해 보인다. 플라톤의 경우, 이 점은 명백하다. 왜냐하면 앞서 언급했듯이 플라톤은 인간의 육체조차도 영혼이 움직이는 원동력으로서 육체와 결합하는 한에서만 생명력을 가진다고 말했기 때문이다. 그러나 아리스토텔레스의 진술을 보면, 그는 천체에 대해 지성 외에는 영혼의 어떤 덕목도 주장하지 않았음이 분명합니다. 하지만 그에 따르면 지성은 어떤 천체의 행위가 아닙니다. 이제 천체가 마치 영혼을 통해 성장하고 감각하는 하등 생물처럼 생명력을 가진다고 말하는 것은 천체의 불멸성에 위배됩니다. 그러므로 천체가 하등 생물처럼 생명력을 가진다는 것은 부정되어야 합니다. 그러나 만약 생명력이란 움직이는 자와 움직이는 대상의 결합만을 의미한다면, 천체가 생명력을 가진다는 것은 부정할 수 없습니다. 아우구스티누스는 『창세기 2편』 [18]에서 이 두 가지 방식을 언급하는 듯합니다. 그는 다음과 같이 말합니다. "사람들은 보통 하늘의 별들이 단지 눈에 띄는 천체일 뿐인지, 아니면 그들만의 지배하는 영을 가지고 있는지, 그리고 만약 그렇다면 동물의 영혼이 생명체를 움직이게 하듯이 별들도 그 영에 의해 생명력을 부여받는지 묻습니다." 그러나 비록 그 자신이 두 가지 가설 모두에 대해 의문을 제기하지만, 뒤이어 나오는 내용에서 분명히 드러나듯이, 위의 고려 사항들을 종합해 볼 때 그들에게는 지배하는 영이 있지만, 그 영에 의해 하등 동물들이 영혼에 의해 움직이는 것과 같은 방식으로 생명력을 얻는 것은 아니라고 말해야 할 것이다.

답변

따라서 첫 번째 주장에 대해 말하자면, 천체는 영적인 실체와 밀접한 관련이 있다고 할 수 있는데, 이는 하위 차원의 영적인 실체가 움직이는 주체의 방식으로 천체와 결합되어 있기 때문이다.

두 번째 문제에 관해서는, 아베로에스의 견해에 따르면 천체는 하등 생물 중 동물과 마찬가지로 물질과 형상으로 이루어져 있다고 합니다. 그러나 "물질"이라는 용어는 두 경우 모두에서 모호하게 사용됩니다. 왜냐하면 고등 생물에서 물질은 하등 생물에서처럼 실재적 존재를 향한 잠재력이 아니라, 단지 위치를 향한 잠재력일 뿐이기 때문입니다. 따라서 실제로 존재하는 물체는 그 자체로 물질이며, 실재적 존재(ens actu)이기 때문에 실재적 존재를 부여하기 위한 형상이 필요하지 않고, 단지 운동을 부여하기 위한 형상만 필요합니다. 그러므로 천체는 인간의 몸보다 더 고귀한 형상을 지니지만, 그 방식은 다릅니다. 그러나 다른 학자들의 주장처럼 천체가 그 자체로 물질과 육체적 형상으로 이루어져 있다고 하더라도, 그 육체적 형상은 물질의 모든 잠재력을 실현하는 형상이자 행위이므로 다른 형상으로 나아갈 잠재력이 남아 있지 않기 때문에 가장 고귀한 형상이라고 말할 수 있을 것입니다.

이를 통해 세 번째 문제에 대한 해결책도 명확해집니다.

네 번째에 관해서는, 천체가 영적인 물질에 의해 움직인다는 사실로부터, 천체는 움직이는 주체로서 그 물질 자체에 대한 경향성을 가지며, 그 반대의 경우는 없다는 결론이 나온다고 말해야 합니다.

다섯 번째와 여섯 번째 항목에 대해서도 마찬가지로 말해야 합니다.

일곱 번째에 관해서는, 하늘을 움직이는 영적인 실체는 그러한 천체의 움직임에 관해 정해진 자연적인 힘을 가지고 있으며, 마찬가지로 하늘 또한 그러한 움직임에 의해 움직일 수 있는 자연적인 성향을 가지고 있다는 점을 말해야 합니다. 따라서 하늘의 움직임은 비록 지적인 실체에서 비롯되지만 자연스러운 현상입니다.

여덟 번째에 관해서는, 영적인 실체가 의지의 명령에 따라 천체를 움직인다는 주장에 개연성이 있다고 말해야 합니다. 비록 형체의 변화에 ​​관해서는 물질이 창조된 영의 의지에 따라 복종하는 것이 아니라 오직 하느님께만 복종한다고 아우구스티누스는 『삼위일체론』 제3권[8, 13]에서 말했지만, 위치의 변화에 ​​관해서는 그러한 영의 의지에 따라 복종할 수 있다는 사실은 우리 자신에게서도 분명히 드러납니다. 우리에게도 의지의 명령이 내려지면 곧바로 신체 부위가 움직입니다. 그럼에도 불구하고 의지의 명령 외에 어떤 힘의 영향이 더해진다고 하더라도, 그 힘의 한계로 인한 피로감은 발생하지 않습니다. 더 높은 차원의 모든 힘은 비록 그 자체로 그리고 자신보다 더 높은 어떤 것에 대해서만 제한적일지라도, 그보다 낮은 것에 대해서는 무한합니다.¹¹ 예를 들어, 태양의 힘 또한 생성과 소멸이 가능한 것들에 대해서는 무한하며, 이러한 것들을 생성하는 과정에서 설령 영원히 계속된다 하더라도 줄어들지 않습니다. 마찬가지로 지성의 미덕 또한 감각적 형태에 대해서는 무한합니다. 그리고 하늘을 움직이는 영적 실체의 힘 역시 육체적 운동에 대해서는 무한하며, 따라서 피로를 느끼지 않습니다.

아홉 번째에 관해서는, 썩어 없어질 동물을 움직이는 영혼은 그 동물의 실제 존재에 있어서 동물과 결합되어 있지만, 천체를 움직이는 영적 실체는 단지 그 동물이 움직이는 것에 있어서만 동물과 결합되어 있다는 점을 말해야 합니다. 그러므로 썩어 없어질 동물의 영혼은 그 자체의 특성 때문에 우연히 움직이는 것으로 여겨집니다. 왜냐하면 그 영혼과 하나인 육체가 움직일 때, 그 영혼 자체도 우연히 움직이기 때문입니다. 그러나 하위 영역을 움직이는 존재는 그 자체의 특성 때문이 아니라, 움직이는 대상 때문에 우연히 움직이는 것으로 여겨집니다. 즉, 하위 영역이 상위 영역의 움직임에 의해 아래로 끌려 내려가는 것처럼 우연히 움직이는 것입니다. 하지만 상위 영역을 움직이는 존재는 어떤 방식으로든 우연히 움직이는 것이 아닙니다. 왜냐하면 상위 영역 자체가 아래로 끌려 내려가는 것이 아니라 다른 영역을 아래로 끌어당기기 때문입니다.

열 번째 문제에 관해서는 아베로에스가 서로 다른 견해를 표명했음을 알아야 합니다. 그는 저서 『천체론』 [1, 후일담]에서 천체를 움직이는 주체와 목적이 동일하다고 주장했는데, 이는 분명히 잘못된 견해이며, 특히 제1원인이 제1천을 움직이는 실체들 위에 있지 않다고 주장하는 부분에서 더욱 그렇습니다. 왜냐하면 이 견해에 따르면 제1천을 움직이는 주체를 그 영혼이라고 부르기 때문에 신이 제1천의 영혼이라는 결론이 나오기 때문입니다. 그가 이러한 주장을 펼친 논증 또한 매우 부적절합니다. 물질과 분리된 실체의 경우, 이해하는 대상과 이해되는 대상이 동일하기 때문에, 그는 욕망하는 대상과 욕망받는 대상이 동일하다고 생각했는데, 이는 전혀 상응하지 않습니다. 어떤 것에 대한 지식은 인식하는 대상이 인식하는 자 안에 있을 때 발생하지만, 욕망은 욕망하는 자가 욕망하는 대상을 향해 마음을 돌림으로써 발생합니다. 만약 바라는 선이 바라는 자 자체에 내재되어 있다면, 바라는 선을 달성하기 위해 움직이는 것은 바람직하지 않을 것입니다. 그러므로 목적으로서 움직이는 바라는 선은 행위자로서 움직이는 바라는 자와는 다른 존재라고 말할 수 있습니다. 이것은 『형이상학』 11권 (XII, 주석 38; 41)에 대한 주석가가 하는 말과도 같습니다. 그는 거기서 두 가지 동인을 주장하는데, 하나는 결합된 동인으로 영혼이라고 부르고, 다른 하나는 분리된 동인으로 목적으로서 움직입니다. 그럼에도 불구하고 이 모든 것에서 우리는 영적인 실체가 천체와 결합하여 그 동인을 이룬다는 사실 외에는 아무것도 얻을 수 없습니다.

열한 번째에 관해서는, 그가 천체들이 생명력을 지닌다고 말하는 이유는 영적인 실체들이 형상이 아니라 운동체로서 천체들과 결합되어 있기 때문이라고 말한다는 점을 언급해야 합니다. 따라서 그는 『형이상학 』 제7 권[주석 31]에서 정액의 형성력은 "정액 안에 있는 열을 통해서만 작용하는데, 이는 영혼이 자연적인 열 속에 있는 것처럼 정액 안에 형상으로 존재한다는 의미가 아니라, 영혼이 천체 안에 갇혀 있는 것처럼 정액 안에 갇혀 있다는 의미"라고 말합니다.

열두 번째에 관해서는, 천체는 영적인 물질에 의해 움직이므로 그 물질의 도구라고 말해야 합니다. 그러므로 천체는 영적인 물질의 힘으로 움직여 하위 기관에 생명을 부여하는데, 이는 마치 톱이 기술의 힘으로 상자를 만드는 것과 같습니다.

열세 번째에 관해서는, 이러한 추론으로부터 천체가 영적인 물질에 의해 움직인다는 사실 외에는 더 이상 도출할 수 있는 결론이 없다는 점을 말해야 합니다.

열네 번째 항목에 관해서는, 다마스쿠스 신학자에 따르면 하늘은 하나님의 영광을 드러내고, 찬양하고, 기뻐하기 위해 존재한다고 하는데, 이는 물질적인 의미에서 하늘이 사람들에게 찬양하거나 드러내거나 기뻐할 대상이 되는 한에서 그렇다는 것입니다. 성경에는 산, 언덕, 그리고 다른 무생물에 대해서도 이와 유사한 표현들이 나옵니다.

반대 답변

그러나 그에 대한 첫 번째 반론에 대해 말하자면, 다마스쿠스는 천체들이 생명력을 지닌 존재, 즉 영적인 실체가 소멸할 생명체처럼 형상으로 결합되어 있다는 의미에서 생명력을 지닌 존재라는 것을 부인하고 있다는 것입니다.

ii에 관해서는, 한 천사가 한 사람을 그가 살아 있는 동안 보호하도록 배정된다는 점을 언급해야 합니다. 따라서 한 천사가 천체를 움직이는 임무를 그 천체가 움직이는 동안 수행하도록 배정되는 것은 모순이 아닙니다.

iii번과 관련하여, 천체가 생명체라면 그 천체를 주관하는 영들은 천사의 무리에 속한다는 점을 언급해야 합니다. 따라서 아우구스티누스는 그의 『천문학 개론』 (LVIII, PL XL, 260)에서 다음과 같이 말합니다. "나는 해와 달, 그리고 모든 별들이 천사의 무리에 속하는지 확실히 알지 못합니다. 비록 어떤 이들에게는 그것들이 감각이나 지성이 없는 빛나는 천체처럼 보일지라도 말입니다."

4번 항목에 관해서는, 다마스쿠스의 견해[De Fide Orth. II, 4, PG XCIV, 875]를 따른다면 의심의 여지가 없다는 점을 말해야 합니다. 그는 죄를 지은 천사들이 썩어 없어질 육체를 다스리는 천사들의 무리에 속한다고 주장합니다. 그러나 그레고리오의 믿음대로 더 높은 지위에 있는 천사들 중 일부도 죄를 지었다면, 하나님께서는 다른 많은 천사들과 마찬가지로 이 직분을 맡은 천사들을 타락으로부터 보호하셨다고 말해야 할 것입니다.

v에 관해서는, 우리가 "오 태양이여, 저를 위해 기도해 주소서"라고 말하지 않는 이유는 영적인 실체가 하늘의 몸과 형태적으로 결합된 것이 아니라 단지 움직이는 힘으로서만 결합된 것이기 때문이며, 또한 우상숭배의 모든 가능성을 제거하기 위함이라는 점을 분명히 밝혀야 합니다.

vi에 관해서는, 『 물리학』 제4권[VIII, 10, 267b 7]에 나오는 철학자의 말에 따르면 , 하늘을 움직이는 것은 하늘 전체가 아니라 일부에만 존재하며, 따라서 하늘 전체를 아우르는 것은 아니라고 말해야 합니다. 그러나 영혼은 이와는 다르게 몸 전체와 그 부분들에 존재를 부여합니다.

제7조: 일곱 번째 질문은 이것입니다. 영적인 실체가 에테르체와 결합되어 있는가? 그리고 그러한 것 같습니다.

1 아우구스티누스는 『창세기 문자 그대로』 제3권 [X, 14]과 『신국론』 제4권 [VIII, 16; XV, 23]에서 악마는 에테르체를 가지고 있다고 말합니다. 그러나 악마는 영적인 실체입니다. 그러므로 영적인 실체는 에테르체와 결합되어 있습니다.

2. 더욱이 아우구스티누스는 그의 저서 『악마 점술에 관하여』 [III, 7, PL XL, 584]에서 악마는 에테르체의 미묘함 때문에 인간의 감각으로는 감지할 수 없다고 말합니다. 만약 악마가 본래 에테르체와 결합되어 있지 않다면 이는 불가능한 일입니다. 그러므로 영적인 실체는 에테르체와 결합되어 있습니다.

3 더욱이 중간 영역은 극단적인 영역과 크게 다르지 않습니다. 그러나 천체가 생명체라고 주장하는 사람들에 따르면 천체 영역에는 생명체가 존재하며, 땅 영역에는 동물과 식물에서 생명체가 발견됩니다. 따라서 중간 영역인 공기 영역에도 생명체가 존재합니다. 이것은 새의 생명만을 가리키는 것이 아닙니다. 새는 땅에서 약간 떨어진 공중에 떠 있기 때문입니다. 따라서 다른 모든 공기 영역에 생명체가 없다고 단정짓기는 어렵습니다. 그러므로 공기 영역에는 어떤 영적인 생명체가 존재한다고 주장해야 할 것이며, 이는 어떤 영적인 실체가 영체에 결합되어 있다는 결론을 도출하게 합니다.

4 더욱이, 더 고귀한 몸은 더 고귀한 형태를 지닌다. 그러나 공기는 흙보다 더 고귀한 몸이다. 왜냐하면 공기는 더 정형적이고 더 섬세하기 때문이다. 그러므로 영혼과 같은 영적인 실체가 지상의 몸, 즉 인간의 몸과 결합한다면, 더욱더 에테르적인 몸과 결합하는 것이 마땅하다.

5 더욱이, 서로 더 잘 어울리는 것들의 경우 결합이 더 쉽습니다. 그러나 "공기"는 인간의 몸과 같은 혼합체보다 "영혼"과 더 잘 어울리는 것처럼 보입니다. 왜냐하면 아우구스티누스가 『창세기 문자 그대로 』(Super Genesis ad Litteram) [VII, 15, 19]에서 말했듯이, 영혼은 공기를 통해 육체를 다스리기 때문입니다. 따라서 영혼은 혼합체보다도 에테르체와 결합하는 것이 자연스럽습니다.

6 더욱이, 아베로에스의 저서 『세상의 실체에 관하여』( De Substantia Orbis , II)에는 “원형 운동은 영혼의 특징이다”라고 나와 있는데, 이는 영혼이 스스로의 관점에서 볼 때 어떠한 차별도 없이 모든 방향으로 움직이려는 경향이 있기 때문이다. 그런데 이러한 원형 운동은 공기의 특징이기도 한데, 공기는 ​​가벼운 물체와 결합하면 가벼워지고 무거운 물체와 결합하면 무거워지기 때문이다. 따라서 영혼은 무엇보다도 공기와 가장 밀접하게 연결되어 있는 것처럼 보인다.

하지만 다른 한편으로, 영혼은 유기체의 행위입니다. 그러나 에테르체는 유기체일 수 없습니다. 왜냐하면 에테르체는 스스로의 경계가 아니라 다른 어떤 것의 경계에 의해서만 제한되기 때문에 형태를 가질 수 없기 때문입니다. 따라서 영혼과 같은 영적인 실체는 에테르체와 결합될 수 없습니다.

답변

영적인 실체가 에테르체와 결합하는 것은 불가능하다는 점을 분명히 밝혀야 합니다. 이는 세 가지 방식으로 명확히 드러납니다.
첫째, 모든 물질 중에서 원소로 이루어진 단순한 물질체는 가장 불완전합니다. 다른 모든 물질체와 비교했을 때 물질과 같은 형태를 띠고 있기 때문입니다. 따라서 어떤 단순한 원소체가 영적인 실체와 형상으로서 결합하는 것은 만물의 질서에 부합하지 않습니다.
둘째, 공기는 ​​전체적으로나 모든 부분에서 균질한 물질입니다. 그러므로 어떤 영적인 실체가 공기의 어느 한 부분에 결합한다면, 같은 이유로 공기 전체에도 결합하게 되고, 다른 모든 원소에도 결합하게 되는데, 이는 모순적입니다.

세 번째 이유는 영적 실체가 주어진 육체와 결합하는 방식이 두 가지라는 점입니다. 하나는 육체에 운동을 부여하기 위해서인데, 예를 들어 영적 실체는 천체와 결합한다고 합니다. 다른 하나는 영적 실체가 자신의 고유한 활동, 즉 이해력을 발휘하는 데 육체의 도움을 받기 위해서입니다. 예를 들어 인간의 영혼은 육체와 결합하여 감각기관을 통해 지식을 습득할 수 있습니다. 그러나 영적 실체는 공기와 결합할 수 없습니다. 운동 때문도 아니고, 공기는 ​​자연적인 형태에서 비롯된 특정한 운동을 가지고 있기 때문이기도 하며, 공기 전체 또는 그 어떤 부분에서도 물리적 원인에 기인하지 않는 운동은 발견되지 않습니다. 따라서 공기의 운동만으로는 영적 실체가 공기와 결합한다고 볼 수 없습니다. 지적 활동의 완성을 위해 영적 실체가 에테르체와 결합되는 것도 아닙니다. 단순한 몸은 감각의 도구가 될 수 없다는 것은 『영혼론』 [III, 12, 434b 10]에서 증명됩니다.

그러므로 남은 유일한 대안은 영적 실체가 어떤 식으로든 육체와 결합되지 않는다는 것이다.

답변

첫 번째 논점에 관해서는, 아우구스티누스가 악마가 에테르체를 가지고 있다고 말할 때마다, 그것은 자신의 믿음을 주장하는 것이 아니라 다른 사람들의 견해에 따른 것임을 알아야 합니다. 따라서 그는 『신국론』 제 12권 [X, 1]에서 다음과 같이 말합니다. "학자들의 생각처럼 악마조차도 짙고 습한 공기와 같은 일종의 몸을 가지고 있습니다... 그러나 만약 누군가가 악마에게 몸이 없다고 주장한다면, 그 문제에 대해 힘든 조사를 하거나 논쟁을 벌일 필요는 없습니다."

이를 통해 두 번째 질문에 대한 해결책이 명확해집니다.

세 번째로, 원소들이 혼합되는 장소는 지구 주변과 같은 하층 영역이라는 점을 언급해야 합니다. 혼합된 물질은 구성 성분이 균등하게 섞일수록 극단적인 대립에서 멀어지게 되며, 따라서 대립이 없는 천체와 유사한 형태를 띠게 됩니다. 그러므로 생명은 중간 영역보다는 가장 높은 영역과 가장 낮은 영역에서 존재할 가능성이 더 높다는 것이 분명합니다. 특히 낮은 영역의 경우, 구성 성분이 균등하게 섞일수록 생명체가 살기에 더욱 적합한 환경을 갖추고 있기 때문입니다.

네 번째에 관해서는, '공기'라는 물질이 '흙'이라는 물질보다 더 고귀하다고 말해야 합니다. 그러나 구성 요소가 동일한 물질은 두 물질보다 더 고귀한데, 이는 모순에서 더 멀리 떨어져 있기 때문입니다. 그리고 이러한 종류의 물질만이 영적인 실체와 결합되어 있는 것으로 발견됩니다. 그럼에도 불구하고, 다른 원소들의 활동력이 과잉되어 있기 때문에, 이러한 물질 안에서는 평등을 이루기 위해 하위 원소가 물질적으로 더 풍부해야 합니다.

다섯 번째에 관해서는, 영혼이 공기라는 물질을 통해 자신의 몸을 움직임이라는 측면에서 조종한다고 하는데, 이는 공기가 다른 밀도가 높은 물질보다 움직임에 더 민감하기 때문입니다.

여섯 번째에 관해서는, 공기가 모든 움직임에 무관심한 것은 아니지만, 어떤 물체와 결합하면 가벼워지고, 다른 물체와 결합하면 무거워진다는 점을 말해야 합니다. 따라서 이것으로부터 공기가 영혼을 통해 완벽해질 수 있다는 결론을 내릴 수는 없습니다.

제8조: 여덟 번째 질문은 다음과 같습니다. 모든 천사는 서로 다른 종인가요?

그리고 그들은 그렇지 않은 것 같습니다.

1 아우구스티누스는 그의 『엔키리디온』 [XXIX]에서 이렇게 말합니다. "인간 안에 있던 이성적 존재는 죄와 형벌로 인해 완전히 소멸되었으므로, 부분적으로나마 회복될 자격이 있었다." 그리고 이로부터 다음과 같은 결론이 도출됩니다. 만약 모든 천사가 그 고유한 본성에 있어 서로 다르다면, 많은 천사가 돌이킬 수 없이 타락했으므로, 많은 본성 또한 돌이킬 수 없이 소멸되었을 것입니다. 그러나 신의 섭리는 어떤 이성적 본성도 완전히 소멸하도록 내버려 두지 않으며, 이는 인용한 구절에서 분명히 드러납니다. 그러므로 모든 천사가 고유한 본성에 있어 서로 다른 것은 아닙니다.

2 더욱이, 다양성이 없으신 하나님께 가까울수록 그 존재들은 서로 덜 다릅니다. 자연의 질서에 따르면 천사들은 인간보다 하나님께 더 가깝습니다. 그러나 수적으로나 구체적으로 서로 다른 존재들은 수적으로는 다르지만 구체적으로는 일치하는 존재들보다 서로 더 다릅니다. 그러므로 인간은 구체적으로 다르지 않고 수적으로만 다르므로, 천사들 또한 구체적으로는 다르지 않은 것처럼 보입니다.

3. 더욱이, 사물들이 형식적 원리에서 일치하면 본질적으로 동일해지지만, 물질적 원리에서 차이가 있으면 단지 수적으로만 차이가 나게 됩니다. 천사들의 경우, 위에서 언급했듯이 천사의 본질에 관한 형식적 요소는 바로 그들의 존재 자체입니다. 따라서 모든 천사들은 존재에 있어서는 동일하지만 본질에 있어서는 다르므로, 천사들은 본질적으로 다른 것이 아니라 단지 수적으로만 다른 것처럼 보입니다.

4 더욱이, 존재하는 모든 창조된 실체는 개체이며, 어떤 종에 공통된 본성 아래 포함됩니다. 즉, 개체가 복합적인 것이라면 그 복합적인 특성에 따라 특정한 본성이 부여되고, 개체가 단순한 것이라면 그 단순한 특성을 고려하여 특정한 본성이 부여됩니다. 천사는 존재하는 창조된 실체입니다. 그러므로 천사가 물질과 형상으로 이루어져 있든 단순하든, 어떤 특정한 본성 아래 포함되어야 합니다. 그러나 천사가 여러 가상 형태를 가질 수 있다는 사실이 특정한 본성을 부정하는 것은 아닙니다. 마찬가지로 같은 종 안에 천사와 유사한 것이 존재한다는 사실이 그러한 본성 아래 존재하는 개체의 존재를 부정하는 것도 아닙니다. 따라서 한 종에 속하는 많은 천사가 있을 수 있는 것처럼 보입니다. 그러나 영원한 존재의 경우에는 III Physica [4, 203b 30]에서 언급된 바와 같이 "실재"와 "가능성" 사이에 차이가 없습니다. 그러므로 천사들 중에는 한 종에 속하는 많은 개체가 있습니다.

5 더욱이 천사들 사이에는 완전한 사랑( dilectio ) 이 있습니다 . 그러므로 완전한 사랑에 속하는 어떤 것도 그들에게서 빼앗을 수 없습니다. 그러나 한 종에 속하는 개체가 많다는 사실 자체가 완전한 사랑과 관련이 있습니다. 왜냐하면 모든 생물은 본성적으로 서로 사랑하기 때문입니다. 집회서 14장[13, 19]의 말씀처럼 "모든 생물은 자기와 같은 것을 사랑한다"는 것입니다. 그러므로 천사의 경우에도 한 종에 속하는 개체가 많습니다.

6 더욱이, 보에티우스에 따르면 [포르피루스, PL LXIV, 79D], 한 종만이 정의를 가지므로, 정의가 일치하는 모든 것은 종도 일치하는 것처럼 보입니다. 그러나 모든 천사는 다마스케누스가 그의 세 번째 책 [II De Fide Orth., 3, PG XCIV, 866]에서 제시한 정의에 일치합니다. "천사는 지적인 실체이며, 항상 움직이고, 의지가 자유롭고, 비물질적이며, 하느님을 섬기고, 은총으로 불멸을 얻습니다(본성적으로가 아니라)."2 그러므로 모든 천사는 하나의 종에 속합니다.

7 더욱이, 자연의 질서에 따르면 천사들은 사람보다 하나님께 더 가깝습니다. 그러나 하나님 안에는 수적으로 한 본성을 지닌 세 위격이 있습니다. 그러므로 사람 가운데에도 한 본성을 지닌 많은 위격이 있으니, 천사들 가운데에도 한 본성을 지닌 많은 위격이 있는 것이 당연해 보입니다.

8 더욱이 그레고리는 [복음서 34권 강론, PL 76, 1255C] 선이 충만한 천상 세계에서는 어떤 속성들이 탁월하게 부여되었지만, 그 어떤 속성도 개별적으로 소유되는 것은 아니라고 말합니다. 모든 속성은 모든 천사에게 있으며, 물론 모든 천사가 똑같이 가지고 있는 것은 아닙니다. 어떤 천사는 다른 천사보다 더 숭고한 정도로 그 속성을 소유할 뿐, 모든 천사가 그 속성을 가지고 있습니다. 그러므로 천사들 사이에는 "더 많고 더 적음"의 차이 외에는 아무런 차이가 없습니다. 그러나 "더 많고 더 적음"은 특정한 차이를 구성하지 않습니다. 따라서 천사들은 특정한 차이를 가지지 않습니다.

9 더욱이 가장 고귀한 점에서 일치하는 것들은 종에 있어서도 일치합니다. 왜냐하면 어떤 것을 종으로 분류하는 것이 속(genus)으로 분류하는 것보다 더 고귀하기 때문입니다. 종(genus)의 차이는 속(genus)에 대한 형식적인 차이에 불과합니다. 그러나 모든 천사들은 그들 안에 있는 가장 고귀한 것, 곧 지적인 본성에 있어서 일치합니다. 그러므로 모든 천사들은 종에 있어서 일치합니다.

10 더욱이, 어떤 속이 두 가지 차이로 나뉘는데, 그중 하나가 다른 하나보다 더 불완전하다면, 더 불완전한 차이는 더 완전한 차이보다 더 많이 증식할 수 있다. 예를 들어, "무리수"는 "합리수"보다 더 많은 종으로 증식된다. 영적 실체는 "결합할 수 있는"( unibile ) 것과 "결합할 수 없는"(non unibile) 것으로 나뉘는데, 영적 실체의 경우 "육체와 결합할 수 있는" 것은 더 불완전한 것이다. 그러므로 육체와 결합할 수 있는 영적 실체, 즉 인간의 영혼은 많은 종으로 나뉘지 않으므로, 결합할 수 없는 영적 실체, 즉 천사는 더욱 많은 종으로 증식되지 않는다는 것이다.

11 더욱이 교황 보니파시오는 [서신 II, PL LXV, 43-44] 전투하는 교회의 직무는 천사들이 계급과 권능에 따라 구별되는 천상의 군대를 본뜬 것이라고 말합니다. 그러나 전투하는 교회에서 계급과 권능의 차이는 사람을 특별히 구별짓는 요소가 아닙니다. 따라서 천상의 천사 군대에서도 천사들은 계급이나 위계가 다르더라도 특별히 구별되지 않습니다.

12 또한, 세상의 하위 영역들이 식물과 동물로 장식되어 있고, 항성계가 별과 해와 달로 장식되어 있는 것처럼, 천상계도 천사들로 장식되어 있습니다. 그러나 식물과 동물에는 같은 종이 많이 존재하듯이, 모든 별들도 하나의 가장 고귀한 형태인 빛이라는 공통점을 가지고 있으므로 같은 종에 속하는 것처럼 보입니다. 그러므로 이와 유사한 논리로 볼 때, 모든 천사들이 한 종에 속하거나, 혹은 일부 천사들이 한 종에 속하는 것처럼 보일 것입니다.

13 더욱이, 많은 천사들이 한 종에 속하지 않는다고 주장되는 것은 단지 그들에게 물질이 없기 때문입니다. 그러나 물질을 제거하면 개체의 다양성뿐 아니라 그들의 통일성도 사라집니다. 왜냐하면 개체는 물질을 통해서만 종에 속할 수 있고, 물질은 개체화의 원리이기 때문입니다. 그러므로 만약 천사들이 어떤 의미에서 개체라고 주장해야 한다면, 같은 논리로 한 종에 많은 개체가 존재한다고 주장할 수도 있습니다.

14 더욱이, 철학자에 따르면 "물질과 분리된 것들에 있어서, 이해하는 존재와 이해되는 존재는 동일하다"고 한다[III De An., 4, 430a 3]. 그러므로 만약 천사들이 물질이 없다면, 이해하는 천사와 이해되는 천사는 동일할 것이다. 그러나 모든 천사는 다른 모든 천사를 이해한다. 따라서 천사는 오직 하나뿐이라는 결론이 나오는데, 이는 거짓이다. 그러므로 천사들이 물질이 없다고 주장해서는 안 되며, 따라서 모든 천사가 특정한 면에서 서로 다르다고 주장해서도 안 된다.

15 더욱이, 수는 양의 한 종류이며 물질과 분리될 수 없습니다. 그러므로 만일 천사들에게 물질이 없다면 천사들에게는 수도 없을 것이므로 이는 거짓입니다. 따라서 우리는 이전과 같은 결론에 도달합니다.

16 더욱이, 물질이 없는 것들에서는 원인과 결과에 근거하지 않고는 증식이 불가능하다고 모세 랍비가 말했습니다[Dux perplex. I, 79].3 그러므로 만일 천사들이 물질이 없다면, 그들 사이에 수가 없거나 하나가 다른 하나의 원인이 되어야 하는데, 이 두 가지 모두 거짓입니다. 따라서 우리는 이전과 같은 결론에 도달합니다.

17 더욱이, 하나님께서는 하나님의 선하심이 드러나도록 피조물을 창조하셨습니다. 그런데 단 하나의 천사 종 안에서 하나님의 선하심이 단 하나의 인간 종 안에서보다 더 완벽하게 드러납니다. 그러므로 천사의 종이 여러 종이라고 가정해서는 안 됩니다.

18 더욱이, 서로 반대되는 것으로 나뉘는 종들은 특정한 차이점을 가지고 있습니다. 그런데 천사들의 수가 많다고 주장되는 것처럼, 그 반대되는 특정한 차이점의 수를 일일이 열거하는 것은 불가능합니다. 그러므로 모든 천사가 특정한 차이점을 가지고 있는 것은 아닙니다.

하지만 반면에,

만약 어떤 천사들이 특정한 의견 일치를 보인다면, 이는 특히 같은 계급에 속한 천사들에게서 나타나는 현상일 것이다. 그러나 같은 계급에 속한 천사들이 특정한 의견 일치를 보이는 것은 아니다. 디오니시우스가 『천체 계층론』 10장에서 말했듯이, 같은 계급 안에는 "첫 번째, 중간, 마지막"이 존재하기 때문이다 . 하지만 『형이상학』 3권에서 언급된 것처럼, 한 종은 그 자체의 개체들을 순서대로 규정하는 술어가 아니다 . 따라서 한 종에 속한 천사가 많다는 것은 사실이 아니다.

ii. 더욱이, 부패하기 쉬운 것들만이 한 종 안에서 수적으로 많아지는 것처럼 보입니다. 이는 한 종 안에서는 보존될 수 없는 고유한 본성을 다수 안에서 보존하기 위함입니다. 그러나 천사들은 부패하지 않습니다. 그러므로 한 종 안에서 천사의 수가 많지 않습니다.

iii. 더욱이, 한 종 내에서 개체의 증식은 물질의 분열을 통해 이루어집니다. 그러나 천사들은 비물질적입니다. 아우구스티누스가 『고백록』 제13권 [XII, 7]에서 말했듯이 물질은 "거의 아무것도 아닌 것"인 반면, 천사들은 "하느님에 가장 가까운 것"이기 때문입니다. 따라서 천사들에게는 같은 종 내에서 개체의 증식이 없습니다.

답변

이 문제에 관해 여러 가지 견해가 있다는 점을 언급해야 합니다. 어떤 이들은 모든 영적 존재가 하나의 종에 속한다고 말하는 반면, 다른 이들은 모든 천사가 하나의 위계 또는 하나의 질서에 속한다고 말합니다. 또 다른 이들은 모든 천사가 종적으로 서로 다르다고 말했는데, 저는 세 가지 이유로 이 또한 사실이라고 생각합니다.

첫 번째 이유는 천사의 본질적인 구성에서 비롯됩니다. 천사가 물질과 분리되어 존재하는 단순한 형태인지, 아니면 물질과 형태로 이루어진 형태인지를 명확히 구분해야 하기 때문입니다. 만약 천사가 물질과 분리된 단순한 형태라면, 한 종에 여러 천사가 존재한다는 것 자체가 불가능합니다. 왜냐하면 아무리 물질적이고 하찮은 형태라 할지라도, 실제 존재에서든 지성에서든 추상적인 형태로 간주된다면, 결국 한 종에 속하는 하나의 형태일 뿐이기 때문입니다. 예를 들어, "백색"을 모든 주체와 분리되어 존재하는 어떤 것으로 이해한다면, "이 백색"은 "저 백색"과 단지 이 주체 또는 저 주체에 속한다는 사실 외에는 차이가 없으므로 여러 백색을 가정할 수 없습니다. 마찬가지로, 만약 추상적인 "인간 본성"이 존재한다면, 그것은 오직 하나뿐일 것입니다. 그러나 만약 천사가 물질과 형태로 이루어진 실체라면, 서로 다른 천사들의 물질은 어떤 면에서든 구별된다고 말해야 합니다. 물질과 물질의 구별은 오직 두 가지 종류로만 나눌 수 있다. 하나는 물질의 고유한 성질에 따른 구별인데, 이는 물질이 서로 다른 행위와 맺는 관계(habitudo)에 따른 것이다. 물질은 고유한 성질상 잠재력(potency)을 지니고 있는데, 잠재력은 행위와의 관계 속에서 드러나기 때문이다. 따라서 잠재력과 물질의 구별은 행위의 순서라는 관점에서 이루어진다. 이와 같이, 실제 존재에 대한 잠재력인 하등체의 물질은 장소에 대한 잠재력인 천체의 물질과 구별된다. 그러나 물질의 두 번째 구별은 양적 구분에 기반을 두고 있는데, 특정한 차원에 존재하는 물질은 다른 차원에 존재하는 물질과 구별된다. 첫 번째 구별은 본질적인 다양성을 야기하는데, 철학자가 『형이상학』 제 5권[28, 1024b 10]에서 말했듯이, 서로 다른 사물은 물질을 기준으로 본질적으로 다르기 때문이다. 두 번째 구별은 같은 종 내의 개체들의 다양성을 야기한다. 두 번째 물질적 구별은 천사들 사이에서는 존재할 수 없습니다. 왜냐하면 천사들은 비물질적이며 양적인 차원이 전혀 없기 때문입니다. 따라서 남은 유일한 대안은 만약 물질과 형체로 이루어진 많은 천사들이 존재한다면, 첫 번째 방식에 따라 그들 사이에 물질의 구별이 존재한다는 것입니다. 그리고 이는 그들이 단지 특정한 면에서만 다른 것이 아니라, 본질적으로도 다르다는 것을 의미합니다.

두 번째 이유는 우주의 질서에서 비롯됩니다. 우주의 선은 두 가지 종류가 있다는 것이 분명합니다. 하나는 분리된 어떤 것, 즉 마치 군대의 지휘관과 같은 하나님이고, 다른 하나는 만물 자체에 내재된 어떤 것, 즉 우주의 각 부분의 질서입니다. 마치 군대의 각 부분의 질서가 군대의 선인 것과 같습니다. 그러므로 사도는 로마서 13장[1]에서 "하나님께 속한 것들은 질서가 있다"고 말합니다. 우주의 더 높은 부분에 속한 것들은 우주의 선, 즉 질서에 더 큰 몫을 차지해야 합니다. 그러나 그 자체로 질서가 있는 만물은 우연히 질서가 있는 만물보다 더 완전한 질서에 참여합니다. 같은 종의 모든 개체들 사이에는 우연적인 질서 외에는 아무런 질서가 없다는 것이 분명합니다. 왜냐하면 그들은 종의 본성에서는 일치하지만, 개별화 원리와 종의 본성과 우연히 관련된 여러 가지 속성에 따라 다르기 때문입니다. 그러나 종이 다르더라도 그 본질적인 원리에 기초하여 스스로 질서가 있습니다. 사물의 종류들 사이에는 어떤 것이 다른 것보다 더 큰 것이 존재하며, 이는 『형이상학』 제8권 [3, 1043b 36]에서 언급된 바와 같이 수의 종류에서도 마찬가지입니다.7 그러나 생성과 소멸의 법칙을 따르고 우주의 가장 낮은 부분을 구성하며 질서에 대한 기여도가 낮은 하위 사물들의 경우에는 모든 사물이 스스로 질서를 갖는 것이 아니라, 어떤 사물들은 우연히 질서를 갖게 되는데, 예를 들어 한 종의 개체들이 그러합니다. 하지만 우주의 더 높은 부분, 즉 천체들 사이에서는 질서가 우연히 존재하는 것이 아니라 본질적으로 존재합니다. 모든 천체는 종류가 서로 다르며, 한 종의 개체가 여러 개 있는 것이 아니라 태양 하나, 달 하나, 그리고 다른 천체들도 마찬가지로 각각 하나씩만 존재하기 때문입니다. 그러므로 우주의 가장 높은 부분에서는 본질적으로 질서가 아닌 우연히 질서를 가진 존재는 결코 찾아볼 수 없습니다. 그러므로 남은 유일한 대안은 모든 천사들이 신과의 거리가 크거나 작음에 따라 단순한 형태의 완성도가 서로 다르다는 것, 즉 순수한 행위이자 무한한 완성도를 지닌 신과의 거리가 크거나 작음에 따라 서로 다른 종을 가지고 있다는 것입니다.

세 번째 이유는 천사적 본성의 완전함에서 비롯됩니다. 개별 사물은 자신에게 속한 모든 것을 갖추고 있을 때 완전하다고 합니다. 실제로 이러한 완전함의 정도는 사물의 극단적인 경우를 통해 가늠할 수 있습니다. 완전함의 정점에 계신 하나님께는 실재하는 존재 전체의 특성에 속하는 모든 것이 완벽합니다. 디오니시우스가 말했듯이, 하나님께서는 모든 완전함을 절대적으로 그리고 최고 수준으로 자신 안에 이미 갖추고 계십니다. [De Divinis Nominibus, V, lec. 1]. 그러나 생성과 소멸의 법칙을 따르는 존재들이 있는 세상의 가장 낮은 곳에 있는 개체는 자신의 개별적 특성에 따라 자신에게 속한 모든 것을 갖추고 있기 때문에 완전하다고 할 수 있습니다. 하지만 자신의 고유한 본성은 다른 개체들에게서도 발견되기 때문에, 자신의 고유한 본성에 속하는 모든 것을 갖추고 있지는 않습니다. 이는 명백히 불완전성과 관련이 있는데, 생식을 통해 살아가는 동물, 즉 한 종의 동물이 공동 생존을 위해 동종 개체가 필요한 경우뿐만 아니라, 정자를 통해 생식하는 모든 동물, 즉 수컷이 암컷을 필요로 하는 경우에도 마찬가지입니다. 더 나아가, 생식과 소멸을 거치는 모든 생물, 즉 한 개체가 소멸성 때문에 한 개체에 영원히 보존될 수 없는 고유한 본성을 여러 개체에 보존하기 위해 한 종의 개체들이 집단을 이루어야 하는 경우에도 마찬가지입니다. 그러나 우주의 더 높은 영역에는 훨씬 더 높은 수준의 완전함이 존재하는데, 태양과 같은 하나의 개체는 너무나 완벽하여 그 종에 속하는 모든 특징을 갖추고 있으며, 따라서 그 종의 모든 물질이 하나의 개체 안에 담겨 있습니다. 다른 천체들도 마찬가지입니다. 그러므로 이러한 완전함은 창조물 중 가장 고귀하고 하나님께 가장 가까운 부분, 즉 천사들에게서 더욱 분명하게 드러납니다. 천사들은 한 개체가 한 종 전체에 속하는 모든 특징을 온전히 갖추고 있으며, 따라서 한 종 안에 여러 개체가 존재할 수 없습니다. 그러나 완전함의 정점에 계신 하나님은 다른 어떤 존재와도 종뿐 아니라 속, 그 어떤 단일한 의미를 지닌 서술어에서도 일치하지 않으십니다.

답변

첫 번째 논점에 대해 말하자면, 아우구스티누스는 천사적 본성과 인간적 본성을 각각의 자연적 실체적 존재 방식에 따라 말하는 것이 아니라, 행복을 향해 나아가는 질서에 따라 말하는 것입니다. 왜냐하면 이러한 의미에서 천사적 본성과 인간적 본성 안에는 소멸한 부분이 있기 때문입니다. 행복의 질서라는 측면에서 인간적 본성은 천사적 본성 전체와 대조됩니다. 천사적 본성 전체는 본래 행복에 도달하도록 창조되었거나, 도달하지 못하도록 창조되었는데, 그 과정이 돌이킬 수 없이 단 한 가지 방식, 즉 태초부터 결정되었기 때문입니다. 그러나 인간적 본성은 시간이 흐르면서 그렇게 되었습니다. 따라서 아우구스티누스는 비록 천사들의 본성은 서로 다르지만, 행복과의 관계 방식이 하나이기 때문에 모든 천사를 하나의 본성으로 간주하고 있는 것입니다.

두 번째로, 특정한 차이점이나 유사점을 탐구할 때에는 언제나 사물의 본질적인 관점에서 연구해야 한다는 점을 명심해야 합니다. 따라서 모든 천사를 신과 가장 가까운 하나의 본질을 가진 존재로 말할 수는 없으며, 오직 첫 번째 천사만이 이러한 관점에서 신과 가장 가까운 본질을 지녔습니다. 그리고 이 본질에는 최소한의 다양성만 존재하는데, 이는 특성적인 다양성도, 수적인 다양성도 없기 때문입니다.

셋째에 관해서는, 실재적 존재 자체가 복합적 본성과 단순적 본성 모두와 관련된 행위라는 점을 말해야 합니다. 따라서 복합적 본성의 경우 종은 실재적 존재 자체에서 파생되는 것이 아니라 형상에서 파생됩니다. 종은 본질적인 것으로 서술되는 반면, 실재적 존재는 사물의 존재 여부와 관련된 문제인 것처럼 보이기 때문입니다. 마찬가지로, 천사적 실체의 경우에도 종은 실재적 존재 자체를 기반으로 얻어지는 것이 아니라, 앞서 언급했듯이 완전성의 정도에 따라 차이가 나는 단순적 실체 형상을 기반으로 얻어집니다.

네 번째 명제에 관하여 말하자면, 어떤 특정한 사물이나 대상 안에 있는 형태가 그 특정한 사물 안에 있다는 사실 자체로 개별화되는 것처럼, 분리된 형태는 그것이 본래 어떤 사물 안에도 존재할 수 없다는 사실 자체로 개별화된다. 특정한 사물 안에 실제로 존재한다는 사실이 많은 개체에 적용되는 보편성의 공통성을 배제하는 것처럼, 어떤 특정한 사물 안에 존재할 수 없다는 것 또한 마찬가지이다. 따라서, "이 특정한 백색"이 그 특정한 성질인 백색이라는 사실 때문에 많은 개체를 가질 수 없는 것이 아니라, 그 특정한 성질인 "이 특정한 대상" 안에 있다는 사실 때문에 많은 개체를 가질 수 없는 것처럼, "이 특정한 천사"의 본성 또한 특정한 성질인 주어진 사물의 질서 안에 있는 본성이라는 사실 때문에 많은 개체 안에 존재할 수 없는 것이 아니라, 그 본성이 특정한 대상 안에 수용될 수 있는 자연적인 능력을 가지고 있지 않다는 사실 때문에 많은 개체 안에 존재할 수 없는 것이다.

다섯 번째에 관해서는, 애정은 지식을 따르므로, 지식이 보편적일수록 그에 따른 애정은 더욱 공동선을 향하게 되고, 지식이 구체적일수록 그에 따른 애정은 더욱 사적인 선을 향하게 된다는 점을 말해야 합니다. 따라서 우리에게도 개인적인 사랑은 감각적 지식의 결과로 발생하지만, 공동선과 절대선에 대한 사랑은 지적 지식의 결과로 발생합니다. 마찬가지로, 디오니시우스가 『천상계에 관하여』 12장에서 말했듯이, 천사들은 지위가 높을수록 더욱 보편적인 지식을 소유하고 있으므로, 결과적 으로 그들의 사랑은 특히 공동선을 향합니다. 따라서 천사들은 서로 다른 종일수록 더욱 서로를 사랑하는데, 이는 우주의 완전성과 관련이 있으며, 같은 종일 경우에는 단일 종의 사적인 선과 관련이 있기 때문입니다.

여섯 번째에 관해서는, 우리의 영혼이 육체와 결합되어 있을 때는 분리된 실체들을 그 본질 그대로 이해할 수 없다는 점을 말해야 합니다. 왜냐하면 그 본질은 감각적 본성의 범주를 초월하고 감각적 본성과 비례하지 않기 때문입니다. 우리의 지성은 바로 이 감각적 본성으로부터 지식을 얻습니다. 따라서 분리된 실체들은 엄밀한 의미에서 우리가 정의할 수 없고, 오직 부정이나 그 실체들의 어떤 활동을 통해서만 정의할 수 있습니다. 이러한 방식으로 다마스쿠스는 천사를 가장 특정한 종에 속하는 정의가 아니라, 하나의 종이자 하나의 범주인 하위 범주에 속하는 정의를 통해 정의합니다. 그러므로 정의가 가능한 것입니다.

일곱 번째에 관해서는, 신적 위격들 사이의 구별 방식은 본질의 다양성과 무관하며, 이는 피조물의 본성에서는 허용되지 않는다는 점을 말해야 합니다. 따라서 이 사실은 피조물의 경우에 대한 결론으로 ​​이어질 수 없습니다.

여덟 번째에 관해서는 "많이와 적게"라는 표현이 두 가지 의미로 쓰인다는 점을 알아야 합니다. 첫째는 동일한 형태를 이루는 방식의 차이를 나타내는 것으로, 예를 들어 더 하얀 것이 덜 하얀 것보다 더 밝다고 하는 것과 같습니다. 이 경우 "많이와 적게"는 구체적인 차이를 나타내지 않습니다. 둘째는 형태의 차이를 나타내는 것으로, 예를 들어 하얀 것이 빨간색이나 초록색보다 더 밝다고 하는 것과 같습니다. 이 경우 "많이와 적게"는 구체적인 차이를 나타냅니다. 이처럼 천사들은 자연적인 영적 은사에 있어서 "많이와 적게"라는 기준에 따라 차이를 보입니다.

아홉 번째에 관해서는, 어떤 것을 종으로 규정하는 것이 어떤 것을 속으로 규정하는 것보다 더 고귀하다는 점을 말해야 합니다. 이는 확정적인 것이 불확정적인 것보다 더 고귀한 것과 같은 의미입니다. 확정적인 것과 불확정적인 것은 행위와 가능성의 관계처럼 서로 관련되어 있기 때문입니다. 그러나 어떤 것을 종으로 규정하는 것이 항상 더 고귀한 본성에 속한다는 의미는 아닙니다. 이성 없는 동물의 종에서 분명히 드러나듯이, 이러한 종은 그 안에서 가장 고귀한 본성인 감각 본성 외에 또 다른 더 고귀한 본성이 덧붙여진 것이 아니라, 그 본성 안에서 서로 다른 정도로 규정됨으로써 형성되는 것입니다. 천사들의 공통적인 특징인 지적 본성에 대해서도 이와 유사한 말을 할 수 있습니다.

열 번째 문제에 관해서는, 불완전한 유형적 차이가 여러 종으로 분화된다는 것이 보편적으로 사실이라고 보기는 어렵다는 점을 지적해야 합니다. "몸"은 "생물"과 "무생물"로 나뉘지만, 특히 천체가 생물이고 모든 별들이 서로 다른 종이라면 생물의 종이 무생물보다 더 많아 보일 것입니다. 그러나 식물과 동물 모두 매우 다양한 종으로 이루어져 있습니다. 이 문제의 진실을 규명하기 위해서는 디오니시우스가 플라톤주의자들과 상반되는 견해를 제시하는 것처럼 보인다는 점을 명심해야 합니다. 플라톤주의자들은 물질이 근원적인 물질에 가까울수록 그 수가 적다고 말합니다. 그러나 디오니시우스는 『천체 계층론』 14장에서 천사는 모든 물질적 다양성을 초월한다고 말합니다. 이 두 가지 명제가 모두 참이므로, 누구나 물질적인 대상들을 통해 어떤 물체가 더 높은 지위에 있을수록 물질의 양은 적지만 양적으로는 더 크다는 것을 알 수 있습니다. 따라서, 플라톤주의자들의 관점에서 볼 때, 하나의 점이 하나의 선을 이루고 하나의 점이 하나의 선을 이루듯이, 우주 전체에서도 어떤 존재들은 더 높은 지위에 있을수록 종의 구별에 따른 형식적 다수성을 더 많이 가지며, 이러한 점에서 디오니소스의 말이 타당합니다. 반면에 같은 종 내의 개체들 간의 구별에 따른 물질적 다수성은 더 적으며, 이러한 점에서 플라톤주의자들의 말이 타당합니다. 이성적인 동물은 단 한 종뿐이고 비이성적인 동물은 여러 종이 존재하는 이유는, "이성적인 동물"이라는 개념 자체가 물질적 본성의 최상위와 정신적 실체의 최하위가 만나는 지점에 기반하기 때문입니다. 어떤 본성이든 최상위 수준이든 최하위 수준이든 오직 하나뿐입니다. 물론 천체도 생명체라고 주장한다면 이성적인 동물의 종이 많다고 말할 수도 있겠지만 말입니다.

열한 번째에 관해서는, 인간은 우주의 가장 낮은 부분을 이루는, 썩어 없어질 피조물에 속한다는 점을 말해야 합니다. 이 우주에는 본질적으로뿐 아니라 우연히도 서로 연관된 존재들이 있습니다. 따라서 지상의 교회에서는 권능과 위계가 종의 차이를 의미하지 않습니다. 그러나 앞서 언급했듯이 우주의 가장 높은 부분을 이루는 천사들의 경우에는 그렇지 않습니다. 인간에게는 천사와 닮은 점이 있지만, 완벽한 유사성은 아니고, 앞서 말했듯이 우연적인 유사성일 뿐입니다.

열두 번째에 관해서는, 땅과 물의 장식물들은 썩어 없어지기 때문에 같은 종 내에 다양한 종류가 필요하다는 점을 이미 언급했습니다. 천체들 또한 서로 다른 종으로 이루어져 있다는 점도 이미 언급했습니다. 빛은 천체의 실체가 아닙니다. 빛은 직접적으로 감지할 수 있는 속성인데, 어떤 실체도 이와 같은 특징을 가질 수 없기 때문입니다. 더욱이, 빛은 모든 사물에서 동일한 성질을 가지지 않습니다. 서로 다른 천체의 복사선이 서로 다른 효과를 나타낸다는 사실에서 이를 알 수 있습니다.

열세 번째에 관해서는, 천사의 경우 개별화는 물질을 통해서가 아니라, 스스로 존재하는 형태라는 사실을 통해 이루어진다는 점을 말해야 합니다. 즉, 천사는 주체나 물질 속에 존재할 수 있는 자연적인 능력을 가지고 있지 않다는 것입니다.

열네 번째에 관해서는, 초기 철학자들이 인식하는 주체는 인식되는 대상과 동일한 본성을 가져야 한다고 주장했다는 점을 언급해야 합니다. 따라서 엠페도클레스(아리스토텔레스, 『유대인역』 1권, 2장, 404b 13)는 "우리는 흙을 통해 흙을 알고 물을 통해 물을 안다"라고 말했습니다. 그러나 이를 반박하기 위해 아리스토텔레스(『유대인역』 3권, 4장, 429a 21)는 우리 안의 인식 능력은 잠재력에 따라 인식될 수 있는 사물의 본성과 무관하다고 주장했습니다. 예를 들어 눈동자는 색깔이 없습니다. 그러나 감각은 감각 대상으로부터 정보를 받아 작용하기 때문에, 감각은 감각되는 대상과 동일합니다. 같은 논리로, 행위 속의 지성은 행위 속에서 이해되는 대상과 동일한데, 이는 지성적 형태에 의해 영향을 받기 때문이다. "영혼 속에 돌 자체가 존재하는 것이 아니라 돌의 형태가 존재하는 것이다."라고 그는 스스로 말한다[『천사론』 제3권, 8장, 431b 29절]. 어떤 것이 행위 속에서 이해될 수 있는 이유는 그것이 물질과 분리되어 있기 때문이다. 따라서 그는 "물질이 없는 것들에 있어서는 이해하는 주체와 이해되는 대상이 동일하다."라고 말한다[『천사론』 제3권, 4장, 430a 2절]. 그러므로 이해하는 천사와 이해되는 천사가 비물질적이라면, 두 천사가 본질적으로 동일할 필요는 없다. 그러나 한쪽을 이해하는 것은 다른 쪽의 유사성에 의해 영향을 받아야 한다.

열다섯 번째에 관해서는, 연속체의 분할로 인해 발생하는 수는 양의 한 종류이며, 오직 물질적인 실체에만 존재한다고 말해야 합니다. 그러나 비물질적인 실체에는 초월적인 것들로부터 파생되는 다수성이 존재하는데, 이는 "하나"와 "다수"가 존재의 분할이기 때문입니다. 그리고 이러한 다수성은 형식적인 구별의 결과입니다.

열여섯 번째에 관해서는, 어떤 이들은 원인과 결과의 차이를 주장하여 분리된 실체들을 여러 개로 나누는데, 이는 결과가 원인보다 낮다는 점에서 결과들 사이에 서로 다른 단계가 존재한다고 주장하기 때문입니다. 따라서 만약 우리가 신성한 지혜의 배열에 따라 영적 실체들 사이에 서로 다른 단계가 존재한다고 주장한다면, 비록 한 실체가 다른 실체의 원인이 아니더라도 그 구별의 본질은 동일하게 유지될 것입니다.

열일곱 번째에 관해서는, 유한한 피조물의 본성 그 어느 것도 수많은 본성만큼 신의 선함을 완벽하게 나타낼 수 없다는 점을 말해야 합니다. 왜냐하면 수많은 본성에 다양한 방식으로 담겨 있는 것이 신 안에 하나의 단위로 포함되어 있기 때문입니다. 따라서 우주에는 수많은 본성이 존재해야 하며, 천사들 사이에도 마찬가지입니다.

열여덟 번째에 관해서는, 천사의 종을 구성하는 차이점들의 대립은 완전함과 불완전함, 혹은 초과와 초과된 것의 관계를 바탕으로 이해되어야 한다는 점을 말해야 합니다. 이는 수의 경우와 마찬가지이며, 이와 같이 생물과 무생물, 그리고 다른 유사한 것들의 관계도 그러합니다.

제9조: 아홉 번째 질문은 다음과 같다. 모든 사람에게 가능한 지성은 하나인가?

그리고 실제로 그런 것 같습니다.

1 아우구스티누스는 『영혼의 양에 관하여』 [XXXII, 69, PL XXXII, 1073]에서 이렇게 말합니다. "만일 내가 영혼이 많다고 말한다면, 나는 나 자신을 비웃는 꼴이 될 것이다." 그러므로 지적인 영혼이 많다고 말하는 것은 우스꽝스럽게 들립니다.

2. 더욱이, 물질이 없는 것들에 있어서는 한 종에 한 개체가 존재한다는 것이 이미 설명되었다[제8조]. 그러나 가능 지성, 또는 지적 영혼은 영적인 실체이므로 물질과 형상으로 이루어져 있지 않다는 것이 앞서 설명되었다[제1조]. 그러므로 인류 전체에는 오직 하나의 지적 영혼, 또는 가능 지성만이 존재한다.

3. 그러나 반대자는 지적 영혼이 그것을 구성하는 물질이 없더라도, 그것이 존재하는 물질, 즉 육체는 있으며, 결과적으로 이러한 지적 영혼들이 증식하여 그 수가 늘어난다고 주장했습니다. 하지만 다른 한편으로, 원인이 제거되면 결과도 제거됩니다. 그러므로 만약 육체의 증식이 영혼의 증식의 원인이라면, 육체가 제거되면 영혼의 증식은 더 이상 남을 수 없습니다.

4. 더욱이, 개별화는 본질적인 원칙들의 규정을 통해 이루어집니다. 인간의 본질이 영혼과 육체로 이루어져 있는 것처럼, 소크라테스의 본질 또한 "이 특정한 영혼"과 "이 특정한 육체"로 이루어져 있는 것이며, 이는 『형이상학 』 제7 권[10, 1035b 29]에 나오는 철학자의 글에서 분명히 드러납니다. 그러나 육체는 영혼의 본질이 아닙니다. 따라서 영혼이 육체에 의해 개별화될 수는 없으며, 육체의 증가로 인해 영혼이 증가할 리도 없습니다.

5 더욱이 아우구스티누스는 『펠리키아누스 반박론』[XII, PL XLII, 1167]에서 이렇게 말합니다. "생명의 힘의 근원을 찾으려 한다면, 영혼은 어머니보다 앞서 있으며, 자식과 함께 어머니에게서 다시 태어난 것 같습니다." 그리고 그는 곧바로 덧붙이듯이 "어머니에게 생명을 불어넣는 영혼"에 대해 말하고 있습니다. 이로써 그는 어머니와 아들 안에 같은 영혼이 있고, 같은 이유로 모든 사람에게도 같은 영혼이 있다고 말하는 것 같습니다.

6 더욱이 만일 가능한 지성이 내 안에는 하나이고 너희 안에는 다른 하나라면, 이해되는 것 또한 내 안에는 하나이고 너희 안에는 다른 하나여야 할 것이다. 왜냐하면 이해되는 것은 지성 안에 있기 때문이다. 그러므로 이해되는 것은 개개인을 세는 것으로 헤아려져야 할 것이다. 그러나 개개인을 세는 것으로 헤아려지는 모든 것들은 공통적으로 이해되는 것을 가지고 있다. 그러므로 이해되는 것에 대해서는 이해되는 것이 또 있을 것이고, 이는 무한히 이어질 것이다.³ 이는 불가능하다. 그러므로 내 안에는 하나의 가능한 지성이 있고 너희 안에는 또 다른 가능한 지성이 있는 것이 아니다.

7 더욱이, 만약 모든 사람에게 하나의 가능한 지성이 없다면, 제자가 교사에 의해 지식을 습득할 때마다 교사가 가진 동일한 지식이 제자에게 흘러 들어가거나, 교사의 지식이 마치 불의 열이 장작에 열을 발생시키듯 제자의 지식을 발생시켜야 할 것입니다. 그렇지 않으면 배움은 단지 암기에 불과할 것입니다. 왜냐하면 제자가 배우기 전에 배우는 지식을 이미 가지고 있다면, 배움은 암기에 지나지 않기 때문입니다. 그러나 제자가 그 지식을 미리 가지고 있지 않다면, 그는 다른 사람, 즉 교사에게 이미 존재하는 어떤 것으로서 그 지식을 습득하거나, 다른 사람에게는 이전에 존재하지 않는 어떤 것으로서 그 지식을 습득해야 할 것입니다. 후자의 경우, 그 지식은 다른 사람에 의해 새롭게 발생되어야 할 것입니다. 그런데 이 세 가지는 불가능합니다. 왜냐하면 지식은 속성이기 때문에, 동일한 지식은 주체에서 주체로 넘어갈 수 없기 때문입니다. 보에티우스가 말했듯이 [『범주론』 1권, PL LXIV, 173], 속성은 변질될 수는 있지만 변형될 수는 없습니다. 마찬가지로, 교사의 지식이 제자에게 지식을 가져다주는 것은 불가능합니다. 지식은 능동적인 속성이 아닐 뿐 아니라, 교사가 하는 말은 단지 제자의 이해를 자극할 뿐이기 때문입니다. 이는 아우구스티누스가 『교훈론』에서 언급한 바와 같습니다. 더욱이, 학습이 곧 기억이라는 주장은 『후기론』에서 철학자가 제시한 내용과 상반됩니다. 따라서 모든 사람에게 서로 다른 지적 능력이 존재하는 것은 아닙니다.

8 더욱이, 물질 속에 있는 모든 인식 능력은 자신이 속한 물질과 친화성을 가진 것들만 인식합니다. 예를 들어, 시각은 동공과 친화성을 가진 색깔만 인식하는데, 동공은 투명성 때문에 색깔을 받아들일 수 있습니다. 그러나 가능 지성은 신체 전체 또는 그 일부와 친화성을 가진 것들만 인식할 수 있는 것은 아닙니다. 따라서 가능 지성은 물질 속에 있는 인식 능력이 아니며, 신체 전체 또는 그 어떤 부분에도 존재하지 않습니다. 그러므로 가능 지성은 신체의 증식으로 인해 증식되지 않습니다.

9 더욱이, 지적인 영혼이나 가능한 지성이 육체의 증식으로 인해 증식된다면, 그것은 단지 그것이 육체의 형상이기 때문입니다. 그러나 많은 이들이 주장하는 것처럼, 그것은 물질과 형상으로 이루어져 있기 때문에 육체의 형상일 수 없습니다. 물질과 형상으로 이루어진 것은 어떤 것의 형상일 수 없기 때문입니다. 그러므로 지적인 영혼이나 가능한 지성은 육체의 증식으로 인해 증식될 수 없습니다.

10 또한 키프리아누스가 말했듯이(Epist. ad Magnum, PL III, 1143), 주님께서는 분열의 죄 때문에 제자들이 사마리아 성에 들어가지 못하게 하셨습니다. 즉, 열 지파가 다윗 왕국에서 나와 사마리아에 자신들의 왕국을 세웠기 때문입니다. 그리스도 시대에도 사마리아 사람들은 이전과 마찬가지였습니다. 민족은 민족에게, 사람은 사람에게, 영혼은 영혼에게 그러하듯이, 같은 논리로 이전 사람 안에도 영혼이 있고, 이후 사람 안에도 영혼이 있습니다. 마찬가지로 같은 논리로 각 사람 안에도 같은 영혼이 있습니다.

11 더욱이, 속성은 형태가 물질에 의존하는 것보다 주체에 더 많이 의존하는데, 형태는 물질에 절대적으로 실재적 존재를 부여하는 반면 속성은 주체에 절대적으로 실재적 존재를 부여하지 않기 때문이다. 그러나 안셀무스가 말했듯이 하나의 시간이 여러 운동 속에 존재하는 것처럼 하나의 속성은 여러 주체 속에 존재할 수 있다[ 진리에 관한 대화 , 끝부분, PL CLVIII, 486]. 그러므로 하나의 영혼이 훨씬 더 많은 육체에 속할 수 있으며, 따라서 가능한 지성이 여러 개 있을 필요는 없다.

12 더욱이 지적인 영혼은 식물적인 영혼보다 더 강력합니다. 그러나 식물적인 영혼은 자신이 속한 육체 밖의 어떤 것에도 생명을 불어넣을 수 있습니다. 아우구스티누스는 『음악론』 제 6권 [VIII, 21]에서 시각 광선은 보는 자의 영혼에 의해 활성화되어 보이는 대상에게까지 멀리 뻗어 나간다고 말합니다. 그러므로 지적인 영혼은 자신이 속한 육체 외에도 다른 육체들을 훨씬 더 완전하게 만들 수 있습니다.

13 더욱이, 만약 가능지성이 육체의 증식으로 인해 증식된다면, 나와 당신 안의 가능지성에 있는 지성적 형태들 또한 육체의 증식으로 인해 증식되어야 합니다. 그러나 물질적 물질의 증식으로 인해 증식된 모든 형태들로부터 공통된 개념을 추상화할 수 있습니다. 그러므로 가능지성을 통해 이해되는 형태들로부터 이해되는 공통된 개념을 추상화할 수 있습니다. 그리고 같은 논리로, 그 이해된 개념이 가능지성의 증식으로 인해 증식되므로, 또 다른 이해된 개념을 무한히 추상화할 수 있을 것입니다. 하지만 이것은 불가능합니다. 그러므로 모든 사람에게는 하나의 가능지성이 존재합니다.

14 더욱이 모든 사람은 근본 원리에 동의합니다. 그러나 만일 그들이 근본 원리를 아는 방식이 모든 사람에게 공통된 한 가지가 아니라면 그렇지 않을 것입니다. 바로 그것이 가능한 지성입니다. 그러므로 모든 사람에게는 하나의 가능한 지성이 있습니다.

15 더욱이 물질을 통해 개별화되고 증식되는 어떤 형태도 행위 속에서 이해되지 않는다. 그러나 가능한 지성은 실제로 이해할 때마다 행위 속의 지성이며, 행위 속의 지성은 행위 속에서 이해되는 것이다. 이는 『영혼론』 제3권 [7, 431a 1]에서 말한 바와 같으며, 행위 속의 감각이 행위 속에서 감각되는 것과 마찬가지이다. 그러므로 가능한 지성은 물질적 물질을 통해 개별화되거나 증식되지 않으며, 따라서 모든 인간 안에 하나이다.

16 더욱이, 수용된 것은 수용자의 방식에 따라 수용자 안에 있다. 그러나 지성체는 물질로 개별화되지 않고 행위로 이해되는 것으로 지성 안에 수용된다. 그러므로 물질적 증식에 의해 증식되지도 않는다.

17 더욱이 소크라테스나 플라톤의 가능적 지성조차도 자기 자신을 성찰하기 때문에 자기 본질을 이해합니다. 그러므로 가능적 지성의 본질은 행위 속에서 이해됩니다. 그러나 물질로 개별화되고 증식된 어떤 형상도 행위 속에서 이해되지 않습니다. 따라서 가능적 지성은 물질로 개별화되고 증식되지 않습니다. 그러므로 남은 유일한 대안은 모든 인간 안에 하나의 가능적 지성이 존재한다는 것입니다.

하지만 반면에,

요한계시록 7장[9]에 이렇게 기록되어 있습니다. "이 후에 내가 보니 셀 수 없이 많은 큰 무리가 있더라." 그 무리는 육신으로 사는 사람들이 아니라 육체에서 해방된 영혼들이었습니다. 그러므로 지적인 영혼들은 지금처럼 육체와 결합되어 있을 때뿐 아니라 육체에서 해방되었을 때도 많이 있습니다.

ii. 더욱이 아우구스티누스는 『펠리키아누스 반박론』[XII, PL XLII, 1166, 1167]에서 “많은 이들이 바라듯이 세상에 보편적인 영혼이 있다고 상상해 봅시다.”라고 말한 후, “그러한 것을 제안할 때에는 그것이 바람직하지 않다는 것을 미리 밝혀 두어야 합니다.”라고 덧붙였습니다. 따라서 모든 인간에게 속한 하나의 영혼이 존재할 가능성은 낮습니다.

iii 더욱이, 지적인 영혼은 그 움직임을 일으키는 존재가 천체에 묶여 있는 것보다 인간의 육체에 더 밀접하게 연결되어 있다. 그러나 주석가는 『영혼론』 3권 [주석 5, 166r쪽 참조]에서 움직일 수 있는 천체가 여러 개 있다면 천체에도 여러 개의 움직임을 일으키는 존재가 있을 것이라고 말한다. 그러므로 인간의 육체가 여러 개라면 지적인 영혼도 여러 개 있을 것이며, 단지 하나의 지성만 존재하는 것은 아닐 것이다.

답변

이 문제를 명확히 하기 위해서는 "가능한 지성"과 "행위자 지성"이라는 용어가 무엇을 의미하는지 미리 이해하는 것이 필요하다는 점을 언급해야 합니다. 아리스토텔레스[III, 4, 429a 13]는 감각과 비교하여 지성을 연구했습니다. 감각에 관해서는, 우리가 때로는 잠재적으로, 때로는 능동적으로 감각하기 때문에, 잠재적으로 감각할 수 있도록 우리 안에 어떤 감각 능력이 있다고 가정해야 합니다. 이 능력은 감각 대상의 종류에 대해 잠재적이어야 하며, 그 본질 자체에는 이러한 종류를 실제로 소유해서는 안 됩니다. 그렇지 않으면, 고대 철학자들이 주장했듯이 감각이 능동적으로 감각 대상을 소유한다면, 우리는 항상 능동적으로 감각하게 될 것이기 때문입니다. 마찬가지로, 우리가 때로는 실체적으로 이해하고 때로는 잠재력을 통해 이해하는 것을 발견하기 때문에, 잠재력을 통해 이해할 수 있게 해주는 어떤 능력을 상정할 필요가 있습니다. 이 능력은 그 본질과 본성상 우리가 이해할 수 있는 감각적 사물의 어떤 본성도 가지고 있지 않지만, 모든 것에 대해 잠재력을 지니고 있어야 합니다. 이러한 이유로 그것을 가능 지성이라고 부릅니다. 감각 능력 또한 잠재력을 지니고 있는 한 "가능 감각"이라고 부를 수 있는 것과 같습니다. 잠재력을 지닌 감각은 실제로 감각 가능한 대상, 즉 영혼 밖에 있는 대상을 통해 작용하게 되므로, 행위자 감각을 상정할 필요가 없습니다. 마찬가지로, 플라톤이 주장했듯이 실제로 이해 가능한 보편자들이 영혼 밖에 스스로 존재한다면, 행위자 지성을 상정할 필요가 없을 것입니다. 그러나 아리스토텔레스는 이러한 보편자들이 실제로는 이해 불가능한 감각적 대상에만 존재한다고 주장했기 때문에, 필연적으로 잠재적으로 이해 가능한 대상을 실제로 이해 가능하게 만드는 어떤 능력을 상정해야 했습니다. 이 능력은 사물의 종류를 물질과 개별화 조건으로부터 추상화함으로써 가능해지는 능력이며, 이 능력을 행위 지성이라고 합니다. 가능 지성에 관해서는 아베로에스가 『영혼에 관하여』 제3권 에서 언급하고 있습니다.[comm. f. 164]에서는 인간의 몸과 실존적으로 분리된 일종의 실체가 존재하지만, 그것이 환상을 통해 우리와 연결되어 있다고 주장했습니다.9 그리고 두 번째로, 모든 사람에게는 하나의 가능한 지성이 있다고 주장했습니다. 이 주장이 신앙에 어긋난다는 것은 쉽게 알 수 있습니다. 왜냐하면 내세의 보상과 처벌을 부정하기 때문입니다. 그러나 이 주장 자체가 철학의 참된 원칙에 따르면 불가능하다는 것을 보여줘야 합니다.10 위 [제2항]에서 영적 실체와 육체의 결합에 대해 논의할 때, 이러한 관점에 따르면 어떤 특정한 사람도 아무것도 이해할 수 없다는 결론이 나온다는 것을 보여주었습니다. 그러나 논의를 위해, 어떤 특정한 사람이 그렇게 분리된 지성을 통해 이해할 수 있다고 가정한다면, 모든 사람에게는 하나의 가능한 지성이 존재하여 모두가 이해한다는 주장은 세 가지 모순을 낳습니다.

첫째, 하나의 능력이 동일한 대상에 대해 동시에 여러 작용을 하는 것은 불가능합니다. 두 사람이 동시에 동일한 지성체를 이해할 수 있는 경우가 있습니다. 만약 두 사람이 하나의 지성을 통해 이해한다면, 두 사람 모두 동일한 지적 활동을 한다는 결론이 나옵니다. 예를 들어, 두 사람이 하나의 눈으로 본다면, 보는 행위가 두 사람 모두에게 해당한다는 결론이 나옵니다. 이는 명백히 불가능합니다. 또한, 환상의 다양성 때문에 나의 이해 행위가 당신의 이해 행위와 다르다고 말할 수도 없습니다. 왜냐하면 환상은 행위 속에서 이해되는 실체가 아니라, 행위로부터 추상화된 어떤 것, 즉 단어이기 때문입니다. 따라서 환상의 다양성은 지적 활동의 외적인 요소이며, 지적 활동의 차이를 야기할 수 없습니다.

두 번째는 개체가 자신의 종을 얻게 되는 근원이 같은 종의 개체들 사이에서 수적으로 하나일 수 없다는 것입니다. 만약 두 마리의 말이 "말"이라는 종을 얻게 되는 근원이 되는 동일한 실체에 수적으로 일치한다면, 두 마리의 말이 한 마리의 말이 된다는 결론이 나오는데, 이는 불가능합니다. 이러한 이유로 『형이상학』 제7 권[10, 1035b 30]에서는 종의 원리가 일단 확정되면 개체를 구성한다고 말합니다. 따라서 인간의 본질이 영혼과 육체로 이루어져 있다면, "이 사람"의 본질은 그가 "이 영혼"과 "이 육체"로 이루어져 있다는 것입니다. 그러므로 모든 종의 원리는 같은 종의 여러 개체들 사이에서 증식되어야 합니다. 어떤 사물이 그 종을 얻게 되는 근원은 그 종의 결과로 나타나는 어떤 고유한 활동을 통해 알 수 있습니다. 우리는 금의 고유한 활동을 가진 것을 참금이라고 판단합니다. 인간 종의 고유한 활동은 이해력입니다. 그러므로 이러한 활동에 따라 철학자는 『윤리학 』 제10권 [7]에서 인간의 궁극적인 행복을 제시합니다. 이 활동의 ​​원리는 수동적인 지성, 즉 이성에 어떤 식으로든 관여하는 사유 능력이나 감각 욕구가 아닙니다. 왜냐하면 이러한 능력들은 신체 기관을 통해서만 활동할 수 있기 때문입니다. 반면에 이해 행위는 신체 기관을 통해서는 일어날 수 없으며, 이는 『영혼론』 제 3권 [4]에서 증명됩니다. 따라서 남은 유일한 대안은 가능한 지성이 이 특정한 인간이 인간 종을 얻게 되는 수단이며, 아베로에스가 상상하는 것처럼 수동적인 지성이 아니라는 것입니다[『영혼론』 제3권, 주석 20]. 그러므로 남은 유일한 대안은 모든 인간에게 하나의 가능한 지성이 존재할 수 없다는 것입니다.

셋째로, 만약 하나의 지성이 존재하는 모든 존재와 존재했던 모든 존재에게 속한다면, 가능한 지성은 우리의 환상에서 추상화된 어떤 종도 받아들이지 못할 것이라는 결론이 나온다. 왜냐하면, 이미 많은 것을 알고 있던 수많은 사람들이 우리보다 앞서 갔기 때문에, 그들이 알았던 모든 것들에 관하여 가능한 지성은 그것들을 받아들일 잠재력이 아니라 능동적인 상태에 있어야 한다는 결론이 나온다. 왜냐하면 이미 가진 것을 다시 받는 것은 없기 때문이다. 그리고 만약 우리가 가능한 지성을 통해 이해하고 알게 된다면, 우리에게 있어서 아는 것은 기억하는 것과 다름없다는 결론이 나온다. 그러나 바로 이 점 또한 모순적으로 보인다. 만약 가능한 지성이 실체적으로 분리된 실체라면, 그것이 환상을 통해 능동적으로 작용하게 된다는 것은 모순적이다. 왜냐하면 존재들 중 더 높은 존재들은 자신의 완전성을 위해 더 낮은 존재들을 필요로 하지 않기 때문이다. 천체가 하위 천체로부터 무언가를 받아 행위적으로 완성된다고 말하는 것이 부자연스러운 것처럼, 마찬가지로 (그리고 더욱더) 분리된 실체가 환상으로부터 무언가를 받아 행위적으로 완성되는 것은 불가능합니다.

또한 이 주장이 아리스토텔레스의 말과 상반된다는 것은 명백합니다. 아리스토텔레스는 가능한 지성에 대한 탐구를 시작할 때 처음부터 그것을 "영혼의 일부"라고 부르며 다음과 같이 말합니다[『영혼론』 제3권, 4장, 429a 10]. "이제 영혼이 알고 지각하는 영혼의 부분에 대하여 이야기해 보자." 그러나 가능한 지성의 본질을 탐구하고자 할 때, 그는 먼저 난제를 제기합니다. 즉, 지적인 부분이 플라톤이 주장한 것처럼 실체로서 영혼의 다른 부분들과 분리될 수 있는지, 아니면 단지 정신적으로만 분리될 수 있는지에 대한 문제입니다. 그리고 그는 다음과 같이 말합니다[429a 11]. "그것이 실체로서 분리될 수 있는지, 아니면 공간적으로는 분리될 수 없지만 정신적으로는 분리될 수 있는지에 대하여." 이것으로부터 어느 주장이 제시되든, 그가 가능지성에 관해 염두에 두었던 견해는 여전히 유효하다는 것이 분명해진다. 그러나 앞서 언급한 주장이 사실이라면 가능지성이 단지 정신적으로만 분리되어 있다는 것은 성립하지 않을 것이다. 그러므로 앞서 언급한 견해는 아리스토텔레스의 견해가 아니다. 그는 또한 [429a 23] 가능지성은 "영혼이 의견을 형성하고 이해하는 것"이며 이와 같은 여러 가지를 덧붙인다. 이러한 진술들을 통해 그는 가능지성이 영혼에 속하는 것이며 분리된 실체가 아니라는 것을 분명히 우리에게 이해시켜 준다.

답변

그러므로 첫 번째 논점에 관하여 말하자면, 아우구스티누스는 여러 영혼이 서로 다른 사람에게 속한다는 주장이 우스꽝스럽다고 말하는 것이며, 이는 단지 그 영혼들이 수적으로나 종류적으로 다르다는 의미에서만 그렇다는 것이다. 특히 모든 사물 위에 존재하는 하나의 일반적인 존재를 상정한 플라톤주의자들의 관점에서 더욱 그렇다.

두 번째에 관해서는, 천사들은 자신들을 구성하는 물질을 소유하지 않는 것처럼, 자신들이 존재하는 물질도 소유하지 않는다는 점을 말해야 합니다. 그러나 영혼은 자신이 존재하는 물질을 가지고 있으므로, 천사는 한 종에 여러 명이 존재할 수 없지만, 영혼은 한 종에 여러 명이 존재할 수 있습니다.

세 번째에 관해서는, 육체가 영혼의 실재와 관련되어 있듯이, 영혼의 개별화와도 관련되어 있다는 점을 말해야 합니다. 왜냐하면 각각의 개체는 동일한 토대 위에 하나이면서 동시에 존재하기 때문입니다. 영혼의 실재는 육체와 결합되어 하나의 본성을 이루면서 생겨납니다. 영혼과 육체는 그 본성의 일부입니다. 그러나 지성적 영혼은 육체의 능력을 초월하는 형태이기 때문에, 육체보다 더 높은 차원에서 고유한 실재를 지닙니다. 따라서 육체가 소멸된 후에도 영혼의 실재는 여전히 남아 있습니다. 마찬가지로, 영혼은 육체와 함께 증식되지만, 육체가 사라진 후에도 수많은 영혼은 여전히 ​​남아 있습니다.

네 번째에 관해서는, 육체가 영혼의 본질은 아니지만, 영혼은 그 본질상 육체와 관계를 맺고 있다는 점을 말해야 합니다. 영혼이 육체의 형태를 띠는 것이 필수적이기 때문입니다. 따라서 육체는 영혼의 정의에 포함됩니다. 이처럼 영혼이 육체의 형태를 띠는 것이 필수적인 것처럼, "이 영혼"이 "이 영혼"인 한, "이 육체"와 관계를 맺는 것 또한 필수적입니다.

다섯 번째에 관해서는, 앞선 문맥에서 분명히 드러나듯이 아우구스티누스의 해당 구절에 대한 진술은 하나의 보편적인 영혼이 존재한다고 주장하는 사람들의 견해에 근거하고 있다는 점을 밝혀야 합니다.

여섯 번째 논점에 관해서는, 아베로에스가 이 주장을 특별히 강조하는 것으로 보인다[『영웅론』 제3권, 주석 5, 166쪽]. 왜냐하면 그 자신이 말했듯이, 만약 가능한 지성이 모든 사람에게 하나가 아니라면, 이해되는 대상은 개개인의 개별화와 계수를 통해 개별화되고 계수될 것이며, 따라서 잠재적으로 이해될 뿐 행위로서 이해되지 않을 것이기 때문이다. 그러므로 먼저, 가능한 지성이 하나라고 주장하는 사람들과 그것이 다수로 증식되었다고 주장하는 사람들 모두에게서 이러한 모순이 똑같이 나타난다는 것을 보여줘야 한다. 그리고 무엇보다도 개별화에 관해서 말하자면, 어떤 개체 안에 존재하는 형태는 그 개체에 의해 동일한 방식으로 개별화된다는 것은 명백하다. 그것이 태양처럼 한 종에 속하는 유일한 개체이든, 진주처럼 한 종에 속하는 많은 개체이든 마찬가지이다. 왜냐하면 두 경우 모두 '밝음'이라는 종은 개별화되기 때문이다. 가능한 지성은 일종의 개별적인 사물이라고 말해야 합니다. 왜냐하면 행위는 개체에 속하기 때문입니다. 따라서 한 종에 지성이 하나이든 여러 개이든, 이해되는 대상은 그 안에서 동일한 방식으로 개별화될 것입니다. 그러나 증식에 관해서는, 인간 종에 가능한 지성이 많지 않다고 하더라도 우주에는 수많은 지성이 존재하며, 그중 많은 지성이 동일한 것을 이해한다는 것은 명백합니다. 그러므로 이해되는 대상이 서로 다른 사람들에게 하나이든 여럿이든 동일한 어려움이 남게 됩니다. 따라서 이러한 방식으로 그의 주장을 증명하는 것은 불가능합니다. 왜냐하면 이러한 입장을 취하더라도 동일한 모순이 여전히 남아 있기 때문입니다.
따라서 이 문제를 해결하기 위해서는, 아리스토텔레스의 『영혼론』 제3권에서 명확히 드러나듯이, 지성을 감각과 비교하여 논해야 한다면, 이해되는 대상은 가능 지성을 작동시키는 지성적 종으로서의 가능 지성과 관련된 것이 아니라, 지성이 이해하는 형식적 원리로서의 종 과 관련된다는 점을 명심해야 합니다. 이해되는 것, 또는 이해되는 사물은¹⁶ 단순한 실체이든 명제의 구성과 분할이든, 지성의 활동을 통해 구성되거나 형성되는 어떤 것입니다. 아리스토텔레스는 『영혼론』 제3권에서 지성의 이러한 두 가지 활동을 구체적으로 명시하고 있습니다 .[6] — 그가 "나눌 수 없는 사물의 이해"라고 부르는 하나의 활동, 즉 지성이 주어진 사물의 본질을 파악하는 활동이 있는데, 아랍인들은 이를 "형성" 또는 "지성에 의한 상상"이라고 부릅니다. 그러나 그는 또 다른 활동, 즉 개념을 결합하고 분리하는 활동을 제시하는데, 아랍인들은 이를 "믿음" 또는 "신앙"이라고 부릅니다. 이제 이 두 활동 모두에 대해 지적인 종이 전제되는데, 이 종에 의해 가능 지성이 작동됩니다. 왜냐하면 가능 지성은 작동하는 방식에 따라서만 작동하기 때문입니다. 마치 시각이 보는 것을 가능하게 하는 종에 의해 작동되지 않고서는 볼 수 없는 것과 같습니다. 따라서 보는 것을 가능하게 하는 종은 보이는 대상으로서가 아니라 대상이 보이는 수단으로서입니다. 가능 지성도 마찬가지이지만, 가능 지성은 자기 자신과 자신의 종에 대해 성찰하는 반면 시각은 그렇지 않습니다.
그러므로 두 지성이 이해하는 대상은 어떤 면에서는 하나이면서 동시에 여러 가지이다. 왜냐하면 인식되는 대상의 관점에서는 하나이면서 동일하지만, 인식 행위 자체의 관점에서는 두 가지 다른 것이기 때문이다. 예를 들어 두 사람이 한 벽을 본다면, 보이는 대상 자체로만 보면 같은 것이지만, 보는 행위의 관점에서는 두 가지 다른 것이다. 만약 이해되는 대상이 보이는 대상처럼 영혼 밖에 존재한다면(플라톤주의자들이 주장했듯이), 지성의 관점에서도 이와 같은 현상이 나타날 것이다. 그러나 아리스토텔레스의 견해에 따르면, 비록 문제를 올바르게 살펴보면 설명은 같지만, 더 큰 어려움이 있는 것처럼 보인다. 아리스토텔레스와 플라톤 사이에는 다음과 같은 점을 제외하고는 아무런 차이가 없습니다. 플라톤은 이해되는 사물이 지성이 이해하는 방식과 정확히 같은 방식으로, 즉 추상적이고 보편적인 어떤 것으로서 영혼 밖에 실제로 존재한다고 주장했습니다. 그러나 아리스토텔레스는 "이해되는 대상은 영혼 밖에 있다"고 주장했는데, 이는 다른 방식이다. 왜냐하면 대상은 추상적으로 이해되지만 구체적으로는 실재하기 때문이다. 플라톤에 따르면 이해되는 대상 자체가 영혼 밖에 있는 것처럼, 아리스토텔레스도 마찬가지다. 이는 두 철학자 모두 학문이 우리의 지성 안에 있는 것들, 즉 실체와 관련이 있다고 주장하지 않았다는 사실에서 분명히 드러난다. 플라톤은 학문이 분리된 형상과 관련이 있다고 말한 반면, 아리스토텔레스는 학문이 사물 안에 존재하는 사물의 본질과 관련이 있다고 말했다. 보편성의 특성, 즉 공통성과 추상성은 우리가 사물을 추상적이고 보편적으로 이해하기 때문에 단순히 이해 방식의 결과일 뿐이다. 그러나 플라톤에 따르면 보편성은 추상적 형상의 존재 방식의 결과이기도 하다. 따라서 플라톤은 보편자가 실재한다고 주장했지만, 아리스토텔레스는 그렇지 않았다. 그러므로 학문의 다양성이 어떻게 발생하는지 분명히 알 수 있다. 지성은 이해되는 사물의 보편성, 일반성, 또는 통일성에 반하는 것이 아닙니다.

일곱 번째에 관해서는, 지식이 제자에게 교사에 의해 전달되는 것은 불이 장작에 열을 발생시키는 것과 같은 방식이 아니라, 의사가 환자에게 건강을 가져다주는 것과 같다고 말해야 합니다. 의사는 자연이 건강을 가져다주는 데 사용하는 몇 가지 치료법을 제공함으로써 건강을 가져다줍니다. 따라서 의사는 자연이 치료하는 방식과 동일한 순서로 치료 과정을 진행합니다. 주된 치유력이 내면의 본성인 것처럼, 지식을 주로 일으키는 원리 또한 내재적인 것, 즉 능동적인 지성의 빛입니다. 우리가 보편적인 원리를 적용하여 경험을 통해 발견한 특정한 지점에 도달할 때, 우리 안에서 지식이 발생합니다. 마찬가지로 교사는 보편적인 원리를 특정한 결론으로 ​​이끌어냅니다. 따라서 아리스토텔레스는 『후기론』 [2, 71b]에서 "증명은 지식을 일으키는 삼단논법이다"라고 말합니다.

여덟 번째에 관해서는, 아베로에스 역시 이러한 추론에서 오해를 했다는 점을 지적해야 합니다. 그는 아리스토텔레스가 가능지성이 어떤 독립적인 것이라고 말했기 때문에, 그것이 실존적으로 분리되어 있고 결과적으로 육체의 증식에 따라 증식되지 않을 것이라고 생각했습니다. 그러나 아리스토텔레스는 가능지성이 영혼의 능력이며, 마치 시각 능력이 어떤 기관의 능력이고 그 기관을 통해 활동하는 것처럼, 어떤 육체적 기관의 작용을 받는 것이 아니라고 말하는 것입니다. 그리고 가능지성은 육체적 기관을 통해 활동하지 않기 때문에, 전체 신체 또는 신체의 일부와 친화성을 가진 것들만 인식할 필요가 없습니다.

아홉 번째에 관해서는, 영혼이 물질과 형상으로 이루어져 있다는 견해는 완전히 거짓이며 증명할 수 없다는 점을 분명히 해야 합니다. 영혼이 물질과 형상으로 이루어져 있다면 육체의 형상일 수 없기 때문입니다. 만약 영혼이 오직 자신의 형상만을 기준으로 육체의 형상이라면, 동일한 형상이 서로 다른 종류의 물질, 즉 영혼의 영적 물질과 육체적 물질을 완전하게 한다는 결론이 나오는데, 이는 고유한 잠재력에는 고유한 작용이 있기 때문에 불가능합니다. 더욱이, 물질과 형상으로 이루어진 것은 영혼이 아니라 영혼의 형상일 것입니다. 우리가 "영혼"이라고 말할 때는 언제나 육체의 형상을 의미하기 때문입니다. 그러나 만약 영혼의 형상이 자신의 물질을 통해 육체의 형상이라면, 마치 색깔이 표면을 매개로 한 육체의 작용인 것처럼, 영혼 전체를 육체의 형상이라고 부를 수 있다면, 이는 불가능합니다. 왜냐하면 우리가 "물질"이라고 말할 때는 오직 잠재력만을 의미하기 때문입니다. 그러나 잠재력만 있는 것은 어떤 행위, 즉 형태가 될 수 없습니다. 하지만 누군가가 "물질"이라는 용어로 특정한 행위를 의미한다고 해도 우리는 개의치 않습니다. 왜냐하면 다른 사람이 우리가 "행위"라고 부르는 것을 "물질"이라고 부르는 것을 막을 수 있는 것은 아무것도 없기 때문입니다. 예를 들어, 우리가 "돌"이라고 부르는 것을 다른 사람은 "당나귀"라고 부를 수 있는 것과 같습니다.

열 번째에 관해서는 센 강이 "이 특정한 강"인 것은 "이 흐르는 물" 때문이 아니라 "이 근원"과 "이 바닥" 때문이고, 따라서 다른 물이 흐르더라도 항상 같은 강이라고 불리는 것처럼, 민족도 영혼이나 사람의 동일성 때문이 아니라 거주지, 또는 오히려 같은 법과 생활 방식 때문에 동일하다고 아리스토텔레스가 정치학 III에서 말한 바와 같다 [1].

열한 번째 명제에 관해서는, 시간은 오직 하나의 운동과만 관련되어 있는데, 이는 속성이 주체와 관련되는 방식과 같다는 점을 말해야 합니다. 즉, 모든 다른 운동의 기준이 되는 최초의 움직이는 물체의 운동과 관련되는 것입니다. 다른 운동들과 관련하여 시간은 측정 대상에 대한 측정과 관련됩니다. 예를 들어, 엘(ell)은 나무 막대와 주체로서 관련되지만, 그것으로 측정되는 천 조각과는 단지 측정 대상으로서만 관련됩니다. 따라서 하나의 속성이 여러 주체에 속한다는 결론이 나오는 것은 아닙니다.

열두 번째 항목에 관해서는, 시각이 실제로 방출되는 광선에 의해 발생하는 것이 아니라는 점을 분명히 해야 합니다. 다만 아우구스티누스는 다른 사람들의 의견에 따라 그렇게 말한 것입니다. 그러나 만약 이것이 사실이라고 가정한다면, 영혼은 아무리 멀리서 방출되는 광선이라도 외부 물체가 아니라 자신의 몸과 연결된 한도 내에서만 활성화시킬 것입니다.

열세 번째에 관해서는, 위에서 언급한 바와 같이, 이해되는 대상은 지적 활동의 관점을 제외하고는 개별화되거나 다중화되지 않는다는 점을 분명히 해야 합니다. 이해되는 대상으로부터, 이해되는 한도 내에서, 절대적인 의미에서 이해되는 대상이 추상화되는 것은 모순되지 않습니다. 예를 들어, "이 특정한 이해 존재"로부터 절대적인 의미의 "이해"가 추상화되는 것과 같습니다. 이것은 보편성의 특성에 반하는 것도 아닙니다. 왜냐하면 인간이나 "종"이라는 개념이 나에 의해 이해된다는 것은 우연적인 것이기 때문입니다. 따라서 인간이나 "종"이라는 개념의 이해에 있어서 그것이 나에 의해 이해되거나 다른 누군가에 의해 이해되는 것은 본질적인 것이 아닙니다.

열네 번째에 관해서는, 근본 원리에 대한 합의는 가능한 지성의 단일성 때문이 아니라, 우리 모두가 같은 것을 향해 나아가도록 하는 본성의 유사성 때문이라는 점을 말해야 합니다. 예를 들어, 모든 양은 늑대를 적으로 여기는 데 동의하지만, 누구도 양 안에 영혼이 하나뿐이라고 말하지는 않을 것입니다.

열다섯 번째에 관해서는, "개별적인 존재"라는 것이 "행위로 이해되는 것"과 양립 불가능한 것은 아니라는 점을 지적해야 합니다. 왜냐하면 분리된 실체들은 개별적인 실체이면서도 행위로 이해되기 때문입니다. 그렇지 않다면 개별적인 사물에 속하는 행위를 가질 수 없을 것입니다. 그러나 "물질적 존재"라는 것은 "행위로 이해되는 것"과 양립할 수 없습니다. 따라서 물질에 의해 개별화된 개별적인 형태들은 행위로 이해되는 것이 아니라 잠재력으로만 이해됩니다. 지적인 영혼은 물질에 의해 개별화되어 물질적인 형태가 되는 것은 아닙니다. 특히 지성이라는 측면에서 볼 때, 지성은 물질과의 관계를 초월합니다. 그러나 앞서 언급했듯이 지성은 물질에 기반하여 개별화됩니다. 즉, "이 특정한 신체"의 형태가 될 수 있는 소질을 가지고 있다는 점에서 그렇습니다. 따라서 "이 특정한 사람"의 가능한 지성이 행위로 이해되는 것이 불가능한 것은 아니며, 지성으로 받아들여지는 것들에도 동일하게 적용됩니다.

이를 통해 다음 두 가지 논점에 대한 해답이 명확해집니다.

제10조: 열 번째 질문은 다음과 같다. 행위 주체로서의 지성은 모든 인간에게 공통적으로 속하는 하나의 지성인가?

그리고 실제로 그런 것 같습니다.

1. 사람들을 깨우치는 것은 하나님께 속한 일입니다. 요한복음 1장[9]에 “그것이 참된 빛이니 곧 나를 비추는 빛이라”라고 기록되어 있습니다. 그러나 이것은 행위 주체인 지성에 관한 것이므로, 『영혼론』 제3권[5, 430a 15]에서 분명히 알 수 있습니다. 그러므로 행위 주체인 지성은 하나님이십니다. 하나님은 한 분이시므로 행위 주체인 지성도 오직 한 분뿐입니다.

2. 더욱이, 신체와 분리된 것은 신체의 증식으로 인해 증식되지 않는다. 그러나 행위 주체인 지성은 신체와 분리되어 있다. 이는 『영혼론 』 제3권 [5, 430a 17]에서 언급된 바와 같다. 따라서 행위 주체인 지성은 신체의 증식으로 인해 증식되지 않으며, 결과적으로 인간의 증식으로 인해 증식되지도 않는다.

3. 더욱이, 우리 영혼에는 항상 이해하는 것은 아무것도 없습니다. 이것은 능동적 지성의 속성입니다. 왜냐하면 『영혼론』 제3권 [5, 430a 22]에서 "영혼이 때로는 이해하고 때로는 이해하지 못하는 것은 아니다"라고 말했기 때문입니다. 따라서 능동적 지성은 영혼에 속하는 것이 아니며, 영혼과 인간의 증가로 인해 증가하는 것도 아닙니다.

4 더욱이, 어떤 것도 잠재력에서 행위로 환원되지 않는다. 그러나 가능 지성은 행위 지성을 통해 행위로 환원되는데, 이는 『영혼에 관하여』 제3권 [5, 430a 14]에서 명확히 밝히고 있다. 따라서 행위 지성은 가능 지성이 뿌리내린 영혼의 본질에 뿌리내리지 않는다. 그러므로 우리는 이전과 같은 결론에 도달한다.

5 더욱이 모든 증식은 어떤 구별을 수반합니다. 그러나 행위 주체 지성은 분리되어 있기 때문에 물질을 통해서는 구별될 수 없으며, 형태를 통해서도 구별될 수 없습니다. 왜냐하면 이 경우 지성은 본질적으로 달라지기 때문입니다. 따라서 인간에게서 행위 주체 지성은 증식되지 않습니다.

6 더욱이 분리의 원인이 되는 것은 가장 높은 정도로 분리되어 있다. 그러나 행위하는 지성은 분리의 원인이다. 왜냐하면 지성은 물질로부터 종을 추상화하기 때문이다. 그러므로 지성은 분리되어 있으며, 따라서 인간의 증식으로 인해 증식되지 않는다.

7 더욱이, 더 많이 작용할수록 더 많이 작용하는 어떤 힘도 그 활동에 한계가 없습니다. 그러나 행위 지성은 바로 그러한 종류입니다. 왜냐하면 "우리가 어떤 위대한 지성체를 이해할 때마다, 우리는 이해력이 줄어드는 것이 아니라 오히려 더 커진다"고 『영혼론 』 제3 권[3, 429b 2]에서 말했기 때문입니다. 그러므로 행위 지성은 그 활동에 어떤 한계도 없습니다. 반면에 실제로 창조된 존재는 유한한 힘을 가지고 있으므로 그 활동에 한계가 있습니다. 따라서 행위 지성은 창조된 것이 아니며, 오직 하나뿐입니다.

8. 더 나아가 아우구스티누스는 『다양한 질문에 관하여』 (De Diversis Quaestionibus LXXXIII)[IX, PL XL, 13]에서 다음과 같이 말합니다. "육체적 감각이 접촉하는 모든 것은 시간적 중단 없이 변화합니다... 그런데 중단 없이 변화하는 것은 이해할 수 없습니다. 따라서 진리의 명확성은 육체의 감각으로는 기대할 수 없습니다." 그리고 그는 다음과 같이 덧붙입니다. "감각으로 지각할 수 있는 것은 거짓과 유사한 점이 있기 때문에 구별할 수 없습니다. 그러나 거짓과 구별되지 않는 것은 지각할 수 없습니다. 그러므로 진리에 대한 판단은 감각에 기반을 두지 않습니다." 이처럼 그는 감각적인 사물을 통해서는 진리를 판단할 수 없다는 것을 증명합니다. 감각적인 사물은 변화무쌍하고, 거짓과 유사한 점을 지니고 있기 때문입니다. 그러나 이는 모든 피조물에 적용됩니다. 그러므로 우리는 어떤 피조물을 통해서도 진리를 판단할 수 없습니다. 하지만 우리는 행위 주체인 지성을 통해 진리를 판단합니다. 그러므로 행위 주체인 지성은 창조된 것이 아닙니다. 따라서 우리는 이전과 같은 결론에 도달합니다.

9 더 나아가 아우구스티누스는 삼위 일체론 제 4권 [XIV, 15, 21]에서 불경건한 자들이 “인간의 관습에 관한 많은 것들을 정당하게 비판하고 정당하게 칭찬한다. 도대체 그들은 어떤 기준으로 이러한 것들을 판단하는가? 그들 자신은 그렇게 살지 않으면서도 각자가 어떻게 살아야 하는지에 대한 기준으로 판단하는 것이 아니겠는가? 그들은 어디에서 이러한 기준을 보는가? 그들 자신의 본성에서 볼 수 없다. 왜냐하면 그들의 마음은 분명히 변하기 쉽지만, 이러한 규칙들은 변하지 않기 때문이다. 또한 그들은 그들의 마음의 습관에서 이러한 기준을 볼 수 없다. 왜냐하면 이러한 규칙들은 정의의 규칙이지만, 그들의 마음은 분명히 불의하기 때문이다. 그러므로 이러한 기준들은 진리라 불리는 빛의 책 외에 어디에 기록되어 있는가?”라고 말한다. 이것으로부터 우리는 우리 마음을 초월하는 빛을 기준으로 무엇이 정의롭고 무엇이 불의한지 판단할 수 있는 능력이 있는 것처럼 보인다. 사변적인 문제뿐 아니라 실제적인 문제에서도 판단력은 능동적인 지성의 결과로 우리에게 주어진 속성이다. 그러므로 능동적인 지성은 우리 마음을 초월하는 빛이다. 그러므로 그것은 영혼과 사람의 번성과 함께 번성하지 않습니다.

10 더욱이 아우구스티누스는 『참된 종교에 관하여』[XXXI, XXXII]에서 두 가지 중 어느 하나도 최선이 아닌 경우, 둘 중 어느 하나가 다른 하나보다 더 나은지 판단하려면 둘 다보다 더 나은 어떤 것을 통해서만 가능하다고 말합니다. 우리는 천사가 영혼보다 더 낫다고 판단하지만, 그럼에도 불구하고 둘 다 최선이 아닙니다. 그러므로 이 판단은 둘 다보다 더 나은 어떤 것을 통해 이루어져야 하며, 이는 다름 아닌 하느님입니다. 따라서 우리는 행위 주체인 지성을 통해 판단하므로, 행위 주체인 지성은 하느님인 것으로 보이며, 이로써 우리는 이전과 같은 결론에 도달합니다.

11 더욱이 철학자는 『영혼론』 제3권[5, 430a 12]에서 행위 지성은 가능 지성에 대해 "예술이 물질에 대해 가지는 관계와 같다"고 말합니다. 그러나 어떤 종류의 인공적 생산에서도 예술과 물질은 동일한 대상에서 일치하지 않으며, 일반적으로 행위자와 물질은 수적으로 동일한 대상에서 일치하지 않습니다. 이는 『 물리학』 제2 권[7, 198a]에서 언급된 바와 같습니다. 따라서 행위 지성은 가능 지성이 있는 영혼의 본질에 있는 어떤 것이 아니며, 그러므로 영혼과 인간의 증가로 인해 증가하지도 않습니다.

12 더 나아가 아우구스티누스는 『자유로운 자의론』 제 3권 [II, 8, 20, PL XXXII, 1251]에서 “수의 참된 본질은 모든 이성적인 사람에게 내재되어 있다”고 말합니다. 그러나 수의 참된 본질은 하나입니다. 그러므로 그것이 모든 사람에게 내재되어 있게 하는 어떤 한 가지가 있어야 합니다. 이것이 바로 사물로부터 보편적인 특징을 추상화하는 힘을 가진 능동적 지성입니다. 따라서 능동적 지성은 모든 사람에게 하나입니다.

13 또한 같은 책[9, 27]에서 이렇게 말합니다. "만일 최고의 선이 모든 사람에게 하나라면, 그것을 분별하고 이해하는 진리, 즉 지혜 또한 모든 사람에게 공통된 하나의 진리여야 합니다." 그러나 우리는 지성, 특히 행위 지성을 통해 최고의 선을 분별하고 이해합니다. 그러므로 행위 지성은 모든 사람에게 하나입니다.

14 더욱이, 비슷한 것은 자연스럽게 비슷한 것을 유발하는 경향이 있다. 그러나 보편적인 것은 모든 사람 안에 하나이다. 그러므로 행위하는 지성이 보편적인 것을 유발하는 것이 특징이므로, 행위하는 지성은 모든 사람 안에 하나라고 볼 수 있다.

15 더욱이, 행위 지성이 영혼의 일부라면, 그것은 종으로 옷 입거나 채워져서 창조되어야 합니다.⁴ 그런 경우, 행위 지성은 그러한 종들을 가능한 지성에도 배치하게 되므로, 환상에서 이해 가능한 종들을 추출할 필요가 없을 것입니다. 그렇지 않고 행위 지성이 벌거벗은 채 종들이 결여된 상태로 창조된다면, 환상에서 종들을 효과적으로 추출할 수 없을 것입니다. 왜냐하면 행위 지성은 추출한 종을 이전에 어떤 개념으로 인식하지 못하면, 추출한 후에도 그 종을 알아보지 못할 것이기 때문입니다. 마치 도망친 노예를 찾는 사람이 그를 발견했을 때, 이전에 그에 대한 어떤 지식이 없었다면 그를 알아보지 못하는 것과 같습니다. 그러므로 행위 지성은 영혼의 일부가 아니며, 따라서 영혼이나 인간과 함께 증식되지 않습니다.

16 더욱이, 일단 충분한 원인이 제시되면, 동일한 결과를 가져오는 다른 원인을 제시하는 것은 불필요합니다. 그러나 사람들을 깨우치는 데 충분한 외적 원인이 있으니, 바로 하나님입니다. 그러므로 깨우치는 기능을 하는 능동적인 지성이 사람의 영혼 안에 있다고 주장할 필요가 없으며, 따라서 그러한 지성은 영혼이나 사람과 함께 늘어나지 않습니다.

17 더욱이, 행위 지성이 인간 영혼의 일부로 여겨진다면, 그것은 인간에게 어떤 기여를 한다는 것을 의미합니다. 왜냐하면 신이 창조하신 모든 것은 쓸모없고 헛되지 않기 때문입니다. 그러나 행위 지성은 가능 지성을 밝히는 의미에서 인간의 인식에 기여하지 않습니다. 가능 지성은 일단 이해 가능한 종을 통해 활성화되면, 형태를 가진 다른 모든 것들과 마찬가지로 스스로 충분히 작용할 수 있기 때문입니다. 마찬가지로, 행위 지성은 환상을 밝히거나 환상에서 이해 가능한 종을 추출하는 데에도 아무런 기여를 하지 않습니다. 감각적으로 받아들여진 종이 상상력에 그 모습을 각인시키는 것처럼, 상상력 안에 있는 형태는 더 영적이고 따라서 더 강력하기 때문에, 더 나아가 가능 지성이라는 또 다른 능력에 그 모습을 각인시킬 수 있는 것처럼 보이기 때문입니다. 그러므로 행위 지성은 영혼의 일부가 아닙니다. 그러므로 그것은 사람에게서 증식되지 않는다.

하지만 다른 한편으로는...

철학자가 III De Anima [5, 430a 13],6에서 말하는 바와 같이 행위자 지성은 영혼의 일부입니다. 따라서 영혼의 증식에 따라 증식됩니다.

ii. 더 나아가 아우구스티누스는 『삼위일체론』 제4권[XVI, 21]에서 “철학자들이 다른 이들보다 더 지적으로 고찰한 것은 아니다”라고 말하는데, 그들이 역사적 관점에서 논의한 것들을 그들은 어떤 본성적인 관점에서 고찰해 온 것으로 보인다. 우리가 진리를 고찰하는 그 빛은 바로 행위하는 지성이다. 그러므로 행위하는 지성은 영혼의 일부이며, 따라서 우리는 이전과 같은 결론에 도달한다.

iii 더 나아가 아우구스티누스는 『삼위일체론』 12장[XV, 241]에서 다음과 같이 말합니다. "우리는 지적인 마음의 본성이 그러한 방식으로 구성되어 있다고 믿어야 합니다... 마치 육신의 눈이 주변의 사물을 물질적인 빛으로 보는 것처럼, 지적인 마음은 위에서 언급한 것들을 그 종류에 고유한 일종의 비물질적인 빛으로 봅니다." 이제 우리의 마음이 이해하는 그 빛이 바로 행위 지성입니다. 그러므로 행위 지성은 영혼의 본성의 일부이며,8 따라서 영혼과 인간의 증식을 통해 증식됩니다.

답변

앞서 언급했듯이 [제9항], 아리스토텔레스가 행위자 지성을 상정할 수밖에 없었던 이유는, 감각적 사물의 본성이 물질과 분리되어 실질적으로 이해 가능한 존재라고 주장하지 않았기 때문이다. 따라서 개별 물질로부터 추상화하여 사물을 실질적으로 이해 가능하게 만드는 어떤 능력이 필요했고, 이 능력을 행위자 지성이라고 부른다. 어떤 이들은 이 행위자 지성이 인간의 수에 비례하여 증식하지 않는 일종의 분리된 실체라고 주장하는 반면, 다른 이들은 행위자 지성이 영혼의 일종의 능력이며 많은 사람에게서 증식한다고 주장한다. 그리고 이 두 주장 모두 어떤 의미에서는 참이다.

인간의 영혼 위에는 그 이해력이 의존하는 어떤 지성이 존재해야 한다는 것이 분명하며, 이는 세 가지 근거로 명백히 드러납니다. 첫째, 어떤 사물에 부분적으로 속하는 모든 것은 그 이전에 실체적인 방식으로 어떤 사물 안에 존재합니다. 예를 들어, 쇠 조각이 불처럼 뜨겁다면, 사물들 중에는 그 본질과 실체가 '불'인 어떤 것이 존재해야 합니다. 인간의 영혼은 부분적으로만 지적인데, 영혼은 자신의 모든 부분에서 이해하는 것이 아니라 가장 고차원적인 부분에서만 이해하기 때문입니다. 그러므로 영혼보다 더 높은 곳에, 그 본질 전체가 지성인 어떤 것이 존재해야 하며, 영혼의 지성은 바로 그 지성으로부터 비롯되고, 영혼의 이해 행위는 그 지성에 의존해야 합니다. 둘째, 모든 움직이는 것 이전에는 그 움직임에 대해 움직이지 않는 어떤 것이 존재해야 합니다. 마치 변화하는 것들 위에는 변화하지 않는 어떤 것, 예를 들어 천체가 있는 것처럼 말입니다. 모든 움직임은 움직이지 않는 어떤 것에 의해 야기됩니다. 인간 영혼의 이해 행위 자체가 하나의 움직임으로 일어나는 것입니다. 영혼은 결과에서 원인으로, 원인에서 결과로, 유사한 것에서 유사한 것으로, 반대되는 것에서 반대되는 것으로 추론하는 과정을 통해 이해하기 때문입니다. 그러므로 영혼 위에는 이러한 추론적 사고 없이 고정되고 안정적인 이해력을 가진 지성이 존재해야 합니다. 셋째로, 동일한 존재 안에서 잠재력이 행위에 앞서는 것처럼, 절대적으로 말하자면 다른 존재 안에서는 어떤 행위가 잠재력에 앞서 존재해야 합니다. 마찬가지로 모든 불완전한 것에는 완전한 것이 앞서 존재해야 합니다. 인간의 영혼은 처음에는 지적인 것들에 대한 잠재력을 가지고 있지만, 이생에서 모든 지적인 것들의 진리를 완전히 이해할 수 없기 때문에 이해력이 불완전합니다. 따라서 영혼 위에는 항상 행위 속에 존재하며 진리를 완전히 이해하는 지성이 존재해야 합니다.

그러나 고등 지성이 우리 안에서 사물을 실제로 이해 가능하게 만드는 것은 우리 영혼이 관여하는 어떤 힘을 배제하고서는 불가능하다고 할 수 있습니다. 물질적인 사물의 경우에도 일반적으로 하등 생물에는 보편적인 작용력 외에도 특정한 효과를 나타내는 특수한 힘이 존재하기 때문입니다. 예를 들어, 완전한 동물은 태양의 보편적인 힘만으로 생성되는 것이 아니라 정자에 있는 특수한 힘에 의해서도 생성됩니다. 어떤 불완전한 동물들은 정자 없이 태양의 힘만으로 생성되지만, 그 생성 과정에서도 물질을 변화시키고 배열하는 특수한 힘의 작용이 없는 것은 아닙니다. 인간의 영혼은 하등 생물 중에서 가장 완전한 존재입니다. 따라서 고등 지성의 보편적인 힘 외에도, 사물을 실제로 이해 가능하게 만드는 특정한 효과에 관여하는 어떤 힘이 영혼에 부여되어야만 합니다. 그리고 경험적으로 이것이 사실임은 분명합니다.¹⁰ 소크라테스나 플라톤과 같은 특정한 사람은 원할 때, 즉 특수한 것들로부터 보편적인 형태를 파악함으로써,¹¹ 사물을 이해 가능하게 만듭니다. 모든 개인에게 공통적인 것과 각 개인에게 고유한 것을 구분함으로써 말입니다. 그러므로 보편적인 것을 추상화하는 행위 지성의 작용은 "이 특정한 사람"의 작용이며, 공통된 본성에 대해 숙고하거나 판단하는 행위 또한 가능 지성의 작용입니다. 이제 어떤 행위를 하는 모든 행위자는 그 행위의 원리가 되는 힘을 형태의 형태로 내면에 지니고 있습니다. 따라서 위에서 설명했듯이 가능 지성이 인간에게 형식적으로 내재된 것이어야 하는 것처럼, 행위 지성 또한 인간에게 형식적으로 내재된 것이어야 합니다. 아베로에스가 상상하는 것처럼 환상을 통한 연결은 이것에 충분하지 않으며, 이는 앞서 가능지성에 관하여 설명한 바와 같습니다[제2장 및 제9장]. 아리스토텔레스는 "영혼에는 이러한 차이점, 즉 행위지성과 가능지성이 있어야 한다"고 말했을 때[『영혼론』 제3권, 5장, 430a 13] 이를 분명히 인식했던 것으로 보입니다. 또한 그는 행위지성을 "말하자면, 참여된 빛인 광명"이라고 말합니다[430a 15]. 그러나 플라톤은 테미스티우스가 『영혼론』 [제3권, 5장]에서 지적했듯이, 지성을 별개로 생각하고 영혼의 참여된 힘을 고려하지 않고 지성을 태양에 비유했습니다.

그러나 우리는 인간 영혼의 이해력이 의존하는 그 분리된 지성이 무엇인지 생각해 보아야 합니다. 어떤 이들은 이 지성이 분리된 실체들 중 가장 낮은 단계이며,¹² 자신의 빛으로 우리 영혼과 연결되어 있다고 말합니다. 그러나 이는 여러 면에서 신앙의 진리에 어긋납니다. 첫째, 이 지적인 빛은 영혼의 본성에 속하므로, 영혼의 본성을 창조하신 분으로부터만 나오기 때문입니다. 영혼의 창조자는 오직 하나님뿐이시며, 우리가 천사라고 부르는 어떤 분리된 실체가 아닙니다. 그러므로 창세기 1장[2, 7]에서 하나님께서 친히 "사람의 얼굴에 생기를 불어넣으셨다"라고 의미심장하게 말씀하고 있습니다. 따라서 남은 유일한 대안은 행위자 지성의 빛이 다른 어떤 분리된 실체에 의해 영혼에 야기되는 것이 아니라, 하나님에 의해 직접적으로 야기된다는 것입니다. 둘째, 각 행위자의 궁극적인 완성은 자신의 원리에 도달하는 데 있기 때문입니다. 인간의 궁극적인 완성 또는 행복은 지적 활동에 기초하고 있으며, 철학자 또한 『윤리학』 10장[7]에서 이를 말합니다. 그러므로 만일 인간 지성의 원리와 원인이 다른 분리된 실체라면, 인간의 궁극적인 행복은 그 창조된 실체에 있어야 할 것이며, 이러한 견해를 가진 자들은 이를 분명히 주장한다. 왜냐하면 그들은 인간의 궁극적인 행복이 행위하는 지성과 연결되어 있다고 주장하기 때문이다.13 이제 참된 신앙은 요한복음 17장[3]의 다음 구절에 따라 인간의 궁극적인 행복은 오직 하나님께만 있다고 주장한다. "영생은 이것이니 곧 유일하신 참 하나님이신 주님을 아는 것입니다." 그리고 누가복음 20장[36]에서 주장하는 바와 같이, 이 행복에 참여함으로써 인간은 "천사들과 동등하다"고 한다. 셋째로, 만일 사람이 천사로부터 지적인 빛을 공유하게 된다면, 사람의 정신은 하나님 자신의 형상대로 만들어지지 않고 천사의 형상대로 만들어지게 될 것이기 때문입니다. 이는 창세기 1장[26]에 “우리가 우리의 형상대로 사람을 만들자”라고 한 말씀, 즉 삼위일체의 공통된 형상대로 만들자는 말씀과 상반되는 것이지 천사의 형상대로 만들자는 말씀이 아닙니다.

그러므로 우리는 아리스토텔레스가 말하는 능동적 지성의 빛이 하느님께서 직접 우리에게 비추어 주시는 것이며, 이 빛으로 우리는 진실과 거짓, 선과 악을 분별한다고 말합니다. 시편 4편 6절과 7절에는 이와 관련하여 "많은 이들이 이르되 누가 우리에게 선한 것을 비추나이다 주여 주의 얼굴빛이 우리에게 비추나이다"라고 기록되어 있습니다. 즉, 이 빛으로 선한 것들이 우리에게 비춰진다는 것입니다. 따라서 우리 안에서 실제로 사물을 이해할 수 있게 하는 것은 마치 참여하는 빛과 같은 역할을 하는 것으로, 영혼의 일부이며 영혼과 사람의 수에 따라 증가합니다. 그러나 사물을 이해할 수 있게 하는 것은 마치 태양처럼 비추는 것으로, 하나이며 독립적인 존재, 곧 하느님이십니다. 그러므로 아우구스티누스는 『독백록』 제 1권 [VI, 12] 에서 이렇게 말합니다 . "이성은 마치 태양이 눈에 비치듯 내 마음에 신을 보여주겠다고 약속합니다. 마음의 눈, 즉 영혼의 감각기관이 있기 때문입니다. 그러나 모든 가장 확실한 학문 분야는 태양에 의해 비춰져 볼 수 있는 사물과 같은 본성을 지니고 있으며, 그 빛을 비추시는 분은 바로 신이십니다." 이제 우리의 지식을 구성하는 이 하나의 독립적인 원리는 테미스티우스가 『영혼론』[III, 5]에서 말했듯이 철학자가 말하는 능동적 지성으로 이해될 수 없습니다. 왜냐하면 신은 영혼의 본성이 아니기 때문입니다. 능동적 지성은 아리스토텔레스가 우리 영혼이 신으로부터 받는 빛에 붙인 이름입니다. 따라서 능동적 지성이 모든 사람에게 동일하지 않다는 것은 분명하게 말할 수 있습니다.

답변

그러므로 첫 번째 논점에 대해 말하자면, 하나님께서 인간에게 능동적인 지성의 자연적인 빛을 불어넣어 주시는 것뿐만 아니라, 은총과 영광의 빛까지 더해 주시는 것은 인간을 밝히시는 데 합당한 일입니다. 그런데 능동적인 지성은 하나님께서 불어넣으신 빛으로서 환상을 비춥니다.

두 번째에 관해서는 아리스토텔레스가 행위 지성을 "분리된" 것이라고 부른 것은 그것이 신체 외부에 실제로 존재하는 일종의 실체라는 의미가 아니라, 가능성 지성에 대해 말했던 것처럼 그 활동이 어떤 신체적 기관을 통해 일어나는 의미에서 신체의 어떤 부분의 행위가 아니기 때문이라고 말해야 합니다.

세 번째에 관해서는, 아리스토텔레스가 그 말을 행위자 지성에 대해 한 것이 아니라, 행위하는 지성에 대해 한 것이라는 점을 분명히 해야 합니다. 그는 먼저 가능 지성에 대해 이야기했고, 그 다음에는 행위자 지성에 대해 이야기했으며, 마지막으로 [『지혜론』 3권, 5장, 430a 20]에서 "사물의 실제적 지식은 그 대상과 동일하다"라고 말하면서 행위하는 지성에 대해 이야기하기 시작합니다. 그리고 그는 행위하는 지성과 잠재적 지성을 세 가지 방식으로 구별합니다. 첫째, 잠재적 지성은 잠재적으로 이해되는 대상이 아니지만, 행위하는 지성, 또는 행위하는 지식은 행위 속에서 이해되거나 알려지는 대상이기 때문입니다. 마찬가지로 그는 감각에 대해서도 잠재적인 감각과 잠재적으로 감각될 수 있는 대상이 다르다고 말했습니다. 둘째로, 그는 활동 중인 지성과 잠재력 중인 지성을 비교하는데, 이는 잠재력 중인 지성이 동일한 사람에게서 활동 중인 지성보다 시간적으로 선행하기 때문입니다. 즉, 지성은 시간적으로 활동하기 전에 잠재력 상태에 있습니다. 그러나 자연적으로 활동은 잠재력에 선행합니다. 절대적인 의미에서 말하자면, 우리는 활동 중인 지성을 통해 활동으로 전환되는 잠재력 중인 지성보다 시간적으로도 선행하는 활동 중인 지성을 가정해야 합니다. 그리고 그는 다음과 같이 덧붙입니다[430a 21]: "그리고 이 잠재력은 한 개인에게서 시간적으로 선행하지만, 일반적으로는 시간적으로도 선행하지 않습니다." 그는 잠재력과 활동을 비교하는 방식을 『형이상학』 제9권[8, 1049b]과 다른 여러 곳에서도 사용합니다. 셋째로, 그는 이와 관련하여 잠재력 중인 지성, 즉 가능한 지성은 때로는 이해력을 갖고 때로는 그렇지 않다는 차이점을 지적합니다. 그러나 활동 중인 지성에 대해서는 이러한 말을 할 수 없습니다. 시각 능력이 때로는 보고 때로는 보지 못하는 것과 같습니다. 그러나 행위로서의 시각은 실제로 보는 행위에 있습니다. 아리스토텔레스는 다음과 같이 말합니다[430a 22]. "그러나 시각 능력이 때로는 이해하고 때로는 이해하지 못한다는 것은 사실이 아닙니다." 그리고 나서 그는 "참으로 존재하는 것만이 분리되어 있다"고 덧붙입니다. 이는 행위 지성이나 가능 지성 어느 쪽을 가리키는 것이 아닙니다. 왜냐하면 그는 위에서 둘 다 분리되어 있다고 말했기 때문입니다. 따라서 이는 행위 지성에 필요한 모든 것, 즉 전체 지적 부분을 가리키는 것으로 이해해야 합니다. 그러므로 그는 또한 다음과 같이 덧붙입니다[430a 23]. "그리고 이것만이 불멸하고 영원하다." 만약 이것이 행위 지성을 가리키는 것으로 해석된다면, 가능 지성은 알렉산더 대왕이 이해했던 것처럼 부패할 수 있다는 결론이 나옵니다. 그러나 이는 아리스토텔레스가 위에서 가능 지성에 대해 말한 것과 모순됩니다. 이제 아리스토텔레스의 이러한 말을 설명하여 누구도 오류를 범하지 않도록 할 필요가 있었습니다.

네 번째에 관해서는, 서로 관련된 두 사물이 각각 다른 근거에 따라 상대방에 대해 잠재력과 활성을 동시에 가질 수 있다는 점을 분명히 해야 합니다. 예를 들어, 불은 잠재적으로 차갑고 실제로는 뜨겁지만, 물은 그 반대입니다. 이러한 이유로 자연의 작용자들은 동시에 수동적이면서 능동적입니다. 따라서 지적인 부분을 환상에 비유하자면, 어떤 면에서는 환상에 대해 잠재력을 가지고 있고, 또 어떤 면에서는 활성을 가지고 있다고 할 수 있습니다. 환상은 실제로 특정한 본질의 유사성을 담고 있습니다. 그러나 이 특정한 종의 유사성은 환상 속에서 잠재적인 상태로 존재하며, 물질적 조건에서 추상화될 수 있습니다. 하지만 지적인 측면에서는 정반대입니다. 지적인 측면은 실제로 구별되는 사물의 유사성을 가지고 있지 않기 때문입니다. 그러나 실제로는 잠재적으로 추상화될 수 있는 것들을 추상화할 수 있는 힘을 가진 비물질적인 빛을 지니고 있습니다.¹⁵ 따라서 영혼의 동일한 본질 안에 환상에서 추상화된 종들에 대해 잠재적으로 존재하는 가능한 지성과 환상에서 종들을 추상화하는 행위 지성이 공존하는 것을 막는 것은 아무것도 없습니다. 만약 모든 색에 대해 잠재적으로 투명한 하나의 몸이 있고, 그와 동시에 고양이의 눈에서처럼 색을 밝힐 수 있는 빛을 가지고 있다면 우리는 이와 유사한 것을 갖게 될 것입니다.

다섯 번째에 관해서는, 행위자 지성의 빛은 행위자 지성의 빛에 참여하는 영혼들의 증식을 통해 직접적으로 증식된다는 점을 말해야 합니다. 앞서 언급했듯이 영혼은 육체와 함께 증식합니다. 여섯 번째에 관해서는, 행위자 지성의 빛이 어떤 물질적 기관을 통해서 작용하는 것이 아니라는 사실 자체가 지적인 종과 환상을 구분할 수 있게 하는 데 충분하다는 점을 말해야 합니다. 왜냐하면 가능 지성에서 받아들여지는 지적인 종의 분리성은 행위자 지성의 분리성보다 크지 않기 때문입니다.

일곱 번째 논점에 관해서는, 그 논증이 행위자 지성보다는 가능 지성에 관해 더 결정적일 것이라는 점을 언급해야 합니다. 철학자는 가능 지성에 대해 가장 이해하기 쉬운 것을 이해했다면 가장 이해하기 어려운 것도 이해할 수 있다는 점을 지적합니다. 그러나 이것이 무엇을 가리키든 간에, 우리가 이해하는 데 사용하는 지성의 능력이 절대적인 의미에서 무한하다는 것을 의미하는 것이 아니라, 어떤 범주에 대해서만 무한하다는 것을 의미합니다. 본질적으로 유한한 능력이 어떤 특정한 범주에서 한계를 갖지 않는다는 것을 막는 것은 없지만, 그럼에도 불구하고 더 높은 범주로 확장될 수 없다는 점에서 한계를 갖습니다. 예를 들어 시각은 "색"이라는 범주에서 한계가 없습니다. 왜냐하면 색깔이 무한히 많아진다면 시각으로 모든 색깔을 알 수 있기 때문입니다. 그러나 시각은 보편자와 같이 더 높은 범주에 속하는 것들을 알 수 없습니다. 마찬가지로 우리의 지성은 자신과 본질적으로 동일하고 감각할 수 있는 사물로부터 추상화된 지적인 사물에 대해서는 한계가 없습니다. 그러나 그럼에도 불구하고 지성은 한계를 가지고 있습니다. 왜냐하면 분리된 실체인 더 높은 지적인 사물에 대해서는 지성이 실패하기 때문입니다. 왜냐하면 지성은 가장 명백한 사물과 "올빼미의 눈이 태양의 빛과 관계하는 것처럼" 관계를 맺고 있기 때문입니다. 이는 II Metaphysica [1, 993b 9]에서 언급된 바와 같습니다.

여덟 번째에 관해서는, 그 논증이 요점을 벗어난다는 점을 지적해야 합니다. 어떤 것을 "수단으로" 진리에 대해 판단한다는 것은 두 가지 의미로 사용되기 때문입니다. 첫 번째 의미는 "매체를 통해"라는 뜻입니다. 따라서 우리는 원칙을 "수단으로" 결론을 판단하고, 규칙을 "수단으로" 사물을 판단합니다. 아우구스티누스의 논증은 바로 이 의미로 전개되는 것 같습니다. 변화하는 것, 또는 거짓과 유사한 것은 절대적인 진리의 규칙이 될 수 없기 때문입니다. 그러나 두 번째 의미에서, 어떤 것을 "수단으로" 진리에 대해 판단한다는 것은 "우리의 판단력을 통해"라는 뜻으로 사용되며, 이 경우 우리는 능동적인 지성을 통해 진리에 대해 판단합니다.
하지만 아우구스티누스의 의미와 이 문제에 대한 진실을 더욱 심층적으로 살펴보려면, 감각 외에는 다른 인식 방식이나 감각 가능한 사물 외에는 어떤 실체도 주장하지 않았던 고대 철학자들이 우리에게는 진리에 대한 어떤 확신도 가질 수 없다고 선언했다는 점을 주목해야 합니다. 그 이유는 두 가지입니다. 첫째, 감각적인 것들은 끊임없이 변화하며 그 어떤 것도 안정된 것이 없다고 주장했기 때문입니다. 둘째, 같은 사물에 대해 서로 다른 판단을 내리는 사람들이 있기 때문입니다. 예를 들어, 깨어 있는 사람은 한 가지 방식으로 판단하고, 잠든 사람은 다른 방식으로 판단하며, 병든 사람은 한 가지 방식으로 판단하고 건강한 사람은 또 다른 방식으로 판단합니다. 게다가 그들 모두 어느 정도 진실처럼 보이기 때문에 누가 더 정확한 판단을 내리는지 판단할 방법이 없습니다. 아우구스티누스가 언급한 두 가지 이유가 바로 이것인데, 고대인들은 이 때문에 우리가 진리를 알 수 없다고 말했습니다. 소크라테스 역시 사물의 진리를 파악하는 데 절망하여 도덕철학에 전념했습니다. 그러나 그의 제자인 플라톤은 감각적인 사물은 항상 변화하며 감각 능력으로는 사물에 대한 확실한 판단을 내릴 수 없다는 고대 철학자들의 견해에 동의하면서, 과학적 지식의 확실성을 확립하기 위해 한편으로는 감각적인 사물과 분리되어 움직이지 않는 사물의 종류를 가정하고 과학은 바로 이러한 것들에 관한 것이라고 말했습니다. 다른 한편으로는 인간에게 감각보다 더 높은 인식 능력, 즉 일종의 더 높은 지적인 태양에 의해 밝혀진 정신 또는 지성을 가정했는데, 이는 마치 시각이 보이는 태양에 의해 밝혀지는 것과 같습니다.
그러나 아우구스티누스는 가톨릭 신앙이 허용하는 한도 내에서 플라톤을 따라 사물의 종류를 자체적인 실체를 가진 것으로 가정하지 않고, 대신 신성한 마음속에 있는 사물의 이념들을 가정했습니다. 그리고 그는 신성한 빛으로 밝혀진 지성을 통해 우리가 모든 사물에 대해 판단을 내린다고 말했습니다. 물론 우리가 이념 자체를 볼 수 있는 것은 아닙니다. 왜냐하면 이는 우리가 신의 본질을 보지 않는 한 불가능하기 때문입니다. 우리가 판단하는 것은 이러한 최고의 이념들이 우리 마음에 새겨주는 것에 따른 것입니다. 플라톤은 학문이 이러한 의미에서 개별적인 종류와 관련이 있다고 주장했습니다. 즉, 이러한 종류들을 직접 볼 수 있다는 것이 아니라, 우리 마음이 그것들에 참여함으로써 사물에 대한 지식을 얻는다는 것입니다. 따라서 "인간의 아들들로 말미암아 진리가 축소된다"[시편 11편 1절에 대한 아우구스티누스의 해석]라는 구절에 대한 어떤 주석에서도, 거울에 비친 한 얼굴에서 여러 모습이 드러나듯이, 하나의 근본적인 진리에서 우리 마음속에 여러 진리가 생겨난다고 말합니다. 그러나 아리스토텔레스는 다른 길을 택했습니다.¹⁷ 첫째, 그는 여러 가지 방법으로 감각적인 사물에는 어떤 불변하는 것이 있음을 보여주었습니다. 둘째, 감각의 판단은 감각의 고유한 대상에 대해서는 참이지만, 감각의 공통 대상에 대해서는 잘못되며, 더욱이 우연히 감각될 수 있는 사물에 대해서는 잘못된다는 것을 보여주었습니다. 셋째, 감각 위에는 진리에 대한 판단을 내리는 지적 능력이 있는데, 이는 외부에 존재하는 어떤 지적인 사물을 통해서가 아니라, 사물을 지적으로 만드는 행위자 지성의 빛을 통해서 이루어진다는 것을 보여주었습니다. 이제 지적인 사물 자체가 신으로부터 참여된 것이라고 하든, 사물을 지적으로 만드는 빛이 신으로부터 참여된 것이라고 하든 큰 차이는 없습니다.

아홉 번째에 관해서는, 불경한 자들이 보는 규칙들은 행위의 근본 원리이며, 그것들은 신으로부터 부여받은 능동적인 지성의 빛을 통해 이해되는 것이며, 이는 사변 과학의 근본 원리들과 마찬가지라는 점을 말해야 합니다.

열 번째에 관해서는, 두 가지 중 어느 것이 더 나은지 판단하는 기준이 그 자체로 두 가지 모두보다 나아야 한다는 점을 말해야 합니다. 만약 그것을 하나의 규칙이나 척도로 삼는다면 말입니다. 이러한 의미에서 흰색은 다른 모든 색의 기준이자 척도이며, 신은 모든 존재의 기준입니다. 왜냐하면 각각의 사물은 가장 좋은 것에 가까울수록 더 나아지기 때문입니다. 그러나 우리가 어떤 것을 다른 것보다 더 낫다고 판단하는 기준, 즉 인식 능력으로 판단하는 기준이 반드시 두 가지 모두보다 나아야 하는 것은 아닙니다. 이제 우리는 이러한 방식으로 행위 주체적 지성을 통해 천사가 영혼보다 더 낫다고 판단합니다.

열한 번째 질문에 대해서는 앞에서 설명한 내용에서 해답이 명확합니다. 행위자 지성은 행위자로서 가능 지성과 관련되고, 원동자는 물질과 관련되는데, 이는 가능 지성이 잠재력을 지닌 사물들을 행위로 이해 가능하게 만들기 때문입니다. 이제 이 두 가지가 어떻게 영혼의 단일한 본질에 뿌리를 둘 수 있는지 설명했습니다. 열두 번째 질문에 대해서는 모든 마음에는 하나의 수의 본질이 존재하며, 돌에도 하나의 본질이 존재한다고 말해야 합니다. 이 본질은 이해되는 대상의 부분에 있어서는 하나이지만, 이해 행위 자체의 부분에 있어서는 하나가 아닙니다. 이해 행위는 이해되는 대상에 본질적인 것이 아니기 때문입니다. 돌이 이해되는 것이 돌에게 본질적인 것은 아닙니다. 따라서 수나 돌, 또는 그 어떤 것이든 본질의 이러한 통일성은 가능 지성이나 행위자 지성의 통일성을 의미하지 않습니다. 이는 위에서 더 자세히 설명했습니다[제9장 6항 참조].

열세 번째에 관해서는, 최고의 선을 파악하는 진리는 모든 정신에 공통적이라는 점을 말해야 합니다. 이는 사물의 유일성 때문이거나, 모든 정신으로 흘러드는 근원적인 빛의 유일성 때문입니다. 열네 번째에 관해서는, 행위자 지성이 야기하는 보편적인 것은 그것이 추상화된 모든 존재 안에서 하나라는 점을 말해야 합니다. 그러므로 행위자 지성은 그 존재들의 다양성에 따라 다양화되지 않습니다. 그러나 지성의 다양성에 따라서는 다양화됩니다. 왜냐하면 보편적인 것조차도 나와 너에 의해 이해된다는 관점에서 그 유일성을 도출하는 것이 아니기 때문입니다. 보편적인 것이 나와 너에 의해 이해된다는 것은 부수적인 것입니다. 그러므로 지성의 다양성은 보편적인 것의 유일성에 영향을 미치지 않습니다.

열다섯 번째에 관해서는, 행위 지성이 벌거벗었거나 옷을 입었다거나, 종으로 가득 차 있거나 비어 있다고 말하는 것은 옳지 않다는 점을 지적해야 합니다. 종으로 가득 차 있는 것은 가능 지성의 특징이지만, 종을 발생시키는 것은 행위 지성의 특징이기 때문입니다. 또한 행위 지성이 가능 지성과 분리되어 이해한다고 말해서는 안 됩니다. 인간은 두 지성을 통해 이해하며, 감각 기관을 통해 행위 지성이 추상화한 사물에 대한 지식을 갖는 것은 바로 인간입니다.

열여섯 번째에 관해서는, 하나님께서 피조물에게 행동 능력을 부여하신 것은 하나님의 불충분함 때문이 아니라, 모든 존재와 나누기에 충분한 그분의 가장 완전한 충만함 때문이라는 점을 분명히 해야 합니다.

열일곱 번째에 관해서는, 상상 속의 종은 감각 속의 종과 같은 속(genus)에 속한다고 말해야 합니다. 왜냐하면 둘 다 개별적이고 물질적이기 때문입니다. 그러나 지성 속의 종은 다른 속(genus)에 속합니다. 왜냐하면 그것은 보편적이기 때문입니다. 따라서 상상 속의 종은 감각 속의 종이 상상 속의 종을 각인시키는 것처럼 지성 속의 종을 각인시킬 수 없습니다. 이러한 이유로 능동적인 지성 능력은 필수적이지만, 능동적인 감각 능력은 필수적이지 않습니다.

제11조: 마지막 질문은 이것입니다. 영혼의 능력은 영혼의 본질과 동일한가?

그리고 실제로 그런 것 같습니다.

1 아우구스티누스는 『삼위일체론』 9장 [IV, 5]에서 다음과 같이 말합니다. "우리는 이러한 것들(즉, 정신, 지식, 사랑)이 영혼 안에 존재한다는 것을 상기하게 됩니다... 그것들은 실체적으로 또는 본질적으로 존재하며, 마치 물체의 색깔이나 모양처럼, 혹은 다른 어떤 양이나 질처럼 주체적으로 존재하는 것이 아닙니다."

2 또한, 『영혼과 영혼에 관하여』[XIII, PL XL, 789]에서는 “하느님은 자신이 가진 모든 것이지만 영혼은 자신이 가진 것들 중 일부, 즉 능력일 뿐이며 미덕은 자신이 가진 것들 중 일부가 아니다”라고 말합니다.

3. 더욱이, 본질적인 차이는 어떤 우연에서 비롯된 것이 아닙니다. 그러나 "감각적"과 "이성적"은 본질적인 차이이며, 감각과 이성에서 비롯됩니다. 따라서 감각과 이성은 우연이 아니며, 같은 논리로 영혼의 다른 능력들도 마찬가지입니다. 그러므로 그것들은 영혼의 본질에 속하는 것으로 보입니다.

그러나 반대자는 영혼의 능력은 속성이 아니며 영혼의 본질에 속하는 것도 아니고, 자연적 또는 실체적 속성이므로 주체와 속성 사이의 중간적인 것이라고 주장했습니다. 하지만 다른 한편으로, 긍정과 부정 사이에는 중간적인 것이 없습니다. 실체와 속성은 긍정과 부정을 통해 구별됩니다. 속성은 주체 안에 있는 것이고, 실체는 주체 안에 없는 것이기 때문입니다. 따라서 사물의 본질과 속성 사이에는 중간적인 것이 없습니다.

5. 더욱이, 영혼의 능력을 자연적 속성 또는 본질적 속성이라고 부르는 것은 그것들이 본질적인 부분이거나, 본질의 원리에 의해 야기되기 때문입니다. 첫 번째 의미라면, 그것들은 영혼의 본질에 속합니다. 왜냐하면 본질적인 부분은 사물의 본질에 속하기 때문입니다. 두 번째 의미라면, 속성조차도 본질적이라고 부를 수 있습니다. 왜냐하면 속성은 주체의 원리에 의해 야기되기 때문입니다. 그러므로 영혼의 능력은 영혼의 본질에 속하거나, 아니면 속성이어야만 합니다.

6 그러나 반대자는 속성이 실체의 원리에 의해 발생하지만, 실체의 원리에 의해 발생하는 모든 것이 속성은 아니라고 말했습니다. 하지만 반대로, 중간에 있는 모든 것은 양 극단과 구별되어야 합니다. 그러므로 만약 영혼의 능력이 본질과 속성 사이의 중간에 있다면, 영혼의 능력은 본질뿐 아니라 속성과도 구별되어야 합니다. 그러나 어떤 것도 둘 다에 공통적인 것으로는 구별될 수 없습니다. 따라서 영혼의 능력이 본질적이라고 하는 이유인 실체의 원리에서 비롯된다는 속성은 속성에도 있는 속성이므로, 영혼의 능력은 속성과 구별되지 않는 것처럼 보입니다. 그러므로 실체와 속성 사이에는 중간이 없는 것처럼 보입니다.

7 그러나 반대자는 영혼은 속성과 분리해서 생각할 수 있지만, 자신의 능력과 분리해서 생각할 수는 없다는 점에서 속성과 구별된다고 말했습니다. 하지만 다른 한편으로, 각각의 사물은 그 본질을 통해 이해됩니다. 왜냐하면 지성의 적절한 대상은 사물이 무엇인지이기 때문입니다. 이는 『영혼론』 제3권 [4, 429b 19]에서 언급된 바와 같습니다. 그러므로 어떤 사물을 이해하는 데 있어서 그것과 분리해서 생각할 수 없는 것은 무엇이든 그 사물의 본질에 속합니다. 따라서 영혼이 자신의 능력과 분리해서 이해될 수 없다면, 그 능력은 영혼의 본질에 속하며, 본질과 속성 사이의 중간적인 것이 아니라는 결론이 나옵니다.

8 게다가 아우구스티누스는 『삼위일체론』 제10권[XI, 18]에서 기억, 이해, 의지는 “하나의 생명, 하나의 정신, 하나의 실체”라고 말합니다. 그러므로 영혼의 능력은 영혼의 본질 그 자체인 것처럼 보입니다.

9 더욱이, 온 영혼이 온 몸과 연결되어 있듯이, 영혼의 일부는 몸의 일부와 연결되어 있습니다. 그러나 온 영혼은 몸의 실체적 형태입니다. 그러므로 영혼의 일부, 예를 들어 시력은 몸의 일부, 즉 눈의 실체적 형태입니다. 그러나 영혼은 그 본질상 온 몸과 그 모든 부분의 실체적 형태입니다. 그러므로 시력은 영혼의 본질과 동일하며, 다른 모든 능력도 같은 이유로 동일합니다.

10 더욱이 영혼은 우연적인 형상보다 더 고귀하다. 능동적인 우연적인 형상은 그 자체로 작용력을 지닌다. 그러므로 영혼은 더욱더 그 자체로 강력한 힘을 지닌다.

11 더욱이 안셀무스는 그의 『모놀로기움』[LXVII, PL CLVIII, 213]에서 영혼에게 기억하고, 이해하고, 의지하는 것보다 더 위대한 것은 주어질 수 없다고 말합니다. 그러나 영혼에 속한 모든 것 중에서 가장 중요한 것은 하느님께서 주신 영혼의 본질입니다. 그러므로 영혼의 능력은 영혼의 본질과 동일합니다.

12 더욱이, 만일 영혼의 능력이 그 본질과 다른 것이라면, 그 능력들은 영혼의 본질로부터 원리처럼 흘러나와야 할 것이다. 그러나 이것은 불가능하다. 왜냐하면 원리가 자기 원리보다 더 비물질적이라는 결론이 나오기 때문이다. 왜냐하면 능력 중 하나인 지성은 어떤 신체의 행위가 아니지만, 영혼은 그 본질상 신체의 행위이기 때문이다. 그러므로, 영혼의 능력이 그 본질이 아니라는 첫 번째 주장 또한 모순된다.

13 더욱이, 어떤 실체는 특히 반대되는 성질을 취할 수 있는 것이 마땅하다. 영혼의 능력은 반대되는 성질을 취할 수 있다. 예를 들어 의지는 덕과 악덕을, 지성은 지식과 오류를 취할 수 있다. 그러므로 영혼의 능력은 실체이다. 그러나 그것들은 영혼의 실체와 다른 실체가 아니다. 그러므로 그것들은 영혼의 실체와 동일하다.

14 더욱이 영혼은 어떤 힘을 매개로 하는 것이 아니라, 육체의 형상으로서 직접적으로 육체와 결합되어 있다. 영혼이 육체의 형상이므로, 육체에 어떤 행위를 부여한다. 그러나 존재 행위는 아니다. 왜냐하면 이 행위는 영혼이 없는 사물에서도 발견되기 때문이다. 또한 살아 있는 행위도 부여하지 않는다. 왜냐하면 이 행위는 이성적인 영혼이 없는 사물에서도 발견되기 때문이다. 그러므로 남은 유일한 대안은 이해 행위를 부여한다는 것이다. 그러나 이 행위는 지적 능력에 의해 부여된다. 그러므로 지적 능력은 영혼의 본질과 동일하다.

15 더욱이 영혼은 원초적 물질보다 더 고귀하고 완전하다. 그러나 원초적 물질은 그 자체의 잠재력과 동일하다. 물질의 잠재력이 그것의 속성이라고는 할 수 없다. 왜냐하면 그렇게 되면 속성이 실체적 형태보다 먼저 존재하게 되는데, 동일한 사물 안에서 잠재력은 행위보다 시간적으로 앞서기 때문이다(제9권 형이상학 [ 8, 1049b 19] 참조). 둘째로, 잠재력은 실체적 형태도 아니다. 형태는 행위인데, 이는 잠재력의 반대이기 때문이다. 마찬가지로 잠재력은 복합 실체도 아니다. 그렇게 되면 복합 실체가 형태보다 먼저 존재하게 되는데, 이는 불가능하기 때문이다. 따라서 남은 유일한 대안은 물질의 잠재력이 바로 물질의 본질이라는 것이다. 하물며 영혼의 능력은 그 본질이라고 할 수 있다.

16 더욱이 속성은 그 자체의 범위를 넘어서지 않습니다. 그러나 영혼의 능력은 영혼 자체를 넘어서는데, 영혼은 자기 자신뿐 아니라 다른 것들도 이해하고 의지하기 때문입니다. 그러므로 영혼의 능력은 그 속성이 아닙니다. 따라서 남은 유일한 대안은 영혼의 능력이 바로 영혼의 본질이라는 것입니다.

17 더욱이 모든 실체는 물질로부터 자유롭다는 사실 자체로 지적인 것이라고 아비센나가 말했습니다[VIII Met., 6]. 그러나 비물질적인 실체적 존재는 영혼의 본질에 따라 고유한 것이므로, 지적인 실체적 존재 또한 영혼에 고유한 것입니다. 그러므로 지성은 그 자체의 본질이며, 같은 논리로 다른 능력들도 마찬가지입니다.

18 더욱이, 철학자에 따르면 "물질이 없는 것들에 있어서 지성과 이해되는 대상은 동일한 것이다." [III De An., 4, 430a 2]. 그러나 영혼의 본질은 바로 이해되는 것이다. 그러므로 영혼의 본질은 이해하는 지성이다. 그리고 유사한 논증을 통해 영혼은 다른 능력들도 포함한다.

19 더욱이 사물의 부분들은 그 실체에 속합니다. 그러나 영혼의 능력들은 그 부분들이라고 합니다. 그러므로 그것들은 영혼의 실체에 속합니다.

20 더욱이, 영혼은 위에서 말한 바와 같이 단순한 실체이지만, 영혼의 능력은 여러 가지입니다. 만일 영혼의 능력이 그 본질이 아니라 속성의 종류라면, 하나의 단순한 실체 안에 여러 가지 서로 다른 속성이 존재한다는 말이 되는데, 이는 모순되어 보입니다. 그러므로 영혼의 능력은 그 속성이 아니라 바로 그 본질입니다.

하지만 다른 한편으로는...

i. 디오니시우스가 『천상계관론』 11장에서 [�2, PG I, 283D] 상위 본질은 실체, 능력, 활동으로 나뉜다고 말한 것과 같다. 더욱이 영혼에 있어서 그 본질은 하나이고, 덕이나 능력은 또 다른 것이다.

ii. 더 나아가 아우구스티누스는 『삼위일체론』 제15권[XXIII, 43]에서 영혼이 하나님의 형상이라 불리는 것은 마치 판자가 "그 위에 그려진 그림 때문에" 하나님의 형상이라 불리는 것과 같다고 말합니다. 그러나 그림은 판자의 본질이 아닙니다. 그러므로 하나님의 형상을 영혼에 새기는 영혼의 능력 또한 영혼의 본질이 아닙니다.

iii. 더욱이, 본질로 여겨지는 모든 것이 하나의 본질은 아닙니다. 그러나 영혼 안에 형상이 있다고 여겨지는 세 가지는 본질 또는 실체로 여겨집니다. 그러므로 그것들은 하나뿐인 영혼의 본질이 아닙니다.

iv. 더 나아가, 능력은 실체와 활동 사이의 중간적인 것이다. 그러나 활동은 영혼의 실체와는 다르다. 그러므로 능력은 이 둘 모두와 다르다. 그렇지 않다면 능력이 극단과 동일하다면 중간적인 것이 될 수 없을 것이다.

더욱이, 주체와 도구적 행위자는 동일한 것이 아닙니다. 영혼의 능력은 그 본질과 관련되어 있고, 도구적 행위자는 주체와 관련되어 있습니다. 안셀무스는 그의 저서 『현지 의식과 자유의지에 관하여』 [XI, PL 158, 534]에서 영혼의 능력인 의지는 도구와 같다고 말합니다. 그러므로 영혼은 자신의 능력 그 자체가 아닙니다.

vi. 더욱이 철학자는 『기억과 회귀 에 관하여』 제1장에서 기억은 감각 기관이나 상상 기관의 정념 또는 습관이라고 말합니다. 정념과 습관은 속성입니다. 따라서 기억은 속성이며, 같은 이유로 영혼의 다른 능력들도 마찬가지입니다.

답변

어떤 이들은 영혼의 능력은 다름 아닌 영혼의 본질 그 자체라고 주장해 왔습니다. 즉, 감각 활동의 원리가 되는 영혼의 본질은 감각이라 불리고, 지적 활동의 원리가 되는 본질은 지성이라 불리며, 다른 능력들도 마찬가지라는 것입니다. 아비센나가 지적했듯이(『영혼론』 5권 7장), 이들은 특히 영혼의 단순성 때문에 이러한 입장에 기울었던 것으로 보입니다. 마치 이러한 단순성 때문에 영혼의 능력에서 나타나는 그토록 다양한 양상이 존재할 수 없다는 듯이 말입니다. 그러나 이러한 입장은 전혀 타당하지 않습니다.

무엇보다도, 어떤 피조물의 경우에도 그 본질이 곧 자신의 활동력일 수는 없기 때문입니다. 서로 다른 행위는 서로 다른 사물에 속한다는 것은 명백합니다. 행위는 항상 그 행위의 대상이 되는 사물에 비례하기 때문입니다. 실재적 존재 자체가 본질의 실재성인 것처럼, 행위는 활동력이나 덕의 실재성입니다. 이러한 관점에서 본질과 활동력 모두 활동 상태에 있습니다. 즉, 실재적 존재에 대해서는 본질이, 활동력에 대해서는 활동 상태에 있는 것입니다. 따라서 어떤 피조물도 자신의 활동 자체가 실재적 존재일 수 없으며, 이는 오직 신에게만 고유한 특성입니다. 그러므로 어떤 피조물의 활동력도 그 본질이 될 수 없으며, 오직 신에게만 그분의 본질이 그분의 능력이라는 것이 합당합니다.

둘째로, 영혼의 경우 특별한 이유로 이것이 불가능해 보이는데, 그 이유는 세 가지입니다. 첫째, 본질은 하나이지만, 능력에 관해서는 행위와 대상의 다양성 때문에 다수성을 주장해야 합니다. 능력은 행위에 따라 다양해져야 하는데, 잠재력이라는 것이 행위와 관련하여 그렇게 불리기 때문입니다. 둘째로, 능력의 다양성 때문에도 같은 현상이 나타납니다. 어떤 능력은 신체의 특정 부위의 행위인데, 감각기관과 영양기관의 모든 능력이 그렇습니다. 그러나 어떤 능력은 신체의 어떤 부위의 행위도 아닙니다. 예를 들어 지성과 의지가 그렇습니다. 만약 영혼의 능력이 곧 영혼의 본질이라면 이것은 불가능할 것입니다. 왜냐하면 동일한 것이 신체의 행위이면서 동시에 다른 어떤 것과 분리될 수 있기 때문입니다.

셋째로, 영혼의 여러 능력들의 순서와 그 관계에서도 같은 사실이 명백히 드러납니다. 한 능력이 다른 능력을 움직이기 때문입니다. 예를 들어, 이성은 분노와 욕망을 움직이고, 지성은 의지를 움직입니다. 만약 모든 능력이 영혼의 본질이라면 이는 불가능할 것입니다. 왜냐하면 같은 것이 같은 방식으로 스스로를 움직일 수는 없기 때문입니다. 철학자는 이를 증명합니다[VIII 물리학, 5]. 따라서 남은 유일한 대안은 영혼의 능력들이 영혼의 본질이 아니라는 것입니다.

이러한 점을 인정하는 일부 사람들은 영혼의 능력이 영혼의 속성이 아니라 본질적 또는 자연적 속성이라고 말합니다.8 사실, 이 의견은 어떤 의미로 이해한다면 유지될 수 있지만, 다른 의미로 이해한다면 불가능합니다. 그 증거로 우리는 철학자들이 "속성"을 두 가지 의미로 사용한다는 점을 명심해야 합니다. 한 가지 의미는 "실체"의 반대 개념이며 아홉 가지 범주의 사물을 포함하는 것입니다. 그런데 "속성"을 이러한 의미로 받아들인다면, 그 입장은 불가능합니다. 실체와 속성 사이에는 중간적인 것이 있을 수 없기 때문입니다. 실체와 속성은 존재의 긍정과 부정의 구분이기 때문입니다. 실체는 주체 안에 있을 수 없지만, 속성은 주체 안에 있을 수 있습니다. 따라서 영혼의 능력이 영혼의 본질이 아니라면 (그리고 그것들이 다른 실체가 아니라는 것은 명백합니다), 그것들은 아홉 가지 범주 중 하나에 포함되는 속성이라는 결론이 나옵니다. 왜냐하면 그것들은 자연적 능력 또는 자연적 무능력이라고 불리는 두 번째 종류의 속성에 속하기 때문입니다. '부정'은 아리스토텔레스가 『 토피카』 1권 [4, 101b 17] 에서 제시한 네 가지 술어 중 하나이자 , 포르피리우스가 제시한 다섯 가지 보편자 중 하나로도 이해될 수 있다[ 『이사고게』 , IV]. 이 의미에서 부정은 아홉 가지 범주에 공통적인 것을 의미하는 것이 아니라, 술어와 주어 사이의 우연적 관계, 또는 보편자와 그 보편자에 포함되는 것들 사이의 관계를 의미한다. 만약 부정의 이러한 의미가 첫 번째 의미와 같다면, 이 의미에서 부정은 속과 종에 반대되므로, 아홉 가지 범주에 속하는 어떤 것도 속이나 종이라고 불릴 수 없게 될 것이다. 하지만 색깔은 흰색의 속이고, 수는 '쌍'의 속이므로 이는 명백히 틀린 것이다. 따라서 부정을 이러한 의미로 이해한다면, 실체와 부정 사이, 즉 실체적 술어와 우연적 술어 사이에는 어떤 중간적인 것이 존재하는데, 그것이 바로 속성이다. 속성은 실체적 술어와 유사한데, 그 이유는 속성이 어떤 종의 본질적인 원리에 의해 발생하기 때문입니다. 따라서 속성은 본질을 나타내는 정의를 통해 어떤 주체에 속하는 것으로 증명됩니다. 그러나 속성은 사물의 본질도 아니고 본질의 일부도 아니며, 본질 자체 외부에 있는 것이라는 점에서 부수적 술어와 유사합니다. 속성은 부수적 술어와 다른데, 부수적 술어는 어떤 종의 본질적인 원리에 의해 발생하는 것이 아니라, 속성이 어떤 종에 귀속되는 것처럼 개별 사물에 귀속되지만, 때로는 분리 가능하게, 때로는 분리 불가능하게 귀속되기 때문입니다. 그러므로 영혼의 능력은 자연적 또는 본질적 속성으로서 영혼의 본질과 부수적 술어의 중간 단계에 있다고 할 수 있습니다.영혼의 본질에서 자연스럽게 비롯되는 속성들입니다.

답변

첫 번째 논점에 관해서는, 영혼의 능력에 대해 어떤 말을 하든 간에, (미친 사람이 아니라면) 영혼의 습관과 행위가 영혼의 본질이라고 생각하는 사람은 아무도 없다는 점을 분명히 해야 합니다. 이제 아우구스티누스가 그 구절에서 말하는 지식과 사랑은 능력이 아니라 행위나 습관을 가리킨다는 것이 명백합니다. 따라서 아우구스티누스는 지식과 사랑이 영혼의 본질이라고 말하는 것이 아니라, 그것들이 영혼 안에 있으며, 실체적으로 또는 본질적으로 존재한다고 말하는 것입니다. 이를 이해하기 위해서는 아우구스티누스가 그 구절에서 마음이 스스로를 알고 사랑하는 방식에 대해 말하고 있다는 점에 주목해야 합니다. 이러한 관점에서 볼 때, 지식과 사랑은 사랑하고 아는 마음 또는 사랑받고 알려지는 마음과 관련될 수 있습니다. 아우구스티누스는 여기서 두 번째 의미로 말하고 있습니다. 그가 지식과 사랑이 마음이나 영혼 안에 실체적으로 또는 본질적으로 존재한다고 말하는 이유는 마음이 자신의 본질을 사랑하거나 자신의 실체를 알기 때문입니다.¹⁰ 그리고 그는 나중에 [De Trin.]을 덧붙입니다. IX, 4, 7]: "마음은 자기 자신을 사랑하고 자기 자신을 알기 때문에 이 세 가지가 어떻게 같은 본질이 아닐 수 있는지 나는 이해할 수 없다."

두 번째 반론에 대해 말하자면, 『영혼과 영혼에 관하여』는 저자가 알려지지 않았기 때문에 위경이라는 점을 분명히 해야 합니다. 또한, 이 책에는 많은 내용이 잘못되었거나 부정확하게 서술되어 있는데, 이는 저자가 성인들의 말씀을 제대로 이해하지 못하고 인용하려 했기 때문입니다. 그러나 이 반론에 반박해야 한다면, 전체에는 세 가지 종류가 있다는 점을 고려해야 합니다. 첫째는 보편적 전체로서, 모든 부분에 그 본질과 능력이 온전히 내재되어 있습니다. 따라서 이 전체는 그 부분에 적용될 수 있습니다. 예를 들어, "인간은 동물이다"라고 말할 때처럼 말입니다. 둘째는 통합적 전체로서, 그 어떤 부분에도 그 본질이나 능력이 온전히 내재되어 있지 않습니다. 따라서 이 전체는 어떤 부분에도 적용될 수 없습니다. 예를 들어, "벽은 집이다"라고 말할 때처럼 말입니다. 셋째는 잠재적 전체로서, 이 두 가지의 중간에 위치합니다. 잠재적 전체는 그 부분에 그 본질은 온전히 내재되어 있지만, 능력은 온전히 내재되어 있지 않습니다. 그러므로 잠재적 전체는 중간적인 위치에 있습니다. 술어: 때때로 영혼은 그 구성 요소들에 대해 서술되지만, 엄밀히 말하면 그렇지 않으며, 이러한 의미에서 영혼은 그 자체의 능력이라고 하거나 그 반대로 말하기도 합니다.

세 번째에 관해서는, 실체적 형태 자체는 알 수 없고 그 고유한 속성을 통해 우리에게 알려지기 때문에, 실체적 차이는 종종 그러한 속성을 통해 알려지는 실체적 형태에서 오는 것이 아니라 속성에서 유래된다는 점을 지적해야 합니다. 예를 들어 "두 발로 걷는"과 "걷는 능력" 등이 그러하며, "감각적인"과 "이성적인" 또한 실체적 차이로 여겨집니다. 다시 말해, "감각적인"과 "이성적인"은 차이로서 이성과 감각이라는 능력의 명칭에서 유래한 것이 아니라, 이성적 영혼과 감각적 영혼에서 유래한 것이라고 할 수 있습니다.

네 번째 주장에 관해서는, 그 주장이 아홉 가지 범주에 공통적인 의미의 "속성"에 근거하고 있다는 점을 지적해야 합니다. 이러한 의미에서 실체와 속성 사이에는 중간적인 것이 없지만, 앞서 언급했듯이 다른 의미에서는 중간적인 것이 존재합니다.

다섯 번째에 관해서는, 영혼의 능력은 본질적인 부분이어서가 아니라 본질에 의해 야기되기 때문에 본질적인 속성이라고 불릴 수 있다는 점을 말해야 합니다. 이러한 점에서 영혼의 능력은 아홉 가지 범주에 공통적인 '속성'과 구별되지 않습니다. 그러나 특정한 본성에 의해 야기되지 않는 우연적인 술어인 '속성'과는 구별됩니다.

따라서 여섯 번째 문제의 해답은 명확합니다.

일곱 번째에 관해서는, 『영혼론』 제3권 [6, 430a 26]에서 언급된 바와 같이 지성에는 두 가지 활동이 있다고 말해야 합니다. 하나는 사물이 무엇인지 이해하는 활동입니다. 이러한 지성 활동을 통해 사물의 본질은 속성이나 우연적 특성과 분리하여 알 수 있습니다. 왜냐하면 이 두 가지 모두 사물의 본질에 포함되지 않기 때문입니다. 이것이 논증의 근거가 되는 의미입니다. 다른 하나는 결합하고 분리하는 지성 활동입니다. 이러한 방식으로 실체는 실제로는 분리할 수 없더라도 우연적 술어와 분리하여 이해될 수 있습니다. 예를 들어, "까마귀는 하얗다"는 명제는 이해 가능합니다. 왜냐하면 술어의 반대 개념이 주어로 쓰인 단어가 지칭하는 종의 속성에 의존하지 않기 때문에 개념 간의 모순이 없기 때문입니다. 그러나 이러한 지성 활동으로는 실체를 그 속성 없이 이해할 수 없습니다. "인간은 웃을 수 있는 능력이 없다"거나 "삼각형은"이라고 이해할 수 없기 때문입니다. "세 각이 모두 직각인 것은 아니다"라는 말은 개념의 모순을 보여줍니다. 왜냐하면 술어의 반대는 주어의 본질에 따라 달라지기 때문입니다. 따라서 지성의 첫 번째 활동을 통해서는 영혼의 본질을 이해할 수 있습니다. 즉, 영혼의 본질을 그 능력과 분리하여 이해할 수 있습니다. 그러나 두 번째 활동을 통해서는 영혼이 능력을 갖지 않는 것으로 이해할 수 없습니다.

여덟 번째에 관해서는, 그 세 가지가 하나의 생명, 하나의 본질이라고 불리는 것은 그것들이 대상으로서 본질과 관련되어 있다는 점에서든, 잠재적인 전체가 그 부분들에 대해 서술되는 방식에서든 마찬가지라는 점을 언급해야 합니다.

아홉 번째에 관해서는, 영혼 전체가 온 몸의 실체적 형태라는 것은 그 능력의 총체성 때문이 아니라, 위에서 언급했듯이 영혼의 본질 그 자체 때문이라는 점을 말해야 합니다[제4항]. 따라서 시각 능력 자체가 눈의 실체적 형태라는 결론이 나오는 것이 아니라, 영혼의 본질이 시각 능력의 주체 또는 원리로서 눈의 실체적 형태라는 결론이 나오는 것입니다.

열 번째에 관해서는, 작용의 원리인 우연적 형태 자체가 능동적 실체의 능력 또는 미덕이라는 점을 말해야 합니다. 그러나 모든 미덕에 대해 또 다른 미덕이 있는 것처럼 무한히 이어지는 것은 아닙니다.

열한 번째에 관해서는, 본질은 어떤 의미에서 능력보다 더 큰 선물이며, 원인이 결과보다 더 중요한 것과 같다고 말해야 합니다. 그러나 능력은 영혼이 목적을 고수하는 행위에 더 가깝다는 점에서 어떤 의미에서는 더 중요합니다. 열두 번째에 관해서는, 육체의 행위가 아닌 능력이 영혼의 본질에서 비롯되는 이유는 영혼의 본질이 육체의 한계를 초월하기 때문이라고 앞서 언급했습니다[제2조; 제9조 15항 참조]. 따라서 능력이 본질보다 더 비물질적이라는 결론이 나오는 것이 아니라, 본질의 비물질적 본성으로부터 능력의 비물질적 본성이 도출되는 것입니다.

열세 번째에 관해서는, 속성들 중에는 어떤 속성이 다른 속성보다 주체에 더 가깝다는 점을 말해야 합니다. 예를 들어, 양은 질보다 실체에 더 가깝고, 실체는 한 속성을 다른 속성을 통해 받습니다. 즉, 실체는 표면을 통해 색을 받고, 지적 능력을 통해 지식을 받습니다. 이처럼, 영혼의 능력은 마치 표면이 흰색과 검은색을 띠는 것처럼, 반대되는 속성을 가질 수 있는데, 이는 실체가 위에서 언급한 방식으로 반대되는 속성을 받아들이기 때문입니다.

열네 번째에 관해서는, 영혼은 그 본질상 육체의 형상이므로, 육체에 실질적인 존재를 부여합니다. 영혼은 실체적인 형상이기 때문입니다. 또한 영혼은 육체에 특정한 종류의 존재, 즉 생명을 부여합니다. 영혼은 바로 그러한 종류의 형상, 즉 영혼이기 때문입니다. 그리고 영혼은 육체에 특정한 종류의 생명, 즉 지적인 본성을 부여합니다. 영혼은 바로 그러한 종류의 영혼, 즉 지적인 본성을 지니기 때문입니다. 여기서 "이해"는 때때로 활동을 의미하며, 이 경우 그 원리는 능력이나 습관입니다. 그러나 때때로 이해는 바로 지적인 본성의 실질적인 존재를 의미하며, 이 경우 이해의 원리는 지적인 영혼의 본질 그 자체입니다.

열다섯 번째에 관해서는, 물질의 잠재력은 행위의 잠재력이 아니라 실체적 존재의 잠재력이라는 점을 분명히 해야 합니다. 따라서 물질의 잠재력은 "실체"라는 범주에 속할 수 있지만, 행위의 잠재력인 영혼의 잠재력은 그렇지 않습니다.

열여섯 번째에 관해서는, 위에서 언급했듯이 [ad 1] 아우구스티누스는 지식과 사랑을 마음과 연관 짓는데, 이는 마음이 알려지고 사랑받는 대상이기 때문입니다. 만약 이러한 관계 때문에 지식과 사랑이 주체로서 마음이나 영혼 안에 있다면, 같은 논리로 그것들이 알려지고 사랑받는 모든 사물 안에 주체로서 존재한다는 결론이 나옵니다. 그렇게 되면 속성이 그 주체를 초월하게 되는데, 이는 불가능합니다. 그렇지 않고서야 아우구스티누스가 지식과 사랑이 영혼의 본질이라고 증명하려 했다면, 그의 증명은 타당하지 않을 것입니다. 사물의 본질이 사물 밖에는 존재하지 않는다는 것이 속성이 그 주체 밖에는 존재하지 않는다는 것과 마찬가지로, 사물의 본질도 사물 밖에는 존재하지 않는다는 것이 참이기 때문입니다.

열일곱 번째에 관해서는, 영혼이 그 자체의 본질로 물질로부터 자유롭다는 사실 자체가 영혼에게 지적인 능력이 있음을 의미하지만, 그 능력이 곧 영혼의 본질인 방식은 아니라는 점을 분명히 해야 합니다.

열여덟 번째에 관해서는, 지성은 단순히 지적인 능력일 뿐만 아니라, 그 능력 때문에 오히려 실체에 가깝다는 점을 말해야 합니다. 그러므로 지성은 능력일 뿐만 아니라 실체로도 이해되어야 합니다.

열아홉 번째에 관해서는, 영혼의 능력들이 영혼의 본질의 일부가 아니라 영혼 전체 능력의 일부라고 불리는 것임을 알아야 합니다. 마치 집행관의 권력이 왕권 전체의 일부라고 말하는 것과 같습니다.

스무 번째 항목에 관해서는, 영혼의 많은 능력들이 주체로서의 영혼 자체에 있는 것이 아니라, 그 구성체에 있다는 점을 말해야 합니다. 그리고 신체 각 부분의 다양성은 이러한 능력의 다양성과 일맥상통합니다. 그러나 주체로서 영혼의 실체에만 존재하는 능력은 행위 지성, 가능 지성, 그리고 의지입니다. 이러한 다양한 능력에 대해서는 영혼의 실체에 행위와 잠재력의 어떤 조합이 존재하기만 하면 충분합니다. 이는 앞서 언급한 바와 같습니다[제1항].

* * * * * * *