교회사2 갱신변화 한국어

제7장 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 상황이 변경됨 0 1 0 이 제목은 중세 신학의 모델을 나타냅니다. 이 모형은 중세에 형성되었지만 16세기 이후에 사라지지 않았고, 사실 오늘날 천주교에서 항상 존재해 왔다. 그 전성기가 중세였을 뿐입니다. > 서기 600년에서 1500년 사이를 대략 중세라고 합니다. 그레고리우스 대왕과 이슬람교의 부상부터 이슬람교가 콘스탄티노플을 점령(1453년)하고 스페인과 포르투갈 바다에서 발견한 새로운 발견까지. 중세 말은 또한 유럽에서 완전한 기독교화의 시대였습니다. 이전 세기에 유럽은 기독교 상징의 그림자처럼 외적으로만 기독교적이었습니다(Baker, 1970:17 참조).-28). 기독교 교회는 적어도 3세기 동안 그리스 정신에 싸여 있었습니다. 그러나 점차 또 다른 새로운 형태의 기독교가 양조되고 있습니다. 이 새로운 형태의 주요 언어는 그리스어가 아니라 라틴어입니다.이 외부 언어의 차이는 많은 차이점을 의미하지만 이것이 즉시 나타나지는 않습니다. 천 년 후인 1054년까지 기다리던 이러한 차이는 마침내 동방 교회와 서방 교회 사이에 큰 분열을 일으켰습니다. 삼) 동방의 비잔틴 교회-이전 장에서는 구원이 인간을 신성한 영역으로 인도하는 '교육'을 통한 인간 본성의 점진적인 과정에 대해 자세히 논의한 반면, 서방의 로마 교회는 인간의 치명적인 능력을 강조한다. 죄와 위기를 통해 경험은 타락한 인간의 본성을 수정합니다. 동방 교회의 신학은 '근원'이신 그리스도와 그의 탄생 이전에 초점을 맞추는 성육신이다>> 9 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 > 존재. 서방 교회의 신학은 그리스도에 의한 죄인의 죽음에 초점을 맞춘 석상학입니다(Beinent, 1983: 203-205 참조). 0 9 1 위의 내용은 동방교회와 서방교회가 각자의 길을 가는 관점의 일부일 뿐입니다. 이러한 견해는 필연적으로 서방 교회를 동방 교회와 여러 면에서 차별화하고 고유한 특성을 발전시킬 것입니다. 물론 그들 사이에는 유사점이 있으며 실제로는 차이점보다 무겁습니다. 예를 들어, 라틴 교회는 그리스 교회와 마찬가지로 청각을 강조하는 히브리 유대 교회와 달리 시각을 강조합니다. 비잔틴 대부들과 마찬가지로 그들은 교리를 체계로 조직하고 신념을 신중하게 규제하는 데 능숙합니다. 예를 들어, 제4차 라테라노 회의(1215)와 제1차 바티칸 회의(1870)에서 동의한 신의 본성에 대한 13가지 "정의"가 충분한 증거입니다. 그들은 종종 역사를 무시하고 전통적인 가르침의 체계화와 개념화에 중점을 둡니다. 엄밀히 말하면, 아우구스티누스(354-430)는 중세 이전으로 간주되어야 합니다(중세기가 600에서 계산되는 경우). 그러나 이 ``최초의 정통 서양인''(Stendahl, 1976: 16)은 중세 패러다임의 선구자로 간주되어야 하며(King, 1987: 258), 지울 수 없는 흔적을 남긴다. 첫째, 콘스탄티누스 대제가 제국 전체의 종교 및 정치 체제를 분배 조정한(313), 테오도시우스가 기독교를 제외한 모든 종교를 금지한(380), 그 다음에는 Alaric은 서기 410년에 함락되어 병합되어 로마시를 약탈하였다. 다행스럽게도 어거스틴은 이때 그의 걸작 "신"을 사용했습니다. "도시의 도시"(De Civitate Dei)는 성공적으로 사람들에게 탈출구를 알려줍니다. 9> 0 제국이 직면한 위기에 직면한 것 외에도 아우구스티누스는 북아프리카의 도나티스트와 잉글랜드의 펠라기우스의 이데올로기적 침략에 대처해야 했습니다. 이것 282 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 283 상황의 세 가지 측면과 Osman이 응답한 방식(개인적인 삶의 경험에 깊은 영향을 받음)은 이후 세기에 신학적, 선교적 인식의 형성에 영향을 미쳤습니다. 구원의 개인화 먼저, 펠라기우스주의에 대한 어거스틴의 논박에 대해 이야기하겠습니다. 이것은 중세 선교에 지대한 영향을 미쳤을 뿐만 아니라 동방 교회와 서방 교회의 가장 기본적인 차이점을 보여주기 때문입니다. 0 이후 0 Pelagius는 4세기 말과 5세기 초에 로마에서 매우 활동적인 사람이었습니다. 그의 주요 제안은 인간의 본성과 충만함에 도달하는 능력에 대해 매우 낙관적인 견해를 갖는 것입니다. 하나님은 사람에게 마땅히 해야 할 일을 할 수 있는 능력을 주셨기에 큰 영광을 받았고 우리는 "모든 선한 일을 행함과 말과 생각으로 능히 이루느니라"고 했습니다. "인류는 구속이 필요하지 않고 영감과 깨달음만 필요합니다. 그래서 펠라기우스는 그리스도를 인류의 죄와 죽음의 구세주로 여기지 않고 우리가 따라야 할 본보기로 여겼습니다. 어거스틴은 이것을 원죄와 예정론으로 반박했습니다. 그는 인간의 죄와 연약함으로 인해 하나님의 형상이 훼손되어 클레멘스, 오리게네스 등 그리스 학자들이 가르칠 수 없으며, 오랜 교육과정을 통해 신성을 축적할 수 있다고 생각했다. 전적인 타락의 상황은 강렬한 개혁 경험을 필요로 하며, 그리스도 안에 있는 하나님의 불가항력적인 은혜. 어거스틴은 바울의 믿음으로 의롭다 하심을 진지하게 받아들인 최초의 신학자였습니다. 그는 우리의 죄가 너무 가득 차서 오직 하나님만이 그것을 바꿀 수 있으며 우리는 아무 것도 할 수 없다고 믿습니다. 우리는 완전히 약해져서 사탄의 손에 빠지고 대속을 통해서만 사탄의 권세에서 벗어날 수 있습니다. 그리고 우리의 곤경은 인간의 몫이기 때문에 인간의 싸움의 대가만이 신의 요구를 충족시킬 수 있고 인간은 모두 죄인이기 때문에 인간의 고통을 대신할 인간과 무고한 누군가가 없다면 말이다. , 그렇지 않으면 하나님의 요구 사항을 충족시킬 수 없습니다. 이것이 그리스도께서 우리를 위해 하신 일이며, 십자가에서 희생양이 되시고 돌아가신 것입니다. 이 사건이 일어나면 인류의 구원을 온전히 이루게 되는 것인데, 객관적으로는 사실이지만 주관적으로는 그런 구원에 개인이 응답해야 한다. 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 중도는 하나님의 단련된 자만이 할 수 있는 일입니다. 이것은 슬프고 비관적인 메시지가 아니라 엄청난 기쁨입니다. 결국 인간의 타락이라는 어두운 배경 속에서 하나님의 은혜의 광채는 더욱 드러납니다. 그러므로 인간의 죄와 악을 언급할 때 예수 그리스도의 용서, 갱신, 구속을 동시에 말할 수는 없습니다(참조, Greshake, 1983:19). o 사실 어거스틴은 신학적 문제라기보다 인류학적 문제에 직면해 있었다: 사람이 무엇을 근거로 구원을 얻을 수 있는가? 이것이 바울의 서신을 읽고 답을 찾게 한 것이다. 바울은 이스라엘 사람들이 믿음으로 그리스도를 영접하기를 거부하는 것에 대해 이야기했습니다.이 문제는 로마서와 갈라디아서에 분명히 기록되어 있습니다(이 책의 4장 참조).어거스틴은 그것을 사람들이 양심을 보는 더 넓은 인간 문제에 다시 적용했습니다. . 이 문제에 대한 전형적인 해결책 중 하나는 아우구스티누스가 말한 "우리가 당신 하나님 안에서 안식을 찾지 못하면 살 곳이 없습니다." 또한 그는 "나는 오직 하나님과 내 영혼을 알기를 갈망합니다. 구하실 것이 없습니다." 인간의 영혼은 타락하였으므로 구원받아야 할 것은 인간의 영혼입니다. Anselm은 어거스틴으로부터 700년 후에 "Cur Deats Homo?"를 썼습니다. 그의 대답은 어거스틴과 비슷합니다: 하나님은 인간의 영혼을 멸망에서 구원하기 위해 사람이 되셨습니다. 하나님이 사람이 되신 목적은 우주의 재결합이 아니라 영혼의 구원이다. 그들은 구원이 다른 세상에 속할 뿐만 아니라 개인에게도 속한다고 생각합니다. 이것은 대부분의 신약과 구약의 개념과 다를 뿐만 아니라 세속적 구원과 집단 구원을 강조하는 유럽의 종교 전통과도 다릅니다(cf. Kahl, 1978: 33). 영형 어거스틴의 신학은 필연적으로 현재 세계에 초점을 맞추지 않고 구원을 개인적인 문제로 취급하는 실체에 대한 이원론적 견해를 낳을 것이다(cf. Greshake, 1983: 20, 69). 물론 이 개념은 나중에 서구 교회의 습관적인 표현이 되었습니다. 하나님 나라에 대한 사람들의 소망이 천국 소망이 되는 것입니다. 즉 선을 행하는 자를 찬양할 처소나 생명이 있고 끝까지 견디는 자가 이 상을 받을 수 있다는 것입니다. 이 목표를 달성하기 위해 보다 정교한 회개 방법이 개발되었습니다. 신자는 인도를 받고 적절한 방법으로 영적인 자기 성찰을 하여 자신의 양심 상태를 잘 분석하여 영적으로 70세임을 알 수 있습니다. 284 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 285 성적 약점. 이것은 서구 교회에서 도덕성과 청렴성을 강조한다는 긍정적인 장점이 있습니다. 역설적이게도 아우구스티누스가 시작한 영성과 내성에 대한 초점은 외부 성과에 대한 대규모 초점을 가져왔습니다. 개인의 윤리는 교회 조직에 의해 제약을 받는데, 결국 회개를 검증하고 고백하는 주체가 교회이고 사람의 생각과 행동이 죄로 간주되는 방식도 정확히 규정하기 때문입니다. 그리고 오직 교회의 성례전의 시행을 통해서만 속죄의 효과가 보장될 수 있습니다. 따라서 이 과정에서 구원론은 기독론과 동떨어져 있지만 교회론에 종속되어 은혜를 교회의 성사로 삼는다. 이 시점에서 우리는 자연스럽게 또 다른 주제, 즉 아우구스티누스와 도나투스파 사이의 논쟁을 포함하게 되며, 이에 대해서는 아래에서 자세히 논의할 것입니다. 7> 구원의 교회화(구원의 교회화) r 0 "도나티스트 운동은 북부에서 시작되어 4세기와 5세기에 확장되었습니다. 이 파벌과 가톨릭 교회 사이의 분열은 Caecilian이 311/312년에 카르타고의 주교가 되었을 때 발생했습니다. 그를 안수한 사람들 중에는 디오클레티아누스 황제(콘스탄티누스 대제)가 교회를 핍박할 때 배교한 필립이라는 교회 지도자가 있었는데, 도나투스파의 반대를 받았다. 이 학교는 Tertullian의 전통적인 가르침을 고수하며 용서받을 수 없는 "일곱 가지 대죄"(우상숭배, 신성모독, 살인, 간음, 근친상간, 거짓 증언, 사기)가 있다고 믿습니다. 주교의 서품 사업에 참여하는 것은 고사하고, 그의 참여는 서품된 주교를 공식적인 효력이 없게 만든다. 색상 도나티스트들은 그리스도의 복음을 교회의 세속적 본성에 비유하는 자들에게 화를 내고 실망합니다. 그들은 참된 신자는 세상과 아무 상관이 없다고 생각하며, 세상이 스스로 더러워지는 교회도 마찬가지라고 생각합니다. 참된 교회는 흠이 없는 자가 되어야 합니다. 그렇지 않으면 성도와 제사장의 죄가 온 교회에 퍼집니다. 이 그룹의 사람들은 정통 신학을 따르며 적어도 형식적으로는 어거스틴보다 더 엄격합니다.>> 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 윤리학. 그들은 또한 교회와 국가 정치의 절대적인 분리를 주장했습니다(cf. 3 Schindler, 1987: 296-298). > 0 Augustine은 Donatists의 주장에 맹렬히 반대했습니다. 그는 교회와 사제들에게 도나티스트들이 고발한 범죄가 없다고 생각했지만, 교회에 오는 모든 사람은 분명히 술취함, 돈 탐욕, 약속, 도박 중독, 간음, 근친상간, 미신, 요술 등을 보게 될 것이라고 생각했습니다. 등 Guan Zhao와 다른 사람들. ... 기독교 축제에 교회에 몰려드는 군중은 이교 축제에도 극장 정원을 채울 것입니다. "(Osman의 "무식한 자를 가르침", "무식한 자를 가르침" 참조. 분석의 끝에서 기독교인과 다른 사람의 유일한 차이점은 하나는 교회에 오고 다른 하나는 그렇지 않다는 것입니다. > 9 이 문제에 대해 어거스틴과 도나티스트는 엇갈린다.그의 관점은 중요하고 긍정적인 측면이 있다: 그는 교회가 세상으로부터의 피난처가 아니라 트라우마가 있는 세상을 위해 존재한다고 믿는다. "사람"을 포함한 교회의 사람들은 죄인이며, 그 Donatists의 독선은 다른 사람들의 죄보다 더 나쁠 수 있습니다. 그러나 그의 관점에는 부정적인 측면도 있습니다. 권위와 신성함은 조직된 교회에 내재되어 있으며 반드시 도덕적, 신학적 특성의 증거가 있어야 하는 것은 아닙니다. 사도들이 세운 보편교회만이 참된 교회입니다. 가시적 일치는 구원과 함께 가야 합니다(Shindler, 1987:297 참조). 1919년 현대 천주교 선교의 아버지 요제프 슈미들린(Josef Schmidlin)은 천주교에게 선교가 정통이냐 아니냐는 그것이 ``가시적인 교회 교리와 양립할 수 있느냐 없느냐에 달려 있으며, 성품계급의 구조는 순응으로 판단한다"고 말했다. Rosenkranz, 1977: 235 인용).따라서 분석의 끝에서, 선교는 교회의 신성함과 불변성에 기초하고 있으며, 선교는 근본적으로 교회의 자기 실현이다”(참조 Ritti, 1974):229, 230) . o 5> 산 위로 교회와 선교에 대한 이러한 이해는 Cyprian의 유명한 속담 extra ecclesiam nulla salus(가톨릭 교회 밖에는 구원이 없다)에 뿌리를 두고 있습니다. 이 문장은 교회가 폭력적인 갈등을 겪고 있던 3세기 전반부와 200년 후 아우구스투스(0 2에서 286 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 Guang r 0 "1 같은 지역의 도나티스트 반대파. 그러나 구프리아누스의 말 이면에 있는 상황의 특수성은 금세 잊혀지고 로마 가톨릭 교회에 널리 적용되었다. 예를 들어, 교황 보니파시오 7세의 "Unaim Sanctam 1302"는 Cyprian의 말을 아주 문자 그대로 인용하고 교리 끝에 다음 문장을 추가했습니다. 로마의 교황. 유사하게, 플로렌스 회의(1441년 플로렌스 총회)에서도 다음과 같이 명시되었습니다. 죽기 전에 천주교에 입회하지 않는 이상 마귀와 그의 천사들을 위하여 예비된 교회에 들어가야 한다 영원한 불 속으로 들어가십시오. 1958년 현대에도 교황 비오 12세(교황 비오 12세)는 Apostolorum Principis의 일반론에서 그리스도의 교회는 “최고의 한 목자 아래 있는 한 무리”라고 말씀하셨습니다. 이것이 천주교의 진리요 교리이며, 이 원칙에 동의하지 않는 자는 신앙과 구원을 파멸시킬 것입니다. 』 이 개념은 자연스럽게 선교에 대한 이해에 중요한 영향을 미칩니다. 교황 베네딕토 15세는 일반 이론 Maximurn Illud(1919)에서 개신교 선교의 확장에 대해 다음과 같이 말했습니다. 그래서 '거짓을 퍼뜨리는 사람들이 돈이 많다'고 하는데 천주교 선교부가 돈으로 힘들어한다면 천주교계가 용납할 수 없는 상황이다. 교황 비오 11세의 일반이론 Rerum Ecclesiae(1926)는 “가톨릭이 아닌 사람들은 거짓 가르침을 퍼뜨리는 자들을 지원하는 데 너무 관대하다”고 한탄했다. 학교, 특히 r 0> 口 9일 때 비천주교와 공산주의의 잘못된 생각을 반박하는 것은 책임입니다. 4 구프리안 등이 가져온 신학과 선교의 교회화는 세례에 대한 이해의 근본적인 변화인 또 다른 큰 영향을 미칩니다. 어거스틴 자신은 항상 회개하는 자의 영적 교화를 강조해 왔으며 세례를 받기 전에 신중하게 준비해야 합니다(Rosenkranz, 1977:118). 그러나 나중에는 침례 의식이 개인의 믿음보다 더 중요해졌습니다. 사명 287 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 0 학자의 책임은 가능한 한 빨리 “개종된” 사람을 세례에 이르게 하는 것입니다.(Reuter, 1980276 참조) 그리고 일단 세례를 받으면 그는 반드시 교회의 관리 하에 있어야 합니다. 신자 점차적으로 기독교 스타일을 따를 수 있습니다. 결과적으로 Aquinas(Thomas Aquinas)는 이 관행을 "교회의 모든 가르침에 대한 단순하고 순종적인 인식, 심지어 가르침이 그것에 대한 진정한 지식조차 갖지 못할지라도"(Kahl, 1978:49 인용)로 돌렸습니다. in) 세례는 세례 받은 사람에게 지울 수 없는 기질을 주는 것이 되어서 아무도 세례를 취소할 수 없으며, 세례를 거부한다 해도 그는 여전히 신자이다. 어거스틴은 세례에 대한 이 설명을 도나투스파에게 적용했습니다. 그들은 원한다고 해도 세례를 취소할 수 없기 때문에 잘못된 믿음을 버리고 천주교로 돌아가 “강제(사람들) 들어오게”(cogite intrare, Luke 14 참조)하도록 “설득”하는 것이 좋습니다. :23) 정부에 의존하고 실행하는 권한. 어거스틴은 분열자들에 대한 정치적 행동은 박해가 아니라 일종의 징계라고 생각했다(cf. Erdmann, 1977: 9,237; Rosenkranz, 1977: 139). 그러한 규율의 시행으로 도나티스트들은 가톨릭 교회로 돌아갈 수 있습니다. 어거스틴은 불신자들을 같은 방식으로 대우하는 것을 단호히 반대했지만 그들에게 압력을 가하는 데 불편함을 느끼지 않았습니다(cf. Erdmann, 1977: 9; Rosenkranz, 1977: 86). 800년 후, 이 견해는 Aquinas의 Sturena Theologiae(일반 신학 II-2, q.10, a.8)에서 가장 전형적인 표현으로 찾아볼 수 있습니다.>> 기독교 신앙을 받아들이지 않은 유대인이나 이교도와 같은 사람들은 강제로 신자가 되어서는 안 되며, 이단과 반항적인 사람들은 그들에게 원래의 약속을 이행하도록 강요해야 합니다. 288 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 289 무슬림과 이교도에게 개종을 강요하는 것을 꺼리는 Raymond Lull과 같은 사람들조차도 이단자들과 싸우기 위해 그리스도의 왕국에서 십자군을 사용하는 것을 지지합니다(참조 Rosenkranz, 1977: 136f) 4 교회와 국가 간의 선교 > 중세 선교의 개념과 실천에 대한 어거스틴의 가르침이 장기적으로 미친 영향에 대해서는 아직 약간의 여백이 필요합니다. 그와 Pelagians 및 Donatists 사이의 논쟁 외에도 우리는 매우 중요한 22 권의 걸작 "하나님의 도시"도 언급해야합니다.이 책은 로마와 일치하는 413에서 427 사이에 기록되었습니다. 고트족(410년). 그 당시 기독교는 백년 동안 로마의 국교였습니다. 기독교인들은 제국 전체, 특히 그 수도인 로마가 교회만큼 파괴되지 않으며 영원히 지속될 것이라고 항상 믿었습니다. 따라서 고트족은 로마를 단숨에 무너뜨렸고, 이는 실로 큰 충격을 주었다. 대부 제롬은 “로마가 무너지면 또 무엇이 안전하겠느냐”고 소리쳤고, 로마의 전통종교 신자들은 로마가 멸망한 이유를 제국이 기독교를 기독교로 받아들였기 때문이라고 유쾌하게 주장했다. 고대 로마 종교를 금지하는 동안 국교. 어거스틴은 이러한 상황에서 기독교인들의 우울증과 이교도들의 오만함에 대응했습니다. "> 우리는 여기서 Osman의 방어에 대해 자세히 논의할 수 없으며 "신의 도시"의 임무 관련 부분만 언급할 수 있습니다. 신의 도시 열다섯 번째 책에서 오스만은 다음과 같은 구절을 가지고 있습니다. 나는 인간을 두 부류로 나눕니다. 하나는 인간의 기준에 따라 사는 사람이고, 다른 하나는 하나님의 뜻에 따라 사는 사람입니다. …내가 부르는 두 도성은 인류의 두 공동체를 말하는데, 하나는 하나님과 함께 영원히 왕이 될 운명이고, 다른 하나는 마귀와 함께 영원한 형벌을 받기를 기다리는 도성이다. 1 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 0 이 두 "사회" 또는 "도시"는 나란히 공존합니다. 첫째 도성은 하나님의 도성이라 영원히 있을 것이나 이 세상에서는 온전히 이루어지지 않을 것입니다. 그것이 세상에서 표현하는 것은 일종의 "성도들의 교통이 마치 하늘에 있는 영원한 고향을 향하여 행진하는 순례자들의 무리"입니다. 여기에서 어거스틴이 교회를 "하나님의 도시" 또는 하나님의 왕국으로 식별하지 않았다는 점은 주목할 가치가 있습니다. 그 후 수백 년이 되어서야 사람들은 하나님의 도성을 로마 교회와 혼동하여 후자가 전자의 실현이라고 생각했습니다. 로마제국의 조직 체계에 따르면 나중에 제국 교회, 교황, 사제직의 권위가 지나치게 강조되는 것은 놀라운 일이 아닙니다. 6 0 어거스틴은 지상에 있는 도시에 대해 완전히 부정적인 견해를 갖고 있지 않았습니다. 그는 신성한 것과 세속적인 것을 절대적으로 분리하는 도나투스파와 같지 않습니다. 그는 로마제국이 (그 순진한 동시대 사람들이 흔히 생각했던 것처럼) 하나님의 구원의 도구라고 생각하지 않았지만, 그는 로마제국이 완전히 악마적이라고 선언하지 않았습니다. 그는 지상 도시(civitas terrena)의 시민들도 이상적인 사회를 만들기 위해 열심히 노력하고 있으며 이 사회에 정의와 평화가 있을 수 있음을 인정했습니다. 그러나 그는 참된 정의와 평화의 이상은 이 세상에서 이룰 수 없고 오직 도래할 그리스도의 나라에서만 이룰 수 있다고 확신합니다. 4 더 중요한 것은, 그는 지상의 도성이 하나님의 도성에 종속되어 있다고 믿습니다. 영적인 사회가 가장 고귀하고 지상의 사회가 그것에 종속될 뿐입니다. 지방의 통치자 자신이 기독교인이면 당시 로마제국과 마찬가지로 땅에 있는 성이 하늘에 있는 성을 섬기는 것이 될 수 있지만 이것이 절대적인 것은 아닙니다. 정치권력을 능가하는 영적 권세의 숭고함과 자주성이 이 시대에 확고히 자리 잡았고, 앞으로 수세기 동안 교황제도가 그 구체적인 표현이 되었습니다. 아퀴나스처럼 뛰어난 지적 체계에서도 이성은 여전히 자신감보다 낮고 자연은 은혜보다 낮고 철학은 신학보다 낮고 정치 국가(황제 또는 군주)는 교회(교황)보다 낮습니다(King, 1987 참조). : 223f). 보니파시오 8세는 "일성" 교리에서 "시간의 검"(시간의 검)과 "영적인 검"(영적인 검)이 교회의 관리 하에 놓였다고 선언했습니다. 9 2 0 290 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 o> 어거스틴의 걸작의 본래 목적은 이론상 영적 왕국의 지고한 지위를 지키고 깨지지 않게 하는 것이었다. 그러나 실제로는 교회가 정부와 세속 권력과 조화를 이루도록 했고, 물론 선교에 대한 이해와 실천에도 영향을 미쳤다. 보좌와 제단의 긴밀한 관계로 인해 교회는 특권적인 조직이 되었고, 문화와 문명의 요새가 되었으며, 공무에 큰 영향을 미쳤습니다. 교회와 정치 사이의 관계는 사실 상호 안전과 상호 사용입니다. 정권은 교회의 축복을 받아들이고, 교환의 조건은 정부가 교회를 보호하고 지원하겠다고 약속하는 것이다. 196년 샤를마뉴가 레오 2세에게 편지를 썼을 때, 그는 황제로서의 자신의 임무는 이교도들의 모욕과 불신자들의 파괴로부터 그리스도의 거룩한 교회를 지키는 것이라고 말했습니다. 그리고 교황의 책임은 모세의 책임처럼 황제와 그의 전쟁을 위해 기도하는 것입니다. 따라서 중세 초기에는 황제와 교황의 관계가 완전히 이완되지 않고 항상 은밀하게 권력을 놓고 싸웠지만, 동시에 서로가 서로를 의지하고 있음을 알고 있었다. 이 상황에서만 가능하다.피크 계급에서도 지역 수준이고, 감독은 지역 영사의 지원에 의존하고, 지역 관리도 교회의 승인에 의존한다. 정부는 필요이자 부담입니다((Cf. Löwe, 1978: 203, 218f) 9 또 다른 공동 현상은 교회의 적과 나라의 적을 혼동하기 쉽다는 것이다. 755년 이후, 피핀과 샤를마뉴는 종종 부하들을 "신과 우리에게 충성스러운 사람들"(rideles Dei et nostri)이라고 불렀습니다. 그러므로 나라에 충성하는 것은 교회에 충성하는 것과 같고, 나라를 반대하는 것은 교회를 반대하는 것과 같습니다. 776년 이후의 Empire Yearbook에서 Charlemagne의 Saxon 적들은 종종 "기독교에 반대하는 사람들"로 언급되는 것은 놀라운 일이 아닙니다(Schneider, 1978: 234f 참조) 9 from 0> 0 오늘날 우리의 관점에서 돌이켜보면, 우리는 이 전체 발전을 철저히 비난하고 싶을 수도 있습니다. 교회가 어떻게 정권과 같은 수준에 도달하도록 내버려 둘 수 있습니까?그러나 아마도 Lesslie Newbigin의 견해를 채택하는 것이 더 현명할 것입니다. 1 291 292 시대에 걸친 선교 사상의 예 > 콘스탄틴의 복음침례가 초래한 피해에 대해 논평하는 책들이 많기 때문에 이 주제에 대한 결론을 내리는 것은 어렵지 않다. 그러나 당시의 상황을 생각해보면 다른 선택지가 있는가?고대세계에 영적자원이 바닥나고 교회에 세계통합을 요구해야 할 때 교회가 그것을 거부하고 정치를 무시할 수 있는가? 곧 교회가 세속 권세의 유혹에 빠지고, 복음에 나오는 예수님과 부와 권세 위에 앉은 추종자들 사이에 명백한 갈등이 있음을 나중에 보게 될 것입니다. 그러나 우리는 교회가 모든 정치적 책임을 거부한다면 하나님의 뜻과 목적을 달성하기가 더 쉬울 것인지 물어야 합니다(1986: 100f). 0> 그러므로 내가 위에서 말한 것은 어거스틴과 그의 유산에 대한 유죄 판결로 받아들여져서는 안 됩니다. 당시 그의 역사적 상황에서는 사실 다른 선택의 여지가 없었다. 따라서 우리가 같은 상황에 처해 있다면 더 나은 선택이 있을까요?아래에서 논의할 내용이 더 논란의 여지가 있을 수 있으므로 이를 염두에 두어야 합니다. 간접적이고 직접적인 "선교 전쟁". “이 경우 사람들이 여러 가지 방법으로 교회에 복종하게 될 것이라고 생각할 수 있습니다. 나는 어거스틴이 도나투스파를 성공회로 되돌리기 위해 주저하지 않고 압력을 가할 것이라고 언급했습니다." 그러나 그는 불신자들을 위해 다른 방법을 사용합니다. 그래서 처음에 아우구스티누스는 두 부류의 사람들을 분명히 구분했는데, 이단자들은 교회에 한 번도 복종한 적이 없는 사람들입니다. 물론 그들은 배교자로 취급될 수 없습니다. 후자는 그들을 복종시키기 위해 무력을 사용해야 합니다. 이것은 그레고리우스 대제가 교회 땅에서 경작하는 유대인 소작농을 설득하여 기독교로 개종한 것과 유사합니다(참조, Markus, 1970: 30f). 8세기의 프랑코니아 통치자들은 또한 의도적으로 불신자들을 끌어들이기 위해 보상을 사용했습니다(참조 Löve, 1978: 223f; Schneider, 1978: 234f)> 0 0 1 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 > 0 이후 o 그러나 "권장"하는 몇 가지 방법이 있으며, 이는 점차적으로 사람들이 믿음을 받아들이도록 강요하기 위해 고압적인 방법을 사용하는 것으로 발전했습니다. 그래서 어거스틴은 다시 한 번 새로운 접근 방식의 선구자가 되었습니다. 처음에 그는 강압은 용납되지 않으며 최소한 부적절하다고 생각했습니다. 그러나 400년이 지난 후 그는 점차 외부 압력이 영향을 미친다는 것을 확신하게 되었습니다. 사람들에게 영원한 저주를 피할 수 있는 기회를 주기 위해서는 어떤 압박을 가하는 것이 나쁠 것이 없다. 그러나 아우구스티누스가 사용한 강압 방법은 벌금, 재산 몰수, 추방에 국한되었다는 점을 기억해야 합니다. 불만족한 자들을 자르고 죽이는 것은 그에게 놀라운 일입니다(Swift, 1983:140-149 참조). >> 아우슈비츠 수용소로부터 200년 후, 그레고리 대왕은 소작인들이 아직 세례를 받지 않았기 때문에 사르데냐의 지주들에게 경고했고 그의 주장은 동일했습니다. 그는 농민들이 "임대료와 무거운 세금이 압도적으로 많다"고 느끼면 가능한 한 빨리 정의로 돌아가도록 촉구할 것이라고 생각했다. 노예가 되어 설득을 하지 않으면 고문과 학대를 가해 갱생시켜야 한다. 그래서 자유로운 사람들도 감옥을 이용해 설득할 수 있습니다.” 그리고 물론 이 모든 관행은 불신자들을 위한 것입니다(참조, Markus, 1970: 3133). 따라서 중세 후기에 국제법은 비기독교인이 기독교인과 동일한 권리를 누린다는 사실을 부정하는 경우가 많았습니다. 비기독교인은 "하나님의 피조물"로서의 "자연적 권리"만을 가지지만, 일단 세례를 받으면 다른 기독교인과 동일한 정치적 권리를 누립니다.(cf. Kahl, 1978: 6062) 이유는 간단합니다. 불신앙 그리스도인의 유익을 위해 그리스도인인 한 물질적으로나 정치적으로나 유익을 얻을 것입니다 r 0 1 이 발전은 Erdmann이 "간접적인 선교 전쟁"(1977: 10f, 105)이라고 부른 것의 길을 닦았고 또한 직접적인 선교 전쟁을 위한 길을 닦는 데 도움이 되었습니다. 교회는 처음 3세기 동안 전쟁을 허용하지 않았습니다. 당시 우려했던 전쟁이 정당화되는 것이 아니라 기독교인 개개인이 전쟁을 해야 하는지 여부입니다. Tertullian, Origen 등은 이 문제에 대해 부정적인 입장을 취하고 있다(Swift, 1983.38-46; 52-60 참조). 초기 기독교인들은 "전쟁이 '반대'라는 것을 알고 있다> 0 293 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 0 신을 대적하는 자들은 국가의 이익을 위해 성난 것이므로 그들은 전쟁에 나가지 않을 것입니다''(Erdmann, 1977: 5). 0 0 그러나 콘스탄틴 이후에 의견이 바뀌기 시작했습니다. 먼저 동양에서는 전쟁과 기독교의 양면성이 금세 희석되었다. 서구에서는 이 문제에 대한 태도의 변화가 상대적으로 늦고 상대적으로 갑작스럽습니다. 그 이유 중 일부는 라틴 교회가 그리스 교회만큼 황제에 의존하지 않았지만 근본적인 변화가 일어났기 때문입니다. o>> 따라서 서양에서 전쟁윤리를 최초로 승인한 사람은 아우구스티누스였다. 이 문제는 앞으로 더욱 복잡해질 것이며 가장 영향력 있는 인물로 꼽힐 수 있다. 전쟁은 좋지 않지만, 존재할 수 있는 "Just War, bellaun justum"(Just War, bellaun justum)이 있다고 생각하면서 전쟁의 사회적, 윤리적 문제를 보다 근본적인 차원에서 다루었습니다. 그러나 오직 한 당사자만이 "의로운"이고 자기 방어를 위해 싸워야 합니다. 오스만의 가르침은 유럽 전쟁 교리의 초석이 되었습니다. 그것이 확고하게 지켜지지는 않았지만 그 진위는 수천 년 동안 한 번도 의심되지 않았습니다. 사실 침략의 태도는 비난받아야 한다. 왜냐하면 정의나 자기방어 전쟁의 목적은 정복이 아니라 평화를 추구하는 것이기 때문이다(cf. Erdmann, 1977: 6-8) 0 정의의 전쟁은 종교의 전쟁이 아니라 도덕의 전쟁입니다. 그러나 그것은 종교 전쟁과 신성한 전쟁의 씨앗을 뿌렸습니다. 도나투스파를 강제로 복종시키려는 어거스틴의 태도는 원래 장단점이 있었다.또한 그는 이런 종류의 '정의의 전쟁'은 '신이 인정한 전쟁'이라고 말했다(bellurn Deo auctore), 그래서 전쟁의 양면은 같은 규모로 판단할 수 없습니다; 하나는 빛을 위해 싸우고 다른 하나는 어둠을 위해 싸우며, 하나는 그리스도이고 다른 하나는 악마입니다(Erdmann, 1977: 8- 10). 2> 1 어거스틴은 비기독교인들에 대한 종교적 전쟁의 가능성을 예견하지 않았지만(cf. Kahl, 1978: 62), 대 그레고리우스는 자기방어와 그리스도의 왕국의 확장이 핵심이라고 생각하고 이러한 모호한 방향으로 움직이기 시작했다. 통치자의 일차적 책임. 따라서 이후 기독교 확장을 위한 공격적인 행위는 정당한 것으로 간주되어 행해지고 있다. 그러나 이 때의 원칙은 간접적인 선교 전쟁에 불과하다(Erdmann, 1977: 10-12, 105). 전쟁의 직접적인 목적은 여전히 정복입니다> 0 우리 294 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 이교도, 후속 선교 활동이 국가에 의해 보호되고 안전하게 복음을 전파할 수 있도록(Erdmann, 1977: 10; Rosenkranz, 1977: 62f). 분단 그러나 '간접' 선교와 '직접' 선교 전쟁의 구분선은 다소 가늘어 전자가 후자로 변하는 것은 시간문제다. 사람들의 마음에 남아있는 "신의 도시"와 "악마의 도시"의 대조는 곧 이교도에 대한 기독교인의 전투를 상징하는 데 사용되었습니다. 아우구스티누스의 이른바 자위전쟁이냐 공격전쟁이냐의 차이를 누가 판단하겠는가 더 나아가 기독교 통치자들이 그리스도의 나라를 수호하기를 기대하며, 결국 주도권을 쥐고 군사력을 동원해 목표를 달성하게 된다. . 샤를마뉴는 이러한 상황을 근거로 색슨 족이 가톨릭 교회에 복종하도록 강요하기 위해 무력을 사용했다고 믿고 있습니다. 물론 이벤트에는 항상 다른 면이 있습니다. Charlemagne에게는 기독교 황제가 이교도 국가를 통치하게 될 것이라고 상상하기 어렵습니다. 그래서 색슨족이 패배한 후 불가피한 결과는 강제로 세례를 받는 것이었고, 그들이 원하지 않더라도 이미 정복되었기 때문에 세례를 받아야 했습니다. 승리한 통치자에게 절하고 하나님께 항복하십시오. 그리고 그들이 침례를 받은 후 전통적인 믿음으로 돌아가면 처형되어야 합니다. 왜냐하면 그들의 종교적 충성심이 의심되면 다른 사람들은 그들이 정치적으로 충성할 것이라고 믿지 않을 것이기 때문입니다(Schneider, 1978: 234, 242f 참조). ). 이러한 상황은 다른 곳에서도 반복된다: 10세기 후반에 Olay Trygyason이 노르웨이에 기독교로 개종하도록 강요했고, 12세기에 Elbe의 동쪽과 북쪽에 있는 Wends를 정복하고 억압했다. : 110, 118). 0 0 그럼에도 불구하고 결국 이러한 공격적이고 잔혹한 '직접 선교 전쟁'은 여전히 예외다. , 97).;Kahl, 1978: 58f, 68). Erdmann은 이 개념에 올바른 각주를 추가했습니다. 295 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 이 개념은 내재된 모순의 딜레마에 직면해 있습니다. 전쟁에서 적과 싸우는 태도는 기본적으로 선교가 전하는 메시지와 다르기 때문에 어떤 군대도 선교 비전에서 영감을 받아 동시에 싸울 수 없습니다. :11f). 이러한 관점에서 볼 때 11세기에서 13세기의 십자군 전쟁을 "선교 전쟁"으로 간주하는 것은 많은 기독교인들이 항상 그렇게 믿었다 할지라도 불가능하다.Urban II는 무력 사용을 전혀 기대하지 않았다. 이슬람이 교회를 위험에 빠뜨리기 전에 제거해야 합니다(십자군과 무슬림 선교 사이의 관계에 대한 자세한 논의는 Kedar, 1984:57-74, 99-116 참조). 일본은 사람을 죽일 때 죄책감을 느꼈지만 이제는 무관심해지고 있습니다. Querfurt의 Brun, Lautenbach의 Manegold, Constance의 Bernard, Suri의 Bonizo 및 기타 교회 지도자들을 포함한 교회 지도자들은 1차 십자군 원정을 따랐습니다. (1096)의 속도는 이단자, 배교자 또는 이단자를 가리지 않고 점점 더 많아지고 있습니다. 마음의 평화. 더욱이 Manny의 견해에 따르면 그러한 사람을 죽이는 것은 무죄할 뿐만 아니라 하나님을 기쁘시게 하는 일입니다(cf. Erdmann, 1977: 12, 236, 238). 루카의 안셀름은 십자군의 신학적 경향을 위한 길을 닦은 사람들 중 최고였습니다. 그의 주장은 다른 교단의 지도자들보다 더 미묘하고 따뜻하지만, 이론상으로는 그가 십자군 전쟁에 기여한 사람이다. 동시대 사람 중 누구도 그레고리우스의 전쟁, 특히 "기독교적"으로 보이는 그의 변호를 설명하는 데 탁월한 신학적 이유를 제시할 수 없습니다. 예를 들어 그는 복수와 원수를 무찌르는 쾌락을 반대하며, 악인에 대한 행위는 박해가 아니라 사랑의 표현이라고 주장한다(cf. Erdmann, 1977: 245-248). 이러한 수사학 및 기타 많은 교훈이 마침내 Urban II로 하여금 1차 십자군을 선포하도록 했고, 많은 사람들이 열광적으로 반응했습니다. 그들은 함께 소리쳤습니다: "Deus vult! 296 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 0 r 0 0 9 중세 전성기에는 이미 사회구조가 정해져 있었고 누구도 허락 없이 그것을 바꾸려고 하지 않았다. 모든 교단은 교회에 의해 구성되고 승인되기 때문에 다른 사회 계층은 고유한 위치를 유지해야 합니다. 하나님은 종이 영원히 종이 되기를 원하시며, 군주가 영원히 군주가 되기를 원하십니다. 지속적이고 재능 있는 "자연의 법칙"은 세상의 모든 사람, 사물, 사물을 다스립니다. 모든 사람과 모든 것이 감독 하에 있습니다. 모든 지각 있는 사람은 가톨릭 신자이며 교회는 세속적인 것을 포함하여 모든 것을 돌봅니다. 아무 것도 없습니다. 내부에서 장사를 하는 것이 잘못되었습니다. 현재 유럽에는 이교도 집단이 없습니다. 산발적으로 '이단'이나 '분리주의'가 있긴 하지만 작은 원 안에 고립되어 있습니다. > 0 유대인은 혼자 있습니다. 바울과 어거스틴의 신학적 영향 때문에 그들은 때때로 용인되고 심지어 법의 보호를 받기도 합니다(Linder, 1978: 407-413 참조). 대 그레고리우스가 교황이었을 때 그는 유대인을 정당하고 인도적으로 대우하는 것에 대해 매우 관심을 가졌었고 여전히 일부 지역에서는 이것을 노래하고 있다(cf. Markus, 1970:30). 때때로 그것은 유대인의 학식 때문에 기독교인들에 의해 존경받기까지 한다(Linder, 1978: 409). 그러나 보통 그들은 예수님을 십자가에 못 박는 책임 때문에 박해를 받았습니다. 폭동이 잔인하게 진압되었을 뿐만 아니라 회당도 파괴되었습니다. 핍박을 받지 않아도 차별을 받습니다(400-407). Qussot Domo와 같은 일부 유명한 신학자들은 매우 가혹한 설교로 그들을 공격했습니다. 그들이 머물 곳을 찾을 수 있다면 그들은 아마도 특별 규정 및 제한 사항에 굴복할 것입니다(421-429, 432-437). 3> 2 중세 초기에 유대인을 개종시키는 방법은 이단을 다루는 방법과 거의 같았다. 복종하기를 거부하는 사람들은 추방, 토지 몰수, 심지어 사형까지 위협받을 것입니다(:420). 그레고리우스는 "위협과 압박"이 아니라 "온유와 관용, 고백과 설득"과 "달콤한 말"을 사용했다. ) 그러나 그레고리의 전략은 여전히 예외다.4세기부터 11세기까지 강제개종 물결이 로마제국을 휩쓸었다(Linder, 1978: 414420). 물론 자발적인 "집단적 개종"도 있었고, 그 중 한 예는 다음과 같다. 431년 그레데에 있던 유대인들의 집합적인 교회 개종(:414) 때때로 기독교를 기꺼이 받아들이는 개인 유대인들이 있지만(:420-439), 유대 기독교인들은 종종 다른 기독교인들로부터 차별을 받는다. , 0 『r > 0 0 9 297 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 >> 그리고 유대인 동포들에 의해 거부되어 이 개혁 단계를 더 어렵게 만듭니다(:430f). 중세 말엽에 이르러 유대인들은 교회가 점점 더 참을성이 없고 편협해지면서 더욱 이례적인 어려움에 직면하게 되었고, 많은 유럽의 유대인 집단은 강제 이주를 당하거나 무자비하게 약탈을 당했습니다(441). > 식민주의와 선교 g 9 0 o 중세 유럽은 모든 면에서 자급자족하는 섬이었으며 이슬람이 점령한 지역과의 접촉을 차단했습니다. 동양에서는 이슬람이 중앙아시아를 둘러싸고, 그곳에서 서아시아, 중동, 북아프리카를 거쳐 스페인까지, 그리고 멀리 프랑스와 스페인의 국경에 있는 피레네 산맥까지 거쳐 십자군은 이 장벽을 무너뜨리는 데 성공하지 못했고 이슬람이 여전히 번성하고 있다는 것은 분명합니다. 1453년 오랫동안 정교회의 정신적 중심지였던 콘스탄티노플은 마침내 이슬람교도의 손에 넘어갔다. 이때 유럽에는 점점 불안한 분위기가 감돌았고, 이 분위기는 새로운 항로를 개척하면서 절정에 달했다. Vasco da Gama는 인도로 항해하는 항로를 개척하여 이슬람교도들보다 먼저 인도에 도달했습니다. 또한 콜럼버스는 아메리카 신대륙을 발견했습니다. 15세기 말에 일어난 이러한 사건들은 세계사에서 새로운 시대를 열었습니다. 유럽이 아시아, 아프리카, 아메리카로 식민지화되기 시작했습니다. 이러한 상황은 우연이 아니며, 사실 이러한 정복자들의 뿌리와 유럽 전체의 외국 식민지화는 중세의 정의로운 전쟁에 대한 가르침에 기초하고 있다(Kahl, 1978.66). 좀 더 자세히 살펴보면 식민 운동이 단순히 "십자군 전쟁의 현대적 확장"이라고 생각할 수도 있습니다(Hoekendijk, 1967a: 317). M. W. Baldwin의 말을 의역하자면: 『10 2』 쯔준 프로젝트는 실패했지만 그 정신은 여전했다. "(Fisher, 1982:23 인용). 사실, 근대 식민주의가 있기 수백 년 전부터 기독교 왕국에 의한 비기독교 국가의 식민지화가 일어났습니다. 이제는 그렇지 않습니다. 유럽인들은> 298 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 299 0) 0> 식민 지역은 매우 다른 문화, 언어 및 신체를 가진 사람들의 그룹입니다. 가장 지나친 것은 이 비서구인들을 노예로 취급하는 것이다. 고대 로마제국이나 중세 유럽의 노예제도는 인종과 별 상관이 없었으나, 이슬람 점령지 밖 신대륙의 '발견' 이후 이러한 현상이 달라졌다. 서양인과 다르다는 이유로 겸손한 사람으로 취급하는 것도 물론 가능하다. 우선 스페인과 포르투갈이 다른 식민 국가들(개신교도 예외는 아님)이 뒤를 이었고 그들은 수익성 있는 인신매매 거래에 참여했습니다. 1537년 교황은 공식적으로 리스본에 노예 시장을 열어 매년 12,000명의 아프리카인을 서인도 제도에 팔았습니다. 18세기까지 영국은 노예 무역 시장 전체를 거의 지배했고, 1783년부터 1793년까지 10년 만에 리버풀에서 아메리카로 노예 30만 명을 실은 노예선 880쌍이 있었습니다. 유럽 식민지 개척자들이 판매한 노예의 총 수는 약 2천만~4천만 명으로 추산됩니다. 그것은 서양인의 우월감에 기여했을 뿐만 아니라 이 문제를 당연하게 여겼습니다. 아마도 이 식민지 붐이 선교의 전례 없는 번영기에 기여했다는 것은 매우 일관성이 없을 것입니다. 기독교 교회가 세워진 지 1500년이 지난 지금도 구원에 대해 알지 못하는 수천 명의 사람들이 있다는 사실에 사람들은 놀랐고, 세례를 받지 않으면 영원히 형벌을 받게 됩니다. "다행히" 처음 두 식민 세력과 그 통치자들은 신실한 신자들이었기 때문에 구원을 전파하는 임무를 맡을 수 있었고, 노예 세대까지 대중에게 복음을 전파하기 위해 최선을 다했습니다. 그래서 교황 알렉산드르 6세는 그의 교리인 Inter Castera Divinae에서 인도와 아메리카로 가는 새로운 경로를 따랐으며, 유럽 밖의 지역을 포르투갈과 스페인의 왕들에게 나누어 그들에게 발견되지 않은 땅을 포함하여 발견된 영토를 통제할 수 있는 권한을 부여했습니다. 이 교리(전임자인 교황 니콜라스 5세(1454)가 발표하여 포르투갈인에게 일부 특권을 부여한 Rormanius Portiex와 같은)는 교황을 지구 전체에 대한 대우로 취급합니다. 이교도 세계를 포함하여 최고의 권위를 가지고 있습니다. 이것이 교회의 권능의 근원이기도 하다. 즉 식민지를 지배하는 식민권력은 정치적일 뿐만 아니라 교회이기도 하다. 따라서 식민화와 선교는 상호보완적이며, 식민권을 가지고 있기 때문에 자연스럽게 식민지 내에서 선교 사업을 수행할 책임이 있다. 3>> 1> 0> 부터 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 9 『』 이러한 종류의 교인들을 먼 식민지로 ``보내는'' 권리는 이 행동을 ``미션''(예수회 로욜라(Loyola의 lgnatius)이 처음 사용), 선교를 수행하는 사람들을 "선교사"라고 부른다. "(Seumois, 19738-16 참조). 이 책은 항상 '선교'라는 단어를 인용해오는데 고대부터 전도의 행위를 가리키는 말인 것 같다. 삼위일체 교리에서 라틴어 미시오(missio)는 성부를 보내시는 성부를 가리키는 데 사용되며, 성령은 성부와 성자가 보내신다. 15세기 이후로 교회는 우리가 나중에 "선교"라고 부르는 것을 표현하기 위해 "믿음 전달", "복음 전파", "사도적 설교", "복음 전파"와 같은 다른 표현을 사용했습니다. '', '신앙 확장'', 교회 확장 '', '교회 확장', '그리스도의 나라 선포', '모든 민족을 깨우침'(Seumois:18 참조). 선교와 교육'이라는 신조어는 일제강점기에만 등장한 것으로 당국이 임무를 수행하기 위해 파견했다는 의미다. '선교'는 유럽 교회가 사람을 해외로 보내 사람을 믿게 하는 것을 의미하며, 이는 유럽의 확장에 따른 현상이다. 교회는 법적 기관으로 간주되며 세속 세력에 "선교"를 위임하고 이를 처리하는 "전문가"(사제) 그룹을 위임할 권리가 있습니다. '선교'는 전 세계에 퍼져 있는 서구 교회 제도의 활동을 의미한다. "선교사들은 유럽의 기관들과 밀접하게 연결되어 있습니다. 그들은 신앙의 법칙을 받아들이는 사람들에게 구원을 주기 위해 교회로부터 지시와 권세를 받습니다. o 스페인과 포르투갈의 왕들은 식민지에서 선교사들의 확장 활동의 "후원자"가 되었고, 이 관계는 많은 문제를 일으켰다. , 주교의 서품은 행정 당국에 의해 이루어져야 합니다. 승인. 이러한 주교는 교황과 직접 소통할 수 없으며, 교황의 법령은 식민지에 공개되고 발효되기 전에 황제의 승인을 받아야 합니다. 따라서, 스페인과 포르투갈의 통치자들은 곧 그들이 교황일 뿐 아니라 신의 대리인과 동등하다고 믿었다(cf. Glazik, 1979: 144146).> 0> 6 교회는 그것을 무한정 용납할 수 없습니다. 따라서 1622년에 Sacra Congregatio de Propaganda Fide의 설립은 스페인과 포르투갈에 대한 교황의 공헌이었습니다. 300 중세 로마 가톨릭 선교사 모델 301 > 『0 포루투갈 식민 선교 정책에 대한 대응. 통신부 설립으로 인해 로마 가톨릭 교회는 모든 일을 불신자들에 대한 모든 업무를 교황의 통제 하에 두게 되었습니다. 그 이전에는 선교가 전적으로 주교의 책임이었고, 더 넓게는 수도원 공동체에 맡겨진 일이었습니다(이에 대해서는 나중에 논의하겠습니다). 과거에는 어떤 사람이 교회의 승인으로 선교사가 된 것이 아니라 성령의 힘으로" 또는 하나님의 영감을 받았습니다"(성 프란치스코가 그의 코드에 나열한 대로). 그러나 지금은 모든 것이 바뀌었습니다. 먼저 스페인과 포르투갈에 후원 권한을 부여한 다음 커뮤니케이션 부서를 만들었습니다. 그래서 "새로 발견된 땅에 설교할 권리는 교황에 의해 독점되었다"(Geffre, 1982-479). 그때부터 식민지 교구의 주교들은 교황을 대표하는 지명된 주교들로 교체되어 교회의 일을 수행하게 되었습니다. 이 사람들을 "Vicarti Apostolici Dornini", "교구장"이라고 합니다. 반 윈슨, 1973.9-11). > 1 물론 이것은 식민지 교회가 "기독교 세계"에서 교구 자치권이 없다는 것을 의미합니다. 그들은 "선교 지역"인 로마의 부속 건물입니다. 이들은 2급 교회, 하위 동아리, 미성숙한 집단으로 서구의 원조 대상이 되는 경우가 많다. 이 "교구의 차관들"입니다. 오직 교황만이 진정한 권위자이기 때문에 위임된 권위의 범위 내에서만 가능합니다. 그는 "파견권"을 따를 것이다. ~부터 (Jus Commissionis; 위임권) 새로운 선교 지역을 특정 선교사 회중이나 선교 단체에 “위탁”합니다. 이런 식으로 다른 나라와 교회에서 온 선교사들 간의 경쟁이 없어질 것입니다(Glazik, 1979: 145-149 참조). > 사실, 이 배치는 식민지 지역뿐만 아니라 최근에 로마 교회가 개신교의 손에 "빠진" 일부 유럽 지역에서도 시행되었습니다. 예를 들어, 북부 독일 개신교에서 예수회의 전도 활동은 때때로 "선교"로 간주됩니다. 또한 북유럽 스칸디나비아 카톨릭 지역은 20세기 초까지 통신부의 감독을 받았다. 설교 활동은 이단자뿐만 아니라 모든 "비 카톨릭" 사람들에게도 적용됩니다. 1913년 Theodor Grentrup(Theodor Grentrup)은 선교가 "교회 사역의 일부, 즉 비가톨릭 사람들에게 가톨릭 신앙을 심어주는 것"이라는 견해를 옹호했습니다. (Rzepkowski 인용, 1983:101). 달리 말하면, 통신부의 활동은 로마 가톨릭 교회에서 3일이 아닙니다. 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 주류 신앙이 존재하거나 더 이상 존재하지 않는 곳, 신성한 계급 제도가 아직 확립되지 않은 곳에서 그 힘을 확장하십시오. 이러한 견해는 1908년 통신부의 개정된 법령에서 더욱 분명해졌습니다. 사피엔티 콘실리오(Sapienti Consilio) 문서에 따르면 선교 환경을 구별하는 주요 포인트는 “성스러운 제도가 없는 곳에서 선교를 위한 조건이 있다”(Kzepkowski, 1983: 102 인용)라는 신성한 체계가 확립되었는지 여부이다. 1917년 교회법에 따르면 전체 선교 사역은 리티의 소위 "교의적 체계 배치. 규칙에 완전히 부합한다"고 할 수 있다. 르 디는 계속해서 다음과 같이 말했다. 0 일반적으로 이것은 신성한 시스템에 기반한 원칙입니다. 선교는 믿음(또는 신조의 진리가 더 적절하다)과 은혜의 매개체로 여겨진다. 그리고 교회의 성례전 체계를 조직하는 것이 이 매개체의 진정한 수행자이자 대리인입니다. 그래서 가르침은 권위를 부여하고 받는 체제에서 이루어진다. 법적 권위는 선교의 정당성과 선교의 말과 행동의 특성을 구성하는 요소이다. 다른 선교 활동은 축소되었거나 이러한 형태의 승인 및 임명 대상입니다. ... 그러므로 선교의 중개구조는 본질적으로 성장과 확장의 구조이며, 결과적으로 선교는 "교회의 자기실현이 된다. 선교를 어떤 역사적 맥락에서 평가하기 위해서는 선교가 어떤 역사적 맥락을 가지고 있느냐에 달려있다. 교회의 참여, 즉 교회의 참여 정도에 달려 있다(1974:228).> 3> 수도원 임무 3 지금까지 제가 설명한 중세 선교사 모델은 일반적으로 위안이 되지 않습니다. Hoekendijk는 천 년 이상 동안 유럽이 신성한 전사의 역할을 수행하여 특별한 위치에 아이디어를 배치하여 세계의 모든 부분을 지휘한 것으로 보인다고 말했습니다(1967a:317). 그러나 실제로 진정한 기독교 문화는 유럽에만 있는 것이 아닙니다.> 302 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 303 90> 0 개발, 그러나 또한 유럽의 국경을 넘어 확산. 어떤 그리스도인들은 이것이 결국 하나님이 여전히 권세를 가지시고 사람들의 이기심과 근시안과 불화와 교만을 일으키시기 때문이라고 말할 것입니다. 세상의 비판적인 시선에도 불구하고 중세의 선교적 공헌은 슬프기만 한 것이 아닙니다. 이미 니우비진의 논평을 언급했듯이 중세 기독교인들이 당대의 도전에 직면할 수 있는 방법은 이것뿐입니다. 구원의 내향성과 교회화의 결과로 아우구스티누스는 전도의 도구를 확립하고 유럽인의 마음을 통하는 통로가 되어 복음이 유럽에 들어갈 수 있게 되었습니다. 마찬가지로 그 직간접적인 선교 전쟁과 서구의 외국 식민 전략 전체가 아무리 끔찍하더라도 오늘날에도 우리는 그것을 믿을 수 없을 정도로 놀랍습니다. > 9 그러나 당시의 수도원 운동과 유럽의 기독교화에 대한 공헌에 관해서는 비교적 의심의 여지가 없습니다. 아마도 인간적인 관점에서 볼 때 상당히 정통한 기독교가 "암흑의 시대"와 내세에 계속 추진되는 것은 수도원주의 때문이라고 말할 수 있을 것입니다. Niebuhr는 수도원주의가 중세 교회가 죽음, 골화, 시력의 완전한 상실 및 진정한 혁명적 자질에 빠지는 것을 방지한 유일한 상황이라고 말했습니다(1959:74). 5세기부터 12세기까지 700년 동안 수도원은 문화와 문명의 중심지일 뿐만 아니라 선교의 중심지이기도 했다(Dawson, 1950:47 참조). 이기적인 사랑이 지배하는 세상에서 수도원 공동체는 하느님의 사랑이 다스리는 세상의 가시적 표징이자 초기 형태입니다. 따라서 중세 문화와 중세 선교 모델의 발전을 연구하는 사람이라면 서구 수도원의 역사를 매우 중요한 위치에 두어야 합니다. 따라서 유럽은 ``북서아시아의 확장''(Dawson, 1952: 25)으로 더 이상 단순한 지리적 개념이 아니라 사상, 특성, 즉 ``서구''(서구 ) 기독교에 서 있는 이 실체는 수도원주의와 선교 활동에 의해 형성된다(cf. Dawson, 1952; Kahl, 1978: 17f 20). 나는 이전 장에서 수도원주의가 동방교회, 특히 이집트에서 유래했다고 지적한 바 있다. 서양에서 진정으로 뿌리를 내리기 전에 한동안 그곳에서 인기가 있었습니다. 서쪽에서 발전하기를 기다리십시오. 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 ) 0 9 『일어난 후 나는 동방 승려와 어떤 면에서 달랐다. 예를 들어, 동양 수도원은 개인적입니다. 사막의 고독한 수행자들은 종종 집단 생활을 기피합니다. 이것이 이 기간 동안 많은 승려들이 정교회에서 흔적을 찾지 못한 이유일 것입니다. 서구 수도원은 상대적으로 집단적이고 신중하게 조직되어 있습니다. 수도원의 수도원은 분명히 "주님을 섬기는 학교"입니다. 이것은 질서와 훈련에 대한 로마인의 선호와 관련이 있습니다. 두 번째 차이점이 더 중요할 수 있습니다.동방 수도원은 종종 유스티니아누스 황제의 수도원 법령 때문에 정부의 영향을 받습니다. 반면 서구 수도원은 상대적으로 독립적이어서 국가의 간섭을 받을 필요가 없다. ." 수도원의 규칙을 정하는 사람들은 정교회와 같은 황제가 아니라 베네딕토 1세나 대그레고리우스와 같은 승려들이 맡았습니다. > o 언뜻보기에 수도원 운동은 선교의 지도자가 될 가능성이 가장 낮습니다. 그리고 이 그룹은 선교 개발을 위해 만들어지지 않았습니다. 원래 수도원 창건은 주변 환경과 아무 상관이 없고 사회가 부패하여 곧 죽을 것이라고 믿었기 때문에 '관습의 끈끈함'으로만 결합될 수 있었다. 사회는 "만성결핵열"로 고통받는 것과 같습니다. "그러나 여전히 사람들을 "유혹하고 타락시키는" 힘은 충분합니다. 엄격한 사람은 "그것과 그 영향을 피하기 위해" 최선을 다해야 합니다(Newman, 1970:374). 그래서 수도원주의는 고대 세계가 주장하는 모든 것을 절대적으로 부정하는 입장을 나타내며, "이 세상을 떠나 사랑의 능선이 없다"(:375)는 사상입니다. 단기적이든 장기적이든 수도원의 목적은 "순결하게 태어나 평화롭게 죽는 것"(452)이며, "사냥, 문제, 우울, 짜증, 피로, 또는 영혼을 취하게 ''(375). >> 따라서 수도원주의가 중세 선교의 지배적이었고 유럽 사회를 쇄신하는 주요 도구였다고 말하는 것은 어리석은 일입니다. 그러나 사실은 사실입니다. 우선 이 승려들은 대중들로부터 높은 평가를 받고 있기 때문이다. 콘스탄티누스 시대 이후에는 원래의 훌륭한 순교도 이제 무용지물이 되어 기독교인의 눈에는 순교 정신을 지닌 이 고행자들이 자리를 대신하게 되었습니다.> 304 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 305 』2 순교자의 위상. 8세기에 아일랜드의 "Carnbrai Hornily"(Carnbrai Hornily)는 기독교 성화의 세 단계를 상징하기 위해 세 가지 색상(흰색, 녹색 및 빨간색)을 사용했습니다. 흰색은 금욕을, 녹색은 회개와 고백을, 빨간색은 완전한 것을 나타냅니다 그리스도를 위한 금욕주의(McNally, 1978: 110 참조), 이 수도사들은 불안한 그리스도인 생활의 본보기로 간주되며 영적 적들에 대항하기 위해 기독교 도시의 성벽을 강화합니다. 적극적인 공격(Dawson, 1950:48). 3 그러나 이 승려들이 단지 수행을 열심히 하고 이상하게 행동한다면, 그들은 사람들에게 사랑받지 못하고 존경받지 못할 것입니다. 그러므로 수도원주의가 선교와 사회에 영향을 미칠 수 있는 두 번째 이유는 그들의 모범적인 생활양식이 당시 특히 일부 농부들에게 지대한 영향을 미쳤기 때문입니다. 아일랜드 수도사 Columban(543-615)의 말은 이 행동에 대한 서론으로 사용될 수 있습니다. 그의 삶." (Baker, 1970: 28 인용). 이 승려들은 매우 가난하고 일에 매우 부지런합니다. . 내가 황무지, 광야, 숲, 바위를 발견하고 광야에 에덴동산을 지었다''(Newman, 1970:398) 그것은 그들에게 귀속되어야 한다(:399). 그들의 지칠 줄 모르는 노력을 통해 , 침략과 전쟁으로 척박했던 황무지가 사람들이 살 수 있는 농지로 변하고, 본래의 야만적 삶이 변화되었습니다. 소외된 농민, 동시에 노예제국에 만연한 사회적 가치 개혁(참조 Dawson, 1950:56f)> 0 3 0 > 9 셋째, 이러한 수도원은 노동의 중심지일 뿐만 아니라 문화와 교육의 중심지이기도 합니다. 원래 교육 기관은 야만인의 침략으로 파괴되었고 수도원은 배움의 은신처로 남았습니다. 불안, 혼돈, 야만의 시대에 수도원은 여전히 영적 질서와 엄격한 도덕적 활동의 이상을 가질 수 있으며 이는 전체 교회와 심지어 사회 전체에 영향을 미칩니다. 각 0 7 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 3 수도원 사회는 집, 교회, 작업장, 잡화점 및 구호소가 통합된 거대한 복합체이며 주변 공동체 전체의 복지를 위한 바쁜 장소입니다(Dawson, 1950:50f, 55, 68f 참조). 이 하늘 도성의 사람들은 지상 도성의 평화와 좋은 생활 질서를 적극적으로 추구하고 있습니다. 네 번째는 말로 표현하기 쉽지 않은데, 이는 중세시대에 영속적인 영향을 미친 승려들의 집요함과 불굴의 정신이다. 사라센족, 훈족족, 롬바르드족, 타르타르족, 색슨족, 데인족 등의 외국 종족들의 침입이 잇따랐고, 이들은 무고한 소작농을 공격했을 뿐만 아니라 수도원을 노출시켰다. 그러나 승려들은 복원하고 재조직하는 특별한 능력을 가지고 있습니다. 수도원의 99퍼센트가 불타버릴 것입니다. 승려들은 살해되거나 수도원에서 추방됩니다.> 9 그러나 생존자가 한 명만 남아 있는 한 모든 옛 견해가 다시 회복되고 황폐한 땅에서 새로운 스님이 새로운 피를 주입하고 파괴된 전통을 되찾고 선인과 같은 규칙을 따릅니다. 같은 책을 읽고 같은 생각을 하는 기도(Dawson, 1950-72; cf. Newman, 1970:410f) > 0 이 승려들은 일을 하는 데 시간이 걸린다는 것을 알고 즉각적인 결과를 가져오는 빠른 사고방식은 환상입니다. 노력은 대대로 이어져야 합니다. 결국 그들은 단기적인 성취가 아니라 장기적인 영적 건설에 참여하고 있기 때문입니다(Henry, 1987:279f). 더욱이 세상을 절망으로 여기지 않고 삶의 문제에 단순하고 무심한 대답만을 내세웠고, 오히려 "회복 상황이 자연스럽게 올 것 같다"며 인내와 기쁨으로 재건을 시작했다.的.(Newman, 1970: 411)> 산에서 6 306 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 307 자기> 3 이러한 태도와 행동에는 '선교사' 정신이 있다. 다른 말로 하자면(Newbigin, 1958:21, 43f 및 Gensichen, 1971:80-95 제안을 적용하기 위해): 수도원 그룹은 선교적 의도는 없지만 선교적 자질로 가득 차 있습니다. 그들이 알든 모르든, 의도적이든 아니든 그들의 행동은 진정으로 선교적입니다. 그들의 원래 내포된 선교적 자질이 마침내 점차적으로 중요한 선교 사업을 발전시킨 것은 놀라운 일이 아닙니다. > 0 1 2> 이 점을 설명하기 위해 먼저 아일랜드(또는 켈트족)의 수도원에 대해 이야기하겠습니다(McNally, 1978: 91-115 참조). 어떤 면에서는 비잔틴 제국이 쇠퇴한 후 이 아일랜드 수도사들이 수도원 설립에 있어 학문과 교육의 전통에 가장 크게 기여했습니다(cf. Dawson, 1950:58). 특히, Columban(543615)은 후기 메로빙거 왕조의 수도원주의에 새로운 모습을 가져왔다. 더욱이 7세기 수도원의 위대한 설립자는 모두 그의 제자이거나 그의 영향을 받았습니다(63). 그러나 이러한 수도원을 건설하기 위해 외국으로 여행을 떠난 뒤에는 아일랜드 사람들의 방황하는 성격이 있습니다. (아일랜드의 수도원은 아일랜드 서해안의 실링 미카엘에서 대륙을 가로질러 러시아의 키예프까지 뻗어 있습니다.) 이 방황하는 습관은 기독교계에 여러 표현이 있습니다. 첫 번째는 표현입니다. 그들은 집도 없고 금욕적인 삶을 살고 있습니다. 노숙자. 그들은 회개와 속죄를 표하고 구원을 위해 고행을 하기 위해 먼 곳까지 먼 거리를 여행한다. 세속을 버리는 궁극적인 방법.그러나 이 고행(순례자)도 여행 중에 만나는 사람들을 도와야 하므로 지평(순례)을 걷는다는 발상은 흔히 선교를 낳는다. 영적인 완성을 이루기 위한 승려 o 0 0 액세서리(참조 Walker, 1970:42: Rosenkranz, 1977:93f, 102; Prinz, 1978:451-460) 0 이 수도원 사회는 켈트 수도사 운동과 마찬가지로 엄격한 도덕을 강조하고 완전을 추구하는 강력한 종말론적 철학을 가지고 있습니다. 그러나 "성 베네딕트의 규칙"은 더 실용적이었기 때문에 결국 더 엄격한 셀테 형제의 규칙을 대체했습니다. 이 장(480-547)은 또한 기독교인의> 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 0 r 삶에서 하나님의 이름을 영화롭게 하십시오. 열심히 일하는 것은 기도만큼 종교적인 봉사입니다. 모든 것은 "하나님께서 범사에 영광 받으시기를" "성 베네딕토에게 일이 목적이 아니라 하나님의 행위가 삶의 가장 고귀한 목적과 일치하는 것, 즉 "주님의 섬김과 방법을 통한" 하나님 앞에 도달하기 위해 순종하는 것”(Heufelder, 1983: 211) “오직 하나님을 기쁘시게 하는 것”이 그의 가장 큰 갈망이며, 그가 하나님 앞에서 사는 것은 자연스러운 일입니다(214, 215). 굴욕.(Heufelder, 1983:51-150 참조) 그의 "성 베네딕토의 규칙"은 승려들이 성취하도록 돕는 것입니다: 0 O 『> 하나님의 사랑의 영역은 모든 두려움을 완벽하게 몰아냅니다. 그리고 이 상황을 마치 자연스러운 습관처럼 유지하려고 애쓸 필요도 없다. 두려움 때문에 계명에 순종하던 사람들은 이제 더 이상 지옥의 무서운 위협으로 위협받지 않고 그리스도의 사랑과 좋은 습관과 덕에 대한 사랑으로 순종합니다. "O 성 베네딕토 법령은 영적이고 실용적이기 때문에 "교회 역사상 정의, 일치, 쇄신을 연결하는 가장 효과적인 도구"가 되었습니다(Henry, 1987:274). 그래서 베네딕트 수도원 사회 주님을 섬기는 학교"가 되었고, 6세기 내내 다른 수도원 교회들의 본보기가 되었고, 오늘날까지도 영향을 미치고 있습니다. 그들은 매일 예배에 부패가 없고 방해받지 않는 삶을 추구합니다. 그리고 매시간 완전의 상태에 도달합니다. 베네딕트가 이끄는 전통은 실제로 지대한 영향을 미쳤습니다. 19세기의 추기경 뉴먼과 같은 베네딕트를 포착할 수 있는 학자는 거의 없습니다. 수도원 사회의 실제적이고 지속적인 공헌은 다음과 같습니다. 뉴먼의 설명: (Saint Benedict)는 세상이 물질적으로나 사회적으로 망가진 상태에 있다는 것을 발견했기 때문에 그의 임무는 과학적 방법을 사용하지 않고 사전 계획되지 않은 자연에서 벗어나 그것을 개조하는 것입니다. 또는 어떤 종류의 이상한 트릭, 또는 주선하다 308 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 309 0 9 일련의 밀어붙이는 단계이지만 조용히, 참을성 있게, 점차적으로, 그리고 자신도 모르는 사이에 일을 처리합니다. 이것은 검열, 수정, 변형의 일이 아니라 회복의 일입니다. 그가 창조한 새로운 세계는 구조가 아니라 성장이다. 시골이나 정글에서 조용한 사람들이 땅을 파고 청소하고 집을 짓는 것을 볼 수 있고, 다른 조용하고 알려지지 않은 승려들이 차가운 수도원에 앉아 시력을 소진하고 열심히 일하고 분별력에 집중하는 것을 볼 수 있습니다. 잔해에서. 말다툼도, 소리치지도, 거창하지도 않고, 늪 같은 숲에서 집, 교회, 농장, 신학교, 마을, 신, 대학, 학교, 도시에 이르기까지 항상 다양한 절차를 따릅니다. 신학교와 신학교 사이, 도시와 도시 사이에 도로와 다리가 생겼고, 오만했던 자 Alaric) 그리고 잔인한 Atila(주석: Hun 왕, 453년 사망)는 황폐화되고 황폐화되었으며 완고하고 침묵하는 이 그룹 사람들은 그것을 원래의 모습으로 복원하고 다시 그 생명력을 보여줍니다(Newman, 1970:410). > 특성" o 0 언뜻보기에는 이러한 행동이 임무와별로 관련이없는 것처럼 보이지만 실제로는 광범위합니다. 자세히 살펴보면 이 성 베네딕토 수도사들의 삶과 사역은 도처에서 설교하고 있고 도처에서 느립니다.그랑 그레고리 자신도 베네딕토회의 수도사였으며, 그는 또한 "외국인 미션' 프로그램입니다. 그는 이탈리아 베네딕토회 본부에서 수도사 어거스틴을 보내 영국의 켄트 왕국을 만나고 이교도 영국에서 선교사로서의 경력을 시작했습니다. 그 결과 어거스틴이 캔터베리에 도착한 지 한 세기가 채 되지 않아 베네딕토회의 전략뿐만 아니라 많은 Sirte 수사들의 설교 덕분에 영국에 교회가 확고하게 세워졌습니다(cf. Schaferdick, 1978: 178). ) 9D 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 > 90 베네딕트 파벌과 켈트 파벌의 선교 전통이 마침내 노섬브리아(Northumbria, 북부 잉글랜드 왕국)에서 만나 갈등을 빚었습니다. 그것이 서구 문화에 심오한 영향을 끼친 것은 바로 이 만남 때문입니다(참조 Dawson, 1950:63-66). 두 당사자 간의 관계의 결합(이 파벌의 영향력은 더 오래 지속됨)은 Gedon의 Boniface라는 선교사를 만들었습니다. 그는 '독일의 사도'(Apostle of Germany)라는 칭호를 받았고, '유럽 역사상 가장 영향력 있는 영국인(Dawson, 1952:185)'으로도 알려져 있으며, 그야말로 '가장 위대한 영국인'이다. 1980) > 0 보니파시오가 처음으로 프리지아(네덜란드 북부 프리지아)로 여행을 갔을 때 그는 누구의 파견도 받지 않았고 순전히 내면의 선교사 부름에 대한 개인적인 응답이었습니다(Talbot, 1970:45). 당시 그가 이랬을 뿐만 아니라 Willibrod, Pirmin, Alcuin of York 등의 다른 앵글로색슨 수도사들도 보니팍스 주변에 도착했다. . 그들은 또한 사람이 자신의 구원을 위해 수도원에 머무르는 것이 아니라 다른 사람을 구원하고 봉사하기 위해 가야한다고 믿습니다. 켈트 형제들에게 설교와 선교는 그들이 집을 떠나 방황할 때 계획하지 않은 부산물이었지만 앵글로색슨족에게는 선교를 위해 세계를 떠돌았다(Rosenkranz). , 1977:102) . 그들은 구원에 대한 열망이나 개인의 완성에 대한 열망 때문이 아니라 단순히 이교도들에게 복음을 전하여 교회의 품으로 돌아가고자 하는 것입니다. 보니파시우스가 라인강 동쪽의 광대한 나라로 간 것도 이 환상 때문이었다(cf. Reuter, 1980: 71-94). 앵글로 수도원과 아일랜드 수도원 사이에는 또 다른 근본적인 차이점이 있는데 후자는 덜 "교회적"입니다. 수도원 공동체의 하위 구성원일 뿐입니다. 상대적으로 앵글로색슨 수도원에서는 모든 선교가 분명히 교회와 밀접하게 관련되어 있습니다. 보니파시우스는 그의 주교인 윈체스터의 다니엘(Daniel of Winchester)의 의례를 위해 독일에 왔습니다. 행복과 지원, 그리고 보낸 어머니와 긴밀한 접촉 (참조 Löwe,> O 310 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 311 > 0 1978:217). 또한 로마 교황의 지지도 받았고, 말년에는 선교 활동을 통해 천주교의 영향력을 확대했을 뿐만 아니라, 공식적으로 교황의 대리로 임명되어 시정과 개혁을 이루었다. Frankish 교회(Reuter)., 1980:76-86). 다른 이글레시악스 선교사들은 보니파시우스의 본보기를 따라 자신들을 교황의 사절로 여겼는데 그들의 책임은 개종자들을 구원이 보장된 유일한 가톨릭 교회로 인도하는 것입니다(참조 Rosenkranz, 1977: 102). Rosenkandz는 "아일랜드는 순회 설교자에서 선교사로 발전했고 앵글로색슨 족은 선교사에서 교회로 발전했습니다. 조직자"(:103)라는 말로 두 분파의 차이점을 영리하게 결론지었습니다. 중세의 독특한 선교 모델은 실제로 앵글로색슨족, 즉 전체 베네딕토회 수도회와 그 뒤를 따르는 전통에 기반을 두고 있습니다. 그러나 사람들을 개종시킬 때 사람들을 위협하기 위해 무력을 사용하는 경우는 거의 없습니다. 베네딕도회(켈트족 포함) 수도사들뿐 아니라 레멘라우와 같은 프란치스코회 사제들 역시 당시 십자군과 무슬림에 대한 태도가 달랐다. 스페인 정복 기간 동안 Antonio de Montesinos와 Bartholomé de Las Casas(1474-1566)와 같은 선교사들은 이 정신을 극단으로 몰아갔습니다. 정복자들이 가차없이 박해를 진압하자 이 사제들과 많은 다른 무명의 사람들이 라틴 아메리카 인디언의 전사가 되었습니다. 비기독교인에 대한 군사적 정복에 반대하여 Gassas는 "정신적 정복(conquista espiritual)"이라는 개념을 제안했습니다. 스페인 정복자들의 잔혹한 학살로부터 인도 신자들을 보호하기 위해 유럽 선교사들만 출입이 가능한 이른바 '보호구역'에 그들을 모으기까지 했다. o> "에서 중세 모델 평가 5 앞 장에서 헬라 교부들의 예에서 인용한 선교 구절이 3:16 정도라고 했으니 중세 로마 가톨릭 선교 모델에서 인용한 구절은 아마도 누가복음 14장 23절일 것이다. 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 0 강자가 들어왔다. 우리는 어거스틴과 도나티스트의 논쟁에서 이 구절을 처음 접했습니다. Auschwitz는 Donatists가 가톨릭 교회로 돌아가도록 강제되어야 한다고 주장했다(cf. Erdmann, 1977: 9; Kahl, 1978: 55f, 각주 100). 중세 시대에 이 구절은 이교도와 유대인이 교회로 개종하도록(또는 적어도 강제로 세례를 받도록) 사용되었습니다. 일부 상황에서 텍스트가 명시적으로 인용되지 않더라도 의미는 여전히 존재하며 관행은 동일합니다(Rosenkrranz, 1977:118 참조). > 『> 1} 이 견해는 수세기 동안 선교 사상을 지배했으며 16세기까지 뿌리내렸다. 반대자들이 Gassas의 강압적이 아니라 겸손한 선교적 접근에 도전했을 때, 그들은 그에게 Lu XIV를 설명하는 방법을 설명하도록 요청했다. 강제로 사람들이 들어오도록 하십시오." (Compellere 인트라베). 그는 이렇게 대답했습니다. "사람들을 강제로 들어오게 하는 것은 강제를 의미하는 것이 아니라 설득의 힘을 사용하는 것입니다. 인도인은 복음의 전파에 감동하고 총을 쏘는 것이 아니라 그들의 믿음을 받아들여야 합니다(참조 Rosenkranz, 1977: 184). 다음 세기에 Lu 1423은 분명히 다시 사용되지 않았지만 20세기까지 선교 이론에서는 이 문장 뒤에 숨은 느낌이 여전히 존재했습니다. 그들의 교회, 그들은 다른 계획을 세우지 않을 것입니다. 당신이 사람을 이 몸에 넣으면 영원한 유익을 얻는 데 도움이 될 것입니다. 0 9 0 교회는 이 장에서 논의된 기간 동안 큰 변화를 겪었습니다. 작고 박해받는 소수에서 크고 영향력 있는 기관으로, 억압받는 분파에서 한 분파의 압제자로, 이제 기독교와 유대교 사이의 모든 연결이 완전히 단절되고, 정치적 왕좌에서 종교 제단과 매우 긴밀한 관계가 발전했습니다. ; 교인이 되는 것이 당연한 일이 되었고, 신자의 의무를 대부분 잊어버렸고, 교회의 교리도 경직되어 마음대로 바꿀 수 없다. 주님의 재림도 익숙하므로 초대교회의 말세 선교운동은 기독교 왕국(Christendom)의 확장으로 대치되었다(Boerwinkel, 1974: 54-64 참조). 312 중세 로마 가톨릭 교회의 선교 모델 313 6:>>> 이 모델이 시작되었을 때, 아우구스티누스는 그것을 그림으로 제시했고, 아퀴나스는 그것을 정점으로 가져갔습니다(참조 King, 1987:258). 후자는 그의 신학에서 하늘과 땅의 모든 사람과 사물을 우주의 한 장소에 배열하여 우주의 모든 것이 온전한 복합체를 구성합니다. 이것의 열쇠는 지식과 존재 사이의 이중 질서입니다. 하나는 자연적이며 다른 하나는 초자연적입니다: 이성과 믿음, 자연과 은혜, 국가와 교회, 철학과 신학, 쌍의 첫 번째 항목은 각각 자연 수준에 속합니다. , 두 번째 항목은 초자연적 인 "두 번째 수준"에 속합니다. 이러한 사고구조가 20세기 중반에 선교개념의 발전을 이루었고, 앞으로 수차례 위기가 닥쳐도 20세기까지 이러한 사고방식은 변함이 없었다. 특히 16세기 이후에는 유럽이 비서구 세계로 식민지화하는 과정에서 생생하게 나타났다. 그럼에도 불구하고 우리의 평가가 부정적일 수만은 없습니다. 기독교 문명을 만들고, 성경의 가르침을 바탕으로 법과 규례를 제정하고, 규율의 의무를 수행하기 위해 군주를 임명하는 것이 잘못입니까(Newbigin, 1986: 129)? 이 장에서 논의한 모델에는 어두운 면이 있지만 긍정적인 기여 측면도 있습니다. 또한, 우리는 또한 콘스탄틴의 통치 아래 상황이 이러한 방식으로 발전하는 것이 매우 논리적이고 불가피하다는 것을 이해해야 합니다. 그러므로 우리가 이러한 영적 선배들을 혹독하게 비판할 때 우리는 그 환경에서 그들보다 더 잘할 수 있을까 하는 생각을 하는 것이 나을 것입니다. 0 마지막 장의 말미에 나는 그리스 대부의 선교 패러다임의 상당 부분이 오늘날까지 남아 있고 많이 바뀌지 않았다고 말했습니다. 그러나 로마 카톨릭 교회의 모델은 그렇지 않습니다. 특히 지난 30년 동안 가톨릭 교회의 선교에 대한 이해는 큰 변화를 겪었습니다. 제2차 바티칸 회의(1962-1965)가 그 촉매제였습니다. Sttransky가 맞습니다. 그는 최근 수십 년 동안 다음과 같이 믿습니다. 0 0 > 4년제 2차 바티칸 회의에서 천주교처럼 선교의 이념과 양심을 재검토하는 교회나 국제 종교 단체는 세계에 없습니다. 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 모든 가톨릭과 모든 가톨릭 교회는 회의에서 제시한 신학적, 사목적, 선교적 요구 사항을 갑자기 성찰하고 실천해야 합니다. 너무 많은 사람들에게는 너무 빠르고 너무 많습니다(1982:344). 0 > 3 물론 갑자기 일어나는 일은 없습니다. 중세 로마 카톨릭 패러다임을 따르는 두 개의 다른 패러다임이 있습니다. 하나는 개신교의 종교 개혁이고 다른 하나는 계몽주의입니다(다음 두 장에서 논의됨). 그러나 지난 몇 세기 동안 가톨릭 패러다임은 외부 가장자리에서 이러한 두 가지 경향에 의해서만 영향을 받았으므로 Guen(Hans King, 1984: 23)은 다음과 같이 말했습니다. , 그러나 동시에 두 가지를 처리하려면. 9 개신교인들은 흔히 “로마는 결코 변하지 않을 것이다(Rorma Serruper eader est)”라는 속담을 가지고 있다. 그러나 "선한 교황 요한"이 제2차 바티칸 회의를 소집한 이후로 이 경고는 안전하지 않게 되었습니다. 현재의 로마 가톨릭 선교 모델은 기존의 선교 모델과 매우 다른데, 이에 대해서는 11장과 12장에서 다루도록 하겠다. 영형 ! 314 제8장 교도소 개혁기의 선교 모델 신흥 스포츠의 본질 0 1 O 9 로마 카톨릭의 모범은 중세 말에 큰 위기를 겪었고, 변화의 영향으로 새로운 시대가 탄생했다(Oberman, 1983:119-126; 1986:117 참조). 마틴 루터(Martin Luther, 1483-1546)는 이 새로운 시대에 기여한 매체가 되었습니다. "그의 개인적인 삶과 행동은 그가 자란 배경과 공부한 곳과 함께 점차 그를 로마 교회와 돌이킬 수없는 단절로 몰아 넣었고 그를 새로운 시대로 밀어 넣었습니다. 루터의 행동은 다음과 같습니다. 명목 주의자 윌리엄 에르푸르트 대학에서 추진된 Occam(루터는 나중에 명목주의를 심각하게 비판했지만(Gerrish, 1962:49-113 참조), 1505년 무시무시한 폭풍이 한 촉매 역할, 아우구스티누스 수도회에 합류하기로 한 결정, 역할 그의 스승은 그의 사상 형성에 관여했고, 그의 신학 및 성경 연구 등을 수행했습니다(참조. Oberman, 1983: 126-138; 1986:52-80). 루터는 1505년 이래로 아우구스티누스의 수도사였으나 그 당시에는 아우슈의 작품이 회중에서 전혀 비중이 없었기 때문에 루터는 나중까지 아우슈의 책을 공부하지 않았습니다. 그제서야 그는 성경과 교회의 가르침을 해석하기 위한 조직적 체계로서의 아리스토텔레스의 철학에 기초한 스콜라 철학 전체를 완전히 단절했습니다. 루터는 어거스틴의 사상을 가지고 아리스토텔레스와 대립했지만 전자의 신플라톤주의는 모두 거부했다. 어거스틴은 성경에 대한 진지한 신학적인 접근 때문에 그를 매료시켰습니다(참조 Gerish, 1962:138-152; Oberman, 1983:169). 그래서 그는 “아리스토텔레스는 신학에 대하여 그림자가 빛에 대하여 그러하듯이”라고 말할 것입니다. 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 0 루터와 아리스토텔레스 사이의 단절은 또한 아퀴나스의 2층 구조와의 단절을 나타냅니다. 이 사상체계는 신앙, 은혜, 교회, 신학을 상위에 두고 이성, 자연, 국가, 철학을 하위에 둔다. 그러나 이 장엄한 종합은 믿음과 이성(또는 은혜와 이성, cf. Gerrish, 1962) 사이의 긴장 또는 대립에 대한 루터의 강조로 대체되었습니다. 이 긴장은 교회와 세상, 신학과 철학, 그리스도와 인간(christianurn과 humanuin). 이러한 긴장은 개신교의 가장 큰 특징이며, 루터 이후 다양한 형태로 나타났습니다(King, 1987: 224, 230 참조). 』0 5세기에 어거스틴이 바울을 재발견했고, 16세기에 루터가 바울을 재발견했습니다. 그는 바울 신학의 핵심이 로마서 1장 16절에 있음을 발견했습니다. "복음은 믿는 모든 사람을 구원하는 하나님의 능력이니 특히 다음절에 "이 복음서에는 하나님의 의가 나타났느니라"고 했습니다. 이 의는 믿음에 근거한 것이므로 믿음에 이르느니라 성경에 기록된 바와 같이 의인은 믿음으로 말미암아 살리라 하였느니라 그리스정교회의 선교경이 3:16 정도이고 천주교의 선교경이 누가복음 14:23 정도라면 개신교 신학의 선교경은 로마서 1:16 이하가 될 수 있으며 많은 성경에 제시되어 있다. 형태. 루터는 이 구절의 중요성을 점차적으로 재발견했습니다. 그의 신학 연구, 특히 수도원 기간 동안의 연구는 그가 화난 신을 진정시키기 위해 계속해서 선행을 하고 자신을 학대해야 한다는 것을 깊이 확신했습니다. 하나님의 의가 하나님의 공의로운 심판과 진노가 아니라 하나님의 은혜와 긍휼의 상급임을 진정으로 깨달은 것은 불과 몇 년 후에야 모든 사람이 믿음으로 받을 수 있는 상급이다(참조 Oberman, 1983: 135-138, 172-174). 물론 루터의 신학 전체를 이 '새로운 발견''으로 축소할 수는 없다. 그는 1513년에서 1519년 사이에 일련의 신학적인 돌파구를 마련했는데, 이는 단지 로마서 1장 16절을 재해석한 것이었다. 신학의 초석과 초점(175). 그와 같이 가난하고 타락한 사람을 하나님께서 은혜롭게 받아주신 것은 그가 평생 동안 감탄하고 놀라게 했던 사실입니다. 임종 시 그의 마지막 말은 여전히 "우리는 7 9"입니다.>>>> 316 교도소 개혁 당시 선교의 본보기 그것은 절대적으로 사실인 거지일 뿐입니다. 』 0 7,?종교개혁운동이 중세 로마 가톨릭의 패러다임을 모든 면에서 깨뜨렸다고 하는 것은 옳지 않다. 개신교의 일부 요소는 새로운 형태의 로마 카톨릭교의 지속입니다. 예를 들어, 개신교는 가톨릭과 마찬가지로(강화되지 않은 경우) 올바른 형식의 교리를 주장합니다. 일부 개신교인들은 이러한 신조 규정이 모든 연령대와 모든 환경에서 유효해야 한다고 생각하여 신조의 내용을 절대적으로 변경하는 것을 허용하지 않을 정도로 개혁 신조를 존중합니다. 그리고 그것을 어떤 집단이 정통을 믿고 거부하거나 받아들이는지를 판단하는 기준으로 삼는다. 이런 식으로 미래에 가능한 교리적 발전은 거의 제거됩니다. > 두 번째 측면에서는 재세례파를 제외하고 종교개혁운동에서 교회와 국정의 관계에 대한 이해가 중세시대와 별반 다르지 않다. 콘스탄틴 이래 "기독교화. 국가의 이념과 정치와 종교 간의 상호 협력과 의존은 당연하게 여겨져 왔다. 가톨릭 교회의 통치자가 유럽에서 권력을 잃을 때 루터파, 개혁파, 또는 영국 성공회 영주들과 귀족들의 유일한 차이점은 “교황이 절대권력을 행사하는 것은 옳지 않고 교황을 적대시하는 것이 옳다!”(Niebuhr, 1959: 29)라고 믿는 것뿐이다. "종교적" 전쟁은 그 지역에서 어느 파벌의 신앙이 가장 고상한가를 확인하는 것입니다. 그 결과, 마침내 아우크스부르크 조약(아우크스부르크 조약, 1555년)과 베스파리아 조약(아우크스부르크 조약, 1555년)이 있게 됩니다. of Westphalia, 1648) 모든 지역은 그 지역의 통치자의 종교(cutius regio eits religio)를 따라야 한다는 잘 알려진 조항에 기초하여 설립되었습니다. 끝났다. 그러나 종교개혁이 선교에 대한 이해에 기여한 바를 더 잘 이해하기 위해서는 그것이 로마 카톨릭의 패러다임과 어떻게 다른지 알아야 한다. 나는 루터교, 칼빈주의, 츠빙글리안, 재세례파를 포함하여 16세기 선교 신학의 모든 개신교 종파에 공통된 다섯 가지 특징을 제안하고자 합니다. ~부터 317 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 r o> 모든 사람이 이의 없이 믿음으로 말미암는 칭의를 받아들인다”는 것이 종교개혁의 신학적 출발점이다. 종교개혁의 근본이념 즉 하나님과 피조물 사이에 엄청난 간극이 존재하지만 하나님의 주권과 은혜로 말미암아 하나님께서 주도적으로 용서하시는 하나님의 신앙을 표현하고 있기 때문에 교회의 성립이나 쇠퇴가 이 기본점에 달려 있다. 사람을 구원하여 의라 하라. 이 믿음은 그 당시 천주교에 없는 것이 아니라 원래는 습관적인 믿음이었으나 지금은 가장 확실한 믿음이 되었고, 예전에는 고대의 교리로만 가르쳐졌으나 지금은 중요한 체험이 되었고, 과거에는 많은 진리 중 하나가 이제 가장 중요한 진리가 되었습니다(Neibuhr, 1959:18). 따라서 믿음으로 말미암는 칭의 교리는 다른 모든 교리의 핵심 허브가 됩니다(Beinert, 1983.208 참조). 종교개혁의 출발점은 구원을 위해 사람이 무엇을 할 수 있고 무엇을 해야 하는 것이 아니라 하나님께서 그리스도 안에서 이루신 일입니다. 2. 믿음으로 말미암는 칭의와 밀접한 관련이 있는 것은 사람을 '타락'의 관점에서 바라보는 것입니다. 즉 사람은 기본적으로 자신의 처지를 구원하기 위해 아무 것도 할 수 없습니다. 개혁자들은 아퀴나스의 견해를 깨고 인간 이성의 건전성과 신뢰성에 대한 아퀴나스의 견해에 반대했습니다. 종교개혁자들은 인간의 지성이 완전히 타락했다고 믿었기 때문에 땔감처럼 사람을 구해야 했습니다. 사람들은 회개하고 무거운 죄의 범위에서 해방되기 전에 자신의 잃어버린 상황을 알아야 합니다. 천주교는 개인의 많은 죄(죄)에 더 많은 관심을 기울이는 반면, 개신교는 죄의 총체(죄)와 죄의 본성(죄성)을 강조합니다(cf. Gründel, 1983: 120). 재세례파는 다른 종교 개혁자들보다 인간 본성에 대한 이러한 이해를 강조했습니다. 0> 셋째, 개혁운동은 구원의 주관적 측면을 강조하였다. 아퀴나스에게 신학은 여전히 합리적인 과학이다(Scientific ia argumentativa), 그러나 루터에게 이것은 불가능한 방법입니다. 하나님은 더 이상 자족적인 하나님이 아니라 나와 우리를 위한 하나님으로 간주됩니다. 여기에서 루터 자신의 경험과 그가 제기한 “자비로운 하나님을 어디서 찾을 수 있는가?”라는 질문이 중요한 위치를 차지하므로 중세 말에 이르러 집단에 대한 강조가 변하기 시작하였다. 개인적으로 개혁 운동은 이러한 발전을 고려했습니다. 318 교정개혁기 선교사모형 319 구원의 문제는 개인의 문제가 되었고 이 강조점은 결코 사라지지 않을 것입니다 신자들은 개인적인 체험은 물론이고 개인의 주관적인 성령중생 체험도 있어야 한다고 여러 가지로 주장하고 있습니다. 그룹 책임(Pfirtner, 1984:181f). 0> 0 0 넷째, 이러한 개인의 역할과 책임의 확언은 “모든 신자는 제사장이다(Holl, 1928:238; Gensichen, 1960:123). 신자들은 모두 하나님과 직접적인 관계가 있는 위치에 서 있으며, 이 관계의 존재가 교회에 의존할 필요가 없습니다. 나중에는 모두 사제인 재세례파의 실제 관행 때문에 루터는 보다 신중한 견해로 돌아가야 했습니다. 본당의 존재와 관련이 없으면 모든 사제직이 무효가 된다는 것입니다. 그리고 그는 또한 어떤 사람들이 "대위임령"에 응함으로써 교구가 아닌 비정상 교회의 직분을 정당화하는 것으로 간주하는 것에 반대합니다.(참조 Schick, 1943:15-17) 그럼에도 불구하고 그는 이 신자를 사제로 간주합니다. 다시 소개하자면, 어떤 것들은 이미 뒤돌아보는 것을 불가능하게 만들었습니다. 이러한 것들은 여전히 개신교의 주요 특징입니다. 다섯째, 개신교는 교회생활의 개념에서 성경을 중심으로 한다. 이것은 특히 말이 형태보다 낫고 우리가 보는 것이 보는 것보다 더 중요하다는 것을 의미합니다. 그러므로 성례전의 중요성은 크게 축소되고 설교에 종속된다. 이것은 칼빈주의 전통에서 더 분명합니다. 사실, 칼빈은 성례전을 언급하기 위해 "verbum Visibile(보이는 단어)"(verbum Visibile, 보이는 단어)라는 다른 단어를 사용했습니다. 많은 수정된 교회에서 전례 의식의 배열도 다시 조정되었습니다. 원래 제단 (또는 Holy Table)은 디스플레이의 중심이며 이제 중심으로 연단으로 대체됩니다. 0 교정주의의 이 다섯 가지 주요 특징은 다른 프로젝트와 함께 선교의 이해와 발전에 긍정적인 결과와 부정적인 영향을 미칩니다. 믿음으로 말미암는 칭의를 강조하는 첫 번째 특징은 한편으로 선교 사업에 적극적으로 참여하려는 열렬한 동기가 될 수 있지만 때로는 선교 사업을 마비시킬 수도 있습니다. 주권은 오직 하나님만이 하실 수 있고 구원하고자 하는 자를 능히 정련하고 선 택하실 수 있기 때문에 남을 구원하려는 그 어떤 계획과 시도도 예능으로 의심될 수 있다. ) 9 인간의 타락의 관점에서 인간을 바라보면 한편으로 하나님의 주권을 유지하고 선교를 인정할 수 있다. 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 o o 결국 하나님의 일입니다. 그러나 지나치게 강조하면 인간 본성을 비관적으로 바라보게 하고, 운명적으로 체스판 위의 말처럼 강등시킬 것이다. 이것은 사람들로 하여금 현실을 변화시킬 힘이 없다고 생각하여 부정적인 묵인과 무관심의 태도를 갖게 할 수 있습니다. > 주관적 구원의 정도를 강조하면 사람의 가치를 높일 수 있다 중세에 비하면 이것이 가장 중요한 이득이다 중세에는 개인이 전체를 위해 희생하는 경우가 많았다. 그러나 개인을 지나치게 강조하면 집단과의 관계가 단절되어 사람이 집단을 이루어 살아가는 종이라는 인식이 무너질 수 있다. J는 모든 신자가 제사장이 되어 모든 그리스도인이 하나님을 섬기는 소명과 책임감을 갖고 세상 일에 능동적으로 참여할 수 있다고 주장합니다. 그러나 이 개념은 또한 분열의 씨앗을 뿌린다.개인 신자는 교회의 권위와 상관없이 하나님의 뜻에 대한 자신의 해석에만 관심이 있으며 결국에는 자신의 길을 갈 것입니다(Oberman, 1986: 285 참조). 개신교가 훗날 그토록 많은 종파가 된 이유는 이 개념이 초래한 무질서 때문이다. 성경을 그리스도인 생활의 지침으로 옹호하는 것은 중요한 발전입니다. 이 개념은 신앙과 삶을 더 이상 교황과 의회의 자의에 종속되지 않게 합니다. 그러나 이런 식으로 로마에서 교황을 '종이 위의 교황'으로 대체하는 사태가 벌어지게 되는데, 이는 중세에 비하면 전혀 개선된 것이 아니다. 성경은 때때로 그것이 저절로 작동하는 것처럼 취급됩니다. 이 개혁가들은 성경의 무오성에 대해 가르치지 않았고 오직 성경에 대한 믿음을 조장하는 요소들에만 관심이 있었음을 기억하십시오(참조 King, 1987: 71f). 루터는 다음과 같이 말할 것입니다. "하나님과 성경은 창조주와 피조물이 다른 것처럼 두 가지 다른 것입니다. (참조 Oberman, 1983:234-239) 사실 개혁자들은 성경 교리의 통일성을 옹호하지 않았습니다. 루터파와 개혁파 정통파에서 제안한 것으로, 성경이 말씀하는 것만으로 교리체계를 분류할 수 있다(Kung, 187.92 참조). 계몽주의 이 개념은 개신교의 많은 교단에서 사용됩니다. 5 0> 9> 2 0>> 320 교정교회 개혁기의 선교사 모델 321 그것은 중국에서 매우 일반적입니다. Gong Hans의 말을 의역하려면(King, 1987: 72f): 3 3 성경적 문자주의는 개신교 신학에 항상 위험합니다. 이 때문에 믿음의 근거는 더 이상 그리스도의 말씀이나 그리스도 자신이 아니라 성경의 무오한 말씀입니다. 많은 카톨릭이 "그들의" 교회를 믿고 "그들의 교황이 하나님을 믿는 것보다 낫다"고 믿는 것처럼 많은 기독교인들도 "그들의 성경"을 믿습니다. 교회의 신화는 성경의 신화와 거의 같습니다. 50단계에서 100단계까지 ." 개혁가와 선교 r 선교에 대한 이러한 개혁가들의 태도는 적대적이거나 무관심하다는 것이 종종 지적됩니다. 특히 카톨릭 학자들은 그들을 혹독하게 비판했다. 16세기에 Bellarmine 추기경(Robert Bellarmine 추기경)은 개혁자들의 열악한 선교 기록을 보고 이렇게 말했습니다. 도로"(Neill, 1966a:221에서 인용). 선교의 아버지, Gustay Warnack은 선교에 대한 열정의 부족을 탐구한 최초의 교정 교사였습니다. 그는 이러한 개혁자들이 선교 활동을 하지 않았을 뿐만 아니라 "오늘날 우리가 알고 있는 선교의 개념조차 없었다"고 말했다. 이것은 그들의 기본적인 신학적 견해가 행동을 방해할 뿐만 아니라 그들의 생각이 선교 방향으로 발전하는 것을 방해하기 때문입니다"(1906:9). 예를 들어, 마틴 루터는 해외 선교에 대해 전혀 이야기하지 않았기 때문에 해외 선교에 반대한 적이 없습니다(11). 와낙은 더욱 안타까운 것은 그들이 보편선교에서 자신의 무능함을 전혀 슬퍼하지 않고, 선교의 책임을 환경에 미루는 것조차 게으르다고 믿는다(1906.8f). Schick은 이러한 개혁자들이 교회의 선교적 책임에 대한 기본적인 확증이 부족하다고 믿었습니다(1943:14). 그러나 최근 일부 학자들은 현대 선교 운동에 대한 Vanak의 정의처럼, 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 6> 0 개혁자들이 그 당시 우리와 같은 선교의 개념이 없었기 때문에 선교를 이해하지 못했다고 판단하는 것은 부적절하다. 우리는 실제로 ``위대한 선교 세기(19세기)가 선교에 대한 올바른 이해를 가졌고, 이 지식이 개혁자들에게 더해져 그들을 정죄했다고 가정하고 있다(Holl, 1928; Holsten, 1953; cf. Gensichen, 1960). , 1961; Scherer, 1987).Holsten(1953:1f)은 19세기의 선교도 인본주의, 경건주의, 계몽주의, 근대사상의 산물의 희생자로 봐야 하는지를 물었다. 선교의 이상을 일탈한 죄로 유죄 판결을 내리십시오. 결국 선교는 해외에 나갈 때 계산되지 않으며, 다른 "선교 기관"에 의존하는 것은 고사하고 일련의 운영 이론도 아닙니다."(Betriebstheorie). 존재할 수 있습니다(2,6,8). 2 『나는 이 개혁자들이 선교적 비전이 없고 그들의 신학과 사역의 기본 목표를 잘못 이해하고 있다고 비난합니다. 특히 마틴 루터는 "창조적이고 통찰력 있는 선교 사상가. 우리는 선교사 루터의 눈으로 성경을 공부하는 법을 배워야 한다(Scherer, 1987: 65, 66). 사실. 교회선교의 중요한 지침과 원리(Hol, 1928:237, 239) 이러한 개혁가들의 신학적 출발점은 세상의 구원을 위해 사람이 무엇을 할 수 있고, 해야 하는가가 아니라 하나님이 그리스도 안에서 이루신 일에 있다. 그의 참 빛으로 세상 사람들을 방문하시고 그의 말씀을 널리 전파하여 끝까지 전파하기를 원하시느니라 교회는 하나님의 말씀(verbum exterium)으로 창조되었고 하나님의 말씀은 복음 자체가 복음화라고 말할 수 있고, 복음을 전하는 과정에서 사람들을 모집한다(Holsten, 1953:11). 이와 관련하여 학자들은 종종 이를 설명하기 위해 마틴 루터의 은유를 사용합니다. 운의 소리는 마치 물에 던져진 돌과 같으며, 그 다음 중심에서 동심원의 연속적인 충만이 솟아올라 해안으로 퍼집니다. 이것이 하나님의 말씀이 땅 끝까지 퍼진 방법입니다(Warneck, 1906:14; Holl, 1928:235; Holsten, 1953:11; Gensichen, 1960:122, Holsten, 1961:145 참조). 0 5 o> 0 이것은 전체 임무의 초점이 인간의 노력에 있지 않음을 보여줍니다. 어떤 설교자나 선교사도 자신의 열정을 인정할 수 없다 모든 것이 하나님의 일이다(Gensichen, s.(, 9) 322 교도소 개혁 당시 선교의 본보기 1960:120-122, 1961:5f). o 1 0 그러나 이것이 부정적인 태도와 조용함을 의미하지는 않습니다. 루터에게 믿음은 활기차고 활력이 넘치는 것이며 제자리에 머물지 않을 것입니다. 우리는 행위로 구원을 받는 것이 아니라 또 다른 말씀을 덧붙이셨습니다. “그러나 행위가 없으면 믿음에 문제가 있는 것입니다. (Gensichen에서 인용, 1960:123). 그는 다른 곳에도 기독교인이 다른 기독교인이 없는 곳에 가면 ``형제로서의 책임 때문에 이교도나 비기독교인에게 복음을 전파하고 가르칠 의무가 있다. 그가 그것을 하기 위해. (Holsten이 인용, 1961:145). > 0} 9 종교개혁 시대에 다른 루터교 신학자들은 선교신학의 본질에 대해 그렇게 명확하게 이해하지 못했습니다. 반면에, 칼빈은 특히 그의 신학이 루터의 신학보다 신자의 책임을 더 강조하기 때문에 더 명확하게 말합니다(참조 Oberman, 1986: 235-239). 일반적으로 적어도 루터, 칼빈, 그리고 몇몇 젊은 동료들(부서 같은)은 매우 중요한 선교 신학을 공동으로 제안했고, 그들도 무력 사용을 절대 반대한다는 점도 언급할 만하다. 사람들을 기독교로 개종시키러 오라 루터는 말했다. 황제의 칼은 믿음과 아무 상관이 없고, 어떤 군대도 그리스도의 깃발 아래 남을 공격할 수 없다는 사실, 교황이 진정으로 세상에서 그리스도의 목사라면 혼자서 무슬림들에게 복음을 선포해야 한다. , 세속 통치자들에게 폭력으로 그들을 공격하도록 부추기는 대신에(참조 Warneck, 1906:11; Holsten, 1953:12f) 고압 정책은 세속 권력 문제에 영향을 미치지만 교회는 하나님의 왕국에 봉사하는 것입니다. , 그리고 힘은 사용할 수 없습니다.(Holll, 1928:240f) 이후>> 0 비록 학자(Hol, Holisten, Gensichen, Scherer 등)들이 개혁가들의 신학이 선교적 이상을 가지고 있음을 확인하였지만, 종교개혁 이후 2세기 동안 선교 활동은 거의 없었다. 의심할 여지 없이, 심각한 실제적인 장애물이 있습니다. 첫째, 이 개혁자들은 그들의 가장 중요한 임무가 기력이 다해버린 그 당시 교회를 개혁하는 것이라고 생각했습니다. 둘째, 이들 개신교는 비기독교인과 접촉이 없었으나 스페인이나 포르투갈과 같이 가톨릭 국가였으며 당시에는 대식민제국을 갖고 있었다. 유럽의 유일한 이교도 323 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 국가는 Lapps(Lapps)이며, 16세기에 스웨덴 루터교 추종자들이 그들에게 복음을 전했습니다. 셋째, 개혁을 겪은 교회들은 여전히 생존을 위해 투쟁하고 있으며, 베스트파리아 평화조약이 끝날 때까지 더 적절하게 조직할 수 없을 것입니다. 넷째, 이들 개혁가들은 수도원을 포기했고, 매우 중요한 선교단체를 포기했다고도 할 수 있다. 그때부터 개신교가 수도원 선교운동과 같은 효율적인 선교단체를 세우는 데는 수세기가 걸렸다. 다섯째, 개신교 내부에 끊임없는 분쟁이 있어 논스톱 분쟁에 많은 에너지를 소모하며, 기독교계 밖에서 쓸 수 있는 에너지가 정말 얼마 남지 않았습니다. 0 월> 위의 요소는 재세례파에게도 적용되지만 그들에게는 특별한 선교 전도 계획이 있습니다(Schaufele, 1966 참조). 따라서 이 두 학교의 움직임을 선교에 대한 견해와 비교하는 것은 흥미로울 수 있습니다. 재세례파는 루터의 '모든 신자는 제사장이다'라는 개념을 받아들여 극단으로 활용했다고 할 수 있다. 그러나 마르틴 루터는 여전히 교구의 경계와 사제직이 특정 영역으로 제한되어야 한다는 개념을 주장했습니다. 그러나 재세례파는 특별한 직분에 대한 생각을 버리고 기독교 예배가 지정된 지역으로 제한되는 것을 반대합니다. 따라서 독일 전역과 주변국을 선교 워크숍으로 여기고 교구의 경계와 관할 구역에 제한을 두지 않아 유럽 전역에 체계적으로 설교자를 파견할 수 있다. 인삼 Schäufele, 1966: 74, 141-182 ; 리텔, 1972:119-123). 재세례파 전도자들은 이 '돌아다니는' 재세례파 전도자들을 화나게 하여 목회와 소명에 대한 엄격한 규율을 사용하여 재세례파 전도자들을 저항했고, 안수 안수 전도자들은 슈워머나 광신도라고 주장했습니다(Littell, 1972.11f). 마찬가지로 개혁자들은 지상명령이 더 이상 구속력이 없다고 믿었지만(Warmeck, 1906:14, 17f Litell, 1972:114-116 참조), 재세례파는 종종 마태복음과 마가복음에서 "대위임"을 인용했습니다. Mission" 성경과 시편 24편 1절("땅과 그 충만함과 세계와 거기에 사는 것이 여호와의 것임이니라)"(:109)은 믿음과 증거의 성경적 근거로 삼고 있다. 그들은 선교를 모든 신자의 과업으로 간주한 최초의 사람들이었습니다. >> Jr 이 두 파벌은 임무에 대한 관점에서 큰 차이를 보이며, 이는 권력자를 대하는 태도와 많은 관련이 있을 수 있습니다. 재세례파는 교회와 정치의 절대적 분리를 주장하고 자기 자신을 주장한다. | 324 교도소 개혁 당시 선교의 본보기 r 2 정치에 참여하지 않습니다. 이처럼 선교에 있어서 정치와 교육의 협력은 불가능하며, 시정 정부가 없는 나라에서는 개혁가들이 선교를 받아들이기 어렵다. 종교 개혁 기간 동안 "주류" 개신교 교회가 인정한 유일한 두 개의 선교 사역이 모두 정권과 협력했다는 것은 놀라운 일이 아닙니다. 첫 번째는 1555년 Gaspar de Coligny 제독이 이끄는 프랑스 개신교 그룹이 항해하여 브라질로 건너간 연합 선교 프로젝트입니다. 이 군함은 주로 남아메리카로 가서 새로운 식민지를 건설합니다. 다른 하나는 1559년 스웨덴 왕 구스타이 바사를 중심으로 시작된 랍족 선교 사업으로 이 활동도 정치적인 동기가 있다(Gensichen, 1961: 7; cf. Warneck, 1906: 22-24). > 0> 어떤 사람들은 종교개혁자들의 선교활동이 부족한 것이 종말에 대한 간절한 소망과 관련이 있다고 생각합니다. 예를 들어, 마틴 루터는 종말이 1558년에 올 것이라고 생각했습니다. 그러므로 이러한 분위기 아래서는 마땅한 선교철학이 존재하지 않지만(Ginseng Warneck, 1906:15f; Schick, 1943:17), 루터의 종말론이 그가 적극적으로 종교개혁을 추진하는 것을 막지는 못했다. 그러므로 종말론적 희망이 반드시 선교 사업을 마비시키는 것은 아닙니다(나중에 기독교 선교 운동에 의해 증명됨). 게다가 루터와 같은 시대에 있었던 재세례파는 루터에 대해서도 같은 종말론적 견해를 갖고 있었지만, 그들에게는 이러한 종말론적 견해가 그들로 하여금 선교 사업에 노력을 아끼지 않는 영감을 주었습니다(Schäufele, 1966279-97 참조). 바울의 선교 사업과 마찬가지로 그의 사상과 경험에서 선교는 종말론적 사건으로 간주됩니다(이 책의 4장 참조). 0 1 그러므로 우리는 이 개혁자들의 신학이 기본적인 선교적 자질을 가지고 있다는 것을 받아들일 수 있을 것입니다. 그러나 동시에 그들을 재세례파와 비교하면서 우리는 개혁파(특히 루터)를 변호하려는 그러한 강력한 시도가 변명적인 고려에서가 아니라 단지 그 분파의 입장을 유지하기 위한 것일 수 있다는 의문을 제기할 수 있습니다. 특히 Holl(Holl, 1928)과 Holsten(Holsten, 1953, 1961)은 루터의 선교관을 열렬히 옹호했고, 이러한 선교관이 후세의 본보기가 되어야 한다고 믿었다. 사실 그들의 주장이 완전히 옳은 것은 아닙니다. 2 0> 3 0 개혁파와 재선 정당이 '대위임령'에 대해 서로 다른 시각을 갖는 또 다른 이유는 현 상황에 대한 이해가 다르기 때문이다. 개혁자들은 일반적으로 가톨릭 교회가 여전히 참된 것처럼 보인다는 사실을 부인하지 않습니다. 325 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 0> 0 0 9> 교회의 얼굴, 사실 그들은 가톨릭 신자들이 행하는 세례의 효력도 인정한다. 그들이 염려하는 것은 교회의 교체가 아니라 교회의 개혁입니다. 그러나 그에 비해 재세례파는 천주교와 기독교(개신교)의 지도자를 포함하여 전 세계가 이교도라고 생각하여 이전의 모든 형태의 기독교를 완전히 전복했습니다(Schaufele, 1966:97). 모든 그리스도인들은 배교자들이며 하나님의 진리에서 돌아섰습니다. 더욱이 천주교와 기독교는 모두 사람의 마음을 속이고 잘못된 종교를 도입하고 있습니다. 유럽은 다시 한 번 선교의 현장이 되었고, 사도시대처럼 이교도 환경에 복음을 재도입해야 합니다(:55f). 그들의 계획은 기존 교회를 개혁하는 것이 아니라 참된 성도들로 이루어진 본래 교회의 모습을 회복하는 것입니다(57-50,71-73). 그들에 따르면 "기독교" 유럽의 선교는 비기독교 유럽의 선교와 다르지 않습니다. 그러나 개혁자들은 이 견해에 결코 동의하지 않을 것입니다. 그러나 종교개혁 기간 동안 '대위임령'이라는 사상을 지지한 투사가 적어도 한 명 있었다.그는 네덜란드 신학자 Saravia(1531-1613)이었다., 196:20-22, Schick, 1943: 24-29) 1590년에 소책자를 발행하여 "대위임"의 중요성과 실효성을 강력하게 주장하였다. 제네바에서 칼빈의 후계자인 테오도르 베자(Theodore Beza, 1519-1605)와 루터의 게르하르트(Johann Gerhard, 1582-1637)를 만나 격렬한 공격을 받았다. Shah가 "Great Commission"이 계속 유효하다고 믿는 이유는 주교가 사도적 혈통의 지위를 가지고 있기 때문에 사도적 사명의 상속자이기도 하다는 그의 믿음에 근거한 것이다. 그의 견해를 반대하는 사람들은 더 복잡합니다. 모든 사람들은 사도의 상속 문제가 새로워진 선교의 문제보다 더 중요하다고 생각하는 것 같습니다.(참조 Hess, 1962:20) 사도의 통일에 대한 이러한 견해가 그를 나중에 가도록 만든 것입니다. 성공회에 가입하기 위해 영국으로 90 326 교정교회 개혁기의 선교사 모델 327 루터교 정교회 사상과 사명 0 9> 사라비아가 교회선교의 소명을 전하는 소책자를 썼을 때 종교개혁의 봄은 과거의 일이었다. 특히 독일어권 국가에서 교회를 개혁하고 새롭게 하려는 노력은 이제 교회 교리의 순수성을 유지하려는 시도가 되었습니다. 1648년 베스트파리아 평화조약이 체결되면서 마침내 신성로마제국이 멸망되었고, 이때부터 유럽 각지의 종교 규정은 "각지 통치자의 종교적 신념을 따른다"는 원칙에 따라 처리되었습니다. 따라서 천주교 국가에서는 천주교가, 루터교 지역에서는 루터교가 확립되었습니다. 재선자들만이 '종교개혁의 의붓아들'로 여겨져 영토의 원칙에 맞서 끝까지 싸운다. 그러나 종교개혁의 무자비한 핍박을 받고 나서도 외부에 설교하기 보다는 내부적으로 공고히 하는 일에 몰두하기 시작했습니다. 1 종교 개혁 이후 처음 몇 십 년 동안 교회에 대한 개신교 이해의 새로운 발전은 주목할 만하다(참조, Neill, 1968:71-77; Piet, 1970:21-29). 종교개혁이 고대부터 서방교회의 단일성을 완전히 파괴한 후, 분열된 각 교단은 다른 교단과 구별하기 위해 자신의 교단을 정의해야 한다. 가장 유명한 것은 1530년(루터교)의 "아우그스부르크 신앙고백"(Augsburg Confession)이다. 그것의 일곱 번째 기사는 교회를 "성인들의 모임으로서 복음이 순수하게 가르치고 성례전이 두 가지 뚜렷한 특성에 기초하여 올바르게 집행되는 성도들의 모임"이라고 설명합니다. 』 이로 인해 로마 교회는 그에 대한 대응으로 트렌트 공의회(1545-1563)에서 참된 교회에 대한 자체 설명을 제시해야 했습니다. 통치자는 그리스도이고 가시적 통치자는 교황입니다. 교황은 '사도들의 수장인 베드로의 법적 상속자'로 로마의 관할권을 갖고 있다. Belgic Confession"(Belgic Confession), 1561) "Ausburg Creed"에 추가하여 참된 교회의 세 번째 특성인 권징의 집행입니다.> 1 3> 0 3 이 기간 동안 가톨릭 교회의 교회 정의는 외부성, 합법성, 조직 및 구조에 중점을 둔 반면 기독교(교정 교회)는 교리와 성례전의 정확성에 중점을 두었음을 알 수 있습니다. 그리고 각각 인식 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 o> 자기 교회의 특징은 다른 사람들에게는 없는 것입니다. 따라서 카톨릭은 교회의 통일성과 가시성을 자랑스럽게 여기는 반면, 개신교는 가르침의 흠결을 자랑스럽게 생각합니다. 그러나 개신교는 올바른 교리에 지나치게 집착하기 때문에 분파를 본관에서 재빨리 분리한다. 그들이 올바르게 행동했다는 것을 증명하기 위해서는 각 분파가 고유한 교리를 주장해야 한다. 이처럼 종교개혁은 교회의 공통점을 찾는 것이 아니라 점점 분열되는 것입니다. 모든 기독교인은 다른 기독교인을 불쾌하게 여깁니다. 결국 루터파는 여러 파벌로 나뉘었고 개혁파도 마찬가지였다. 그리고 모든 교파는 가장 정확한 가르침을 가진 참된 교회로 스스로를 선전합니다(Piet, 1970: 26, 30, 58 참조). 이러한 상황에서 교회는 이 세상에서의 사명이 아니라 내면의 역사에 의해 규정됩니다. "Augustana"(Augustana)에 사용된 동사는 수동태로 가득 차 있습니다. 교회는 복음을 올바르게 가르치고 성례전을 올바르게 집행하는 곳입니다. 교회는 어떤 일을 주도적으로 하는 유기체가 아니라 어떤 일을 하는 곳입니다. > 오 > Neil(1968:75)은 당시 영국의 상황을 다음과 같이 묘사했는데, 이러한 묘사는 당시 유럽의 모든 나라에 있는 교회를 묘사한 것이라고 할 수 있다. 그는 말했다 : 400명 미만의 주민이 사는 전형적인 영국 마을의 모습을 떠올려 보십시오. 그곳 사람들은 모두 세례 받은 그리스도인들이고, 목사님과 집주인의 보살핌 아래 순종하는 신앙생활을 하고 있습니다. 이런 상황에서 '전도'는 거의 무의미한데, 모든 기독교인들이 왜 설교를 해야 하는지, 기껏해야 마을 사람들이 신앙적으로 통제하고 실수를 하지 않거나 생활에 이상이 없어야 한다. 종교개혁의 결과로 민족교회의 수립, 순수한 교리체계의 수립, 그리스도인의 올바른 행실의 규율이 되었다. 순전한 교리를 가진 이런 종류의 교회는 비선교적 교회이며, 그녀의 신학은 사도적이기보다는 점점 더 학문적이 되었습니다(cf. Niebuhr, 1959:166; Braaten, 1977:13). 328 교도소 개혁 당시 선교의 본보기 9 루터교 정통파 중에서 니콜라이(Philip Nicolai, 1556-1608)는 선교 문제에 직면한 최초의 신학자였습니다(Hess, 1962 참조). 그는 우리가 논의하고 있는 선교의 주제에 대해 특별한 중요성을 가지고 있습니다. 왜냐하면 전통적인 인물로서 그의 신학은 초기 루터교 정통 신학과 후기 루터교 정통 신학의 차이를 보여줄 수 있기 때문입니다. 1597년에 출판된 그의 저서 Cortmentarius de regno Christi에서 그는 자신의 선교적 견해를 생생하게 표현하고 보다 극단적인 방식으로 제시하여 정통파의 전형적인 견해가 되었습니다. 이제 나는 그의 견해와 개신교의 정통 선교 사상의 발전에 대해 논의할 것입니다. I. 대부분의 루터교 정통 신학자들과 마찬가지로 니클라이는 "대위임령"을 믿습니다. 사도들에 의해 완성되었으니 더 이상 교회의 의무가 아닙니다. 그러나 후대의 정통 사상과 달리 그때부터 교회의 선교적 소명이 하늘에서 쫓겨날 것이라고는 믿지 않았다. 그는 사도가 하는 사역의 유일성을 유지하고 사도의 사역을 이후 교회의 사역과 구별하는 데 관심을 가졌다. 그는 사도들의 사역을 미시(Missis)라고 불렀고, 후에 교회의 확장을 전파(propagatio)라고 불렀다. Nick Lai에게 후자는 부정적인 의미가 없으며 하나는 기본 작업이고 다른 하나는 보조 작업입니다(Hess, 1962: 90-96 참조). 0> 닉 라이와 종교 개혁 시대의 주요 사건 사이의 친밀도는 그가 당대의 매우 긍정적인 평가와 이해를 가질 수 있게 해주었다. 예를 들어 그는 당시 기독교(실제로는 루터교)의 3대 적이 터키인, 교황, 칼빈주의라고 생각했지만 다른 나라에서 로마 가톨릭의 선교 노력에 대해 매우 확신했습니다. 그러나 그가 로마 가톨릭 교회와 정교회(Prester John에 의해 설립된 에티오피아 교회와 인도에 있는 Mar Thoma 기독교인의 선교를 포함하여; 자세한 내용은 Hess, 1962.97-159 참조)의 선교적 노력에 대한 확증은 (나는 이 점에서 헤스와는 다르다.) 반대로 닉 라이는 이런 교회들이 의도하지 않은 교회라고 믿지만 사람들을 루터교(루터교), 천주교로 개종하게 만든다. .선교도 '루터화'되는데, 이는 하나님의 말씀의 능력이 인격적으로 역사하고 인간의 의도에 영향을 받지 않기 때문이다(Beyreuther, 1961: 5f 참조)> 이후 0 329 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 r 0 앞으로 정통 신학자들은 닉 라이처럼 가톨릭 선교에 대해 긍정적인 평가를 한 적이 없다. "대위임"에 대한 그의 견해와 사도의 사명과 미래 그리스도인의 전도 사역을 구별하기 때문에, 그는 사도가 이 사역을 완료했기 때문에 그리스도인들이 이교도 야만인들에게 설교할 필요가 없다고 선언했습니다. 또한 9 둘째, 개혁자들은 구원이 전적으로 하나님 자신에 의해 시작되었음을 강조하는 로마 교회와 다릅니다. 이는 루터가 칭의를 믿음과 은혜로 말미암는 것과 칼빈의 예정론을 가르쳤기 때문이다. 그러나 루터와 칼빈은 하나님의 주도권을 아주 완고하게 만들지 않았습니다. 즉 하나님의 행위는 사람의 책임에 영향을 미치지 않습니다. 후기 정통은 둘 사이의 창조적 긴장을 거부하고 하나님의 주권과 그의 적극적인 행동을 지나치게 강조했습니다. 이것은 아무나 선교할 수 없으며 오직 하나님만이 그의 권능으로 하실 수 있다는 뜻입니다. 닉 라이에게 이것은 우리가 선교지를 찾기 위해 자의적으로 세계를 횡단해서는 안 된다는 것을 의미합니다. 신은 우리를 모든 곳으로 몰아내지 않고 우리가 자란 곳으로 제한하고 가장 가까운 이웃을 섬기며 수천 개의 산과 강을 넘어 여행하지 않아도됩니다 (Beyre 참조 거기, 1961:6). 그러나 Nick의 엄격한 예정은 선교의 주요 동기로서 사랑을 극단적으로 강조함으로써 완화되었습니다. 하나님이 먼저 우리를 사랑하셨으므로 우리도 다른 사람을 사랑하도록 부름 받았습니다(Hess, 1962: 81-85). 이것은 그의 선교적 사고에서 강력한 요소이며 J. H. Ursinus와 같은 후기 정통 신학자들에게도 부족합니다. 0 0 3. Nick Lai의 긍정적이고 낙관적인 태도는 해외 가톨릭 선교를 긍정적으로 판단할 수 있게 해주었습니다. 그러나 이 낙관적인 생각은 정교회에 의해 곧 지워졌고, 이 목사들과 신학자들은 세상이 정말로 점점 더 나아질 것이라고 두려워하는 것 같았습니다. 그러나 동시에 그들은 죄와 이기심의 힘이 어떤 개선의 의도도 헛되이 만들기에 충분하기 때문에 실제로 두려워할 것이 없다고 믿습니다. Beyruther, 1961:3은 이런 종류의 "실천적인 이단"을 그렇게 불렀고, 극도의 비관론을 낳았고, 나는 감히 그 구조와 상황을 바꾸고 싶지 않습니다. 당연히 미션에도 비슷한 효과가 있다. > 1 역사인 루터교 정교회의 비관적이고 소극적인 경향에는 더 깊은 이유가 있다> 330 교도소 개혁 당시 선교의 본보기 일본> 닉 라이는 주님이 1670년경에 다시 오실 것이라고 생각하지만, 어두운 전망이 있습니다. 그에게 종말이 온다는 절박함도 선교의 동기가 되었다. 그러나 17세기가 되자 상황은 달라졌다. 특히 Gotfried Arnold(1666-1714)의 눈에는 교회의 상황이 안타까워졌습니다. 이 의심은 사람들이 기쁨으로 그리스도를 증거할 가능성을 자연스럽게 파괴합니다(Beyreuther, 1961:38 참조). 4. 루터교 정통파는 루터교가 집권하는 곳에서만 루터교 선교가 촉진될 수 있다는 견해에서 자유롭지 않다. 닉은 언젠가 루터교가 일부 식민지를 획득할 수 있다면 식민지의 통치자들은 선교 사업을 촉진할 의무가 있어야 한다고 제안하게 되었습니다. 결과적으로 루터교 선교는 북유럽 라플란드 지역에서만 가능하다(Beyreuther, 1961: 6f 참조). 17세기의 모든 루터교 대학과 신학자들은 이와 관련하여 닉 라이(Nick Lai)와 동의했습니다. 한 가지 예는 1652년에 비텐베르크 대학교 신학부가 발행한 선교에 대한 '의견서'로, 루터교가 어떤 선교 부름도 받을 수 없다는 점을 부인합니다. 국가의 책임을 증명하는 구약: 이방인을 성공적으로 정복하기 위해 다른 방법을 사용할 수 없는 경우 국가는 전쟁법(jiure belli, 계엄령)을 사용하여 사람들을 정복해야 합니다(Warneck, 1906:27f 참조). 0 다섯째, Widdingburg의 “복종”은 교회가 이교도들에게 설교해서는 안 되는 또 다른 이유를 제시했습니다. 하나님은 자연과 사도들의 설교를 통해 자신을 계시하셨기 때문에 세상은 무지를 하나님 앞에서 변명할 수 없습니다. 우리는 하나님의 말씀이 사람들, 심지어 미국인들에게까지 전해졌다는 닉의 믿음을 다시 한 번 봅니다. 닉이 온 후, 그리고 위딩버그의 '의견서'' 이전에 신학자 게르하르트도 복음이 전 세계에 퍼졌고 고대 멕시코인들은 에티오피아인들에게서 기독교를 받았지만 다른 사람은 알지 못했다고 증언했다. 유명한 선교사들이 복음을 가져왔다. 또한, 페루인, 브라만인 및 기타 종족은 수백 년 전에 그들에게 알려졌음에 틀림없다>) 331 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 3 9> 도, 그들의 종교에 기독교적 요소가 포함되어 있기 때문입니다(참조 Warneck, 1906:2831). 한때 복음을 들었지만 이 나라들이 여전히 이교도 나라라면 진리에 대해 관심도 없고 감사할 줄도 모르는 한 가지 설명밖에 없다. 그러므로 그들은 여전히 그리스도인이 아니며 책망할 것이 없고 또 다시 그들에게 기회를 주어서도 안 된다. 3 9>>o와의 논쟁은 Xinnuo가 유명한 Welz를 논박한 주된 이유가 되었습니다(Justinian von Welz, 16211666). Witz는 선교 참여를 적극적으로 권장하는 세 개의 소책자(1663, 1664)를 출판했습니다. 그는 '대위임령'이 여전히 무조건적 효력이 있다고 믿었기 때문에 당시 루터교의 편협한 지역적 개념을 엄중히 비난했고, 선교를 위해서는 수도사의 지위를 회복해야 한다고 주장했다. 선교사는 거룩함과 경건함을 갖추어 예수사랑회의 주관으로 파송되어야 한다(Scherer, 1969: 48-45; 62-68570-76). 시대의 최전선에 서기 위해서는 그의 명제가 결실을 맺은 지 한 세대밖에 되지 않았기 때문입니다. Wyze의 주장에 대한 Xinnuo의 논박은 위에서 언급한 모든 정통 해석을 포함하며(Scherer, 1969: 97-108 참조), 이는 이교도의 개종을 가로막는 장벽은 극복하기 어렵다는 것입니다. 모든 민족에게 각양각색으로 말씀하시되 사도 때에 큰 사명이 이루어졌느니라 만일 누구든지 이것이 자기 일을 자랑스럽게 여기면 이는 자기 직무를 범한 것이요 더욱이 이방 나라들은 복음을 무시하는 자들이 많기 때문에 그들은 전혀 야만인이고 그들 사이에 인간성이 없으며 기독교 통치자는 부끄러움이나 죄책감을 느낄 필요가 없습니다. 소위 '예수 사랑의 사회'는 분명히 제도입니다 예수는 "동료의 존재를 용납하지 못하기 때문에 기독교와 일치하지 않고 하나님과 우리 구세주를 대적합니다. 모든 사람이 "문 앞에서 눈을 쓸어 넘기"면 모든 것이 자연스럽게 번영 할 것입니다. 황금시대가 도래하는 꿈을 꾸면 이 땅에 기독교인이 늘어나는데, 이것은 의심할 여지 없이 위험한 환상이다. 이때 우리는 하나님께 "눈에 띄지 않는 소수의 사람들이 하나님을 믿게 하여 주시옵소서. 그들이 떨며 일해야 하나 그것으로 말미암아 구원을 받을 수 있나니 잠잠하고 행하라> 5 『r 332 교정교화시대 선교의 본보기 333 자영업. " Wyze 시대에 Lutheran 교회는 Wyze의 이상을 평가하거나 적용할 수 없었습니다. 선교사 자원 봉사자에 대한 그의 호소는 소를 상대로 피아노를 치는 것과 같습니다. 자신의 신념에 따라 그는 1666년 남아메리카의 수리남으로 갔고 아마도 같은 해에 그곳에서 사망했고 "정통파와 조화되지 않은 희생자"가 되었습니다(Scherer, 1969:23). 기억할 진흙 발톱의 흔적을 남기지 않았습니다. r 경건주의의 돌파구 필립 야콥 스페너(Philipp Jakob Spener, 1635-1705)가 1693년에 출판한 소책자 Behauptung der Hofnung kinfiger besserer Zeiter(Behauptung der Hofnung kinfiger besserer Zeiter)에서 그는 명확히 구분되는 역사의 모호한 특징과 대조된다. , 1961:38) H. Frick의 말을 적용하기 위해(Gensichen, 1961:16 인용): 정통파에게 복음이 만국에 전파되는 것은 기껏해야 '소원의 망상'이지만, 경건에 대해서는 어디까지나 이 새로운 분위기는 개인이 구원을 체험하는 기쁨과 모든 사람에게 구원의 복음을 전하려는 열망이 결합된 일종의 '자진적인 포부'다. 지구의 종말 충동적 모라비아주의의 창시자인 Nikolaus von Zinzendorf(1700-1760)는 Halle and Francke(AH)의 경건주의자들에게 영감을 받아 15세에 "이교도의 개종을 위한 협약"을 설립했습니다. " (Compact for the Conversion of the Pagans) 그의 어린 시절 동반자 Friedrich von Wattevile와 함께. 두 소년은 (잘하면) 생각했습니다, 모든 이단자들이 그들이 자라기 전에 주님께로 돌아가서 남은 회심하지 않은 사람들을 데려올 수 있을 것 같지는 않습니다. 사람들이 주님께.> 경건에서는 과거에 정통파의 마음속에 존재했던 올바르고 냉정한 신앙이 이제는 그리스도와 따뜻하고 경건한 연합이 되었습니다. 회개, 회심, 중생, 양성 등과 같은 사상이 새로운 의미를 갖게 되었습니다. 그들은 가르치기에는 너무 정확한 훈련된 삶을 가치 있게 여긴다> 334 시대에 걸친 선교 사상의 모델 o 9 9 3 의로움, 개인의 주관적인 경험은 교회의 권위 이상이며, 개인의 실천은 너무 길다.이것이 이 새로운 운동의 등록상표이다. 거의 모든 면에서 정통과 경쟁한다고 할 수 있다. 지겐발그(B. Ziegenbalg, 1682-1886)는 경건파의 깃발 아래 파송된 최초의 선교사였는데, 경건교도들은 모든 곳에 교회가 세워졌다고 믿었고, 사도직도 사라졌고, 하나님의 은총도 있다고 믿었기 때문에 정통파 교사들을 크게 공격했다. 더 이상 처음과 같이 강력하게 작동하지 않습니다. 여전히 이교도인 사람들은 저주를 받습니다. 하나님이 사람들이 구원받기를 원하신다면 도움이 필요하지 않습니다(참조 Rosenkranz, 1977:165). 이러한 비판은 예전에 와이츠와 같은 사람들이 표현한 바 있는데, 새로운 것은 할러 경건주의자들에 대한 비판이 전체 교회들과 지도자들에게까지 지지를 받을 것이라는 점이다. 과거에는 개인의 간절한 배려에 불과했지만 이제는 스포츠 트렌드가 되었습니다. 경건주의가 자신의 편협함을 가지고 있다는 것은 부인할 수 없는 사실입니다. 특히 개인이 참 신자가 되는 방식에 관해서는 엄격하게 조사하는 경향이 있습니다. 내 말은 그들이 강력하고 내적이며 참회하는 투쟁인 이른바 Busskampf를 주장한다는 것입니다. 그러나 어쨌든 이 운동은 특히 당시 천주교 선교의 특징이었던 명목과 피상적인 개혁으로 교회의 회원이 되는 과거의 상황에서 탈피한 점에서 참으로 칭찬할 만하다(참조 Warneck, 1906: 53). ,57). 이런 면에서 신자를 주체로 하는 교회의 재세례파적 관점과 다소 비슷하다. 집단보다 개인을 강조하는 이러한 명제는 장점도 있지만 단점도 있다. 특히 교회의 관점에서(특히 모라비아인). 진젠도르프는 '집단적 개혁'을 매우 반대하고 개인의 선택을 강조한다(참조 Warneck, 1906:66; Beyreuther 1961:40). 마찬가지로 그는 선교지에서 '교회'를 세우는 데 별로 관심이 없다. 교회"는 형식, 생명 없음, 헌신의 부족을 의미합니다. 그래서 그의 인생에서 가장 실망스러웠던 것 중 하나는 그가 미국 여행을 하는 동안 Hermhut 그룹이 그가 원래 생각했던 일종의 임시 게스트하우스가 아닌 스스로 교회를 조직했다는 것입니다(Beyreuther, 1960:110 참조). 그에게 선교는 교회의 활동이 아니라 성령의 역사를 통한 그리스도 자신의 사역이다(74절). 그러나 그리스도는 또한 그것을 사용> 0> 교정교회 개혁기의 선교모델 335 본인> 자신감과 용기, 용기와 끈기가 뛰어난 자. 그래서 경건주의는 선교에서 "자발주의"의 원칙을 제시합니다(참조 Warneck, 1906: 55f, 59f). 5 교회(ecclesia)는 선교하는 자가 아니라, 교회 안에서 주님에 의해 회복된 소수의 사람들(ecclesiola in ecclesiae)이다. 그 이후로 선교는 점차 특별한 이해관계를 가진 그룹의 취미가 되었으며, 이는 모든 신자가 사제라는 개념에 확실히 부정적인 영향을 미칠 것입니다(Scherer, 1987: 73 참조). 제이처치는 선교의 수행자도 아니고 선교의 목적도 아니기 때문입니다. Siegenbach와 Plütschau는 Halle에서 파견된 최초의 경건한 두 선교사였습니다. 그들이 인도 트란퀘바르에 도착했을 때 사람들이 그들의 메시지를 받아들인다면 어떻게 해야할지 몰랐고 "교회"가 형성되는 것은 거의 예상치 못한 일이었습니다. 반면에 진젠도르프는 세계 곳곳으로 파송된 모라비 선교사들의 소그룹을 위해 더 분명한 사명을 가지고 있었습니다. 그는 그들이 사도들의 본을 따라 "첫 열매"만 수확하기를 원했습니다. 그들은 이러한 새 신자들을 유럽에서와 같이 국가 교회로 조직하지 않아야합니다. 선교사는이 신생아 양떼를 모아 "관광객의 집"이되어야합니다. "(순례자 집) 또는 "비상 거주지"(비상 거주지). Zinzendorf의 일관된 아이디어는 즉흥적이고, 성령의 인도에 열려 있고, 기꺼이 혁신적인 일을 시도하거나 새로운 도전에 응하는 것입니다. 형제들이 하는 모든 일은 단지 일시적일 뿐이며 미래를 위한 장막을 여는 것일 뿐입니다(Beyreuther, 1960:102-113; 1961:41f Rosenkranz, 1977:174f 참조). r> 정치와 종교 사이의 구조적 연결에 대한 루터교 정교회의 주장은 특정 관할권에 있는 모든 사람이 최소한 명목상으로는 기독교인으로 간주되어야 함을 의미했습니다. 경건한 교인들과 모라위 형제들은 이 세트에 대해 이야기하지 않고 개인의 선택을 강조합니다. 선교 사업은 정교회가 당연시 여기는 견해에 반대하는 통치자들의 책임이 결코 아닙니다. 이는 중대한 돌파구라고 할 수 있으며, 후대 선교에 대한 이해에 결정적인 영향을 미칠 것입니다. 이것은 경건파와 재세례파 사이의 또 다른 유사점입니다. 복음의 선봉은 그리스도와 성령의 인도 아래 나아가야 하며, 비기독교인들은 식민지적, 정치적 이해관계와 상관없이 주님께 인도되어야 합니다. 0 0 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 > 0 0 물론 현대의 상황에서 보안협회는 불가피하다. 예를 들어, 경건주의자들의 해외선교 초기에는 인도 둑바의 대니쉬할레(Danish-Halle)에 있었고, 덴마크 왕이 선교사들을 파송했다. 그러나 식민지 지역에서는 선교사와 현지 식민당국의 관계가 거의 일정하였다(자세한 논의는 Norgaard, 1988 참조). ). 0:9 초기 경건주의자들은 인간의 영혼에만 관심이 있었던 것이 아닙니다. 1701년 Francke는 갱신 운동의 목표를 설정했습니다. "독일, 유럽 및 전 세계에서 삶의 모든 측면에서 구체적인 개선을 촉진합니다. (Gensichen, 1975a: 156 인용). Bagh도 영혼에 대한 봉사를 선언했습니다. (Dierast der Seelen)과 몸에 대한 봉사(Dierst des Leibes)는 상호 보완적이어야 하며, ``외부'' 수준(:163)을 배제할 수 있는 영혼 사역은 없습니다. ; Norgaard, 1988:122 참조). 그리고 그것은 공허한 이야기가 될 수 없습니다. 독일에서는 푸랑카이를 비롯한 독실한 사람들이 할레와 인근 지역에서 '가정선교'(가정선교)에 널리 참여하여 가난한 사람들과 소외된 사람들을 돕고 가난한 사람들을 위한 학교, 고아원, 병원, 과부를 설립합니다. , 기타 기관 J 『 구원과 행복, 영혼과 육체, 회심과 발전이 분리되지 않고, 지겐베르그와 플루차와 함께 인도에 들어온 것은 바로 이 하나님 나라에 대한 살아 있고 깊은 이해입니다. 예를 들어, 인도 학교는 그들이 도착하기 전에 상류층의 특권이었고 심지어 남자아이들만 받아들였습니다. 그러나 선교사들이 온 후에 그들은 다른 반과 소녀들을 위한 학교를 세웠습니다. 또한 이러한 학교에서는 기독교인이 되어야 한다는 압박감을 견딜 필요가 없고, 일부 학교에서는 비기독교인 교사를 고용하기도 합니다(Gensichen, 1975a:1640 170). 1830년대부터 경건주의 신학은 변화하기 시작했습니다. 이때 누군가가 '홍보'와 '종교'의 범위의 뉘앙스에 대해 글을 썼고, 선교사들은 코펜하겐과 할레 본부에서 후자(종교)에 대해 더 신경 쓰라는 지시를 받았다(170-176). 우리는 이 변화의 중요성을 과소평가할 수 없습니다. 336 교도소 개혁 당시 선교의 본보기 0 3 쌍의 이원론. 유럽에서 서서히 등장한 계몽주의가 이러한 새로운 경향과 많은 관련이 있다는 것은 의심의 여지가 없다. 그러나 경건한 사람들은 이 새로운 시대적 흐름에 저항하고 그 흐름을 따라가는 데에는 정말 힘이 없습니다. 또한 계몽주의 이전에는 경건주의가 독일 교회의 핵심에까지 침투하지 않았고, 여전히 주변부 운동이어서 그 힘이 매우 약했다. 정통파가 공격하면 의도적이든 적절하지 않든 간에 합리주의가 뒤따랐고 그 선교 활동을 폄하하고 비방했다. 정통파가 경건주의 신학의 타당성을 부인했을 때 합리주의는 신비주의적 신념을 파괴했습니다. 얼마 후, 국교회의 경건한 그룹은 점차적으로 붕괴되어 결국 완전히 마비되었습니다(참조, Warneck, 1906:56f, 66f). 10 그럼에도 불구하고, 경건주의는 정통 선교 개념의 발전에서 중요한 위치를 차지합니다. 첫째, 선교는 더 이상 식민 정부의 책임으로 간주되지 않습니다. 더욱이 선교는 원래 교회의 총독과 성례전반의 관심사였으나 이제는 일반 기독교인도 식별하고 참여할 수 있는 대의로 바뀌었다. 셋째, 경건주의는 선교 보편주의 시대의 도래에 기여하였다. 그리스도인들은 국적이나 교단에 상관없이 서로 교제하고 교제할 수 있습니다. 모라비 형제는 에큐메니칼 정신을 크게 발휘했다고 할 수 있다(참조 Rosenkranz, 1977:168f, 173). 넷째, 경건한 사람들은 독일을 18세기 내내 개신교 선교의 주도 국가로 만들었습니다. 이것은 Fu Langkai, Zinzendorf 등과 같은 사람들의 훌륭한 리더십 때문입니다. 마지막으로 경건한 신도들도 경건과 헌신의 참된 의미를 분명히 했습니다. 과거의 전적 헌신의 정신은 로마 가톨릭의 수도원 운동에서만 볼 수 있었고, 그 안에서도 가끔 볼 수 있었습니다. 그러나 대부분이 순수한 장인인 경건한 이들의 평범한 남녀들은 땅의 극단까지 가서 사람들을 위해 일생을 바칠 수 있다. 복음대로 생활하십시오. 모라비 형제의 설립은 좋은 본보기가 되었습니다. 처음 30년 동안 형제단은 28개 지역에 선교사를 파견했습니다. 그리고 일반적으로 이러한 지역은 다른 국가보다 지역 주민들의 권리와 기회가 더 많이 착취되기 때문에 선택됩니다. 물론, 천주교 수도원의 탁월한 결과에 직면하여 이것이 개신교가 내놓을 수 있는 '대응'이다! 0 7> 337 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 제2차 종교개혁과 청교도 9> 0> 정통(Oxthodoxy) 사상은 루터파뿐만 아니라 칼빈파에도 침투했다. 그러나 네덜란드와 앵글로색슨 지역의 칼뱅주의는 루터교보다 선교 정신을 더 잘 유지하는 데 성공한 것 같다. Gensichen은 네덜란드와 영국의 선교 노력이 루터교의 선교 노력을 하찮게 보이게 만들었다고 말했습니다. 루터교가 여전히 선교 소명 신학을 논의하고 있는 동안 개혁교회는 선교 활동을 시작했다(Gensichen, 1961: 10, 11; Rosenkranz, 1977: 171). 결정적 요인은 신학적 요인일 뿐만 아니라 사회적, 정치적 요인이기도 합니다. 사회정치적 차원에서 칼빈주의의 중요한 두 도시인 네덜란드와 영국은 해군력이 성장하는 국가에 속하고 해외에 많은 식민지를 가지고 있습니다. 그러나 이 요소만으로는 선교에 대한 관심을 불러일으키기에 충분하지 않다면 신학적 요소를 고려해야 한다. 미국 식민지. 칼빈은 성령론의 두 가지 측면, 즉 인간 영혼의 내적 생명을 새롭게 하는 성령의 역사와 "세상의 얼굴"을 새롭게 하는 성령의 활동을 강조했다. 특히 2차 개혁 초기에 칼빈주의는 구원론과 신정주의를 매우 교묘하게 결합했다고 할 수 있다(v van den Berg 1956:18). 루터와 칼빈의 차이점에 대한 마리우스의 견해는 이 점에서 루터교와 칼빈의 대조를 설명하는 데 도움이 될 수 있습니다. r 9 오늘날 루터는 세상에서 많은 것을 기대하지 않았으며, 마찬가지로 이 세속적인 세상은 루터에게서 아무 것도 얻을 수 없습니다. 그러나 칼빈주의자들은 세상이 계속 존재하기를 기대하며 그들이 세상을 변화시키는 하나님의 도구라고 믿습니다. ...칼빈주의가 주입...우리의 성취에 대한 장기적인 불만과 세계의 현상 유지에 대한 성가심(1976: 32; cf. Oberman, 1986: 235-239) 338 교정교회 개혁기의 선교사 모델 339 o 가정의식"> 칼빈에게 있어서 하나님 우편에 오른 그리스도는 지극히 활동적인 그리스도이다. 어떤 관점에서 그는 미래가 점차 완성되고 있다고 믿는다. 이 지점에서 그는 다음과 같은 단어를 사용했습니다. "그리스도의 권위.(regnum Christi), 교회는 영화롭게 된 그리스도와 세속 질서 사이의 중개자로 간주됩니다. 이러한 신학적 관점은 불가피하게 선교가 "하나의 그리스도의 권위의 확장이다." 개인의 내적 영적 갱신뿐만 아니라 "주님의 지식이 온 땅에 충만하며 세상의 면모를 변화시킴"을 통해서도 그렇습니다. 이 두 레벨 간의 관계는 "수직" 및 "수평" 축이라고 하기에는 적합하지 않습니다. 이 개념은 다음 세기의 칼빈주의의 주된 특징이었으며 선교의 개념과 실천에 큰 영향을 미쳤다. 17세기 초에 G. Voetius(1588-1676), J. Heurnius, W. Teelinck(1579-1629)와 같은 2차 종교개혁 신학자들은 대부분 이 두 수준을 매우 짧은 기간 안에 유지할 수 있었습니다. 좋은 긴장. Foyidi는 이와 관련하여 특히 중요합니다. 그는 포괄적인 "선교 신학" 세트를 개발한 최초의 개신교 신학자였습니다. 오늘날 그의 주장은 한편으로는 시대에 뒤떨어진 것처럼 보이지만 다른 한편으로는 매우 새롭습니다(cf. Jongeneel, 1989: 146f). 이제 선교의 삼중 목표는 잘 알려져 있고 그것에 견줄 만한 다른 통찰력은 없다”며 “선교의 당면 목표는 이방인을 주께로 개종시키는 것(conversio gentilium)”이라고 말했다. plantatio ecclesiae(plantatio ecclesiae), 그러나 선교의 가장 숭고하고 궁극적인 목표는 하나님의 영광과 은혜의 나타남(gloria et manestatio gratiae divinae)입니다. 이 목표 아래 있으십시오.> Yidi는 선교의 기초가 주로 신의 중심에서 흘러나오는 신학적이라고 믿습니다. 그는 오늘날 우리가 "missio Dei"(missio Dei)라고 부르는 것의 첫 번째 옹호자라고 말할 수 있습니다. 마찬가지로 중요한 것은 이러한 방식의 선교에 대한 그의 정의는 후세에 대한 대중의 정의보다 훨씬 더 광범위합니다. 그는 선교가 박해로 인해 흩어지거나 무너지기 직전의 교회들을 연합하고, 신학적으로 퇴행적인 교회들을 새롭게 하며, 분열된 교회들을 재결합하고, 억압받고 가난한 가정들을 지원하는 것이라고 믿는다. 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 권위주의적 핍박을 경험한 교회는 석방된다(Jongeneel, 1989: 133, 147 참조). > 0 산 0 Foyidi는 또한 교황, 주교, 종교 성직자, 총회 및 세속 정부가 선교에 적합하지 않다고 믿습니다. 교회만이 교회를 세울 수 있기 때문에 오직 교회만이 선교의 법적 책임자가 됩니다. 이러한 관점에서 Fuchs는 설립된 교회가 원래의 교회에 종속될 필요가 없다고 믿습니다. "늙은" 교회와 젊은 교회는 동일한 관계에 있습니다(cf. Jongeneel, 1989: 126f, 136f). 0 젊은 교회가 오래된 교회에 속하지 않는 것처럼 정부에 아첨할 필요가 없습니다. 포이디는 당시 로마 가톨릭 교회의 임명권에 대해 극도로 반대하여 포르투갈과 스페인의 왕들에게 식민지에 있는 새 교회를 다스리는 권한을 부여했습니다. 그는 또한 100년 후 경건한 신자들과 마찬가지로 종교 문제에 있어 독단적인 정책과의 관계를 단절했다. 즉, 다른 신앙을 믿는 사람들은 자유롭게 기독교인이 되기를 거부할 수 있다(cf. Jongeneel, 1989: 128). 선교와 Foydi에 대한 청교도들의 이해에 관해서는 실제로 상호 영향이 있습니다. 예를 들어, Foydy가 중요한 역할을 했던 Dort의 시노드(1618-1619)에는 잉글랜드와 스코틀랜드의 교회 대표들이 참석했습니다. 네덜란드의 해외 선교는 1627년 대만에서도 시작되었다. 얼마 전 Alexander Whitaker는 버지니아 식민지에서 선교 사업의 기초를 마련했습니다. 개신교 선교의 개척자 존 엘리엇(John Eliot 1604-1609)은 1640년부터 죽을 때까지 매사추세츠 주에서 인디언들을 위해 온 마음과 정력을 바쳤습니다. 1649년에 뉴잉글랜드 회사는 대서양 양쪽의 식민지에서 임무를 수행하기 위해 영국에 설립되었습니다. 이것은 개신교에서 선교를 전문으로 하는 최초의 조직이다(cf. Chaney, 1977: 15). 6일차> 전형적인 청교도 운동은 대각성운동이 시작된 1735년경까지 지속되었습니다. 이 시대에 선교 사상 발전에 기여한 신학자들은 엘리엇 외에 리처드 십스(Richard Sibbes)와 리처드 백스터(Richard Baxter)가 있다. 340 교정개혁기 선교사모형 341 > Baxter), Matt(Cotton Mather) 등. 그리고 에드워즈(Jonathan Edwards)는 과도기의 인물이라고 할 수 있다(Rooy, 1965 참조). 이제 Niebuhr(Niebuhr [1937] 1959), Van den Berg(1956), Lu Yi(Rooy, 1965), Di Yong(De Jong, 1970), Chaney(Chaney, 1976) 등을 인용하겠습니다. 연구는 청교도 선교 신학의 몇 가지 뛰어난 특징을 확인하려고 노력합니다. 3 4 r 1. 예정론은 칼빈주의의 기본적 특징 중 하나이다. 그러나 이 교리는 종종 사람들이 경직된 용어로 이해하는 경우가 많습니다. 즉, 하나님이 구원받을 사람을 미리 정하셨다면(이중 예정의 개념에 따르면 다른 사람은 반드시 멸망해야 함) 기독교인은 하나님이 그들의 선호를 따르도록 해야 합니다. 그분이 구원하시고자 하는 사람들. 그러한 예정은 선교의 의지를 완전히 마비시킬 수 있습니다. 일부 청교도들은 이러한 견해를 가지고 자신이 하나님에 의해 연단된 사람들이라고 믿었고 아메리카 광야로 보내져 정원을 경작하고 건설하고 그곳에서 원주민을 대신하여 하나님 나라의 조기 도래를 촉진했습니다. 때때로 청교도 성직자들은 "인도들 사이에 치명적인 질병이 생겨 무수한 사람들을 멸망시키고 우리 조상들을 위한 자리를 만들 수 있는" 것에 대해 하나님께 감사하기도 했습니다(Beaver, 1961: 61 인용). 인디언들은 즉시 식민지 개척자들의 지원을 받았습니다.이 사람들은 하나님의 나라가 개종을 통해서가 아니라 개종을 통해 퍼졌다는 생각을 받아들이기 시작했습니다. 이 "전환"은 종종 칼빈주의 그룹에서 찾을 수 있습니다. 예정론을 강조하면 선교가 활발해지고 하나님의 연단은 사람을 가만히 두지 않습니다. 오 2 0 0 2. 청교도들에게 선교의 궁극적인 목표는 하나님의 영광이다(van den Berg, 1956: 29; Rooy, 1965: 64f; Warren, 1965: 53; Chaney, 1976: 17). 교회선교의 “taproot”(Chaney 인용, 1976:17) 이것은 의심할 여지 없이 개신교 초기 200년의 선교 사업에서 강력한 동기입니다. 예정과 마찬가지로 이것은 또한 칼빈주의입니다. 기독교의 기본 특성입니다. 그리스도인의 전 생애는 하나님의 이름을 영화롭게 하고 모든 것에서 하나님의 주권을 인정하는 것이지만 화는 1 0 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 0 17세기 칼빈주의는 전자를 강조하고 후자를 무시했지만 하나님의 은혜. ~까지 0 r) 18세기에 바뀌었고 하나님의 자비에 더 중점을 두었다(참조, Niebuhr, 1959:88f). 3. 하나님의 영광과 주권은 하나님의 은혜와 긍휼과 분리될 수 없다. 청교도들은 실제로 "예수님의 사랑에 의해 제약을 받습니다."(v: yan den Berg, title of 1956) 여기에서 예수님의 사랑은 이중적인 의미를 가지고 있습니다: 그것은 신자들이 경험하는 사랑과 예수님이 가진 사랑입니다. 예를 들어, 존 웨슬리는 용서받은 죄인들에 대한 그리스도의 사랑에 대해 말했습니다. 0 o "부드럽고 아름다운 것은 그가 모든 사람을 사랑하도록 억제합니다"(van den Berg, 1956: 99 인용). 이것은 후에 구원 이론의 가장 중요한 동기가 되었다(cf. van den Berg, 1956: 29; Beaver, 1961: 60; Rooy, 1965: 64f, 240, 310, 316f; Warren, 1965: 47, 52f). 이것이 경건주의자와 청교도 사이의 가장 큰 유사점이기도 하다(van den Berg, 1956: 25)? 4. 칼빈주의의 선교는 네덜란드의 '2차 종교개혁'이든 영국의 청교도이든 상관없이 식민 팽창의 틀 안에서 이루어진다. 다음 장에서는 식민정책과 선교의 긴밀한 관계를 좀 더 자세히 살펴보고자 하며, 여기서는 17세기와 18세기 초 개신교 선교에서 식민사상이 어떻게 나타났는지, 그리고 그것이 선교와 어떤 관련이 있는지에 대해서만 언급하고자 한다. 개신교 선교의 관계. 이 둘의 관계를 이해하기 위해서는 이 기간 동안 기독교 왕국(기독교)이라는 개념이 여전히 깊숙이 뿌리내렸고, 계몽시대까지 공격받지 않았음을 알아야 한다. 17세기에 유럽이 기독교 지역이라는 것은 당연했고(당시 기독교인들은 가톨릭, 루터교, 개혁파 등 여러 종파로 나뉘었지만) 유럽 국가들이 소유한 "산업" 해외에서도 기독교를 믿는 것은 당연하다. 3> 칼빈주의에 있어서 이들 영역은 기독교를 믿어야 할 뿐만 아니라 신정을 실천해야 한다. 칼빈이 전파된 곳이 어디든 간에 그 목적은 하나님이 진정으로 통치자가 되시는 "광야"에 사회 정치 체제를 세우는 것이었습니다. 존 엘리엇의 선교 사업에는 분명히 이러한 동기가 있습니다. 특히 그가 세운 '기도하는 마을'(기도하는 마을)은 마사이 주사이(Masai Zhusai) 영토에 14개, 인도 신자들 1개? 口> 342 개신교 종교개혁 343년 선교의 모형 9> 모여라, 전체 공동체의 삶은 출애굽기 18장의 지침에 따라 조직된다. 유사하게, 북미의 청교도 식민지 역시 유사한 관행을 지상에 있는 하나님의 왕국의 현시로 간주했습니다. 사회와 교회에서 그리스도의 통치가 명백해질 것입니다. 국가는 보조 기관이 되라는 신성한 소명을 짊어지고 있습니다. 정치와 종교 사이에 완벽한 조화로운 관계가 유지될 수 있습니다. 식민지 국가에서는 이 이상을 계속 추구했습니다. 적어도 1640년대와 1650년대 사이에 올리버 크롬웰과 몇몇 사람들은 영국을 신정국가로 바꾸고 정치와 종교의 통합을 통해 교회와 교회에 대한 하나님의 뜻을 반영하는 꿈을 꾸었습니다. 국가(참조. van den Berg, 1956: 21-29; Rooy, 1965: 280). 0 계몽주의는 이러한 신정정치의 이상을 파괴했습니다. 종교는 개인적인 것의 영역으로 몰고 가는 반면, 공적인 것의 영역은 이성에 귀속됩니다. 이런 식으로 세계에서 신정 정치의 수립은 선교를 위해 완전히 불가능합니다. 그러나 다음 장에서 살펴보겠지만, 사회와 종교, 국가와 교회의 통일이라는 개념이 완전히 사라진 것은 아니며, 계몽에 의해 황폐화되었지만 여러 면에서 계속 나타나고 있다. 오>> 5. 이러한 신정정치의 이상은 선교와 종말 사이의 연결에 대한 초기 칼빈주의적 이해인 견해와 밀접한 관련이 있다. 이 당시에는 전천년설과 후천년설 사이에 엄밀한 구분이 없었습니다(이것은 19세기와 20세기가 끝날 때까지는 아니었습니다). De Jong은 1640년부터 19세기 초까지 이 시기의 미래 사상에 대해 좋은 결론을 내렸습니다. 밀레니엄에 대한 사람들의 희망은 두 끝 사이에 있습니다. 한편에는 주님의 재림을 기다리는 데 초점을 맞춘 매우 복잡한 전천년설이 있고, 다른 한편에는 하나님의 재림의 전략을 통해 인간의 조건이 얻어질 것이라고 믿는 낮은 핵심 후천년설이 있습니다. 기독교 자선과 교육 점차적으로 향상(1970:22). 0 종말론은 기독교 신앙 가운데 가장 종교적인 여가를 생각하며 자유롭게 질주할 기회를 갖는다. 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 0 하나의 주제. 그러므로 모든 청교도들이 이 점에서 같은 생각을 가질 것이라고 기대하는 것은 비현실적입니다. 그러나 모든 사람이 신정에 대한 비전을 가지고 있기 때문에 그들은 종말론에 대해 상당히 일관된 견해를 가지고 있습니다. 종말론과 선교의 관계에 대한 그들의 견해는 로마의 멸망에 대한 예상(가톨릭주의), 유대인과 이방인의 대규모 참 교회 진입, 참 믿음과 물질적 축복의 시대가 점차 발전하고 있는 네 가지 요소가 있다. 그리고 나는 영국이 위에서 언급한 사건들을 통해 역사를 확실한 종말로 인도하도록 하나님에 의해 임명되었음을 굳게 믿습니다(De Jong, 197077; cf. Rooy, 1965:241). W. Teellinck(J. Heurnius et al.(cf. van den Berg, 1956: 20f))와 같이 이 시기의 네덜란드 선교계에도 처음 세 항목이 존재했습니다. 이러한 사상은 17세기에 매우 일반적이었고, 또한 그것들이 칼빈의 종말론적 견해와 다르다는 것을 반영한다. 칼빈은 교회의 발전을 세 시기로 나눌 수 있다고 주장했다. 첫째 시기는 사도시대이며 복음은 전 세계인에게 전해졌다. 그 후 두 번째 시기, 적그리스도가 집권하던 시기와 갈랑뱅이 살아 있을 때를 위해 십자가를 지고 가는 교회를 위한 신학도 썼다. 세 번째 시기는 교회의 최대 확장기입니다. 청교도들은 칼빈의 역사 체계를 받아들였지만 그들은 그들이 두 번째 시대 말과 세 번째 시대의 새벽 사이에 살았다고 믿었습니다(Chaney, 1976: 32f 참조). 이것이 그들이 일반적으로 말해서 칼빈보다 더 낙천적이고 자신감이 있는 이유입니다. 그들은 이미 말세에 살고 있음을 확신하기 때문에 하나님은 북아메리카 해안에서 천천히 출발하여 적그리스도의 악한 세력에 대한 최후의 성공적인 공격을 하실 것이며, 이 청교도들은 최후의 심판에서 핵심적인 역할을 할 것입니다. 이 역사의 대본(Hutchison, 1987: 38, 41 참조). 9 대 0 여섯째, 2차 종교개혁과 청교도 시대에는 아직까지 선교적 목적으로 문화 진흥이 이루어지지 않았다. 서구 기독교인들은 자신들의 문화가 비서구 국가들보다 우월하다고 믿지만, 문화의 진흥을 선교적 목표로 여기지 않는다. 그러나 하나님이 사회에서 권능을 갖고 계시는 한 사람들의 삶은 자연히 나아질 것이라는 사실을 당연하게 받아들이십시오. Elliot의 말을 의역하면(Hutchison, 1987: 27에서 인용) "공적 업무는 절대적으로 종교에 의해 촉진되어야 합니다. 5) 344 개신교 종교개혁 345년 선교의 모형 수십 년 후, Cotton Mather는 (그렇게 결정적이지는 않지만) 다음과 같이 선언하기까지 했습니다. 다음 장에서 설명하겠지만 후기에는 선교가 무엇이며 "서구화"가 무엇인지 명확하지 않을 정도로 이러한 견해가 지배적이었습니다. 세븐은 18세기 말부터 선교 논쟁에서 '대위임령'의 위상이 매우 두드러졌지만 놀랍게도 17세기의 논의에서는 잘 알려지지 않은 역할( Rooy, 1965:319f 참조). 아마도 주된 이유는 당시 "대위탁"의 효과가 당연시되어 청교도들이 자신들이 하고 있는 일을 정당화하기 위해 명령에 의지할 필요가 없었기 때문일 것입니다. 9 9 0 종교개혁 패러다임의 모호성 교정의 처음 200년 동안 선교 패러다임은 두 가지 극단 사이에서 흔들리는 것처럼 보였습니다. 첫째, 하나님의 주권에 대한 강조는 때때로 선교에 대한 동기를 마비시키고 무너뜨리고, 때로는 인간의 책임과 좋은 관계를 유지하는 것처럼 보였습니다. 긴장. o 둘째, 때로 사람을 거의 전적으로 타락한 관점에서 바라볼 때 완고한 죄인은 멸망의 길로 곧장 갑니다. 때때로 그리스도는 세상에서 잃어버린 자들을 사랑하신다는 것이 강조되며, 사람들은 구원받을 수 있고 구원받을 가치가 있는 것으로 간주됩니다. 3. 개신교의 정통파는 믿음의 객관성을 강조하고 구원의 개인적인 경험을 무시합니다. 경건한 사람들은 다른 극단으로 가서 주관적이고 경험적인 수준을 지나치게 강조합니다. 그러나 일부 다른 사람들은 주관적인 것과 객관적인 것 사이에 동의하여 둘을 어느 정도 통합했습니다. 4. 대략적으로 말하면 초기 200년의 개신교회는 여전히 국가와 교회의 긴밀한 유대 구조로 운영되었고 선교도 마찬가지였다. 그러나 재선론자들, 경건파, 그리고 제2차 개혁과 청교도의 일부 옹호자들은 위에서 언급한 상황 밖에 서 있다. 다섯째, 칼빈주의는 신정주의를 옹호했기 때문에 루터교보다 사회에서 그리스도의 역할을 더 강조했다. { 여러 시대에 걸친 선교 사상의 모델 거버넌스: 이러한 특성은 선교 사업에서도 나타납니다. 선교적 사고에 대한 개혁의 다른 영향을 차례로 발견할 수 있지만 위에서 언급한 것이 더 중요한 것일 수 있습니다. 다음 시대에는 이러한 요소들이 모두 계몽주의의 영향을 받았고, 그 어느 것도 피해가지 않았고, 그 영향은 느리지만 끈질기게 사회와 교회를 휩쓸었습니다. 아래에서 우리는 이 주제를 다룰 것입니다. > - 346