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第七章
中世紀羅馬公教的宣教典範
處境改變了
0 1 0 這個標題是在指中世紀的神學典範。這個典範雖然在中世紀形成, 卻沒有在十六世紀之後消失,事實上一直存留在今天的天主教裡。只是 它的全盛時期是在中世紀時代。
> 西元 600 到1500 年間,我們大致稱之為中世紀時代。從貴格利一 世(Gregory the Great)和回教的興起,到回教佔領君士坦丁堡(1453) 和西班牙、葡萄牙航海上的新發現為止。中世紀的結束,也是歐洲全面 基督教化的年代:在這之前的幾世紀,歐洲只有外表上屬基督教,正如 一個披著基督教標記的影子(shadow of the Christian symbol)而已(參 Baker, 1970:17-28)。
基督教教會起初至少有三個世紀籠罩在希臘精神之下。然而,逐漸 地有另一種新的基督教形態開始醞釀。這種新形態的主要語系不是希臘 文,而是拉丁文,這個外在語文的差異蘊含了許多方面的不同,但這並 非馬上就顯現出來。一直等到一千年之後的1054年,這些差異終於導 致東、西教會之間的大分裂。 3 )
在東方的拜占庭教會——上一章已詳加討論認為救贖是人性經 過「教育」的進步過程,把人帶入神聖的境界;而西方的羅馬教會則強 調罪惡的殺傷力,以及藉著危機的經驗修正墮落的人性。東方教會的神 學是道成肉身型(incarnational),著重基督是「源頭」,以及他出生前 > > 9
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> 的存在。而 西方教會的神學是基督十架型(staurological),著重基督為 罪人的代死(參 Beinent, 1983:203-205)
0 9 1 以上只是部分東西教會分道揚鑣的看法而已。這些看法必然使西 方教會在許多方面與東方教會有所不同,並發展出個自的特色。他們之 間當然也有相同之處,事實上它比相異處的份量更重。譬如說,拉丁教 會和希臘教會一樣,比較重視覺,不像希伯來的猶太教會較重聽覺。他 們也跟拜占庭的教父們一樣,擅長把教義組織成系統,而對信仰加以仔 細定規。例如第四次拉特蘭(Lateran)會議(1215)和第一次梵諦岡 (Vatican)會議(1870)所同意的十三項神的本性的「定義」,就是充 分的證明。他們把焦點集中在傳統教義的系統化、概念化,常常不理會 歷史。
嚴格來說,奧古斯丁(354-430)應該算是在中世紀之前(若是把中 世紀從600 年開始算起)。但這個「第一位道地的西方人』(Stendahl, 1976:16)應該被當作是中世紀典範的開創者(King, 1987:258) 而且 他在整個西方神學歷史,包括天主教和更正教,留下不可抹滅的印記。 這不單是因為他的天賦才能,也是因著他個人的 生平以及當時的政治環 境。先是君士坦丁大帝把整個帝國的宗教政治體系作了一次分配調整 (313 年),然後是狄奥多西(Theodosius)禁止了基督教之外其他所 有宗教(380 年),再來便是阿拉利(Alaric)所率領的哥特族人 (Gothic)在西元 410 年攻陷並掠奪了羅馬城。在地中海區域,羅馬城 原是文明、秩序和穩固的象徵,如今卻眼睁睁看它被野蠻人所擊破,不 由得令人陷入絕望和不安。幸好奧古斯丁在這時以他的傑作《上帝之 城》(De Civitate Dei)成功地為人們指向一條出路。 9 > 0
奧古斯丁除了要面對帝國所遭遇的危機,還得同時應付北非的多納 徒派(Donatists)和英格蘭修士伯拉糾(Pelagius)在思想上的侵襲。這
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也 三方面的處境和奥氏回應的方式(受他個人生平經歷極深的影響) 影響了後來幾世紀的神學與宣教認識的形成。
救恩的個人化
首先要來談奧古斯丁對伯拉糾派(Pelagianism)的駁斥,因為這點 不但對中世紀的宣教有極深遠的影響,而且也顯示出東、西方教會最基 本的差異。
0 自 0 伯拉糾(Pelagius)是四世紀末、五世紀初在羅馬一位相當活躍的人 物。他的主要主張是對人性以及人達到完全地步的能力抱持非常樂觀的 看法。神使人具備行所當行的能力,因此大得榮耀,我們可以『有力 量藉著行為、語言和思想成就一切善事。』人類不需要救贖,只需要靈 感和啟發。所以伯拉糾不把基督當成為人類的罪 而死的救主,而是我們 要去效法的模範榜樣。奧古斯丁針對此說,以原罪和預定論的思想加以 反駁。他以為神的形像已因人的罪惡和脆弱受到損害,不能像革利免、 俄利根以及其他希臘學者所教導的,可以藉由由長時間的教育過程來累積 神性;不如說,人性全然墮落的可怕景況需要有激烈的歸正經驗,以及
神在基督裡不可抗拒的恩典。
奧古斯丁是第一位嚴肅地看待保羅因信稱義道理的神學家。他認為 我們的罪貫滿盈到一個地步,只有神能改變,我們一點也不能做什麼。 我們全然軟弱,落在撒但的手中,只有靠贖價才能脫離牠的權勢。又因 為我們的困境是屬乎人的,所以只有以人作戰價才可符合神的要求;而 所有的人類本身都是罪人,所以除非有一位又是人又是又無罪的來代 替人類受難代罪,否則就不能滿足神的要求。這就是基督為我們所做, 代罪人犧牲、死在十字架。這件事一次發生,就全然成就人類的救 恩,客觀上它是個事實,但主觀上人必須個別地回應這樣的救恩,也就 0 2
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中 是只有蒙神煉選的人能做的事。這不是個憂傷、悲觀的信息,而是無比 的喜樂。畢竟在人堕落的陰暗背景,才更顯出神恩典的光輝。所以在提 到人的罪與惡時,不能不同時談到赦免、耶穌基督的更新和救贖(參 Greshake, 1983:19)。
o 其實奧古斯丁所 面對的是人類學上的問題而非神學上的問題:人在 怎樣的基礎上可以找到救恩?也正是這個問題,讓他去讀保羅的書信, 而從中尋求解答。保羅講論以色列人拒絕憑信心接受基督,這問題清楚 地記載在羅馬書和加拉太書裡(參考本書第四章),奧古斯丁重新把它 應用在更廣泛的人類問題上,就是人怎樣看待良心。這問題典型的解決 方法之一,就是奥古斯丁所說的:「我們的心無所棲息,除非在上帝你 那裡找到安息。」另外他還說:「我只渴望認識神和我的靈魂,其他一 無所求。」人的靈魂沈淪了,所以必須被拯救的就是人的靈魂。安瑟倫 (Anselm)在奧古斯丁之後七百年寫了《神為何成為人?》(Cur Deats Homo ?) 他的回答類似奧古斯丁:神成為人,為要拯救人類靈魂免於 走向毀滅。神成為人的中心目的不是宇宙的復合,而是靈魂的救贖。他 們以為救贖不但是屬於另一個世界的,也是個人性的。這不只與大部分 的新、舊約觀念有所不同,也和歐洲的宗教傳統那種偏重現世性和團體 性的救贖觀不同(參 Kahl, 1978:33)。 o
奥古斯丁的神學觀必然會孕育出對實體的二元對立觀點,也就是把 救恩當成是個人的事,而不看重現今世界(參 Greshake, 1983:20, 69)。這個觀念後來果然也變成了西方教會的一種習慣性的說法。人對 神國的盼望,變成是對「天堂」的盼望,也就是有一個地方或生命用以 嘉許行善的人,忍耐到底的人可以贏得這賞賜。為了達到這目的,於是 一種更精細的悔罪辦法被發展出來。信徒可以接受指導,運用合適的方 法來作屬靈的自我檢討,以致更能分析他們的良心狀態,找出他們在靈 7 0
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性上的弱點。這麼做有它正面的好處,就是在西方教會帶來對道德、正 直行為這方面的重視。
矛盾的是,由奧古斯丁開始的對屬靈與內省的注重,卻帶來大規模 的對外在表現的注重。個人的倫理受到教會組織的牽制,因為畢竟是教 會機關在核定告解悔罪的事宜,而且也精確地界定人怎樣的思想、行為 算做罪。並且只有透過教會聖禮的實施,才能保證贖罪的有效性。所以 在這種過程當中,救恩論就跟基督論脫節,而是附屬在教會論之下,使 恩典變成了教會的聖禮。在這點上我們自然就 牽扯到另一個主題,即奧 古斯丁與多納徒派的爭議,下面我們要詳細地來討論。 7 >
救恩的『教會化」(The Ecclesiasticization of Salvation) r
0 『 多納徒派(Donatist)運動起源於北,後來在四、五世紀間較為擴 展。該派與大公教會的決裂是在開其良努(Caecilian)於 311/312 年 間就任迦太基(Carthage)主教時爆發的。在按立他的人當中,有一位名 叫腓力的教會領袖,於戴克里先皇帝(Diocletian,君士坦丁的前任皇 帝)逼迫教會時背道,所以遭到多納徒派的反對。此派堅守特土良的傳 統教訓,以為有『七條致死的罪』(拜偶像、藝瀆、謀殺、姦淫、亂 倫、作假見證、詐欺)是不得赦免的,教會的領袖若違犯其中一條,就 不准再擔任聖職,更何況是參與按立主教的工作,他的參與使得被按立 的主教沒有正式的效力。 色
多納徒派對那些將基督的福音和教會的屬世性作絕對比照的人,感 到憤怒與失望。他們以為真實的信徒跟世界要毫無瓜葛,對於一個容許 自己為世界所玷污的教會,也是如此。真實的教會一定要保守自己完全 無瑕,不然的話,會友及聖職人員的罪就會傳染散播到整個教會。這派 人士是站在正統神學上,而且,至少在形式上,比奥古斯丁更講求嚴格 > >
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的道德操守。他們同時也堅持教會與國家政治要絕對地分開(參 3 Schindler, 1987:296-298)
> 0 奥古斯丁激烈地 反對多納徒派的主張。他 並非以為教會及聖職人員 沒有多納徒派所指控的任何罪狀,而是認為凡是到教會裡面的人一定 會看到醉酒、貪財、許、嗜賭、姦淫、亂倫、迷信、行邪術、觀兆等 類的人。……那些在基督教的節慶湧進教會的群眾,也同樣會在異教的 節日裡塞滿戲園子。』(參奥氏所著《教導不學無術之人》,Instructing the Unlearned)。分析到最後,基督徒和別人唯一的差別就是一個到教 會來,一個沒有。
> 9 在這問題上奥古斯丁和多納徒派針鋒相對,他的觀點有一重要的積 極面:他以為教會不是一個脫離世界的避難所,反倒是為著飽受創傷的 世界而存在。教會的人,包括『人』,都是罪人,那些多納徒派所表 現的自義可能比其他人的罪更惡劣。不過他的觀點也有反面性的一面: 權威和神聖是組織性教會所固有的,並不一定要有道德及神學品質上的 證據。使徒建立的普世性教會才是唯一真正的教會,凡是離開教會就算 不對,若與教會斷開聯繫,也就是與神斷開關係。看得見的合一必是和 救恩並肩齊行(參 Shindler, 1987:297)。近代天主教宣教學之父士美林 (Josef Schmidlin)到了1919年的近代還說,對天主教徒而言,宣教是 否合乎正統,就看它是否與「看得見的教會的教義,和教會的聖品品階級 的架構。相符合來判定(Rosenkranz, 1977:235 引用)。所以分析到最 後,宣教是以教會的神聖性、不變性為基礎;宣教根本就是教會的自 我實現』(參 Ritti, 1974:229, 230)。 o 5 > 了 山
這種對教會、宣教的認識根源於居普良(Cyprian)的名言 extra ecclesiam nulla salus(在【大公教會之外沒有救恩)。這句話是出現在 三世紀上半葉,當教會處在猛烈衝突時,而二百年之後,奧古斯 (在 0 2
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广 r 0 」 1 同一地區內對抗多納徒派的主張。但是居普良這句話背後的處境特殊性 不久已被人遺忘,這句話卻被普遍地應用到羅馬大公教會中。譬如教宗 鮑尼法斯八世(Pope Boniface VII)的『一聖教論(Unaim Sanctam 1302)就相當按字面地引用居普良這句話,並在教諭最後加上一句: 『我們宣告、敘明、定規、傳揚這信息:每個人的救恩必須是隸屬在羅 馬教皇之下。』同樣,在佛羅倫斯會議上(Conncil of Florence, 1441)也 陳明:『不僅是異教徒,就是猶太人、異端與分裂教會者都無法分享永 生。除非他們在死前加入大公教會,否則就要進入那為魔鬼及其使者所 預備的永火裡去。』甚至在1958年的近代,教宗比約十二世(Pope Pius XII)在 Apostolorum Principis 的通論中說,基督的教會是『在單一 至高的牧者之下的單一羊群。這是大公教會的真理教義,不同意這道理 的人,必敗壞自己的信仰與救恩。』
這種理念自然對宣教的認識有重大的影響。教宗本尼狄克十五世 (Pope Benedict XV)在通論 Maximurn Illud (1919) 中論到 更正教的 宣教擴展說:『如果真理的使者被一群謬誤的僕人所勝過,著實是一大 恥辱。」所以,如果“那些散佈謬理的人財源豐厚」,而天主教的宣教 事工在財物上卻吃力,那是天主教世界不能容忍的情況。教宗比約十一 世(Pope Pius XI)的通論 Rerum Ecclesiae (1926)中就悲嘆「非天主 教徒那麼慷慨支持那些散播錯誤教導的人』。在 Evangeli Praecones (1951)的通論中,比約十二世特別勉勵天主教學校的工作,特別是在 r 0 > 口 9
駁斥非天主教及共產主義錯誤思想的責任上。4
居普良等人帶來的這種神學和宣教的教會化,還有另一個重大的影 響,就是對洗禮的認識有根本的改變。奥古斯丁本身一直強調悔改者的 靈性造就,並在洗禮之前要有謹慎的準備工夫(Rosenkranz, 1977:118)。但是到後來,洗禮的儀式變成比個人的信仰更重要。宣教
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0 士的責任變成是越快把“歸信者』帶來受洗越好(參 Reuter, 1980276)。而且一旦受了洗,就要受教會管理;藉著實行悔罪告解,並 遵守一切教規,信徒漸漸就能遵循基督徒的樣式。
結果,阿奎那(Thomas Aquinas)把這種實行情況歸結為「對教會 一切的教導,有一種單純、服從的承認,即使所教導的連一點確實的知 識都沒有。』(Kahl, 1978:49 中引用)洗禮變成是赋予受洗的人一個不 能抹除的性情,所以沒有人能取消洗禮;即使有人抗拒所受的洗禮,他 還是個信徒。
奧古斯丁就把這種對洗禮的解釋應用在多納徒派身上。他們即使想 要也無法取消他們的洗禮,所以不如“勸」他們放棄錯誤的信念並再歸 回到大公教會,要「勉強(人)進來」(cogite intrare,參路十四23)並 且要借助政府力量來執行。奥古斯丁以為以政治行動來對抗分裂教會者 不算逼迫,而只是一種 disciplina(管教)(參 Erdmann, 1977:9,237; Rosenkranz, 1977:139)。藉由這般管教的實施,多納徒派可以再回歸大 公教會。奥古斯丁並不會為了施壓於他們而感到不安,雖然他堅決反對 用同樣的方式來對待異教徒(參 Erdmann,1977:9; Rosenkranz, 1977:86)。八百年之後這種觀點可以在阿奎那的 Sturena Theologiae (神 學總論 II-2, q.10, a.8)中找到最典型的表達: > >
像猶太人、異教徒這些從未接受基督信仰的人,絕對不可強迫他 們成為信徒,而那些異端和叛離正道的人,則應該強迫他們履行 起初的諾言。
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即使像雷門勞(Raymond Lull)這類不願強迫回教徒及異教徒歸信 的人,也支持在基督王國境內以十字軍的手段,來對抗異端(參 Rosenkranz, 1977:136f) 4
處在政教之間的宣教
> 我們還需花一些篇幅來講述奧古斯丁的教訓對中世紀的宣教觀念和 實踐的長期影響。除了他和伯拉糾派、多納徒派 之間的爭論以外,還得 提極其重要的二十二冊巨作《上帝之城》 這本書是在 413 到 427 年間所寫成的,正值羅馬城被哥特人所攻陷(410年)。當時,基督教成 為羅馬國教已有一百年。基督徒一直都認為整個帝國,特別是它的首都 羅馬,就像教會一樣堅不可摧,將永遠長存。因此哥特人一舉攻破羅 馬,的確帶來極大的震撼。教父耶柔米(Jerome)就號淘痛哭說:『如 果羅馬都會淪陷,還有什麼是安全的?』加上羅馬境內傳統宗教的信奉 者幸災樂禍地聲稱,羅馬城之所以會淪陷,都是因為帝國接受基督教為 國教,而禁止羅馬古代宗教的結果。奥古斯丁便是在這種情況下,針對 基督徒的消沉和異教徒的囂張而作出回應。 " >
我們在這裡無法詳細討論奧氏的辯解,我們只能提出《上帝之城》 中跟宣教有關的部分。在《上帝之城》第十五冊奥氏有下面這段話:
我把人類分成兩種:一種是按著人的標準而活的人,而另一種是 按著神的旨意而活的。 …我所謂的兩座城就是指人類這兩個社 群,一個註定與神永遠作王,而另一個則等著和魔鬼一起接受永 遠的刑罰。 1
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0 這兩個「社會」或「城市」是並列並存的。第一座城是上帝之城, 要永遠長存,但是不會在這世上完全地實現。它在世上表現的是一種 『聖徒的團契,像一群朝聖者一般,朝著天上永恆的家前行。
這裡很值得注意的是,奧古斯丁並沒有把教會認同為『上帝之城』 或是神的國。只是後來的幾百年中,人們才將上帝之城與羅馬教會混為 一談,以為後者是前者的實現。難怪後來會過度強調帝國的教會、教皇 和聖職權威,要照羅馬帝國的組織制度。
6 0 奥古斯丁對地上的城也不完全持負面的看法。他不像多納徒派把神 聖與世俗絕對分開。他不認為羅馬帝國是神施行救恩的工具(正如那些 和他同時代天真的人經常以為的),但他也不宣告羅馬帝國就是完全屬 乎魔鬼的。他承認地上之城(civitas terrena)的國民也在努力建造一個 理想的社會,而在這個社會裡也可能會有公正與和平。但是他深信真正 公正和平的理想不可能在這世上成就,只有在將臨的基督的國度裡才能 實現。 4
更重要的是,他認為地上的城是服在上帝的城之下。屬靈的社會才 是最崇高的,而地上的社會只是附屬其下。當地上的統治者本身是基督 徒時,就像當時羅馬帝國一樣,地上的城才可能聽命效力於天上的城, 雖然這也不能擔保絕對如此。這種以為屬靈力量的崇高性、獨立性超過 政治權力的主張,就在此時堅固地被建立起來,在往後的若干世紀中, 教宗制度就是它具體的表達。即使是像阿奎那那麼卓越的智識體系中, 理性仍然是低於信心、而自然低於恩典、哲學低於神學、政治國家(皇 帝或是君主)低於教會(教宗)(參 King,1987:223f)。鮑尼法斯八世 在〈一聖〉教論中,宣佈「暫時的劍』(temporal sword)和「屬靈的 劍』(spiritual sword)已交付教會管理了。 9 2 0
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o > 理論上,奧古斯丁這套曠世巨作原本的目的是為了捍衛屬靈國度的 至尊地位,使它成為堅不可破。但是在實踐上他卻使教會向政府和世俗 權力安協,當然也影響了對宣教的了解和實踐。因為王座與祭壇之間的 親密關係,使得教會變成一個擁有特權的組織,是文化、文明的堡壘, 並且在公共事務上有極大的影響力。教會和政治的關係事實上是相互安 協、相互利用的。政權接受教會的祝福,交換的條件是政府保證要保 護、支持教會。查理曼(Charlemagne)在196 年寫信給利奥三世(Leo II)時就說,他作皇帝的任務,就是在防衛基督的神聖教會免受異教徒 的侮辱和不信者的蹂躏。而教宗的責任,就像摩西的責任一樣,要為皇 帝和他的戰事代禱,“所以,藉著你的代求,神的引領及恩典,基督 教國民能永遠在各處戰勝基督的仇敵』(參 Schneider, 1978:227248)。所以在中世紀初期,皇帝和教宗的關係沒有完全放鬆過,總是在 暗地裡進行權力爭奪戰,但同時又知道彼此是唇齒相依。而且這種情況 不僅在層峰階級裡,也在地方上;主教聖職人員依靠著地方執政官的 支持,而地方官也仰賴教會的認可。在宣教事工上,教會對政權的依賴 同時是一種需要和一項重擔(參 Löwe, 1978:203, 218f) 9
另外有個連帶的現象,就是容易把教會的敵人和國家的敵人混為一 談。在755 年之後,不平(Pippin)和查理曼等常稱下屬為 『忠於神和 我們的人』(rideles Dei et nostri)。所以忠於國家等於忠於教會,那麼 相反地,反對國家就等於是反對教會。難怪776 年以後在帝國年鑑上, 經常稱呼查理曼的撒克森敵人是『對抗基督徒之人』(參 Schneider, 1978:234f) 9 自 0 > 0
從我們今天的觀點回頭來看,也許會想要徹底地譴責這整個發展。 教會怎能容許自己向政權安協到這種地步?不過或許採納牛比津 (Lesslie Newbigin)的看法會比較明智:
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> 有許多著作評論君士坦丁接受洗禮對福音造成的傷害,所以要對 這個題目下定論並不難。不過就當時情況而論,還有其他的選擇 嗎?當那古老的世界耗盡了屬靈資源,而必須求諸教會來把世界 整合起來,教會能夠加以拒絕,袖手旁觀不理政治嗎?今天,人 很容易以後見之明看出教會很快就掉在屬世權勢的試探中,以及 福音書中的耶穌與坐擁財富權勢的跟隨者之間,是有明顯的矛盾 衝突。但是我們必須要問,如果教會拒絕了所有的政治責任,神 的旨意和目的就會比較容易達成嗎?(1986:100f)
0 > 所以我以上所說的不應被當作對奥古斯丁及其遺產的定罪。在他當 時的歷史際遇之下,的確沒有其他具體的選擇。所以要問 我們 自己,如 果我們也在同樣的處境中,我們就會有其他更好的選擇嗎?這一點我們 必須銘記在心,因我們下面要討論的,或許爭議性更大。
間接和直接的“宣教戰爭。
『 在此情況下會用各種方法強迫人歸服教會是可想而知的。我已提過 奥古斯丁就會毫不遲疑地對多納徒派施壓,欲使他們再回到大公教 會』。但是他對未信者則用不同的方法。所以在起初奥古斯丁清楚地區 分兩類的人:異教徒是從來沒有歸順教會的人,當然不能把他們當叛教 徒看待,後者則要用武力使他們回轉就範。
這跟大貴格利(Gregory the Great)以逢迎而非威脅的手段,勸導在 教會土地上耕作的猶太佃農歸信基督教,方法上大同小異(參 Markus, 1970:30f)。八世紀的佛蘭克領袖(Franconian rulers)也同樣有意用獎 賞的方式來吸收未信者(參 Löve, 1978:223f; Schneider,1978:234f) > 0 0
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> 0 自 o 但是,「鼓勵」的方式也有好幾種,逐漸就演變成用高壓手段逼人接受 信仰。所以奧古斯丁又一次成了新做法的開路先鋒。起初他認為強迫是 不容許,最起碼是不恰當的。但在 400 年之後他逐漸地確信,外在施加 壓力有它的作用。為了提供給人一個逃避永遠咒詛的機會,用些壓力應 該沒有錯。不過我們要記住,奧古斯丁所用的強迫方式只限於罰款、財 產充公、流放之類的而已。見到不服的就砍殺,這對他來說是不可思議 的事(參 Swift, 1983:140-149)
> > 奧氏之後兩百年,大貴格利(Gregory the Great)告誡那些在沙沙丁尼 亞(Sardinia)的地主,因為他們的佃農還沒有接受洗禮,他的論調也是 如此。他以為如果農民們感到『租金和重稅難以負荷,就會促使他們儘 快地歸義」。如果他們本是奴隸,又不聽勸,就要用拷打、虐待的手 段,使他們改過自新。所以 自由人也可以用 牢獄的方式來勸服」。而 這一切作法當然都是為了不信者的好處著想(參 Markus, 1970:3133).
因此在中世紀晚期,國際的法律常否認非基督徒享有跟基督徒一樣 的權利。非基督徒只擁有作為『神的受造物」的「自然權利』,但是一 旦受洗,就與其他基督徒一樣享有政治上的權利(參 Kahl, 1978:6062)。理由很簡單,都是為了不信者的好處,只要作基督徒,物質上、 政治上都有好處。 r 0 1
這種發展替俄曼(Erdmann)所稱的「間接的宣教戰爭』(1977:10f, 105)鋪路,同時也是幫直接的宣教戰爭鋪設坦途。教會在最初的三個世 紀,是不允許戰爭的。當時他們關切的問題並不是戰爭正不正當,而是 個別的基督徒該不該去參戰。特土良、俄利根和其他人對此問題持否定 的態度(參 Swift, 1983.38-46; 52-60)。初代基督徒『只知道戰爭是違 > 0
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0 逆神的,是為國家的利益而挑起,所以不會去參戰』 (Erdmann, 1977:5).
0 0 但是君士坦丁之後,看法就開始改變。首先在東方,戰爭與基督教 之間的矛盾心理很快就被冲淡了。在西方,對此問題的態度轉變則比較 晚、也比較突然。部分原因是由於拉丁教會沒有像希臘教會那麼依賴皇 帝,然而基本的改變還是形成了。
o > > 所以說,是奥古斯丁首先核准了西方有關戰爭的倫理。這事日後會 越來越形複雜,他也算是影響最深遠的人。他針對較基本的層面來解決 戰爭的社會倫理問題,以為戰爭固然不好,但有一種『正義之戰』(Just War, bellaun justum)是可以存在的。不過只有一方是『公義』的,且必 須是為了自衛而動干戈。奥氏的教導成為歐洲戰爭學說的房角石。儘管 不是一直被奉行不渝,千年以來它的真確性從未被質疑過。其實侵略的 態度應被譴責,因為正義或自衛戰爭的目的是為了謀求和平,而不是為 了征服(參 Erdmann, 1977:6-8) 0
正義之戰本來也不是宗教戰爭,而是道德戰爭。但卻為宗教、神聖 戰爭撒下了種子。奧古斯丁那種強迫多納徒派重新歸順的態度,本來在 立場上就有正、反兩面,再加上他說這種『正義之戰』是『神批准的戰 爭』(bellurn Deo auctore),所以戰爭的雙方不能用同一尺度來衡量判 斷;一方是為光明而戰,另一方是為黑暗作戰;一方為基督,另一方則 是為著魔鬼(Erdmann, 1977:8-10)。 2 > 1
奧古斯丁並沒預見會有對抗非基督徒的宗教戰爭的可能性(參 Kahl, 1978:62),倒是大貴格利開始往這個曖昧向挪移,認為基督王國的自 衛和擴張是統治者的首要責任。於是為著擴張基督教而有的侵略行為從 此被視為正當而付諸實行。不過此時所涉及的 原則還「只是」屬於間接 性的宣教戰爭(Erdmann,1977:10-12, 105)。戰爭的 立即目的還在征服 > 0 们
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異教徒,使得往後接著的宣教活動可以得到國家的保護,可以安穩安 地傳福音(Erdmann, 1977:10; Rosenkranz, 1977:62f)。
司 然而「間接」與「直接」的宣教戰爭其分界線相當單薄,前者要演 變成後者只是遲早的問題。縈繞在人們心中的『上帝之城』和『魔鬼之 城」的對比,不久就被人用來象徵基督徒對抗異教徒的戰鬥。至於奧古 斯丁所謂自衛戰爭或攻擊戰爭的區別,誰又能夠加以判定?再者,眾人 期許基督徒統治者要捍衛基督王國,他們終必主動藉著軍事武力而達成 目的。查理曼認為他以武力強逼撒克森人歸服天主教會,就是基於這種 情況。
當然事件總有它的另一面。對查理曼而言,一個基督徒皇帝要來統 治一個異教民族是很難想像的。所以撒克森人被擊敗之後,其必然結果 就是被迫接受洗禮,即使他們是心不甘情不願,他們也得受洗,因為他 們已經被征服了。向戰勝的統治者俯首稱臣,接著就是要臣服於上帝之 下。而且一旦受了洗,若是再轉回到他們傳統的信仰,就得遭到處決; 因為如果他們宗教的忠誠受到懷疑,那麼別人不會相信他們政治上會效 忠(參 Schneider, 1978:234, 242f)。這種情形也在其他地方重複出現: 十世紀末期的傳各瓦森(Olay Tryggyason)強迫挪威歸信基督教,十二 世紀易北(Elbe)河東部及北部的汝德人(Wends)被征服鎮壓都是一些 實例(參 Rosenkranz, 1977:110, 118)。 0 0
儘管如此,畢竟這些侵略性的、殘忍的『直接宣教戰爭』還算是例 外,教會對戰爭的保守態度抑止了它,免得它被當成一種稀鬆平常的行 徑(參 Erdmann, 1977:4, 12, 97; Kahl, 1978:58f,68)。俄曼(Erdmann) 就對這種觀念,加上正確的註腳: 户 >
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這種觀念面臨內在矛盾的窘境:也就是要在戰爭中抗敵的態度, 基本上就跟宣教所傳講的信息不同,所以沒有一支軍隊能同時打 仗,同時又受宣教的異象所啟迪(:11f)。
自 按照這個觀點,根本不可能把十一到十三世紀間的十字軍當成「宣 教戰爭』,即使有不少基督徒一直如此認為。烏耳班二世(Urban II)根 本沒想到要動用武力來使回教徒歸正,只不過認為在回教危及教會之 前,必須要把它消滅掉(參 Kedar, 1984:57-74, 99-116 有詳細討論到十 字軍和向回教徒宣教之間的關係)。
日 本來殺人會有罪惡感的產生,現在卻越來越無所謂了。包括布恩 (Brun of Querfurt)、曼尼國德(Manegold of Lautenbach)、博那德 (Bernard of Constance)、伯尼索(Bonizo of Suri)和 其他的教會領 袖,都追隨著第一次十字軍東征(1096)的步伐,越來越不分異教徒或 叛教者或異端,皆可殺害而心安理得。而且依曼尼國德的看法,殺了這 樣的人不但無罪,反而值得讚揚,是討神喜悅的(參 Erdmann, 1977:12, 236, 238) o
盧卡的安瑟倫(Anselm of Lucca)是那些為十字軍的神學風潮鋪路 中的佼佼者。他的論點比其他教會領袖都來得詭譎暖味,然而在理論領 域上他正是促成十字軍的人。同代沒有人能比他提出更高超的神學理由 來解釋貴格利的戰爭行為,特別是他的一些辯解看來很『基督化」的樣 子。例如他反對報復、反對打敗敵人時的快感,而且他主張:對抗惡人 的行動不算是逼迫,而是一種愛的表現(參 Erdmann,1977:245-248)。 這些說辭和許多其他的教訓終於導致了烏耳班二世發佈第一次十字軍戰 爭,而且有一大群人熱烈響應,他們同聲高喊:“神決意如此! (Deus vult! God wills it!) o )
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0 r 0 0 9 到了中世紀的全盛時期,社會結構已經底定,沒有人敢擅自變更。 在一切秩序都由教會來組成、認可之下,不同的社會階層都要保持固有 的位置。神要作奴隸的永遠為奴;要王公恆久是王公。一種恆常的、天 賦的「自然法規』統管著世上一切人、事、物。每一個人、每一件事都 受到監管。每一個有知覺的人都是天主教徒,而且教會獨攬一切,包括 俗務在內,是無可厚非的。這時的歐洲,是沒有異教團體的,雖然是有 些零星的「異端份子』或『分離主義』,卻被隔離在一小圈子內。
> 0 猶太人則 自成一格。因為保羅、奧古斯丁的神學影響,他們有時會 受到容忍,甚至法律的保護(參 Linder, 1978:407-413)。在大貴格利任 教宗時,十分關切要公正、人性地對待猶太人,在一些地區仍然為人傳 誦(參 Markus, 1970:30)。有時因著猶太人的博學廣聞,甚至頗受基督 徒敬重(Linder, 1978:409)。不過通常他們因著背負釘死耶穌的責任而 遭到逼迫。不但任何暴動都 受到殘酷的鎮壓,會堂也被夷為平地。即使 不是明顯地受逼迫,也是受歧視(400 - 407)。有些著名的神學家,像 屈梭多模,就用很嚴厲的講章來攻擊他們。他們若能找著棲身之處,也 多半要屈就於特殊的法規和 限制(:421-429,432-437)。 3 > 2
中世紀早期,使猶太人歸信的做法與對付異端的方式大致一樣。拒 絕歸順的人,會受到放逐、沒收土地甚至是死刑的威脅(:420)。貴格 利是用『溫和和寬容、告誠和勸說」,以及“甜言蜜語』,並不是用 『恫嚇施壓。 苦口婆心地想勸服猶太人歸信(參 Markus, 1970:30 引 用;參 Linder, 1978:420f) 但是貴格利這種策略仍屬例外。從四世紀 到十一世紀之間,強迫歸信的浪潮橫掃整個羅馬帝國(Linder, 1978:414420) 當然也有自願「集體歸主的,其中一例就是 431年在克里特 島(Crete)的猶太人集體歸向教會(:414)。有時也有個別的猶太人願 意接受基督教的(:420-439),但是猶太基督徒常被其他的基督徒歧視, 0 『 r > 0 r 0 9
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> > 並且被猶太同胞所排斥,而使這一步歸正的路踏得更艱辛(:430f)。到 了中世紀末期,猶太人面臨了更不尋常的難處,因為教會越來越沒耐 性,越來越不能宽容,許多歐洲的猶太族群不是遭到強制遷徙,就是遭 到無情的掠奪(441)。 >
殖民主義與宣教
g 9 0 o 中世紀的歐洲在各方面都是一 自給自足的島嶼,它與回教所佔領的 地區斷絕往來。在東方,回教已籠罩著中亞,並從那裡開始經由西亞、 中東、北非,一直到西班牙,甚至遠到法國與西班牙邊境的庇里牛斯山 脈(Pyrenees),聯成一條堅強的陣線,就是十字軍也沒有成功地摧毀這 個屏障,而且顯然的,回教還日漸興旺。到了1453 年君士坦丁堡這個 長久以來東正教會的屬靈中心,終於淪落在回教徒的手中。這時在歐洲 有一股越來越不安的氣氛,這股氣氛在新航路發現時期達到巔峰。達迦 瑪(Vasco da Gama)開創了往印度的航海路線,比回教徒搶先一步到達 那裡。另外,哥倫布發現美洲新大陸。這些十五世紀末的事件在世界歷 史上引進了一個新紀元:開始了歐洲向亞洲、非洲、美洲的殖民運動。 這種情形並非出於偶然,事實上,這些征服者和整個歐洲向外地殖民現 象的根源,是出於中世紀有關正義之戰的教導(Kahl, 1978.66)。仔細 查看之下,有人還可能認為殖民運動根本就是『十字軍的現代延伸』 (Hoekendijk,1967a:317)。套用博德溫(M. W. Baldwin)的話:『十 2 『
字軍計劃雖然失敗了,但它的精神依舊存留著。』(Fisher, 1982:23 引 用)。
其實,早在近代殖民主義之前的幾百年,就已經有基督教王國向非 基督教民族殖民的事情發生,但都是歐洲人向歐洲人,而且被併吞的民 族很快就歸服基督教,融於侵略者的文化之中。現在則不然,歐洲人向 >
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0 ) 0 > 外地殖民的地區是一群文化、語言、身體都很不相同的人。最過分的是 把這些非西方民族當奴隸看待。古代羅馬帝國,或是中世紀歐洲的奴役 制度很少跟種族有關,但在「發現」回教佔領區以外的新大陸之後,這 種現象就改觀了,奴隸就等於是膚色不同的人。正因為他們與西方人不 同,就理所當然可以把他們當成是卑下的人。首先是西班牙、葡萄牙 人,後來接續被其他殖民國家群起做效(連更正教徒也不例外),而參 與在有利可圖的人身販賣貿易上。1537年教皇還在里斯本(Lisbon)正 式開設了奴隸市場,每年有一萬兩千名非洲人被賣到西印度群島去。到 了十八世紀,英國幾乎霸佔了整個販奴市場,從 1783年到1793 年僅 僅十年間就有880 雙奴隸船從利物浦載運三十萬奴隸到美洲去。據估 計,被歐洲殖民者販賣的奴隸總數約有二千到四千萬人之多。不但助長 了西方人的優越感,還以為這事是理所當然。
也許很不調和的是,這殖民熱潮也同時助長前所未有的宣教昌盛時 期。基督教會創立十五個世紀之後,人們驚訝地發現原來還有成千上萬 的人不知道救恩,而且他們若不受洗,就要遭到永遠的懲罰。『幸好』 起初的兩個殖民勢力和他們的統治者都是忠信的教徒,所以可以擔負傳 揚救恩的任務,盡力地向大眾傳福音,甚至是向奴隸之輩。於是教皇亞 歷山大六世在其發佈的教論 Inter Castera Divinae 中順著往印度、美洲 的新航線,把歐洲之外的地區劃分給葡萄牙跟西班牙國王,賦予他們權 力統管已經發現的領土,甚至也包括那些尚未發現的土地。這個教諭 (就像他的前任教宗尼古拉五世(1454]所發佈的 Rormanius Portiex 樣,賜給葡萄牙人一些特權)視教宗對整個地球有最高權威,包括異教 徒世界在內。這也是教會有授與權的由來。也就是說,殖民國家對殖民 地的統治權不僅是政治性的,也是教會性的。殖民與宣教因此互補互 助,既有權殖民,自然就有責任在殖民地上進行宣教工作。 3 > > 1 > 0 > 自
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9 『 『 r r 這種「差派』教會人士到遠方殖民地的權利,使得這種行動掛上了 「宣教」(mision)的稱號(最先被耶穌會羅耀拉【lgnatius of Loyola) 使用),而去執行宣教的人士就叫做『宣教士』(missionary)(參 Seumois, 19738-16)。本書一直引用「宣教」這個字,好像自古以來它 一直都是在指傳福音的行動,其實我的用法是有點時代錯置。拉丁文 missio 是在三位一體教義中,用來指聖父差遣聖子,聖靈又被聖父和聖 子所差遣。十五世紀以來,教會都用著別種片語來表達我們後來所謂的 『宣教」,像是「傳達信仰」、「傳揚福音」、「使徒傳揚、『宣傳 福音」、「擴展信仰」、教會擴展」、「拓植教會」、「傳揚基督國 國 度』和『啟蒙萬國」等(參 Seumois:18)。而「宣教」這個新的字,是 在殖民時期才出現,意謂著由當局差派去執行任務。「宣教」一定是指 歐洲的教會差派人到海外去使人信,而且是歐洲往外擴展伴隨而來的現 象。教會被認為是合法的機構,有權把「宣教」委託給世俗的勢力,和 一批『專業人士』(聖職人員)去辦理。「宣教」意指西方教會系統伸 展到世界各地的活動。「宣教士,與歐洲機構緊聯在一起,他們從教會 領受指令和權力,去將救恩賜給那些接受信仰規條的人。 o
西班牙、葡萄牙的國王成為宣教士在殖民地擴展活動的「贊助 人』,而這種關係引起不少麻煩。宣揚信仰和殖民政策互相糾纏,甚至 難分難解。在殖民地的教區,按立主教要由行政當局批可。這些主教不 能直接與教皇聯絡溝通;並且,教皇的諭令也得經過皇帝批准,然後才 可公諸殖民地而付諸實施。所以西班牙、葡萄牙的統治者很快就認為他 們不但是教皇的代表,而且等於神的代理人(參 Glazik,1979:144146). > 0 > 6
教會不可能無限度地容忍下去。所以在1622年,天主教傳信部 (Sacra Congregatio de Propaganda Fide)的成立就是教皇對 西班牙、葡 百
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> 『 0 萄牙殖民宣教政策的回應。羅馬天主教因著傳信部的建立,把對非教徒 的工作全部歸於教皇來支配。在這之前,宣教全部由主教負責,或者更 廣泛來說,是委託給修道群體的任務(我以後會再討論這一點)。過去 一個人不是因教會的授權而變成宣教士,而是受聖靈催逼』或是因 神的感召』(像聖方濟在他的守則所條列的)。但現在一切都改觀了, 先是給西班牙、葡萄牙贊助權,然後又搞出個傳信部。於是『向新發現 之地佈道的權利被羅馬教皇所獨佔壟斷』(Geffre,1982-479)。殖民教 區的主教從此被那些代表教皇來執行教會庶務的掛名主教所取代。這群 人被稱作是『教區代牧(Vicarti Apostolici Dornini, “Vicars apostolic”,
Van Winsen, 1973.9-11)。
> 1 當然,這表示殖民地的教會在『基督教世界」裡沒有教區的自主 權。他們是羅馬的附屬品,是『宣教區。 是第二等的教會、子會、不 成熟的群體,常常是西方援助的對象。這些『教區代牧。只有受委派範 圍內的權限,因為惟有教皇才是真正的主管。他會按著『差派的權利。 自
(Jus Commissionis; right of commissioning)把新的宣教疆域「託付」給 特定的宣道修會或差會組織。這麼一來,從不同國家和修會來的宣教士 之間競爭就會消除(參 Glazik, 1979:145-149)。 >
事實上,這種安排方式不僅在殖民地區實施,也運用在羅馬教會新 近「淪陷」於更正教手中的一些歐洲地區。譬如在德國北部更正教地區 內耶穌會的拓展活動,有時也被視為「宣教」 。另外在北歐斯堪地那維 亞一帶的天主教區,受傳信部的監管,直到廿世紀之初。宣揚的活動不 僅是向異教徒而已,而且也向所有『非天主教」的人。1913 年革蘭傳布 (Theodor Grentrup)就倡導一種看法,以為宣教是『教會事工的一部 分,就是在非天主教的人中種下天主教的信仰。(Rzepkowski, 1983:101 引用)。以另一個方式來說,傳信部的活動,就是在羅馬天主教會還沒 3 日
歷代宣教思想典範
有、或者不再是主流信仰的地方,以及聖品階級制尚未奠定的地方拓展 勢力。在1908年 傳信部的修訂章程中,這種觀點就更加明顯。根據 Sapienti Consilio 文件,區分宣教環境的主要重點在於聖品制度的建立與 否:「那裡沒有設立聖品制,那裡就具備宣教條件』(Kzepkowski, 1983:102 引用)。這個定義原封不動地放在1917 年的《正典律法書〉 (Book of Canon Law)裡頭。可以說整個宣教事工完全按著勒笛 (Riti)所謂的『教條-制度的佈局。加以定規。勒笛接著說: 0 0
0 大致來說,這是一種以聖品制度為媒介的 原則。宣教被看作是 信仰(或說信經中的真理還更貼切)和恩典的媒介。而教會這 個聖品制度的組織,便是這個媒介真正的承擔人和代理人。所 以教是以權柄授受的系統來進行。法律上的權威,是宣教的 合法性與宣教言行的特質之構成要素。其他的宣教活動都被削 減,或者隸屬在這種授權委任的形態之下。……所以宣教的仲 介性結構,本質上是增長和擴張的結構;結果宣教就成為「教 會的自我實現。 評量某一歷史情境下的宣教工作,就看 它有無教會的參與,或者說是依教會參與程度的深淺而定 (1974:228). > 3 >
修道主義的宣教事工
3 至目前,我所描繪的中世紀宣教典範,大體來看不是令人欣慰的。 賀肯弟(Hoekendijk)就說,一千多年來,歐洲 好似扮演了一位聖戰士 的角色,把自己的理念部署在一個特殊的地位上,藉此指揮著世界各地 (1967a:317)。不過事實上,一種真實的基督教文化也因此不但在歐洲 >
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a 9 0 年 > 0 發展,而且還散播到歐洲的邊境之外。有些基督徒一定會說,這是由於 神畢竟還在掌權,駕駛著人的自私、短視、歧見和驕傲。儘管在世人挑 剔的眼光之下,中世紀的宣教貢獻並不只是可悲的。正如我前面已經提 過牛比津的評語一樣,中世紀的基督徒面對當代的挑戰,的確也只有這 麼一條路可走。奥古斯丁把救恩內向化、教會化的結果,建立了佈道的 工具,成為通向歐洲人心靈的管道,使福音得以進到歐洲。同樣的,那 些直接、間接的宣教戰爭,以及西方向外地的整個殖民策略,不管它們 有多可怕,甚至我們今天都 覺得不可思議,畢竟那是當時基督徒在體認 自身的責任時,表達他們對別人真摯關懷的方式。
> 9 不過若是提到當時的修道運動,和它對歐洲基督化的貢獻就比較不 容置疑。也許我們可以這麼說,從人的觀點,就是因為修道主義,才使 得相當真確的基督教,在『黑暗時期」及往後的日子裡繼續推展。尼布 爾(Niebuhr)說,修道主義是唯一救拔中世紀教會免於落入死寂、僵 化,完全失去異象以及真正革命性特質的景況(1959:74)。
從五世紀到十二世紀的七百年間,修道院不僅是文化、文明的中 心,也是宣教的重心(參 Dawson, 1950:47)。在一個自私之愛所統治世 界裡,修道院團體是神的愛所統治的世界一個看得見的記號與雛形。所 以任何研究中世紀文化以及中世紀宣教典範發展的人,都必須把西方修 道主義的歷史放在很重要的地位上。所以說,歐洲這個『亞洲西北方的 延伸區』(Dawson, 1952:25),不再只是個地理上的觀念,而且是代表 了一種理念,一種特質,也就是「西方」(the West),這個聳立在基督 教裡的一個實體,藉著修道主義和宣教作為所成形(參 Dawson, 1952; Kahl, 1978:17f 20)。
前一章我已經指出,修道主義是從東方教會起源的,尤其是埃及。 在真正生根於西方之前,它先在當地盛行了一段時間。等它在西方發展
歷代宣教思想典範
) 0 9 『 起來後,又跟東方的修道主義在某些方面有所不同。例如 東方的修道主 義是個人性的。沙漠中孤獨的修行者,經常會規避團體生活。這或許就 是為什麼在這段期間,許多修道者在東正教會裡查無蹤跡。西方的修道 主義則相對的是一種團體性、經過仔細組織而成。修道寺院明顯是『一 種服事主的學派』。這跟羅馬人對秩序、訓練的喜好有關。第二個不 同,可能是更重要的,東方的修道主義因為猶斯丁年(Justinian)皇帝對 修道的立法,而使它常受到政府左右。而西方修道主義則相對的比較獨 立,不必受國家干涉,也許就如多森(Dawson)所認為的,是因為「當 時國家衰弱不振、兵荒馬亂,無力去控制修道院」的緣故。為修道院定 規的人,不像東正教是由皇帝來擔任,而是由像本尼狄克(Benedict)和 大貴格利之類的修士來擔任。
> o 乍看之下,修道運動是最不可能成為宣教的主導者。而且這些群體 也原不是為發展宣教而創立的。本來修道團體的設立並不想跟周遭環境 有什麼于係,甚至認為社會已經腐敗、瀕臨死亡,只能靠「風俗習慣的 黏性』把它合在一塊而已。社會好比患上了「慢性肺結核熱』 但還有 足夠的力量來「引誘和腐化』人。嚴謹的人要盡全力來『避開它以及它 的影響」(Newman, 1970:374)。所以修道主義代表了一種立場,它絕 對地否定任何古代世界所稱道的事物,它是一種「逃離這世界,一無脊 戀」的思想(:375)。修道的目的,不論是短期或長期的,就是要「生 於純淨、死於安寧』(:452),而避免任何會「使靈魂獵、困擾、消 沉、刺激、疲乏或陶醉的事物」(375)。 > >
所以若說修道主義是中世紀宣教的主導,是更新歐洲社會的主要工 具,則簡直有些荒唐。但事實的確是如此。首先是因為這些修士讓一般 大眾十分敬佩。在君士坦丁的時代之後,本來很高超的殉道行為現已無 用武之地,所以這些擁有殉道精神的苦修僧士,在基督徒眼中便取替了 >
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』 2 殉道者的地位。八世紀愛爾蘭「坎培瑞證道辭」(Carnbrai Hornily)把 殉道精神以三種顏色(白色、綠色和紅色)來象徵基督徒成聖的三個階 段:白色代表禁慾、綠色代表痛悔、懺悔,而紅色則代表為基督的緣故 徹底地禁慾苦修(參 McNally, 1978:110);這些修道士被當成一種不安 協的基督徒生活之表率,他們鞏固了基督徒城市的城牆,以抵擋屬靈敵 人的侵略攻擊(Dawson, 1950:48)。
3 但是如果這些修士只是一味地苦修,並且行為古怪,那麼也不會得 到民眾的愛戴和敬仰。因而,修道能影響宣教和社會的第二個原因,就 是因為他們足為楷模的生活方式,給當時帶來很深遠的影響,特別是對 一些農民。愛爾蘭修士科倫巴努(Columban, 543-615)的話可以作為這 種行為的概論:「誰若說他相信基督,就應該走基督所走的路,一生資 窮、謙卑,並且一直傳講真理』(Baker, 1970:28 引用)。這些修士都 很窮,而且極其勤於作工;他們耕田、設防、清除沼澤、修整樹林、作 木工、蓋房頂、修橋鋪路樣樣來。「他們找到一塊沼地、一片荒野、 一叢樹林、一塊岩石,在荒野中建造出伊甸園來』(Newman, 1970:398) 甚至一些世俗的歷史學家都得承認,把歐洲大部分農地整 修恢復的功勞都應該歸給他們(:399) 透過他們孜孜不倦地勞苦工 作,使得那些因入侵戰事而荒蕪的廢地,重新變成耕地供人居住,並且 把原本的野蠻生活改換一新。更重要的是,藉著將工作和貧窮加以聖 化,他們提昇了窮人和被人忽視的農民的心靈,予以啟發,同時也改革 了蓄奴這個帝國內盛行的社會價值觀(參 Dawson, 1950:56f) > 0 3 0 > 9
第三,這些修道院不僅是辛勤勞動的中心,也是文化和教育的中 心。本來的教育機構已因蠻族入侵而破壞殆盡,只剩修道院成為學習的 避難所。在一種不安、紛亂、野蠻的時代中,修道院還能具備屬靈秩序 的理想和嚴格的道德活動,誠然影響了整個教會,甚至整個社會。每個 0 7
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3 修道會都是一個龐大的複合體,集合房舍、教會、工作室、物品店和救 濟場所於其一身,是一個為著整個周遭社群福祉而忙碌的場所(參 Dawson, 1950:50f, 55, 68f)。這群屬天之城的子民都積極在為屬地之城 尋求和平以及良好的生活秩序。
第四方面,也是不太容易用字句表達的,就是這些修士那種堅忍、 不屈的精神,這對中世紀產生了持久的影響。外族的侵襲一波一波接踵 而至,有撒拉遜人(Saracens)、匈奴(Huns )、倫巴底人 (Lombards)、韃靼人(Tartars)、撒克森人(Saxons)和丹麥人 (Danes)等,他們不但襲擊無辜農民,也揭毀修道寺院。但是修士們就 有那種非凡的復原和重整的能耐,百分之九十九的寺院都會遭到焚毀, 修士們不是遭受殺害,就是被逐出修院之外, > 9
但是只要有一個生還者存留著,一切舊觀會再重新恢復;荒涼之 地會再有新的修士注入新血,重新拾回遭受破壞的傳統,他們如 同前人所作的,依循著同樣的規矩、吟頌著同樣的祈禱文、研讀 同樣的書籍、揣摩同樣的思緒(Dawson, 1950-72;參 Newman, 1970:410f)
> 0 這些修士知道做事要花功夫,任何立即見效的速成心態都是幻想, 努力必須一代接續一代。因為畢竟他們所從事的是長期的靈性建造,而 不是短暫的成就(Henry, 1987:279f)。並且他們拒絕視世界已無藥可 救,只對生命的問題提出一套簡便、粗枝大葉的答案而已,反倒是以耐 性、怡然的心馬上動手重建,「好像復原的景況就會自然而然地 來到似 的。(Newman, 1970:411) > 6 自 山
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自 > 3 這種態度和行動很具有「宣教」的精神。換個說法(套用 Newbigin, 1958:21, 43f 和 Gensichen, 1971:80-95 所建議的):雖然修道院的團體 沒有宣教的意圖,他們卻滿有宣教的特質。不管他們知不知道,有意或 無意,他們的行為卻是道道地地的宣教性。無怪乎他們原先隱含的宣教 特質,終於逐漸發展出顯著的宣教工作。
> 0 1 2 > 為了說明這一點,我要先來談談愛爾蘭(或稱賽爾特,Celtic)的修 道主義(參 McNally, 1978:91-115)。就某些方面而言,在拜占庭帝國 衰微之後,對開創修道院的學習、教育的傳統,這些愛爾蘭修士的貢獻 是最大的(參 Dawson, 1950:58)。特別是克倫巴努(Columban, 543615),更為墨羅溫王朝(Merovingian)晚期的修道主義帶來新的氣 象。而且第七世紀所有偉大的修道院創辦人都是他的學生,或是受他影 響的人(63)。但是,這種遠赴他鄉興辦修道院的背後,是愛爾蘭人好 浪跡天涯的個性。(愛爾蘭的修道院從愛爾蘭西岸的斯麥克島(Shilling Michael],越過歐陸伸展到俄羅斯的基輔(Kiey])。這種雲遊四方的 習性在基督教圈內有好幾種表達方式。第一,是表達居無定所,無家可 歸的苦行生活。他們行遠路,到遠地,以表示悔過、贖罪,為自己的得 救苦修。而賽爾特的修士比英格蘭修士更採嚴苛不苟的精神,把這種飄 蕩無定的生活,當作是棄絕世俗的極致的方式。但是這苦行者 (pilgrim)也須扶助旅途上遇到的人,所以行走天涯(pilgrimage)的理 念就常孕育出宣教的理念,即使兩者都是修士為著達到屬靈完全而產生 o 0 0
的附屬品(參 Walker, 1970:42: Rosenkranz, 1977:93f, 102; Prinz, 1978:451-460) 0
本篇修道會跟賽爾特修士運動一樣,具有強烈的末世理念,講求道 德嚴謹、追求完全。不過『聖本篤會規』比較踏實一些,所以最終就取 代了賽爾特修士較嚴峻的規條。本篇(480-547)也很強調要在基督徒的 >
歷代宣教思想典範
0 r 生活上榮耀神的名。作苦工和禱告一樣是虔誠的服事。每件事都得為了 「願神凡事都得榮耀』而行。『對聖本篤而言,工作不是目的,而是要 神行 符合生命最崇高的目的:就是藉著「主的事奉,以及順服的方法達到神 面前』(Heufelder, 1983:211) 『惟獨討神喜悅』是他最大的渴望,而 且活在神面前對他而言是很自然的事(214, 215)。『升到神面前要 歷經十二個「降卑的等級。(參 Heufelder, 1983:51-150),他的『聖本 篤會規」就是在幫助修士達到: 0 O 『 >
神的愛的境界,在完全裡就把一切懼怕驅除。而且在那裡不須 付勞苦就能保有這景況,好像是自然的習慣一樣。那些從前因 著懼怕而遵行誡命的人,現在不再受地獄的可怕威脅,而是因 基督的愛、好的習性和對美德的喜愛而遵行。
『 o 正因為聖本篤會規既屬靈又實際,所以它成為「教會有史以來,把 公義、合一和更新作最有效連結的一項工具』(Henry, 1987:274)。所 以本篤修道會成為一個服事主的學派』,而且六 世紀之久都成為其他 修道會的模範,甚至到今日還具有影響力。他們追求一種脫離敗壞、在 每日敬拜中不受干擾的生活,而且每一日、每一時都達到完美境界。本 篤所引導出的這個傳統,的確有極深遠的影響結果。很少學者能像十九 世紀的紅衣主教紐曼(Cardinal Newman)一樣捕捉到本篤修道會的那份 真實、恆久的貢獻。下面這段引述就是紐曼的一番說明:
(聖本篤)發現世界無論在物質上或社會關係上都是一片殘破, 所以他的任務就是加以重新整修,不是用科學的方法,而是出乎 自然,不是事先聲劃籌定,或是藉由什麼奇招異式,或是安排一
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0 9 連串的推動步驟,而是安静地、耐性地、逐漸地,在不知不覺中 就把事情給完成了。這是一項復原的工作,而不是去巡察、更正 或轉化的工作。他所開創的新世界是一種成長,而非一種結構。 在鄉間或叢林裡,都可找到安靜的人們在挖土、掃除和建蓋房 舍;其他沈靜而不為人知的修士,則坐在寒冷的修道院裡,耗盡 眼力,辛苦而專注地在辨讀和腾寫著他們從廢墟中搶救出來的書 卷。沒有爭論,沒有呼喊,沒有譁眾取寵,總是按著各種的程 序,由本是沼澤般的樹林,變成了一幢宅第、一間教堂、一處農 場、一所修院、一座村莊、一所神學院、一個學校和一座城。修 院與修院之間、城與城之間的道路、橋樑如春筍般地修建起來; 那些被傲慢的阿拉利(Alaric,譯注:西哥特族國王,羅馬的征 服者,約370-410)和凶殘的阿提拉(Atila,譯注:匈奴王, 卒於 453)所大肆摧殘蹂躏的地方,這群堅忍沈默的人就把它回 復原貌,讓它再次展現生機(Newman, 1970:410)。 >
特質』 o 0 乍看之下這些作為好像跟宣教沒多大關係,其實關係深遠。細觀 之,這些聖本篤修士的生活和工作處處都在宣教,處處滿慢著「宣教的 難怪後來他們也從事外顯的宣教事工,甚至比塞爾特的修士所 作的還更重要。大貴格利自己就是本篤修道會的修士,也是首先有「國 外宣教」計劃這項理念的人。他從本篤修道會在義大利的總部差派修士 奥古斯丁去見英國的肯特王國(Kingdom of Kent),要在異教的英國開 始宣教的事業。結果在奥古斯丁到達坎特布里(Canterbury)不到一世紀 之後,教會就穩固地被建立在英格蘭不僅是因為本篤修會的策略, 同時也因為不少賽爾特修士到處傳道的緣故(參 Schaferdick, 1978:178) 9 D
歷代宣教思想典範
> 9 0 本篤和賽爾特兩派的宣教傳統,終於在那桑比亞(Northumbria,英 國北方的王國)相遇,而且起了磨擦。也正是因著這相遇,為西方文化 帶來極深遠的影響(參 Dawson, 1950:63-66)。雙方關係的復合(本篇 派的影響比較持久),造就出一位叫波尼法修(Boniface of Gediton)的 宣教教士。他赢得了『德國使徒」(apostle of Germany)的稱號,也被 稱為「有史以來對歐洲歷史最有影響力的英國人(Dawson, 1952:185),誠然是『最偉大的英國人。 Reuter, 1980 的書名)
> 0 波尼法修第一次遠到佛斯亞(Frisia,荷蘭北部)時,並不是受任何 人的差派;純粹是個人回應內在的宣教呼召(Talbot, 1970:45)。當時不 僅他這樣,其他盎格魯撒古森(Anglo-Saxon)修士們,像衛利勃羅 (Willibrod)、皮爾明(Pirmin)、亞爾昆(Alcuin of York)等,也在 波尼法修前後到歐陸去傳道(參 Live, 1978:192-226)。他們同樣相 信,一個人不應該只為自己得救而守在修道院裡,而應該出去拯救、服 事別人。對賽爾特修士而言,傳道宣教是在他們離家、雲遊四方時未加 籌劃的附產品;但是對安格魯撒克森人而言,他們是為著宣教的緣故才 浪跡天涯(Rosenkranz, 1977:102)。他們到處奔走不是因著補贖的熱切 或是渴求個人的完全,而是單為著想傳福音給異教徒,讓他們能 回到教 會的懷抱中。波尼法修就是因著這個異象,才不辭辛勞地到萊茵河東岸 那個廣大的國家去(參 Reuter, 1980:71-94)
安格魯和愛爾蘭的修道主義之間另外還有一個更根本的不同點,就 是後者比較不那麼「教會性』。在愛爾蘭,真正的管理權是在修道院院 長,而不在主教手中。事實上主教常常是修道社群裡一個隸屬的成員而 已。相對地在盎格魯撒克森這個修道會,一切宣教都明顯地與教會息息 相關。波尼法修是承蒙他的主教但以理(Daniel of Winchester)的全然說 福與支持而到德國,並且一直跟差派的母會有很密切的聯繫(參 Löwe, > O
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> 0 1978:217)。除此之外,他還得到羅馬教宗的支持,在晚年不但藉著他 的宣教事工擴展了天主教的勢力範圍,而且還正式被任命為教宗的代 表,去整頓改革法蘭克的教會(Reuter, 1980:76-86)。其他益格魯撒克 森的宣教士也跟隨波尼法修的榜樣,以教宗密使自居,他們的責任就是 把歸信的人帶進唯一保證有救恩的天主教會中(參 Rosenkranz, 1977:102).
羅森坎茲用下列的話很巧妙地給這兩派 之間的不同作結論:『愛爾 蘭人由巡迴的傳道者發展成宣教士;而盎格魯撒克森人則由宣教士的身 分而發展成教會的組織家』(:103)。中世紀特有的宣教典範,實在是 以安格魯撒克森人為主力,也就是整個本篤修道會和繼之而起的傳統。 不過,他們在使人歸信時很少以動武恫嚇。不但本篤會(當然也包括賽 爾特)的修士如此,就是像雷門勞之類的方濟會教士,也跟同時代的十 字軍對待回教徒的態度不同。當西班牙征服時期,像蒙特西諾(Antonio de Montesinos)和迦撒斯(Bartholomé de Las Casas, 1474-1566)這些宣 教士更是把這種精神發揮到極致。當那些征服者無情地壓榨迫害時,這 些教士及許多其他的無名之士成為拉丁美洲印地安人的鬥士。因著反對 以軍事征服非基督徒行動,迦撒斯提出『靈性征服』(conquista espiritual)的觀念。為了保護印地安信徒免受西班牙征服軍的殘酷屠 殺,他甚至把他們聚集到只有准許歐洲宣教士進出的所謂的『保留區』 裡頭。 o > 自 」
中世紀典範的評價
5 在前一章,我說希臘教父的典範所引用的宣教經文是約三16,那麼 中世紀羅馬公教的宣教典範引用的經文,大概就是路十四 23:“出去勉
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0 強人進來了。我們首先在奥古斯丁和多納徒派爭論中遭逢這節經文, 在那裡奧氏主張,必須強迫多納徒派歸回大公教會(參 Erdmann, 1977:9; Kahl, 1978:55f, note 100)。在中世紀時期,這句經節也用在強迫異教徒 和猶太人歸信教會(或至少是強迫他們受洗)的事上。即使在某些狀況 中沒有明顯地引用這經文,可是意思還在,而且作法也相當(參 Rosenkranz, 1977:118)。
> 『 > 1 } 這個見解支配宣教思想長達好幾世紀,直到十六世紀依然根深蒂 固,當反對人士向迦撒斯的溫和而非脅迫的宣教方式提出挑戰時,他們 要他說明怎樣解釋路十四 23 『出去勉強人進來』(Compellere intrave)。他回答說:所謂「勉強人進來並不指著武力強迫,而是運 用說服的力量。印地安人應該受福音傳揚所感動而接受信仰,不是在槍 口下順命(參 Rosenkranz, 1977:184)。在以後的世紀裡,路十四 23 雖 然沒有明顯地再被使用,但一直到二十世紀在宣教教論中,這句話背後 的那種感覺還存在著。只要羅馬天主教會繼續主張只有成為他們教會中 的一員方可得著救恩,他們就不會另作其他打算。如果把人弄進這個身 體裡面,是幫他得著永恆的好處。 0 9 0
教會在本章所討論的這段期間經過很大的變遷。從一個微小又遭逼 迫的少數人,變成一個龐大又具影響力的機構;從受壓迫的小派變成小 派的壓迫者;所有基督教和猶太教之間的關聯現在全部斷開;而且在政 治王座和宗教祭壇之間發展出一份極為親密的關係;成為教會的一員變 得理所當然;信徒當盡的職責大多被遺忘;至於教會的教義也是被訂得 僵死而不可隨意擅改,加上教會對主再來的遲延也習慣了,因此初代教 會的末世性宣教運動,被基督教王國(Christendom)的擴張活動取代了 (參 Boerwinkel, 1974:54-64) 日
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6 : > > > 這典範起頭之時奥古斯丁赋予了它體形,而阿奎那則將之帶至高峰 (參 King,1987:258)。後者在他的神學中,把天上、地上一切人事物 都在宇宙間安排了一個位置,這樣一來宇宙萬物就構成一個完整無缺的 綜合體。而這其中的關鍵就在於知識(knowledge)和存在(being)之 間的雙重秩序,一個是自然的,另一個是超自然的:理性與信心,自然 與恩典,國家與教會,哲學與神學,每一對的前項是屬乎自然層次,而 後項是屬乎超自然的「第二層次」(second level)。這種思考架構為中 世紀的宣教觀念的發展烙上戳記,即使以後遇到好幾次危機,這種想法 還是保持原狀地傳留到廿世紀。特別是在十六世紀之後,更是淋漓盡致 地表現在歐洲向非西方世界的殖民活動上。
儘管如此,我們的評價不能只有消極的一面。難道想開創基督教文 明、以聖經教訓來制定法規、設立君主帝王來執行管教的職責是錯誤的 嗎(Newbigin, 1986:129)?當然無可否認的,本章所探討的典範是有它 黑暗的一面,可是也有它積極貢獻的一面。此外我們也需要了解,在君 士坦丁在位之後的處境下,事情會如此發展是很合邏輯的,而且也是不 可避免的。所以當我們嚴苛地批評這些屬靈前輩時,不妨要想想是否我 們在碰到那種環境時,會做得比他們更好。 0
在上一章的最後,我說到希臘教父的宣教典範仍有一大部分存留到 今天,沒有多大改變。但是羅馬公教的典範則並非如此。特別是在過去 這三十年裡,天主教對宣教的認識經過很重大的改變。第二次梵諦岡會 議(1962-1965)是它的催化劑。史端斯基(Stransky)說得很對,他以 為近幾十年來: 0 0
> 世上沒有其他的教會或國際性信仰團體,像天主教在為期四年的 第二次梵諦岡會議這般鎮密地檢討宣教的意識形態和良知。
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每個天主教徒、每個天主教會突然都須要自省,並且實踐會議中 所提出有關神學性、教牧性、宣教性各方面的要求。對太多的人 來說,都來得太快,也嫌太多了一些(1982:344)。 0
> 3 當然,任何事情都不會是事出突然。接續中世紀羅馬公教典範的是 其他兩個典範:一個是更正派的宗教改革,另一個是啟蒙運動(下兩章 會討論)。然而在這幾個世紀裡,公教典範只在外緣受到這兩大潮流影 響而已,所以古恩(Hans King,1984:23)會說:梵諦岡二次會議所必須 消化的不僅是一個典範,而是同時要應付兩個。 9
更正教人士常有個說法:羅馬永遠是不會改變的(Rorma Serruper eader est)。但是自從「良善教皇約翰」召集梵諦岡第二次會議之後, 這句警語就不甚安當了。現在的羅馬公教宣教典範已與傳統的那一型式 大不相同,我會在十一、十二章裡討論。 o
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第八章 更正教改教時期的宣教典範
新興運動的本質
0 1 O 9 羅馬公教的典範在中世紀末期經歷一次重大的危機;而其中變化的 影響力造成了一個新時代的誕生(參 Oberman, 1983:119-126; 1986:117)。馬丁路德(Martin Luther, 1483-1546)成為促成這個新世局的 媒介。「他個人的生平事蹟,伴隨著他成長的時代背景和讀書的地方, 漸漸地把他推向與羅馬教會之間無法挽回的決裂命運,並且推至一個嶄 新的紀元。路德的事蹟包括:投效於俄坎(William Occam)的唯名論 學派,這學派在耳弗特大學(University of Erfurt)被發揚光大(雖然 後來路德也嚴厲地批判唯名論(參 Gerrish, 1962:49-113 ]); 1505 年 恐怖的暴風雨扮演的催化角色;加入奧古斯丁派修會的決定;他的老師 在他思想成形過程中所扮演的角色;以及他自己在神學及聖經上的研究 等等(參 Oberman, 1983:126-138; 1986:52-80)。
雖然自 1505 年路德一直是奥古斯丁派的修士,但是奥氏的作品在 當時的修會中根本沒有什麼份量,所以路德也是到後來才對奧氏的書籍 加以研究。這時才使他與整個經院哲學一刀兩斷,後者以亞里斯多德的 哲學為依據,作為解釋聖經及教會教導的組織系統。路德以奥古斯丁的 思想來對抗亞里斯多德,不過摒棄前者所有新柏拉圖式(NeoPlatonism)的思想。奥古斯丁所以吸引他的地方,是奥氏對聖經有一種 真挚的神學探討方法(參 Gerish, 1962:138-152; Oberman, 1983:169)。 因此他會說:「亞里斯多德之於神學,就像影子之於光罷了。」
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0 路德與亞里斯多德的決裂,也代表了與阿奎那雙層結構式的思想體 系决裂。這個思想系統把信仰、恩典、教會、神學放在上層,而將理性、 自然、國家、哲學放在下層。但這套宏偉的綜合,卻被路德以強調信心 與理性(或者說恩典與理性,參 Gerrish, 1962)之間的張力、甚至是對 立,加以取代:這張力也存在於教會與世界、神學與哲學,屬基督的和 屬人的(christianurn 和 humanuin )之間。這種張力是更正教最大的特 徵,並且自路德以來,以許多不同形式表現出來(參 King, 1987:224, 230 ).
』 0 奥古斯丁為第五世紀的人重新發現保羅,而路德則是為十六世紀再 次尋見保羅。他發現保羅神學的動力核心是在羅馬書一16,那裡說『福 音本是神的大能,要救一切相信的,尤其是下一節,「因為神的 義,正在這福音上顯明出來。這義是本於信,以致於信。如經上所記: 「義人必因信得生」』。
如果說希臘正教的宣教經文是約三 16 羅馬公教的宣教經文是路 十四 23,那麼更正教神學的宣教經文或許就是羅馬書一16 以下,它以 許許多多的形式呈現出來。路德逐漸地重新發現這段經文的重要性。他 在神學上的研究,特別是在修道院的那段期間,使他根深蒂固地相信, 必須不斷地以善行,和苦待己身的方法來平撫一位憤怒的神。幾年之後 他才真正領悟到,原來神的義並不是指神公義的審判和忿怒,而是指神 恩典、憐憫的賞賜,這賞賜是每一個人可以藉由信心領受的參Oberman, 1983:135-138, 172-174)。當然我們不能將路德整個的神學簡化為這一 個「新發現」,他在1513 年到1519年間有著一系列神學上的突破,只 是對羅馬書一16 的 重新詮釋,可以說是他整個人生和神學的基石和焦 點(175)。像他這麼可憐、敗壞的人,神竟然恩慈地接納他,是他畢 生都讚嘆、訝異不已的事實。他臨終的最後一句話還在說:「我們都只 7 9 > > > >
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更正教改教時期的宣教典範
是乞丐而已,這是千真萬確。』
0 7 , ? 如果說改教運動在每一方面都與中世紀羅馬公教的典範決裂,那是 不正確的。更正教有些成分是羅馬公教的延續,即使是以新的形式出 現。譬如說更正教也與天主教一樣(如果不是變本加厲),堅持正確的 教義形式。這一點在往後的時代日益重要,有些更正教人士尊崇他們的 改革信經到一個地步,絕對不允許信經的內容被更動,以為這些信經條 例在所有時代、所有環境下都一定有效,並且以它作為準繩,來決定某 個團體信仰正不正統,要排斥或接納它。這麼一來簡直摒除了將來任何 可能的教義發展。
> 第二方面,改教運動中除了重洗派(Anabaptist ) 之外,對於教會 與國政之間關係的認識上,與中世紀沒有什麼差別。自從君士坦丁以 來,「基督化。國家的想法和政、教之間相互合作依賴的關係,一直還 被認為是理所當然。當天主教的統治者在歐洲失勢的時候,代之而起的 是由路德宗、改革宗或是聖公會的一些王公貴族。唯一的不同只是他們 相信,「由教皇運作絕對權勢既是錯誤的,那麼,由教皇的對手來運作 就是正確的!』(Niebuhr, 1959:29) 打『宗教』戰爭的目的是為了 在地方上看看那一派的信仰最為崇高。結果終於有〈奧斯堡和約〉 (Peace of Augsburg, 1555 )和韋斯法里亞和約》(Peace of Westphalia, 1648 )的訂立,根據的就是一條有名的條款:每個地區都要跟隨地區的 統治者所信奉的宗教(cutius regio eits religio)。一旦發佈了這項條款, 外在的敵意也就從此落幕。
不過為了要更了解宗教改革對宣教認識的貢獻,我們還是得找出它 與羅馬公教典範的不同點。我要提出五個特點,是十六世紀所有更正教 派的宣教神學共同特徵,包括路德宗、加爾文宗、慈運理派 (Zwinglian)、重洗派(Anabaptist)。 自
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r o > 大家都無異議地接受了因信稱義」是宗教改革的神學起點。教 會堅立或墮落就取決於這個基礎點,因為它表達了宗教改革的基本信 念:就是神與受造物之間存在著一個可怕的鴻溝,然而神因神的主權與 恩典,主動來赦免、拯救人類,並稱他們為義。這個信念在當時的天主 教中並非沒有,只不過原本是一種習慣性的相信,現在卻變成是最確實 的信念;以前只被當作古老的教義來教導,現在卻變成重要的體驗;以 前是眾多真理當中的一項,現在變成是最重要的真理(Neibuhr, 1959:18)。所以因信稱義的教義就變成是所有其他教義的關鍵樞紐(參 Beinert, 1983.208)。宗教改革的起點不是人能夠、或人應該為救恩做 什麼,而是神已經在基督裡成就了什麼。
二.與因信稱義密切相關的,就是以『墮落』(the Fall)的觀點 來看人,也就是人基本上無法對自己的處境做任何挽救。改教者與阿奎 那的看法決裂,反對阿奎那對於人的理性的健全性和可靠性的看法。改 教者認為人的理智已經完全腐敗,所以要像從火中搶救出一根柴一樣來 救人。人必須意識到自己失喪的光景,才能被引導而悔改,從罪的重範 下被釋放。天主教比較注重個人的許多罪過(sins),而更正教則強調 罪的整體(sin )和人罪惡的本質(sinfulness )(參 Gründel, 1983:120)。重洗派比其他改教者更強調這種對人性的了解。 0 >
三,改教運動強調救恩的主觀層面。對阿奎那而言,神學仍舊是理 性科學(Scientia argumentativa),可是對路德而言,這是不可能的途 徑。神不再被當作自成一格的神,而是為我、為我們的一位神;因基 督的緣故,以恩典叫我們稱義(參 Beinert, 1983:207f; Pfartner, 1984:174f)。在這裡,路德本身的經歷以及他所發的問題:「我到那 裡去找一位滿有憐憫的神呢?』佔有重要的地位。因此在中世紀末期, 從對集體的看重開始轉趨為對個人的看重。改教運動把這種發展加以 戶 0 O
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了 「神學化』,以致救恩的問題變成是個人的問題。這種強調恐怕再也不 會消失,信徒以各種不同的方式,堅持一定要有個人的、主觀的聖靈重 生經歷,同時個人的責任要比團體的責任重要(Pfirtner, 1984:181f)。
0 > 0 0 四,這種對個人的角色和責任的肯定,導致了『信徒皆祭司的再 發現(Holl, 1928:238; Gensichen, 1960:123)。信徒都是立於一個與神 有直接關係的地位上,而且這種關係的存在是不必仰賴教會的。雖然後 來因為重洗派對信徒皆祭司的實際做法,使得路德不得不退回一種比較 拘謹的看法:如果沒有與教區的存在相聯繫,任何聖職就歸無效。而且 他也反對有人以響應”大使命」為由,將非常態的、無教區的教會的職 份視為正當(參 Schick,1943:15-17) 儘管如此,他把這個信徒皆祭 司的觀念再次引介之後,已經使某些事無法再回頭了。這些事至今仍然 是更正教的一大特點。
五,在教會生活的理念上,更正教主張要以聖經為中心。這點特別 是指話語勝過形體,聽到的重於看見的。因此就大大地減低了聖禮的重 要性,而附屬在講道之下。這在加爾文宗的傳統中更加明顯。其實加爾 文還用另外的字眼:“看得見的道(話語)』(verbum Visibile; avisible word)來稱呼聖禮。在許多更正教會中,禮拜儀式的安排還作了重新調 整;本來祭壇(或者是聖餐桌)是擺設的中心,現在換成講台為中心。 . 0
更正教這五項主要的特色,加上其他項目,對宣教的了解和發展有 積極與消極兩方面重要的結果。
第一個特點,強調因信稱義,一方面固然可以成為積極投入宣教事 工的熱切動機,但它有時也會讓宣教工作全部瘫痪。既然只有神才有主 權,只有他能主動煉選那些所要拯救的人,那麼任何要去救別人的打 算與企圖,都可能有藝演的嫌疑。 ) 9
以人的堕落觀點來看人,一方面固然可以維護神的主權,認定宣教
歷代宣教思想典範
o o 終究是神的工作。但若是過分強調,會讓人對人性抱持悲觀的看法,而 且會宿命地把人貶為像棋盤上的小兵小卒。這樣可能會造成人消極的默 許與冷漠的態度,以為人無力對現實作任何改變。
> 強調救恩主觀的層面可以提昇人的價值相對於中世紀,這是最 重要的收穫,在中世紀時,個人常常必須為整體而犧牲。不過若是過分 強調個人,就可能讓他與團體脫節,因而破壞了人對一個事實的認知, 就是人是一種在群體中生存的族類。
J 主張信徒皆祭司,是要使每一個基督徒有呼召和有責任感來服事 神,而可以在世上積極參與的工作,因此不再認為『平凡的基督徒 只是卑微次等之輩,是教會事工上一群不成熟、要別人來服事的人。不 過這種觀念也同時撒下分裂的種子,個別的信徒只顧自己對神旨意的解 釋,而不管教會的權威,最後就形成各行其路的情況(參 Oberman, 1986:285)。更正教之所以後來會變成那麼多宗派,就是這個觀念所導 致的紊亂現象。
將聖經高舉為基督徒生活的導引,是一項很重要的進步。這種觀念 使得信仰與生活不再受教皇和議會的獨斷支使。然而這麼一來,會出現 一種情況,就是「紙上的教皇」取代了羅馬的教皇,與中世紀相比,這 樣根本不算什麼進步。聖經有時被當作好像它自己就會作工一樣。要記 得,這些改教者未會教導有關聖經無誤的事情,他們只對聖經之所以能 提升信仰的因素感到興趣(參 King, 1987:71f)。路德會說:「神和聖 經是兩回事,正如造物主和受造物是有所不同。(參 Oberman, 1983:234-239)。其實改教家自己並未提倡聖經教義的統一性,這是後 來路德宗以及改革宗的正統派所提出的。也就是認為單由聖經所說的 話,可以整理出一套教義系統(參 Kung, 187.92 )。這種說法形成一種 教義,認為聖經就是神逐字逐句的啟示。這種觀念在更正教的許多宗派 5 0 > 9 > 2 0 > >
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中很普遍。套用龔漢斯的話來說(King, 1987:72f):
3 3 聖經字句主義對更正教的神學而言,永遠存在著一種危險。因 為這麼一來,信心的基礎不再是基督的信息,也不是基督自己, 而是絕無錯謬的聖經的話。正如很多天主教徒相信『他們的』 教會和「他們的教皇勝過相信神,許多基督徒也如此相信「他 們的聖經。把教會神化與把聖經神化差不多,五十步與百步。
改教家與宣教
r 經常有人指出,這些改教家對宣教的態度,若不是敵視,就是冷淡。 尤其是天主教的學者對他們更是嚴厲批評。十六世紀時,紅衣主教拜拉 明(Robert Cardinal Bellarmine )有鑒於改教人士那份差勁的宣教記 錄,便說:「這些異端份子從來不帶領異教徒或猶太人信主,他們所做 的就是會帶領基督徒走岔路』(Neill, 1966a:221 引用)。
宣教學之父瓦拿克(Gustay Warnack)是第一位深入探討這種缺乏 宣教熱忱心態的更正教學者。他說,這些改教人士不但沒有宣教活動, 『甚至也沒有我們今天所認識的宣教概念」。這是因為他們的基本神 學觀點,不但阻撓他們付諸行動,甚至也阻礙他們的思想朝宣教方向發 展』(1906:9)。譬如說馬丁路德從來沒有反對過國外宣教,因為他根 本從來也沒談到過這樁事(11)。瓦拿克認為,更可悲的是,對於他 們自己在普世宣教事上的無能,他們一點也不覺得傷心,甚至連把未能 盡到宣教的責任推給環境都懶得做(1906.8f)。席克(Schick)就 認為,這些改教人士對教會的宣教責任缺乏基本的肯定(1943:14) 广 0 0
不過近來有些學者辯解,像瓦拿克這種以現代宣教運動的定義,來
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6 > 0 判定改教家不懂宣教、也不從事宣教是不適當的,因為這些人在當時並 沒有像我們這種宣教概念。我們其實是假定「偉大的宣教世紀(十九 世紀)對宣教有正確的認識,而將這種認識加諸於改教家,並且定他們 有罪(Holl, 1928; Holsten, 1953;參 Gensichen, 1960, 1961; Scherer, 1987)。霍斯登(Holsten, 1953:1f)就質問,是否也該把十九世紀的 宣教事業,就是人文主義、敬虔主義、啟蒙運動的犧牲品、現代思潮的 產物,拿到宗教改革的法庭裡,宣判它悖離宣教理念的罪狀。畢竟,宣 教不是指到國外去才算數,也不是一套操作理論」(Betriebstheorie ), 更不是靠著不同的『宣教機構。才能存在(2,6,8)。
2 『 口 責怪這些改教家沒有宣教異象,根本就誤解他們在神學和服事上基 本的奮鬥目標。特別是馬丁路德,可以稱得上是「具創意、又見解獨到 的宣教思想家,我們應該學習透過路德這位宣教學家的眼光來研讀聖 經(Scherer, 1987:65,66)。事實上,他還為教會宣教事工提供了清楚 重要的指導方針和 原則(Holl, 1928:237, 239)。這些改教人士的神學 起點,不是在於人們對 世人的救恩能夠做或應該做什麼,而是在於神已 經在基督裡所成就的。神以他的真光來訪視世上萬民,並且要使他的話 語遠播,以致可以廣傳直到末日來臨。教會是神的話所創造出來的 (verbum exterium),而且神的話也託付給了教會。我們甚至可以說, 福音本身就在宣教」,並且在福音宣揚的過程中把人招募進來(Holsten, 1953:11)。在這點上,學者常用馬丁路德的一個比喻來加以解釋:福 音就像一塊石頭丟在水裡,然後由中央泛起一陣同心的連满,一直散播 到岸邊。神的話也是這樣傳播到地的極處(參 Warneck, 1906:14; Holl, 1928:235; Holsten, 1953:11; Gensichen, 1960:122, Holsten, 1961:145 )。 0 5 o > 0
由此可見,整個宣教的重點都不是靠人為的努力。沒有任何傳道人或是 宣教士,可以因自己的熱心而邀功,一切本是神 自己的工作(Gensichen, 士 ( , 9
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1960:120-122;1961:5f)。
o 1 0 然而這並不是在暗示一種消極態度和寂靜主義。對路德而言,信心 是活潑、生氣盎然的東西,它不會在原處滞留不動。我們不是靠行為得 救,可是他又加上一句說:『但是若沒有行為,信心一定是有什麼地方 出了毛病。(Gensichen, 1960:123 引用)。在其他地方他也寫到,如果 一個基督徒到了一個沒有其他基督徒的地方,『他會因為兄弟之愛的責 任心,使他有義務要向異教徒或非基督徒傳講、教導福音,即使沒有別 人使喚他去這麼做。(Holsten, 1961:145 引用)。
> 0 } 9 改教時期其他路德宗的神學家,對宣教神學本質的認識,就沒有像 他這麼清楚。不過另一方面,加爾文卻講得更明確,特別是因為他的神 學比路德的神學更著重信徒的責任感(參 Oberman, 1986:235-239)。 整個來講,至少路德、加爾文,以及一些年輕的同仁(像布塞耳 ( Bucer ]),共同提出了一套非常重要的宣教神學。另外值得提的一 點是,他們也絕對反對用武力來使人歸順基督教。路德就說,帝王的劍 與信仰毫無相干,沒有一支軍隊可以在基督的旗幟下攻擊別人;事實 上,如果教皇真的是基督在世上的牧長,他應該自己去傳福音給回教 徒,而不該煽動世俗的統治者用暴力去攻擊他們(參 Warneck, 1906:11; Holsten, 1953:12f)。高壓政策在世俗權勢的事物上有其作用,但是教 會是服事神的國,是不可以動用武力的(Holl, 1928:240f)。 自 > > 0
儘管學者們(Holl, Holisten, Gensichen, Scherer 等)確認改教家的神 學具宣教理念,但是在宗教改革後的兩世紀當中,卻很少有什麼宣教活 動。無疑地,這其中存在著嚴重的實際阻礙。第一,這些改教家以為他 們最重要的工作是改革當時的教會,這已經耗盡他們全部的精力。第 二,這些更正教人士沒有與非基督徒接觸,倒是像西班牙和葡萄牙,都 是天主教的國家,在當時已經擁有廣大的殖民帝國。在歐洲唯一的異教
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民族就是拉布族人(Lapps ),在十六世紀就已經有瑞典的路德宗信徒 傳福音給他們了。第三,那些經過改教後的教會仍在為生存而戰,直到 韋斯法里亞和約之後,他們自己才能夠較適切地組織起來。第四,這些 改教人士放棄了修道主義,也可以說放棄了一個很重要的宣教機構。從 此更正教要花上好幾個世紀,才能夠建立起像修道士的宣教運動這麼有 效率的宣教團體。第五,更正教內部也是紛爭不斷,在不停的爭論上耗 損許多心力,能花在基督徒圈子外的精力,實在也所剩無幾。
0 月 > 以上這些因素也適用於重洗派,只是他們卻有一套不同凡響的宣教 拓展計劃(參 Schaufele, 1966)。所以若將這兩派的運動和他們的宣教 觀加以比較也許會很有意思。重洗派可以說是接受路德『信徒皆祭司』 的觀念,並將它發揮到極致。但馬丁路德仍堅持劃定範圍的教區,以及 聖職要限制在特定區域內的觀念。然而重洗派人士拋棄任何特別職份的 理念,並反對基督徒的事奉被局限在劃定的區域。他們因此把整個德 國、及其他鄰近國家都當作宣教工場,不受教區的界線和轄區的約束, 所以傳道人可以有系統地被派遣到歐洲許多地人參 Schäufele, 1966:74, 141-182; Littell, 1972:119-123)。這些「周遊四方」的重洗派佈道家激 怒了改教人士,所以就用嚴格的按牧和呼召的規定來抵制重洗派,而稱 沒有受按立的傳道人是 Schwarmer 或者是狂熱份子(Littell, 1972.11f)。同樣,改教家以為『大使命』不再有約束性(參 Warmeck, 1906:14, 17f Litell, 1972:114-116), 而重重洗派卻常常引用馬太、馬可 福音中的「大使命」經文,與詩篇廿四1(『地和其中所充滿的,世界 和住在其間的都屬耶和華。)(:109),作為信仰、見證的經文依據。 他們是最先把宣教當作是所有信徒之任務的人。 > > J r
這兩派人士對宣教的觀點會有如此大的差異,或許與他們對當政者 的態度有很大的關係。重洗派堅持教會和政治要絕對地分別,而且堅持 > 自
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r 2 不參政。這麼一來,政、教在宣教上的合作就根本不可能,而改教人士 則很難接受到一個沒有更正教政府的國家宣教。難怪在宗教改革時期, 唯一兩項被「主流」更正教認可的兩個宣教事工,都是與政權有合作關 係的。其一是由一群法國更正教信徒在海軍上將 Gaspar de Coligny 率領 下,於1555 年起航行到巴西的一項合併的宣教計劃。這隻戰艦主要是 要前往南美開拓新的殖民地。另外一項是在1559 年開始,由瑞典國王 Gustay Vasa 主導,向拉布族的宣教工作,而此項行動也不脱政治的動機 (Gensichen, 1961:7;參Warneck, 1906:22-24)。
> 0 > 有人認為改教人士之所以缺乏宣教行動,與他們熱切的末世盼望有 關。譬如馬丁路德就以為末日大概會在1558年間來到。因此在這種氣 氛籠罩下,談不上會有適當的宣教理念人參 Warneck, 1906:15f; Schick, 1943:17 ) 但是路德的末世論並沒有阻攔他積極推動宗教改革。所以 末世盼望並不一定就會使宣教事工癱瘓(正如後來基督教的宣教運動所 證明的)。何況與路德同時的重洗派,所持的末世觀點也和路德大同小 異,但對他們來說,這末世觀卻激發他們在宣教事工上不遺餘力(參 Schäufele, 1966279-97)。正如保羅的宣教事奉,在他的思想和經驗中, 宣教被當作是一個末世的事件(參本書第四章)。 0 1
所以我們或許可以接受,這些改教家的神學裡自 有基本的宣教性 質。但同時,從他們和重洗派相較之下,我們或許會質疑,那些為改教 家(特別是路德)辯護的強烈企圖,或許不是出於護教的考慮,而只是 維護宗派的立場。尤其是賀爾(Holl, 1928)和霍斯登(Holsten, 1953, 1961),熱切地為路德的宣教觀辯護,甚至認為這種宣教觀應該成為後 世的楷模。其實他們的論點並非全然正確。2 0 > 3 0
改教家和重选派對『大使命』的看法不同之另一個原因,是由於他 們對現況的理解不同。改教家大體來說並不否認天主教會仍然顯出真實 0
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0 > 0 0 9 > 教會的面貌,事實上,他們也接受天主教士所施行的洗禮的有效性。他 們所關切的是教會的改革,而不是要取代教會。但是比較之下,重洗派 是徹底地推翻過往一切基督教的形式,以為整個世界,包括天主教和基 督教(更正教)裡掌權的領導人,都是異教徒(Schaufele, 1966:97)。 所有的基督徒都是叛教的人,都背棄了神的真理。而且天主教和基督教 都在蟲惑人心,並引進錯誤的宗教。歐洲又再次成為宣教的工場,正如 使徒時代一般,必須重新再把福音引進一個異教環境中(:55f)。他們 的計劃並不在改革現存的教會,而是回復原初真信徒所組成的教會的面 貌(:57-50,71-73)。依他們的看法,在『基督教的」歐洲宣教,與在 非基督教當中宣教沒什麼兩樣。但是改教人士絕不會認同這種看法。
不過在宗教改革期間,至少有一位擁護「大使命』理念的鬥士,他 是荷蘭的神學家沙拉維亞(Saravia, 1531-1613),他比加爾文年輕, 但屬同時代的人(參 Warneck, 196:20-22 ; Schick, 1943:24-29)。他在 1590年發行了一小冊子,極力主張『大使命』的重要性和有效性。他以 為,如果我們服從馬太福音廿八 19 的使命,我們才能領受馬太廿八 20 的應許。不過,沙拉維亞的觀點卻遭到加爾文在日內瓦的接棒人伯撒 (Theodore Beza, 1519-1605 )以及路德宗的格哈得(Johann Gerhard, 1582-1637)猛烈的抨擊。 7 > >
沙氏之所以認為「大使命』持續有效,是基於他相信主教擁有使徒 傳承統緒的地位,因此他們也是使徒使命的繼承人。這個觀點使得他與 反對他看法的人 之間的辯論更加複雜。大家好像覺得使徒傳承的問題比 更新宣教的問題更重要(參 Hess, 1962:20 )。也就是這種使徒統緒的 觀點,讓他後來跑到英國加入聖公會。 9 0
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路德宗的正統思想與宣教
0 9 > 當沙拉維亞撰寫小冊子,鼓吹教會宣教的呼召之時,宗教改革的春 天已成為過去。特別是在德語國家裡,改革更新教會的努力如今變成了 保持教會教義純正的企圖。 1648 年韋斯法里亞和約的簽立,終於結束 了神聖羅馬帝國,從此歐洲各地的宗教規定事宜就按『遵循各地統治者 的宗教信仰」的原則去辦理。因此天主教主義就在天主教國家興起,路 德宗的地區就建立路德主義等等。只有重选派算是『宗教改革的繼子」, 他們對疆域的原則抗爭到底。然而在受到宗教改革的無情逼迫之後,連 他們也開始專注於鞏固內部,而較少向外宣教。
1 在宗教改革之後頭幾十年裡,更正教對教會的認識有一種新發展是 值得注意的(參 Neill, 1968:71-77; Piet, 1970:21-29 )。當宗教改革把西 方教會自古以來的合一性完全摧毀之後,每一個分裂的宗派從此必須對 自己的宗派加以界定,以有別於其他的宗派。最出名的就是1530年(路 德宗)的〈奧斯堡信條〉(Augsburg Confession)。它的第七條根據兩 項鮮明的特質,把教會描述為『聖徒的聚集,在其中福音被純正地教導, 聖禮被正確地施行。』這迫使羅馬教會必須在天特會議(Concil of Trent, 1545-1563 )中提出它自己對真教會的描述以為回應,真正的教會是要 『秉持其合一性」,其中有位看不見的統治者,就是基督,和一位看得 見的統治者,就是教皇。教皇是「使徒的首領彼得的合法繼承人』,他 擁有羅馬的轄區。其他的更正教定義紛紛出籠,而且一個比一個仔細。 〈法國信條〉(French Confession, 1559)和〈比利時信條〉(Belgic Confession, 1561)在〈奧斯堡信條〉之外,又加上第三項真教會的特質, 就是懲戒的施行。 > 1 3 > 0 3
可見在這時期,天主教對教會的定義偏重外在、合法、組織、結構 等方面,而基督教(更正教)則注重教義、聖禮的正確性。而且各自認
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o > 為自己教會的特色是別人所缺少的。所以天主教以教會的合一和可見性 為傲,而更正教則以其教義的完美無瑕為榮。然而更正教因過分講究正 確的教義,所以很快地從主體分出一個個支系,每個支系為了證明自己 行動正確,都必須堅稱他們的教義才是獨一無二的『福音的正確教訓』 如此下來,宗教改革不是找到教會的 共同性,反而是越來越分歧。每個 基督徒都看其他基督徒不順眼。結果最後路德宗分成好幾個派別,改革 宗也是如此。而且每一宗派都標榜自己才是真教會,擁有最正確的教導 參 Piet, 1970:26, 30,58)。
這些情形裡,教會變成是按著她內部的歷史來定義,而不是以她在 這世界的使命。在〈奧斯堡信條〉(Augustana)中所用的動詞盡是被 動的語氣:教會是福音被正確教導、聖禮被正確施行的地方。教會是某 些事被運作的地方,而不是一個主動去做事的活潑有機體。 > o
> 尼爾(Neil, 1968:75 )會經對當時的英國景況作了以下的描述,這 些描述可以同時作為歐洲當時每個國家的教會的寫照。他說:
回憶起一個不到四百個居民的典型英國小村落的情景。那裡的 人都是受了洗的基督徒,而且在牧師和地主關愛的眼神下,乖 乖地過著基督徒生活。在這種情境下,「佈道』幾乎是毫無意 義的,因為都是基督徒,何須佈道?頂多在宗教上須管束村民 不要出差錯,或是生活上不要有不檢點的地方。
宗教改革的結果,變成是在建立國家教會,樹立純正的教義系統, 並且規範基督徒應有的行為。這種教義純正的教會,卻是不宣教的教 會,她的神學變得越來越經院化,而非使徒化(參 Niebuhr, 1959:166; Braaten, 1977:13)。
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更正教改教時期的宣教典範
9 在路德宗正統派裡,尼克來(Philip Nicolai, 1556-1608)是第一位 正視宣教問題的神學家(參 Hess, 1962)。在我們探討的宣教主題上, 他的確有特殊的重要性,因為身為傳統人物,他的神學卻能顯出早期和 後來的路德正統派神學的差異。他在1597年出版的 Cortmentarius de regno Christi 一書中把它的宣教的看法表達得淋漓盡致,是以一種較極 端的方式呈現,而且還成為正統派典型的看法。我現在就要來討論他的 這些觀點,以及後來更正教正統的宣教思想的發展情形:
一·尼克來與大多數路德宗的正統神學家一樣,相信『大使命。已 由使徒完成了,所以已經不再是教會的義務。但與後來的正統派思想不 同的是,他並不相信教會的宣教呼召從此就可以拋到九霄雲外。他關切 的是維護使徒所奠基的工作之獨特性,以及區別使徒的工作與教會後來 的工作。他稱使徒們的工作為 missis(宣教),而往後教會的擴展為 propagatio (廣傳)。對尼克來而言,後者並沒有負面消極的含意,只 不過一個是基本工作,一個是次要工作而已(參 Hess, 1962:90-96)。 0 > a
由於尼克來與改教時期的重大事件相接近的緣故,使他對所處的時 代有很正面的評價和認識。譬如說他會對羅馬天主教在其他國家的宣教 努力十分肯定,儘管他以為當時基督教(其實是路德宗)的三大敵人是 土耳其人、教宗和加爾文宗。不過他對羅馬公教和 東正教宣教努力的肯 定(包括長老約翰(Prester John)建立的衣索匹亞教會和湯瑪士(Mar Thoma Christians ] 在印度的宣教;細節參照Hess, 1962.97-159), 並 不能被解釋為他對 宣教具有普世性的前瞻見解(這點我與 Hess 看法不 同)。反倒是,尼克來相信這些教會是無心插柳,卻使得人們皈依路 德宗(Lutheranizing ),甚至連天主教的宣教事工也予“路德化』 臂之力。這是因為神的話的大能親自在動工,不受人的意圖所 左右(參 Beyreuther, 1961:5f) > 自 0
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r 0 往後的正統神學家對天主教的宣教工作就再也沒有像尼克來這麼 正面的評價。因著對於『大使命』的看法,以及將使徒的任務和後代基 督徒的傳揚工作的區分,他宣稱基督徒沒有必要向異教的蠻族宣教,因 為使徒已完成了這項工作。
也 9 二,改教人士與羅馬教會不同,強調救恩完全是神自己發動的。這 是由於路德所教導的稱義是藉著信心和因著恩典,以及加爾文的預定論 教義。不過路德和加爾文並沒有把神的主動講得很死板,也就是說,神 的行動並不影響人所該負的責任。後起的正統派則摒棄了這兩者之間創 意性的張力,而過分強調神的全權及其主動的作為。
這意謂沒有人能從事任何宣教工作,只有神才可以按著他權能促成 這事。對尼克來而言,這表示我們不應任意地橫越世界去找尋宣教工 場。神不會趕著我們到處跑,限定我們就在自己生長的地方,服事我 們最相近的鄰舍,不必跋涉到千山萬水之外(參 Beyreuther, 1961:6)。 不過尼克這種嚴格的預定論,卻因著他極其強調以愛做為宣教最主要 動機而較為緩和:神已先愛我們,所以我們也蒙召去愛人(Hess, 1962:81-85)。這是他的宣教思想中一個活力旺盛的要素,也是後來正 統派的神學家像新努(J. H. Ursinus)等所缺乏的。 0 0
三.尼克來積極、樂觀的態度,使他能 正面地評斷天主教在海外的 宣教事工。但是這種樂觀的想法不久就被正統派給掃除盡淨,這些牧師 和神學家們好像惟恐世界真的會變得越來越好。但他們同時又相信其實 也沒什麼好害怕的,因為罪惡和自私的權勢已經足以使任何改善的意圖 徒勞無功。這種「實踐上的異端」(practical heresy, Beyreuther, 1961:3 中就這麼稱它),導致極端的悲觀主義,而根本不敢奢想要著手改變結 構和現況。在宣教事工自然也有類似的影響。 > 1
路德正統派這種悲觀、被動的傾向還有個更深的原因,就是對歷史 >
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日 > 存有晦暗的觀點,尼克來雖然以為大概在1670 年左右主會再來。這種 末日即刻要來的急迫,對他而言,倒也成為宣教的動機。但是一到了十 七世紀,情況就改觀了。教會處境變得可憐兮兮的,尤其是看在亞爾諾 得(Gotfried Arnold, 1666-1714)的眼裡,信心的焦點不再是基督和他 的國度要凱旋歸來,而是害怕基督真的來的時候,他是否會在地上找到 任何有信德的人。這種疑慮自然摧毀了人們以喜樂的心來見證基督的可 能性(參 Beyreuther, 1961:38)。
四.路德正統派也不能免於一種看法,就是路德宗的宣教工作,只 能在路德宗當政的地方推展。尼克來就提議,假如有一天路德宗能取得 一些殖民地,該殖民地的統治者才應該責無旁貸地去推動宣教工作。這 麼一來,路德宗的宣教工作就只能在北歐的拉布族地區(Lappland)中 進行了(參 Beyreuther, 1961:6f)。十七世紀所有路德宗的大學及神學 家,在這方面都和尼克來的看法一致。其中一例就是威丁堡 (Wittenberg)大學的神學系在1652 年發表的一份對宣教問題的「意 見書』,其中否認路德宗教會有任何的宣教呼召;宣教的責任只落在國 家身上。他們還引用舊約證明這項國家的責任:若是以其他的方法不能 成功地使外邦歸服時,國家必須藉著戰爭的法則( jiure belli, martial law)來使人降服(參Warneck, 1906:27f)。 0 0
五,威丁堡的『意見書』給予教會另一個不應該去向異教徒宣教理 由:在神 面前世人不能以無知為藉口,因為神已經藉著大自然及使徒的 傳講把自己顯明出來。我們再次看見尼克來的信念,就是神的話已經傳 給萬民,甚至是美洲人。在尼克來之後,威丁堡「意見書」之前,神學 家格哈得還舉證說,福音老早就傳遍了萬國;古老的墨西哥人從衣索匹 亞人領受了基督教,另有位不知名的宣教士把福音帶到巴西,另外秘魯 人,波羅門人以及其他種族,一定也早在好幾世紀前就有人向他們作 d 自 > )
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3 9 > 道,因為在他們的宗教裡都含有基督教的成分(參 Warneck, 1906:2831)。雖然他們一度曾經聽過福音,如果這些國家還是異教之邦,那麼 只有一個可能的解釋,就是他們不在意真道,不知感恩。因而他們仍不 是基督徒是無可推護的,也不應該給他們第二次的機會。
3 用 9 > > o 這一論點成為新努駁斥著名的威茲(Justinian von Welz, 16211666 ) 的主要理由。威兹先後發表了三本小冊子(1663, 1664 ) 極 力地鼓吹宣教的參與。他相信“大使命。仍然具有無條件限制的效力, 因而嚴辭譴責當時路德宗教會的那種偏狹的地域觀念。他主張為了宣教 的緣故,應該再重新設立修道士的職份。這些修道宣教士應該具有聖潔 和敬虔的特點,並且在『耶穌之愛的社團』(Jesus-Loving Society)贊 助下被差派出去(Scherer, 1969:48-45; 62-68570-76)。威兹這種主張 可以說走在時代的前端,因為僅隔一代之後,他的主張就開花結果,也 就是敬虔主義後來在德國路德宗中興起的時候。
新努對威兹主張的反駁,包含了上面提到的所有正統派對宣教的 解釋(參 Scherer, 1969:97-108),就是:使異教徒歸信的障礙是難以 超越的,這項工作是絕不可能的;神已經以各種的方式向萬邦顯明他自 己:「大使命,在使徒時候已經大功告成,若有人膽敢誇稱這是自己份 內的事,就是僭越了本分;再者,異教之邦對福音無動於衷,因為他們 有很多人根本是野蠻人,在他們當中沒什麼人性可言;基督徒統治者不 必覺得羞恥或有罪惡感等等。至於威兹所謂的『耶穌之愛的社團』明顯 是不合基督教、抵擋神和我們的救主的機構,因為耶穌「不能容忍同齊 伙伴的存在。人人若能「自掃門前雪」,萬事自然亨通。若是夢想著 一個黃金年代的來臨,基督徒會在地上加增起來,這無疑就是一種危險 的幻想。在此時我們該感謝神,「保留了一小群不顯眼的人來信靠祂。 他們「應該戰戰兢兢地做工,或許可以因此而得救;要一味地安靜,做 > 5 『 r
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自己份內的事。」
在威茲那個時代,路德宗的教會實在無法領略或應用威茲的理想。 他的宣教自願軍的訴求,等於是對牛彈琴。他在自己的信念熱切驅策之 下,於1666 年前往南美的蘇利南(Surinam),可能就在同年,他在 那裡離世,成為「不與正統安協下的犧牲品』(Scherer, 1969:23 )。 他的宣教事奉,沒有留下鴻跡泥爪可供追憶。 r
敬虔派的突破
2 0 施本爾(Philipp Jakob Spener, 1635-1705)在1693 年發表的小冊 子《對更好時代的堅定盼望》( Behauptung der Hofnung kinfiger besserer Zeiter )中,斷然地與後期正統派所特有的晦暗的歷史觀一刀 兩斷(Beyreuther, 1961:38 )套用佛利克(H. Frick 的話(Gensichen, 1961:16 引用):對正統派人士而言,福音傳到萬國,頂多是一個「痴 心妄想』;但對敬虔派人士而言,則是一個「意願志向」。這股新氣象 結合了個人經驗救恩的喜樂,以及向眾人傳揚救贖福音的渴望,其中還 結連著一種難以按耐要往地極去的衝動。莫拉維派(Moravianism)的 創始人親岑多夫(Nikolaus von Zinzendorf, 1700-1760 )受到在哈勒 ( Halle )敬虔派的施本爾和富朗開(Francke, A. H.)的薰陶,十五歲 就與他的幼時同伴弗黎斯(Friedrich von Wattevile)創立了一個「使 異教徒歸正的小隊』(Compact for the Conversion of Pagans )。這兩個 男孩(滿懷希望地)想著,不太可能所有的異教徒在他們長大之前都歸 承主,所以他們可以把剩下來還沒有歸正的人帶到主面前。 >
在敬虔主義裡,以往正統派那種形式正確、冰冷、存在頭腦裡的信 心,現在變成一種與基督溫馨又虔誠的聯合。諸如悔改、歸正、重生、 成型等等的觀念得著了新的意義。他們看重紀律的生活過於精確的教 >
334 歷代宣教思想典範
o 9 9 3 義,個人的主觀經歷過於教會的權威,身體力行過於長篇大論,這些是 這項新運動的註冊商標。可以說在每方面他們幾乎都與正統派相抗衡。 齊根巴格(B. Ziegenbalg, 1682-1886)是首位在敬虔派旗幟下差派出去 的宣教士,他對正統派的教師們大加韃伐,因為後者認為在各地已經都 成立教會了;使徒的職份已經消失;神的恩典不再像起初那樣有能有力 地動工;那些仍是異教徒的人是受詛咒的;如果神要人得救,不需人 來幫忙等等(參 Rosenkranz, 1977:165)。這些批評,像威兹這等人以 前也表達過,新鮮的是,哈勒的敬虔派的批評,居然會贏得各地教會一 般的會眾,甚至是領袖階層的群起支持。以往只是寥寥無幾的個人殷切 關懷,現在卻變成了一股運動潮流。
不可否認地,敬虔主義是有其狹隘之處,特別是對於個人成為真信 徒的途徑,他們傾向於從嚴審核。我指的是他們堅持要有一種所謂的 Busskampf ,就是強烈的、內在的、懺悔的挣扎。但無論如何,這個運 動的確值得稱許,尤其是它破除了過去那種只在名義上做教會會友,以 及表面歸正的情形,這些情況正是當時天主教宣教事工的特點(參 Warneck, 1906:53,57)。在這方面,它有些像重洗派以信徒為主體的教 會觀。這種重個人輕團體的主張,是有它的長處,但也有它的短處。尤 其在對教會的看法上(特別是莫拉維派)。
親岑多夫很反對「集體歸正』,而強調個人的抉擇(參 Warneck, 1906:66; Beyreuther 1961:40)。同樣他對在宣教工場設立『教會』沒多 大興趣。對他來說,「教會」意謂著形式化、沒有生命、也缺乏委身。 所以他一生最失望的事之一,就是在他去美國的期間,在赫仁護特 ( Hermhut )的團體自己組織了一個教會,而不再是他本來所想的一種 臨時招待所(參 Beyreuther, 1960:110 )。宣教對他而言不是教會的活 動,而是基督自己的,是藉由聖靈的作為(:74)。但是基督也使用那 > 0 >
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自 > 些有出眾的信心和勇氣、有膽量和毅力的人。因此敬虔主義提出宣教的 「自願主義」(voluntarism)原則(參 Warneck, 1906:55f, 59f)。5 教會( ecclesia)不是宣教的承擔者,而是由教會中一小群被主復興的 人(ecclesiola in ecclesiae)來擔當。從此宣教逐漸變成一些有特別興 趣的群體的嗜好,這對信徒皆祭司的觀念勢必造成不良的影響(參 Scherer, 1987:73)。
自 J 教會不是宣教的承擔者,也不是宣教的目標。齊根巴格和普呂超 (Plütschau)是最早從哈勒(Halle)差派出去的兩位敬虔派宣教士。 當他們到達印度的專克巴(Tranquebar)時,根本不清楚如果人接受了 他們的信息之後該怎麼辦,『教會』的形成幾乎是意料之外的。不過在 另一方面,親岑多夫對於他那小群被差往世界各角落的莫拉維宣教士, 則有較清楚的宣教目標。他要他們跟隨使徒的榜樣,要單採收「初熟的 果子』,不可以像在歐洲那樣把這些初信者組織成國家教會。宣教士應 該招聚這些新生的羊群成為「客旅之家」( pilgrim houses ),或叫做 『緊急居所」(emergency residences )。親岑多夫一貫的想法就是即 興式的、向聖靈的引導敞開著、願意嘗試創新的事物或迎接新的挑戰。 弟兄們所行的一切事都不過是暫時性的,只是在為那將來的事揭開序幕 (參 Beyreuther, 1960:102-113; 1961:41f Rosenkranz, 1977:174f)。 r >
路德正統派對於政、教之間結構上的關聯的堅持,意謂著在某個轄 區內的每個人,至少名義上都必須被視為基督徒。敬虔派及莫拉維弟兄 會則不講這一套,而是強調個人的抉擇。宣教工作決不是統治者的責 任,他們反對正統派視為理所當然的看法。這可以說是一項重大的突 破,而且對後世的宣教認識有決定性的影響。這也是敬虔派和重洗派另 一個相似之處。福音的先鋒應該在基督和聖靈的引導下出發,並且非基 督徒必須在與殖民或政治興趣無關的情況下被引領信主。 0 0
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> 0 0 當然在當代的處境中,安協是難以避免。譬如敬虔派最早的海外宣 教事工,就是在印度專克巴的丹麥-哈勒(Danish-Halle)宣教,宣教士 就是由丹麥國王派出的。不過就在殖民地區,宣教士與地方殖民當局幾 乎是持續地關係緊張(詳細討論請參閱 Norgaard, 1988)。
0 : 9 早期敬虔派人士不僅只對人的靈魂有興趣而已。 1701 年富朗開 ( Francke)就為一項更新運動定了個目標:「在德國、歐洲、以及世 界各地,促成各方面的生活有具體的改善。(Gensichen, 1975a:156 引 述)。齊根巴格還宣告說,對靈魂的服事(Dierast der Seelen)和對身 體的服事(Dierst des Leibes)必定是相輔相成的,沒有一種靈魂的事 工是可以排除「外在」層面的(:163;參 Norgaard, 1988:122 )。而且 這也不能流於空談。在德國,富朗開和其他敬虔派人士廣泛地從事「本 地宣教』(home missions ),在哈勒及附近地區,幫助窮困、受壓的 人們,為窮人建立學校、孤兒院、醫院、寡婦之家、以及其他種種機構。 J 『
正是這份對神國具有活潑、深切的認識,就是救恩與幸福、靈魂與 身子、歸信與發展不至於互相分割,隨著齊根巴格和普呂超被帶到了印 度。譬如說,在他們到達之前,印度學校是上流社會階層的特權,甚至 是只收男孩子。但是宣教士來了之後,就為其他階層的人,也為女孩子 設立學校。還有一點很重要,在這些學校裡,不必承受要變成基督徒的 壓力,甚至有些學校還聘請非基督徒老師(Gensichen, 1975a:1640 170). a
自 不過到了十八世紀三十年代,敬虔派的神學便開始有所改變。這時 有人在「公眾性』和『宗教性」範圍的微細差別上作文章,而且宣教士 由哥本哈根和哈勒總部得到指示,要他們比較關切後者(宗教性)的事 宜(:170-176)。我們不能低估這種轉變的重要性,它標示出敬虔主義 從初期到後期的轉變,就是傾向於逃避主義,以及區分神聖和世俗的絕
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0 3 對二元論。毫無疑問地,逐漸在歐洲崛起的啟蒙運動,與這種新趨勢有 很大的關係。而敬虔派實在無力抵擋這股時代的新潮流,只得隨波逐 流。加上在啟蒙運動以前,敬虔主義並未能深入德國教會的核心,它依 舊是一個外圍的運動,因而勢力非常薄弱。當正統派起而攻之,不管是 否有意,適當與否,理性主義也跟著對其宣教事工加以貶損毀謗。而當 正統派否定敬虔派的神學之有效性時,理性主義便摧毀了它神秘色彩的 信仰。不久之後,國家教會裡的敬虔派團體就逐漸瓦解而終至完全瘫痪 (參 Warneck, 1906:56f, 66f)。
1 0 儘管如此,敬虔主義在更正教宣教理念的發展中,佔有一席重要的 地位。第一,宣教不再被認為是殖民政府的責任。再者,宣教本來是主 政者與教會聖品階級所關切的事,如今卻轉變成一般基督徒可以認同、 可以參與的事業。第三,敬虔主義促成了宣教的普世主義時代的到來。 基督徒之間可以不計較國籍、教派,彼此有交通、團契。莫拉維弟兄會 可以說大大發揮了大公精神(參 Rosenkranz, 1977:168f, 173 )。第四, 敬虔派使德國在整個十八世紀成為更正教中宣教的領導國家。這得歸功 於像富朗開、親岑多夫等人領導有方。最後,敬虔派也闡明了敬虔、奉 獻的真義。以往這種全然委身的精神,只有在羅馬公教的修道運動中才 找得到,甚且其中也只是偶爾才見到。然而敬虔派中這些平凡的男女, 大部分是些單純的工匠之輩,卻能跑到地極去,為人們奉獻出自己的生 命,常常生活在卑微的環境中,與人認同,在人群中把福音活出來。莫 拉維弟兄會的確立下了美好的榜樣。起初的三十年間,弟兄會差派了宣 教士到二十八個地區。而且通常這些地區之所以被選中,是因為當地居 民的權利與機會比其他國家更飽受剝削。誠然,面對於天主教修道主義 的優異成果,這是更正教能拿得出來的「回應」! 0 7 >
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二次宗教改革及清教徒主義
9 > 0 > 正統派(Oxthodoxy)的思想不但滲入路德宗,也滲入加爾文宗當 中。不過,荷蘭和盎格魯撒克森地區的加爾文宗似乎比路德宗更成功地 持守住宣教的精神。真希成(Gensichen)就說,荷蘭和英國的宣教努 力,使得路德宗的宣教努力顯得無足輕重。在路德宗還在討論宣教呼召 的神學時,改革宗教會已經開始宣教行動(Gensichen, 1961:10, 11; Rosenkranz, 1977:171)。這其中的决定性因素不但是神學性的,也是社 會性與政治性的。在社會政治層面上,荷蘭和 英國這兩個加爾文宗的重 鎮,都是屬於海軍勢力日益茁壯的國家,在國外擁有許多殖民地。不過 如果只是這因素本身,還不足以引發宣教方面的興趣,因此必須把神學 性的因素一起考慮進來,這便是荷蘭的「第二次改教』(Nadere Reformaties Second Reformation),以及在英格蘭、蘇格蘭和美洲殖民 地所興起的清教徒運動。
加爾文非常強調聖靈論的兩個層面:聖靈在人靈魂中所作的更新內 在生命的工作,以及聖靈更新『世界面貌」的活動。尤其是在第二次改 革的初期,加爾文宗可以說把救恩論和神權政治作了很巧妙的結合 (v van den Berg 1956:18)。馬雷斯(R. Marius )對於路德和加爾文之 間差異的觀點,或許會有助於解釋路德宗和加爾文宗在這點上的對比: r 9
路德對現今這個世界沒多大期待;同樣,這個世俗世界也不能 從路德身上得到什麼。但是加爾文派則期待世界會繼續存留, 並且他們認為自己就是上帝用以改變世界的器皿。……加爾文 宗灌輸了……一種對我們的成就的長久不滿,以及對世事現狀 的厭煩不安(1976:32;參 Oberman, 1986:235-239)
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o 戶 户 識』 > 對加爾文而言,升到神右邊的基督是極其活躍的基督。從某一個角 度來說,他認為未世是正在逐漸完成當中。在這一點上他用了一個詞: 「基督的權柄。(regnum Christi),而把教會視為得榮耀的基督和世 俗的秩序之間的中介者。這種神學觀點必然助長一種觀念,認為宣教是 『基督權柄的延伸」。不但藉著個人內在的屬靈更新,也藉著『主的知 充滿全地而變化世界的面貌。這兩個層面的關係,並不合適用「垂 直和『水平」軸來稱呼。而這觀念卻是往後幾世紀裡加爾文宗的主要 特徵,並且大大地影響了宣教的理念和實踐。在十七世紀初, 大部分的 第二次改教神學者如佛依狄(G. Voetius, 1588-1676)、猶瑞尼(J. Heurnius )、提林克(W. Teelinck, 1579-1629)等人,都能把這兩個 層面保持在非常良好的張力中。
在這方面佛依狄尤其重要。他是更正教中第一位發展出一套廣泛的 「宣教神學』的神學家。他的論點在今天看來一方面是已經過時了,但 另一方面卻又非常新穎(參 Jongeneel, 1989:146f)。他對於宣教的三 重目標的看法,現在已是眾所週知,而且還沒有其他見解可以與之相提 並論。他說宣教的立即目標是使外邦人信主(conversio gentilium ), 這個目標要放在第二個較遠程的目標之下,也就是建立教會( plantatio ecclesiae ),但是宣教最崇高、最終極的目標卻是神榮耀與恩典的彰顯 (gloria et maniestatio gratiae divinae),前面兩個目標還必須臣屬在 這個目標之下。 >
依狄認為宣教的基礎主要是神學性的,是從神的最核心流出來。 他可以說是我們現在所謂的『神的宣教」(missio Dei)的第一位提倡 者。同樣重要的,他如此定義宣教比後世流行的定義要寬廣許多。他以 為宣教是把各個因逼迫而散落或瀕臨瓦解的教會聯合起來;又要更新那 些神學上倒退的教會;還要使分裂的教會重新復合;並且支持受壓窮困 户 >
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的教會,使那些經歷威權迫害的教會得著釋放(參 Jongeneel, 1989:133, 147 ) .
> 0 山 0 佛依狄也認為教宗、主教、宗教聖品階級、一般會眾,以及世俗政 權都不適合從事宣教。只有教會才是宣教的合法承當者,因為只有教會 才能建立教會。由此觀點出發,佛氏以為所建立的教會不必從屬於原先 的教會,「年長的」教會和了年輕的,教會是站在同等的關係上(參 Jongeneel, 1989:126f, 136f)。
0 正如年輕的教會不附屬於年長的教會一樣,它也不必去奉承政府。 佛依狄極其反對當時羅馬天主教的任命權,它授予葡萄牙、西班牙的國 王管轄其殖民地的新興教會之權。他也和一個世紀後的敬虔派人士一 樣,在宗教事物上與高壓政策斷絕關係,也就是信奉其他信仰的人可以 自由地拒絕成為基督徒(參 Jongeneel, 1989:128)。
至於清教徒對宣教的認識與佛依狄差不了多少,而且事實上還存有 某些互相的影響。譬如佛依狄在其中扮演重要角色的多特會議(Synod of Dort, 1618-1619),就有英格蘭、蘇格蘭的教會代表參加。荷蘭的海 外宣教也於1627年在台灣開始。不久之前威德克(Alexander Whitaker)也為在殖民地維吉尼亞(Virginia)的宣教工作立下根基。 而更正教的宣教先鋒清教徒艾里奧(John Eliot 1604-1609),從1640 到他逝世為止,耗費了全部的心力,從事麻塞諸賽(Massachusetts)境 內的印地安人工作。 1649年新英格蘭公司在英國成立,承辦大西洋兩 岸殖民地的宣教事業。這是更正教中專門從事宣教的第一個機構(參 Chaney, 1977:15)。 日 6 >
典型的清教徒運動持續到1735年左右,也就是大覺醒運動(Great Awakening)的初期。在這個時代當中,助長宣教理念發展的神學家, 除了艾里奧之外,有西比斯(Richard Sibbes )、巴克斯特(Richard
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> Baxter)、馬特(Cotton Mather)等人。而愛德華茲(Jonathan Edwards ) 可以說是過渡期間的人物(參 Rooy, 1965 )。我現在要援引尼布爾 (Niebuhr [1937] 1959)、范登博(van den Berg, 1956)、盧儀(Rooy, 1965)、迪庸(De Jong, 1970)和錢尼(Chaney, 1976 )等學者精心 研究的成果,試著標明清教徒宣教神學幾個突出的特色。
3 4 r 一,預定論是加爾文宗基本的特點之一。而此教義卻經常被人以僵 化的詞句來理解,也就是如果神預定誰要得救(按著雙重預定的觀念而 言,其他人就必要滅亡),那麼基督徒就該讓神按照著的喜好,去救 祂要救的人。如此預定論可能把 宣教的意願完全給瘫痪掉。清教徒當中 就有些人持這種看法,而認為自己是神所煉選的人,被派到美洲的荒野 去開墾建立一座園地,在那兒他們以替換掉原住民的方式,來促使神國 早日到來。有時候清教徒的牧師還會感謝神「在印地安人當中降下致命 的疾病,可以毀滅他們無數的人,而空出地方給我們的先祖』(Beaver, 1961:61 引用)。不過當艾里奥和其他人開始在同樣的印地安人當中宣 教時,立即得到殖民人士的支持,這些人開始接受一個觀念,就是神的 國被散播開來,是藉著使人歸信,而不是藉著滅絕土著。這種被神煉選 的意識,從此就被疏導至一條新的寬闊大道上。這種「轉變」經常可以 在加爾文宗的團體中發現。對預定論的強調導致積極地從事宣教,神的 煉選並不會使人停滯不動。 o 2 0 0
二.對清教徒而言,宣教的最終目標是神的榮耀(van den Berg, 1956:29; Rooy, 1965:64f; Warren, 1965:53; Chaney, 1976:17),畢佛 (Beaver)還稱之為教會宣教的“主根(taproot )( Chaney, 1976:17 引用)。在 更正教頭兩 百年的宣教事工上,這無疑是一項強而有力的動 機。和預定論一樣,這也是加爾文宗的基本特點。基督徒整個生命都為 了榮耀神的名,並且在凡事上承認神的主權。但是 華並沒有排除 1 0
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0 神的恩典,雖然在十七世紀的加爾文宗比較強調前者而忽略後者。直到
0 r ) 十八世紀才有所轉變,而比較重視神的憐憫(參 Niebuhr, 1959:88f)。 三.神的榮耀、神的主權不能與神的恩典、神的憐憫分開。清教徒 其實是「受耶穌的愛所約束。(v: yan den Berg, 1956之書名)。耶穌的 愛在此有雙重的意義:是信徒所經歷的愛,以及耶穌對未得救之人的 愛。例如衛斯理(John Wesley)就說到基督對已蒙赦免的罪人的愛,
0 o 『溫柔美妙地約束著他去愛每一個人』(van den Berg, 1956:99 引用)。 這點後來變成是最重要的救恩論的動機(參 van den Berg,1956:29; Beaver, 1961:60; Rooy, 1965:64f, 240,310,316f; Warren,1965:47, 52f )。這也是敬虔派與清教徒之間最大的相同點(van den Berg, 1956:25 ) ?
四.加爾文宗的宣教事工,不管是屬於荷蘭『第二次改革』,或是 英國的清教徒,都是在殖民擴張的框架中進行的。在下一章裡,我們會 較為完整地探討殖民政策和宣教的密切關係,這裡我只想提到十七世紀 及十八世紀初期,殖民思想如何在更正教宣教中顯現出來,以及它與更 正教宣教的關係。要了解這兩者的關係,我們要知道,在這個期間,基 督教王國(Christendom)的觀念還是根深蒂固的,一直要到啟蒙時期 才受到攻擊。在十七世紀時,歐洲是基督教的地區還是理所當然的事(雖 然基督徒此時分成好幾個派別:天主教、路德宗、改革宗等等),所以 歐洲國家在海外所擁有的「產業」也該信奉基督教,這也是天經地義的。 3 >
對加爾文宗而言,這些地區不但要信奉基督教,而且還要實行神權 政治。無論加爾文宗宣教到什麼地方,其目的就是要在『曠野』中建立 一套社會政治體系,讓神在其中真正成為統治者。艾里奧(John Eliot) 的宣教工作顯然就有這種動機。尤其是他所設立的「禱告鎮』(Praying Towns),在麻賽諸賽境內就有十四個這樣的城鎮,然後把印地安信徒 1 ? 口 >
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9 > 召聚在一起,整個社區的生活是根據出埃及記十八章為指導方針而組織 起來。同樣地,清教徒在北美的殖民地,也把類似做法當作是神的國在 地上的彰顯。基督在社會和教會的統治要成為明顯的情況。國家肩負著 神聖的呼召,要成為一輔助性的機構。在政、教之間可以保持完美的和 諧關係。而在殖民本國,也照樣追求這樣的理想,至少在1640 年代和 1650年代之間,克倫威爾(Oliver Cromwell)和一些人就夢想著把英 國改換成神權政體,藉著政教的統合,來反映出神對教會與國家的旨意 (參 van den Berg, 1956:21-29; Rooy, 1965:280)。
0 啟蒙運動摧毀了這種神權政治的理想。宗教被趕逐到個人事物的範 疇,而公共事物的領域是歸給理性的。這麼一來,在世上建立神權政治 便是完全不可能的宣教事業。然而如 我們下一章會看到的,社會與宗 教、國家與教會合而為一的理念,並沒有因此完全消失,雖然飽受啟蒙 思想的摧殘,它卻仍以多種的方式繼續不斷地出現。 o > >
五.這種神權政治的理想,與一種看法有密切的聯結,就是早期加 爾文宗對宣教與末世之間關聯的認識。這時還沒有前千禧年說 (premillennialism )和後千禧年說(postmillenialism)的嚴格區分(這 是到十九世紀末期、廿世紀才有的)。迪庸(De Jong)為這時期的未 世思想作了一個很好的結論,他 提到自 1640年到十九世紀初, 1
人們對千禧年的盼望是在兩個端點之間擺來擺去。一端是高度 複雜的前千禧年說,偏重在等待主的再來;而另一端則是較低 調的後千禧年說,相信人類的狀況會藉著基督徒的慈善和教育 的策略得到逐漸的改善(1970:22)。 0
末世論是基督教信仰中,最能讓宗教的暇思奇想有機會任意馳騁的
歷代宣教思想典範
0 一個論題。所以期望所有清教徒在這點上會有一致的想法,是不切實際 的,相異之處的確是有。不過,因為大家都具有神權政治的異象,所以 有相當一致的末世觀。他們對末世論和宣教之間的關係的看法主要有四 個要素:預期羅馬(天主教)的敗落;猶太人、外邦人大規模地進入真 教會;真實信仰與物質祝福臨到眾人的時代逐漸發展;並且深信英國是 受神委派,要藉著上述的事件導引歷史到它已定的結局(De Jong, 197077;參 Rooy, 1965:241)。前三項也存在這時期的荷蘭宣教圈內, 像提林克(W. Teellinck )猶瑞尼(J. Heurnius 等人(參 van den Berg, 1956:20f)。
以上這些思想在十七世紀時相當普遍,同時也反映出它們與加爾文 的末世觀有所不同。加爾文主張教會的進展過程分三個時期:第一期是 使徒時代,福音已經賜給全世界的人。接著是第二期,就是敵基督掌權 的時期,也是加蘭文在世的時代;為此他還為背負十字架的教會寫了一 部神學。第三期便是教會最偉大的擴展期。清教徒接受加爾文這套歷史 的體系,只是他們相信他們是活在第二時期的末了和第三時期的黎明之 間(參 Chaney, 1976:32f)。這就是為什麼一般說來,他們比加爾文要 樂觀、要有信心。因為他們深信自己已經活在末世,神要慢慢地從北美 的岸邊出發,向敵基督的惡勢力作最後成功的攻擊,並且這些清教徒要 在這歷史的最後劇本中扮演關鍵性的角色(參 Hutchison, 1987:38, 41)。 9 自 0
六,在第二次改教和清教徒時期,還沒有發展出將文化提昇當作一 種宣教的目的。西方的基督徒相信他們的 文化比非西方國家優越,但他 們卻不把提昇文化當成一項宣教目標。而只是理所當然地認為,只要神 在社會中掌權,人們的生活自然會有所改善。套用艾里奥的話 ( Hutchison,1987:27引用),「公眾事務絕對需要用宗教來加以推行。 5 )
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幾十年之後馬特(Cotton Mather)更是宣示說(雖然不是那麼斬釘截 鐵):『我們能為印地安人做的最好的事,就是使他們英國化! ( Hutchison, 1987:29引用)。在往後的時期裡,誠如我下章要說明的, 這種觀點盛行到一個地步,幾乎分不清楚什麼是宣教、什麼是「西化」 了。
七,從十八世紀末期起,在宣教的爭議中,『大使命』的地位十分 顯著,但令人驚訝的是,在十七世紀的討論裡,它卻是個不見經傳的角 色(參 Rooy, 1965:319f)。也許主要原因在於『大使命」的有效性在 當時被認為是理所當然的,清教徒並不需要訴諸一道命令使得他們正在 進行的事變得名正言順。 r 9 9 0
宗教改革典範的模稜之處
在更正教頭兩百年期間,宣教典範似乎在兩個極端當中搖擺不定: 一,對神的主權的強調有時使從事宣教的動機瘫痪瓦解,有時又 好像和人的責任之間保持一段良好的張力。
o 二,有時幾乎完全從墮落的角度看人,頑梗的罪人往滅亡的路上直 奔。有時又強調基督愛世上失喪的人,人被視為可以被拯救的,而且也 值得拯救。
三.更正教的正統派偏重信心的客觀性,而忽視個人得救的經歷。 而敬虔派則走向另一極端,又過分強調主觀和經驗的層面。不過另外有 些人則在主觀和客觀之間允執厥中,使兩者達到了某種程度的合一。
四.大致說來,頭兩百年的更正教,仍然在政教密切聯繫的架構下 運作,而且在宣教方面也是如此。然而重选派、敬虔派,並某些第二次 改革及清徒主義的提倡者,立場是在上述情況之外。
五,由於主張神權政治,加爾文宗比路德宗更強調基督在社會中的
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歷代宣教思想典範
統治;這一特點也在宣教工作上顯現出來。
改教對宣教思想的其他影響,還可以陸續被找出來,但以上所提的 可能是比較重要的幾項。在接下來的時代中,這些要素都 受到啟蒙運動 的影響波及,無一倖免,這影響緩慢地、卻毫不留情地橫掃社會和教會。 以下我們就要轉到這個主題。 >
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