무정불성無情佛性과 무정설법無情說法 -1

[길상묘덕]

무정불성無情佛性과 무정설법無情說法 -1

불교는 중생이 정각正覺을 성취하는 교설敎說이다. 이 정각의 성취를 성불成佛이라 말하고, 성정각成正覺이라 말하기도 한다. 범부가 정각을 성취하는 수행을 보현행普賢行이라 말하고, 이 보현행은 지혜와 자비가 구경에 이르러야 비로소 원만할 수 있다. 비지悲智의 공덕功德을 성취하여 보현행을 원만하게 한다.(悲智德成 普賢行滿) 이를 구경각究竟覺이라 한다.

불교의 수행은 지혜를 최우선한다. 정사正邪 곧 정도正道와 사도邪道 또는 정법正法과 사법邪法을 분별하는 능력을 지혜라 한다. 이 지혜를 얻고자 하면 반드시 삼매에 들어가야 한다. 육바라밀 중에 선정바라밀이다. 선정과 지혜는 추호도 떨어질 수 없는 관계이다. 참선을 전문으로 일삼는 학자라면 반드시 지혜가 뒤따라야 한다.

“모든 악행을 저지르지 말고, 온갖 선행을 받들어 시행하라. 스스로 그 의식意識을 청정하게 할지니, 이것이 모든 부처님의 교법敎法이니라.”(諸惡莫作 衆善奉行 自淨其意 是諸佛敎) 이를 칠불통계七佛通戒의 게송偈頌이라 한다. 일체 부처님의 교법은 동일하다. 우열이 없고, 차별이 없다. 그 교법보다 더 수승한 법도 또한 없다.

그러나 슬프게도 우리나라 선가禪家의 현실은 그러하지 않다. 교법敎法 위에 선법禪法이 있고, 여래선如來禪 위에 조사선祖師禪이 있다. 이 주장을 합리화合理化시키기 위하여 역대 선사들이 수많은 조작을 서슴지 않았다. “일체중생은 모두 불성이 있다.”(一體衆生 悉有佛性) 이는 최상승最上乘 불교의 대명제大命題이다. 기세간器世間 유정세간有情世間 지정각세간智正覺世間을 삼세간三世間이라 말하고, 이 삼세간을 모두 중생衆生이라 일컫는다. 일체중생이라 말하면 무정도 포함되고, 당연히 무정도 법성이 있을 뿐만 아니라 또한 불성도 있다. 그런대 개는 불성이 없다고 말한다. 공안公案이 이와 같다. 그리고 또한 이러한 공안은 용궁의 장경에도 없다고 찬탄한다. 과연 그러한가? 이 글의 소제목小題目은 아래와 같다.

무정불성無情佛性과 무정설법無情說法

목차

1. 유정불성有情佛性과 무정법성無情法性

2. 유정은 불성이 있는가? 없는가?

1) 법상종法相宗과 법성종法性宗

2) 불성법문佛性法門의 출처

3) 수자의어隨自意語와 수타의어隨他意語

4) 이성理性 행성行性과 과성果性

3. 무정은 불성이 있는가? 없는가?

1) 무정불성의 출처와 그 정의定義

2) 무정과 유정의 동질성과 상호전변相互轉變

3) 불설인연승호경佛說因緣僧護經의 전변상轉變相

4) 부처님의 수상좌정법문水上坐定法門

4. 무정의 불성과 설법

5. 조백대사의 무정설법

6. 청량국사의 무정불성

1) 이성종상以性從相과 이상종성以相從性

2) 법성과 불성에 대한 정의定義

3) 일체법이 바로 심자성心自性이다

7. 청량국사의 민동평등泯同平等과 즉경즉불卽境卽佛

1) 민동평등의 위치와 그 의미

2) 마음과 경계가 민멸하여 함께 평등하다

8. 달마대사의 제법부동적정문諸法不動寂靜門과 안심법문安心法門

1) 제법이 부동하여 적정한 문(諸法不動寂靜門)

2) 안심법문安心法門과 안락심安樂心

9. 혜충국사의 무정설법

1) 어떻게 해야 무정설법을 들을 수 있는가?

2) 불법불이佛法不二

10. 취죽황화翠竹黃花와 무정풍광無情風光

1) 도생법사의 무정불성과 취죽황화翠竹黃花

2) 문수보현의 대인경계

3) 삼승권설로 일승실설을 힐난하다

4) 무정무불종無情無佛種이여, 면면무절기綿綿無絶期로다

5) 무정무불종無情無佛種의 사자상전師資相傳 여부

6) 무정법문의 종초지말從初至末이 모두 불설佛說이다

11. 무정설법의 선가수용禪家收容과 그 폐단弊端

1) 무정설법의 문답 사례

2) 조사교祖師敎의 출현과 쇠퇴

12. 결어

1. 유정불성有情佛性과 무정법성無情法性

조백대사棗柏大士의 화엄론華嚴論을 인용한다. “예컨대 화신불化身佛의 권교權教 중에 ‘유정은 불성이 있고, 무정은 불성이 없으니, 일체 초목은 성도成道하거나 법륜法輪 등을 굴릴 수 없다.’라고 설한다.”(如化佛權教中說有情有佛性 無情無佛性 一切草木不能成道轉法輪等) 이통현李通玄 장자長者를 통상 조백대사棗柏大士라 호칭한다. 한때 대추와 잣나무 잎만 자셨기 때문이다. 그리고 보살을 대사大士라 번역하기도 한다.

다시 청량국사의 화엄경수소연의초華嚴經隨疏演義鈔를 인용한다. “법신法身이 오도五道를 유전流轉하면 중생이라 칭명稱名한다. 이 때문에 유정에 있으면 불성이라 하니, 일체 중생이 곧 법계法界이기 때문이며, 무정에 있으면 법성이라 하니, 바로 제법諸法의 실체이고, 일체 세계도 진여법계眞如法界를 의거하여 건립建立하기 때문이다.”(以法身流轉五道名爲衆生故 在有情而爲佛性 一切衆生即法界故 在無情是爲法性 即諸法之實體 以一切世界依眞而立故)

나의 견해: 나는 글을 쓸 때 언제나 인용문의 원문을 병기한다. 그 이유는 나의 번역이 틀릴 수도 있기 때문이고, 또한 눈 밝은 이는 나의 번역의 오류를 점검하고 원의를 재확인할 수 있기 때문이다.

삼승의 권교는 화신불化身佛이 설하고, 일승의 실교實教는 법신불法身佛 또는 보신불報身佛이 설한다. 유정은 불성이 있기 때문에 성불할 수 있고, 무정은 불성이 없기 때문에 성불할 수 없다. 이는 삼승의 교설이다. 또 오도는 육도六道와 같고, 유전은 윤회와 같다. 아수라취가 있으면 육도이고, 없으면 오도이다. 오도를 유전하는 주체가 바로 법신이고 또한 중생이다. 이 중생은 광의廣義의 중생이라 유정 무정 정각의 삼세간을 모두 포함한다. 이 법신이 유정에 있으면 불성이라 일컫고, 무정에 있으면 법성이라 말한다. 일체 중생은 법신이 유정에 있는 불성이라 바로 일진법계一眞法界이다. 유정은 불성이 있기 때문에 성불할 수 있다는 인과 관계는 명백하다. 무정은 법성이 있기 때문에 성불할 수 없을까? 아니면 성불할 수 있을까? 청량국사는 유정의 불성과 무정의 법성 위에 법신의 개념을 도입하여 회통했다. 탁견이다.

2. 유정은 불성이 있는가? 없는가?

개는 불성이 있는가? 없는가? 있기도 하고, 없기도 하다. 이는 나의 견해가 아니고, 조주스님의 견해이기도 하다. 그러면 유정은 불성이 있는가? 없는가? “일체 중생은 모두 불성이 있다.”(一切衆生 悉有佛性) 열반경 삼본(6권 40권 36권본)에 모두 실유불성悉有佛性은 128번 나오고, 개유불성皆有佛性은 40번 나온다. 이에 실유불성을 표준으로 삼는다.

1) 법상종法相宗과 법성종法性宗

유정의 불성과 관련하여 법상종法相宗과 법성종法性宗은 그 견해가 확연히 다르다. 인도 나란타사那爛陁寺의 계현戒賢스님은 법상종의 종조가 되고, 지광智光스님은 법성종의 종조가 된다. 그 연원을 더 거슬러 올라가면 법상종은 호법護法보살과 난타難陁보살이 있고, 그 위에 무착無著보살과 천친天親보살이 있으며, 다시 미륵보살이 있다. 또 법성종은 청목靑目보살과 청변淸辯보살이 있고, 그 위에 용수龍樹보살과 제바提婆보살이 있으며, 다시 문수보살이 있다. 미륵보살과 문수보살은 극위極位보살이라 다시 말할 것이 없고, 무착보살과 용수보살도 또한 후인이 초지보살이라 추앙하거늘, 어찌 그 견해에 불설佛說과 추호라도 다름이 있으랴. 후대에 확립된 법상종과 법성종은 그 불성과 관련하여 견해가 명백히 다르다고 언급했다. 그 차별상을 어떻게 보아야 할까?

법상종과 법성종의 종취 중에 어떤 주장이 상호 대치하는가? 법상종은 세존이 제일시第一時에 아함 등 소승을 설하시고, 제이시第二時에 반야경 등 불요의경不了義經을 설하셨으며, 제삼시第三時에 해심밀경 등 요의경了義經을 설하셨다고 주장한다. 이에 반하여 법성종은 제일시에 아함 등 소승을 설하시고, 제이시에 해심밀경 등 불요의경을 설하셨으며, 제삼시에 반야경 등 요의경을 설하셨다고 주장한다. 이것이 첫째 차별상이다. 통현장자는 법상종의 견해를 지지하고, 청량국사는 법성종의 견해를 지지한다.

둘째 법상종은 오성삼승五性三乘을 주장하고, 법성종은 일성일승一性一乘을 주장한다. 일차 논란은 해심밀경과 반야경이 주인공이었다면, 이차 논란은 능가경과 화엄 열반 법화경 등 일승경이 주인공이다. 후대의 주류는 후자의 완승으로 결말지었다. 그러나 마명보살의 기신론은 능가경을 의거하여 저술한 것이다.

2) 불성법문佛性法門의 출처

나는 이 글을 쓰기 이전에는 일체중생 실유불성이라는 말이 열반경에 처음 나오는 줄 알았다. 그런데 동진東晉 법현法顯스님의 불설대반니원경佛說大般泥洹經에 “다시 어떤 비구는 여래장경如來藏經에 ‘일체 중생이 모두 불성이 있다.’라는 말씀을 널리 연설했느니라.”(復有比丘廣說如來藏經言一切衆生皆有佛性)라는 구절에 의거하면, 열반경 이전에도 불성법문佛性法門이 있었음을 알 수 있고, 또한 “구부경九部經 중에 일체 중생이 모두 불성이 있다.”(九部經中一切衆生皆有佛性)라는 명문에 의거하면 그 출처가 광범위廣範圍함을 또한 알 수 있다.

또 동진 불타발타라佛陀跋陀羅삼장이 번역한 대방등여래장경大方等如來藏經에 “이와 같이 내가 들었도다. 한때 부처님이 왕사성 기사굴산 중 보월강당寶月講堂 전단중각栴檀重閣에서 성불하신지 10년에 대비구중大比丘衆 백천인百千人과 함께하셨느니라. 60항하사수의 보살마하살은 모두 다 광대한 정진력을 성취하시고, 이미 일찍이 백천억 나유타 제불께 공양을 올렸으며, 모두 다 불퇴전법륜不退轉法輪을 굴리셨느니라.”(如是我聞 一時佛在王舍城耆闍崛山中 寶月講堂栴檀重閣 成佛十年 與大比丘衆百千人俱 菩薩摩訶薩六十恒河沙 皆悉成就大精進力 已曾供養百千億那由他諸佛 皆悉能轉不退法輪)라는 문장에 의거하면, 최소한 성불하신 뒤 10년 이후에는 불성법문을 연설하셨음을 알 수 있다. 구부경 또는 십이부경十二部經은 모두 부처님의 일대시교一代時敎를 말한다.

당대唐代 불공삼장不空三藏이 번역한 대방광여래장경大方廣如來藏經에 “선남자여, 여래는 청정안清淨眼으로 일체 유정이 여래장如來藏을 구족하고 있음을 보고, 이 때문에 보살을 위하여 묘법을 선설宣說하셨느니라.”(善男子 如來以清淨眼 見一切有情具如來藏 是以爲於菩薩宣說妙法)라는 여래장법문이 있다. 여래장이 바로 불성이다.

또 대방등여래장경大方等如來藏經에 “선남자여, 비유하면 어떤 여인이 빈천하고 추루하여 중인衆人이 싫어하는 바이지만, 귀자貴子를 회임하여 응당 성왕聖王이 되고 사천하四天下를 임금노릇하는 것과 같으니라. 이 여인은 지나오며 겪은 시절인연을 알지 못하고, 항상 하열하다 여기고 빈천한 아들을 낳았다고 생각하느니라. 이와 같구나, 선남자여, 여래는 일체 중생이 생사를 윤회하며 갖가지 고독苦毒을 받지만, 그 전신全身에 모두 여래보장如來寶藏이 있음을 관찰하나니, 마치 저 여인이 또한 알아차리지 못하는 것과 같구나. 이 때문에 여래는 널리 설법하여 말해주느니라. 선남자여, 스스로 경멸하며 비천하다고 여기지 말라. 너희들 자신이 모두 불성이 있느니라. 만일 부지런히 정진하여 모든 과오를 없애기만 하면, 바로 보살이나 세존의 명호를 받고 무량한 중생을 화도化導하여 제도할 것이니라.”(善男子 譬如女人貧賤醜陋衆人所惡 而懷貴子當爲聖王王四天下 此人不知經歷時節 常作下劣生賤子想 如是善男子 如來觀察一切衆生 輪轉生死受諸苦毒 其身皆有如來寶藏 如彼女人而不覺知 是故如來普爲說法言 善男子 莫自輕鄙 汝等自身皆有佛性 若勤精進滅衆過惡 則受菩薩及世尊號 化導濟度無量衆生)라는 불성법문이 있다.

또 대반니원경大般泥洹經에 “여래의 불성은 마치 저 제호와 같이 자성이 청정하지만, 번뇌의 과오 때문에 어떤 이상異相이 나타나느니라. 비유하면 사람들이 대해의 물은 짜다고 말하지만, 일체 대해의 물이 모두 짠맛인 것은 아니니, 그 가운데 또한 팔미八味의 공덕수功德水가 있느니라. 비유하면 설산에 갖가지 독초가 많지만, 저 설산에는 그보다 먼저 양약良藥이 있느니라. 일체 중생의 몸도 또한 이와 같나니, 사대로 화합하여 비유하면 독사와 같지만, 그러나 이 몸 가운데 그보다 먼저 불성이 있느니라.”(如來之性如彼醍醐 自性清淨 煩惱過故 有異相現 譬如人言大海水醎 非爲一切其水悉醎 其中亦有八味之水 譬如雪山多諸毒草 而彼雪山先有良藥 一切衆生身亦如是 四大和合譬如毒蛇 然此身中先有佛性)라는 불성법문이 있다.

또한 대반열반경大般涅槃經에 “다시 알지만 보지 못함(知而不見)이 있느니라. 무엇을 지이불견知而不見이라 이르는가? 모든 중생이 다 불성이 있는 줄을 알지만, 갖가지 번뇌가 가리고 감추어 볼 수 없기 때문이니, 이를 지이불견이라 일컫느니라. 또 알면서 조금 보는 것(知而少見)이 있느니라. 십주보살마하살 등은 모든 중생이 다 불성이 있는 줄을 알고 보지만 명백하지 못하니, 마치 암야闇夜에 보는 것과 같아서 명백하지 못하느니라. 다시 또한 보고 또한 아는 것(亦見亦知)이 있으니, 이른바 제불 여래는 또한 보고 또한 아는 바이니라.”(復有知而不見 云何知而不見 知諸衆生皆有佛性 爲諸煩惱之所覆蔽不能得見 是名知而不見 復有知而少見 十住菩薩摩訶薩等知諸衆生皆有佛性 見不明了 猶如闇夜所見不了 復有亦見亦知 所謂諸佛如來亦見亦知)라는 불성법문이 있다.

여래장경은 대방등여래장경大方等如來藏經과 대방광여래장경大方廣如來藏經 두 본이 있다. 대동소이하다. 중생은 지이불견知而不見하고, 십주보살은 지이소견知而少見하며, 제불은 역견역지亦見亦知한다. 이 십주보살은 삼승의 권설이다. 중생도 두 부류가 있다. 선근중생은 지이불견하고, 불선근중생은 부지불견不知不見할 것이다.

3) 수자의어隨自意語와 수타의어隨他意語

이상에서 확인하는 바와 같이 부처님은 여러 경에서 불성법문을 연설하셨다. 다시 묻는다.

“그러면 유정은 불성이 있는가? 없는가?”

이 유정의 불성 유무에 대하여 부처님은 대반열반경大般涅槃經 가섭보살품迦葉菩薩品에서 상세히 연설하셨다. 아래와 같다. 수隋나라 장안관정章安灌頂 법사法師의 대열반경소大般涅槃經疏를 곁들이며, 간략히 관정소灌頂疏라 호칭한다.

경문: “선남자여, 여래는 다시 수자의어隨自意語가 있느니라. 여래의 불성은 곧 두 가지가 있으니, 첫째 유성有性이고, 둘째 무성無性이니라.”(善男子 如來復有隨自意語 如來佛性則有二種 一者有 二者無)

나의 견해: 후문을 직역하면 “첫째 있고, 둘째 없다.”라고 할 수 있다. 불성이 있을 수도 있고, 없을 수도 있다. 그러나 불성이 있는 것이다, 또는 없는 것이라 번역하면 글이 조금 산만하다. 그래서 유성이고, 무성이라 번역했다.

관정소: 처음 여래 불성의 유성과 무성을 확정하고, 둘째 천제 불성의 유성과 무성을 천명했다. 처음 여래 불성을 밝힘에 또한 둘이 있다. 하나는 유성 무성을 밝히고, 다음은 유례類例를 들어 해석했다. 처음에 또한 둘이 있으니, 하나는 무소유無所有를 밝히고, 다음은 유소무有所無를 밝혔다.(初就如來佛性有無 二明闡提佛性有無 初明如來又二 初明有無 次類例釋 初又二 初明無所有 次明有所無)

나의 견해: 무소유無所有와 유소무有所無는 해석하기가 까다롭다. 우리가 일상 쓰고 있는 그 무소유가 아니다. 아래에서 해석해 볼까 한다.

경문: “유성이란 것은 이른바 삼십이상과 팔십종호, 십력과 사무소외四無所畏, 삼념처三念處와 대자대비, 수능엄 등 무량삼매無量三昧와 금강 등 무량삼매, 방편 등 무량삼매, 오지인五智印 등 무량삼매이니, 이를 유성이라 일컫느니라.”(有者 所謂三十二相八十種好 十力四無所畏 三念處大慈大悲 首楞嚴等無量三昧 金剛等無量三昧 方便等無量三昧 五智印等無量三昧 是名爲有)

관정소: 첫 문단은 십력과 사무소외 등이니, 모두 없다가 있다.(初文者 十力無畏等 並是無有而有)

나의 견해: 아래 소문疏文에서 무성은 유소무有所無를 밝힌 것이라 하니, 이 유성은 무소유無所有를 밝힌 것임을 알 수 있다. 상호相好와 삼매 등은 불성이 있으니, 이 공덕장엄이 있는 때를 기준하면 이전에는 없었지만 지금은 있는 것이다. 이를 선무금유先無今有 또는 본무금유本無今有라 한다. 이 때문에 무소유無所有를 “없다가 있는 것이다” 앞과 뒤, 곧 무無와 소유所有로 선후를 나누어 해석한다. 바로 본무금유本無今有라 해석할 수 있다.

경문: “무성이란 것은 이른바 여래의 과거와 미래의 모든 선과 불선 무기의 업인業因과 과보, 번뇌와 오음五陰의 십이인연 등이니, 이를 무성이라 일컫느니라.”(無者 所謂如來過去諸善不善無記業因果報 煩惱五陰十二因緣 是名爲無)

관정소: 다음은 유소무有所無를 밝힌 것이니, 불선 무기와 일체 번뇌 등은 모두 옛적에 있다가 지금은 없다.(次明有所無者 不善無記一切煩惱等並是昔有今無)

나의 견해: 유소무有所無도 “있다가 없는 것이다”라고 선후를 나누어 해석할 수 있다. 유성은 현성賢聖의 일용사日用事이고, 무성은 범부의 일용사이다. “옛적에 있다가 지금은 없다”(昔有今無) 이 석유금무를 본유금무本有今無 또는 선유금무先有今無라 말하기도 한다.

이 본유금무 게송은 유래가 있다. 열반경에 이 사구게四句偈가 네 차례나 나온다. 36권본을 의거하면 9권 보살품菩薩品에 초출初出하고, 15권 범행품梵行品에 재출再出하며, 25권과 26권 사자후보살품師子吼菩薩品에 삼출三出 사출四出한다. 이에 사출게四出偈라 말하기도 한다.

본래 있지만 지금은 없고,

본래 없지만 지금은 있다.

삼세에 이 법이 있다면,

옳은 곳이 없느니라.

本有今無 本無今有 三世有法 無有是處

역대로 이 게송에 대한 해석이 분분하다. 상세한 해석은 생략한다. 제3구의 이 법은 초구와 2구를 말한다. 무유시처無有是處는 경전의 관용어로 바로 앞에 글을 전적으로 부정한다. 하나도 옳은 데가 없다는 일무시처一無是處 또는 마침내 옳은 곳이 없다는 종무시처終無是處와 그 뜻이 같다. 이 때문에 제3구 삼세유법三世有法은 절대 부정되어야 옳다. 제4구는 제3구를 부정하고, 제3구는 제1구와 제2구를 부정한다. 형식은 그러하지만, 실제는 3구와 4구가 함께 1구와 2구를 부정한다.

혜원慧遠스님은 대반열반경의기大般涅槃經義記에서 “삼세에 이 법이 있다면, 옳은 곳이 없다고 한 것은 그와 같은 정의定義를 타파하지만, 이 말로는 충분하지 않다. 만일 구족하고자 하면 응당 ‘삼세에 이 법이 없다면, 옳은 곳이 없다.’라고 말해야 한다.”(三世有法無是處者破他定義 此言不足 若具應言三世無法亦無是處)라고 했다. 이를 갖추어 말하면 다음과 같다.

본래 있지만 지금은 없고,

본래 없지만 지금은 있다.

삼세에 이 법이 없다면,

옳은 곳이 없느니라.

本有今無 本無今有 三世無法 無有是處

삼세유법三世有法과 삼세무법三世無法은 상반된다. 이 때문에 이 게송은 3구와 4구가 함께 1구와 2구를 전적으로 긍정한다.

경문: “선남자여, 예컨대 유有와 무無, 선善과 불선不善, 유루와 무루, 세간과 비세간非世間, 성聖과 비성非聖, 유위와 무위, 실實과 부실不實, 적정과 비적정非寂靜, 쟁諍과 비쟁非諍, 계界와 비계非界, 번뇌와 비번뇌非煩惱, 취取와 비취非取, 수기와 비수기非受記, 유有와 비유非有, 삼세와 비삼세非三世, 시時와 비시非時, 상常과 무상無常, 아我와 무아無我, 낙樂과 무락無樂, 정淨과 무정無淨, 색수상행식과 비색수상행식非色受想行識, 내입과 비내입非內入, 외입과 비외입非外入, 십이인연과 비십이인연非十二因緣이니, 이를 여래 불성의 유성 무성이라 일컫고, 더 나아가 일천제 불성의 유성 무성도 또한 이와 같으니라.”(善男子 如有無 善不善 有漏無漏 世間非世間 聖非聖 有爲無爲 實不實 寂靜非寂靜 諍非諍 界非界 煩惱非煩惱 取非取 受記非受記 有非有 三世非三世 時非時 常無常 我無我 樂無樂 淨無淨 色受想行識非色受想行識 內入非內入 外入非外入 十二因緣非十二因緣 是名如來佛性有無 乃至一闡提佛性有無 亦復如是)

관정소: 다음은 유무有無나 선불선善不善과 같다. 아래 22쌍의 법을 들고서 쌍으로 앞에 유성 무성의 이사二事를 비류比類했다. 유루와 무루는 어떠한가? 유루는 유소무有所無에 비류하고, 무루는 무소유無所有에 비류한 것이며, 세간은 유소무에 비류하고, 비세간은 무소유에 비류한 것이다. 아래 유례는 모두 이와 같다. 다음 일천제 불성 이하는 바로 천제 불성의 유성 무성을 천명한 것이니, 모두 다 위에 여래 불성의 유성 무성과 상반相反된다. 여래는 선성善性이 있지만 천제는 곧 선성이 없고, 여래는 악심惡心이 없지만 천제는 바로 악심이 있는 것이다.(次如有無善不善 下舉二十二雙法雙類前二事 有漏無漏者 有漏類有所無 無漏類無所有 世間類有所無 非世間類無所有 下去皆爾 次一闡提佛性下 是明闡提佛性有無 皆悉反上如來有無 如來有善闡提即無 如來無惡闡提即有)

나의 견해: 유루와 세간은 유소무有所無와 비교할 만하니 본유금무本有今無 하고, 무루와 비세간은 무소유無所有와 비교할 만하니 본무금유本無今有하다.

경문: “선남자여, 내가 비록 일체 중생이 모두 불성이 있다고 말하지만, 중생은 여래의 이와 같은 등 수자의어隨自意語를 이해하지 못하느니라. 선남자여, 이와 같은 수자의어는 후신보살後身菩薩도 오히려 이해할 수 없거늘, 하물며 이승이나 그밖에 보살들이겠느냐. 선남자여, 내가 지난 어떤 날 기사굴산耆闍崛山에서 미륵보살과 세제世諦를 함께 담론談論할 때 사리불 등 5백 성문은 이런 일의 진행에 대하여 전혀 알지 못하였거늘, 하물며 출세간의 제일의제第一義諦이랴.”(善男子 我雖說言一切衆生悉有佛性 衆生不解佛如是等隨自意語 善男子 如是語者 後身菩薩尚不能解 況於二乘其餘菩薩 善男子 我往一時在耆闍崛山 與彌勒菩薩共論世諦 舍利弗等五百聲聞於是事中都不識知 何況出世第一義諦)

나의 견해: 사중事中은 자주 쓰지 않는 용어이다. 사전事前과 사후事後 중간의 일을 사중이라 한다.

관정소: 내가 비록 불성이 있다고 말하지만 이하는, 다음 중생은 여래의 이와 같은 수자의어를 이해하지 못함을 밝힌 것이니, 또 둘이다. 먼저는 이해하지 못함을 바로 드러냈고, 나중에는 석성昔聖으로 인증引證했다. 첫 문단에 둘이 있으니, 처음은 이해하지 못함이고, 다음은 심행深行을 들어서 천행淺行과 비황比況했다. 심행보살도 오히려 명백하지 못한데 하물며 천행의 삼승인三乘人이랴. 다음은 내가 지난 어떤 날 이하는 인증이다. 부처님이 세제를 말씀하시는데 성문이 이해하지 못한 것은 두 가지로 해석한다. 첫째 해석은 세제의 종류별 각사各事가 업행業行의 인과와 연관하여 심오은회深奥隐晦하기 때문에 난해하다. 둘째 해석은 응신應身이 세제가 되기 때문에 이승은 명백히 알지 못한다.(我雖說下 次明衆生不解如來是語 又二 初正出不解 次引昔證 初文有二 初不解 次舉深況淺 深行菩薩尚自不了 況復淺人 次我往一時下引證 佛說世諦聲聞不解者 二解 一云 世諦種別事關業行因果深隱故難解 二云 應身爲世諦故二乘不了)

나의 견해: 보살을 대보살大菩薩과 소보살小菩薩로 나누는데, 대보살을 심행보살이라 한다. 나누는 방법이 많지만, 그 중에 하나를 들면 지상보살地上菩薩을 대보살이라 일컫고, 지전보살地前菩薩 곧 삼현보살三賢菩薩을 소보살이라 일컫기도 한다.

“이와 같은 수자의어는 후신보살後身菩薩도 오히려 이해할 수 없거늘, 하물며 이승이나 그밖에 보살들이겠느냐.”(如是語者 後身菩薩尚不能解 況於二乘其餘菩薩) 혜원스님은 열반의기涅槃義記 제9권에서 “후신보살은 기신己身의 불성을 십분十分에 일분一分만 보며, 이 때문에 소견少見이라 일컬은 것이다.”(後身菩薩於己佛性十分見一故名少見)라고 주석했다.

경문: “선남자여, 간혹 이런 불성이 있으니, 일천제一闡提는 있고 선근인善根人은 없으며, 간혹 이런 불성이 있으니, 선근인은 있고 일천제는 없으며, 간혹 이런 불성이 있으니, 두 사람이 모두 있고, 간혹 이런 불성이 있으니, 두 사람이 모두 없느니라. 선남자여, 나의 모든 제자들이 만일 이와 같은 네 구절의 뜻을 이해하는 이라면, 응당 일천제인一闡提人은 반드시 불성이 있다거나, 단정적으로 불성이 없다고 논란論難하지는 않을 것이니라. 만일 중생이 모두 불성이 있다고 말한다면, 이를 여래의 수자의어라 일컫느니라. 여래의 이와 같은 수자의어를 중생이 어떻게 곧바로 이해할 수 있겠는가.”(善男子 或有佛性 一闡提有 善根人無 或有佛性 善根人有 一闡提無 或有佛性 二人俱有 或有佛性 二人俱無 善男子 我諸弟子若解如是四句義者 不應難言一闡提人定有佛性 定無佛性 若言衆生悉有佛性 是名如來隨自意語 如來如是隨自意語 衆生云何一向作解)

관정소: 흥황법랑興皇法朗스님의 해석이니, 이는 일구一句로부터 칠구七句까지 있다. 일구는 단지 중도中道일 따름이다. 이구는 여래와 천제의 불성이니, 네가 있으면 네가 없다. 삼구는 삼종어三種語이니, 부처님의 수자의어隨自意語라면 천제는 불성이 있고, 수타의어隨他意語라면 천제는 불성이 없으며, 수자타의어隨自他意語라면 또한 있고 또한 없기도 하다. 사구四句는 이 가운데 사구이다. 칠구는 칠중생七衆生이니, 앞 이인二人은 악성惡性이고, 뒤 오인五人은 선성善性이다.(興皇釋此從一句至七句 一句只是中道 二句是如來闡提佛性 若有若無 三句是三種語 佛自語闡提有性 他語闡提無性 自他語亦有亦無 四句是此中四句 七句是七衆生 前二人是惡後五人是善)

다시 세 가지로 해석하겠다. 첫째 총괄하여 제의諸義를 취하고, 둘째 이성의 안팎을 취하며, 셋째 홀로 이성의 안만을 취한다. 총괄하여 제의를 취한다고 한 것은 무엇인가? 이성은 선악이 없지만 그러나 선악의 두 가지 용처가 있다. 선근인에 있는 이성은 선용善用이 있고, 천제인에 있는 이성은 악용惡用이 있다. 모두 이성이 있다는 것은 각각 일변一邊이 있고, 모두 이성이 없다는 것도 각각 일변이 없다. 다음 이성의 안팎을 취한다는 것은 무엇인가? 불성은 본래 얻는다거나 얻을 수 없는 것이 아니다. 인연을 준거한다면, 이 때문에 얻는다거나 얻을 수 없는 것이 있다. 이성의 밖이라면 천제는 불성을 얻을 수 있고, 이성의 안이라면 불성을 얻을 수 없다. 선근인이 있는 불성은 얻을 수 없는 이성이고, 천제가 있는 불성은 얻을 수 있는 이성이다. 모두 이성이 있고 모두 이성이 없다는 것은 위에서 말한 바와 같다. 다음 홀로 이성의 안만을 취한다는 것은 이러하다. 천제는 곧 선성비구이고, 선근인은 바로 나후라존자이다. 이는 순역順逆의 두 가지로 응화應化한 것이다. 천제 선성비구는 역연逆緣으로 응화하여 불선不善한 이성이 있고, 선근인 나후라존자는 순연順緣으로 응화하여 선법善法의 이성이 있다. 모두 이성이 있고 모두 이성이 없다는 것은 위에서 말한 바와 같으니, 이른바 이는 잘 이해한다거나 이해하기 어렵다는 양설兩說이다.(復作三種釋 一總就諸義 二就理內外 三單就理內 通就諸義者 理非善惡而有善惡二用 善根人有有善用 闡提人有有惡用 俱有者各有一邊 俱無者各無一邊 次就理內外者 佛性本非得無得 約緣故有得無得 理外闡提是有得 理內是無得 善根人有無得之性 闡提有有得之性 俱有俱無如上說 次單約理內 闡提即是善星 善根人即是羅云 此是順逆二化 闡提有逆化不善之性 善根人有順化善法之性 俱有俱無如上說 謂此爲能解難解之說)

지금 천명하니, 이 문단을 의거하여 사구四句를 만들고자 하는 것이다. 천제인이 있는 이성은 단지 잠몰潛沒에 있을 뿐이고, 선근인이 있는 이성은 오직 출현出現에 있을 따름이다. 이인二人이 함께 있는 이성은 모두 항하수恒河水에 있고, 이인이 함께 없는 이성은 모두 피안에 이르지 못한다. 구句를 헤아려 만들고자 하면 또한 무량수無量數에 수응隨應할 것이지만, 약설略說하여 이와 같이 드러낸다. 또 삼제三諦를 준거하는 것이니, 천제인이 있는 이성은 세제의 악인惡因이고, 선근인이 있는 이성은 출세간의 선인善因이다. 이인이 함께 있는 이성은 모두 세제 과보가 있는 보신報身이고, 이인이 함께 없는 이성은 모두 중도가 없는 인과이다.(今明 欲依此文作四句者 闡提人有但有於沒 善根人有但有於出 二人俱有俱在恒河 二人俱無俱不到岸 欲思作者亦應無量 略出如此 又約三諦者 闡提人有者世諦惡因 善根人有者出世善因 二人俱有俱有世諦果報之身 二人俱無俱無中道因果)

나의 견해: “천제는 곧 선성비구이고, 선근인은 바로 나후라존자이다. 이는 순역順逆의 두 가지로 응화應化한 것이다.” “고덕古德이 말한 바에 의거하면 여래는 태자로 있을 때에 부인이 셋이 있었는데, 하나는 나후라의 어머니 야수다라耶輸陀羅로 비구니가 되었고, 둘은 구바瞿波라 이름하는데 선재의 십지 선지식이 되었으며, 셋은 마노사摩奴舍라 이름하지만 소재가 자세하지 않다.”(依古德云 如來爲太子時有三夫人 一羅睺羅母耶輸陀羅 作比丘尼 二名瞿波 作善財十地善知識 三名摩奴舍 未詳所在) 이는 화엄론에서 인용했다.

서가세존은 아들이 셋이다. 나후라존자와 선성비구 그리고 정반왕의 왕위를 계승한 나머지 일인이다. 제바달다提婆達多도 역연逆緣으로 응화했지만 법화경에 이르러 원연原緣으로 환지본처還至本處했는데, 이 선성비구는 장안관정章安灌頂 법사法師의 열반경소에 이르러서야 비로소 본지풍광을 드러냈구나. 소문이 장문이라 나의 해설은 생략한다. 아래 청량국사의 해설을 곁들인다.

4) 이성理性 행성行性과 과성果性

청량국사는 화엄현담華嚴玄談에서 이성을 다음과 같이 해설했다. “또 불성을 말한다면 두 가지가 있다. 첫째 이성理性이고, 둘째 행성行性이다. 이성은 반드시 있고, 행성은 어떤 때는 없기도 한다. 이 말이 옳다고 할 만하다. 이 때문에 열반경에 이르기를, ‘간혹 이런 불성이 있으니, 선근인은 있고 천제인은 없다.’라고 하니, 곧 행성이고, ‘간혹 이런 불성이 있으니, 두 사람이 다 있다.’라고 하니, 바로 이성이다.”(若謂佛性有二 一者理性 二者行性 理性定有 行性或無 斯言可爾 故涅槃云 或有佛性 善根人有 闡提人無 卽是行性 或有佛性 二人俱有 卽是理性)

나의 견해: 법상종法相宗에 이종불성二種佛性이 있다. 이불성理佛性과 행불성行佛性이다. 이성은 이불성을 말하고, 행성은 행불성을 말하는 것 같다.

질문: “이미 일체 중생은 모두 불성이 있다고 말했는데. 어째서 열반경은 간혹 이런 불성이 있으니, 천제인은 있고 선근인은 없다고 했는가?”(問 既云一切衆生 皆有佛性 云何涅槃經云 或有佛性 闡提人有 善根人無等)

답변: “일체 중생은 모두 불성이 있다. 경에서 설한 선善과 악惡 무기無記 이성理性 과성果性 등을 준거하면, 유성有性과 무성無性을 교대로 연설했다. 천복소薦福疏에 이르기를, ‘지금 경을 준거하여 불성을 천명하자면 대략 다섯 가지가 있다. 이른바 선과 불선 무기 그리고 이성과 과성 등이다. 지금 일천제는 있고 선근인은 없다고 말한 것은 무엇인가? 이는 불선불성不善佛性이다. 그러나 선근인의 유성은 두 가지가 있다. 하나는 이욕離欲 선근인이니, 이욕은 일체 불선을 끊었기 때문이다. 둘은 오주五住 이상의 보살이니, 오주 이상은 불선성不善性이 없기 때문이다. 이와 같은 이인二人은 모두 불선성이 없다. 선근인은 있고 천제인은 없다고 말한 것은 무엇인가? 이는 선불성善佛性이다. 천제는 일체 선을 끊었기 때문에 무성이라 말한 것이다. 이인이 모두 있는 것은 무엇인가? 이성과 무기이다. 이인이 모두 없는 것은 무엇인가? 모두 과성果性이 없기 때문이다.’라고 한다.”(答 一切衆生 實有佛性 經約善惡無記理果等 互說有無 薦福疏云 今准經明佛性 略有五種 謂善不善無記 及理果等 今言一闡提有善根人無者 此是不善佛性也 然善根人有其二種 一是離欲善根人 離欲斷一切不善故 二是五住已上 五住已上無不善性故 此之二人俱無不善性也 善根人有闡提人無者 此是善佛性也 闡提斷一切善故云無也 二人俱有者 理及無記也 二人俱無者 俱無果性故)

나의 견해: 청량국사는 화엄경소초에서 천복법사薦福法師의 천복소薦福疏를 자주 인용한다. 그러나 천복법사를 확인하지는 못했다. 대천복사大薦福寺와 관련이 있는 듯하다.

답변: “열반경 상문上文에 이르기를, ‘여래의 불성佛性은 곧 두 가지가 있으니, 첫째 유성有性이고, 둘째 무성無性이니라. 유성이란 것은 이른바 삼십이상 내지 무량삼매이니, 이를 유성이라 일컫느니라. 무성이란 것은 이른바 여래의 과거와 미래의 모든 선과 불선 무기의 업인業因과 과보, 번뇌와 오음五陰의 십이인연 등이니, 이를 무성이라 일컫느니라. 더 나아가 천제의 불성도 또한 이와 같으니라.’라고 한다. 이는 곧 위에 부처님부터 아래 천제에 이르기까지 모두 유성과 무성의 이성二性이 있고, 전무성全無性은 없다. 선근인과 일천제인은 유성 무성의 이성二性이 다르기 때문에 사구四句를 얻을 수 있다. 이 중에 불성이 여러 가지라 유성과 무성의 같지 않음이 있음을 밝힌 것이고, 중생이 여러 가지라 유성과 무성이 같지 않음을 밝힌 것은 아니다. 알 수 있다고 한 이유는 무엇인가? 경에 이르기를, ‘간혹 이런 불성이 있으니, 선근인은 있고 천제인은 없다.’라고 한다. 이 때문에 간혹 있지만 선근인은 불성이 있고 천제인은 불성이 없다고 말하지 않은 것이다.”(涅槃上文云 如來佛性則有二種 一有二無 有者所謂三十二相 乃至無量三昧 是名爲有 無者所謂如來過去諸善不善無記業因果報 煩惱五陰十二因緣 是名爲無 乃至闡提佛性亦爾 是則上從乎佛下至闡提 皆有有無二性 無全無性 由善根人與一闡提有無二性異故 得有四句 此中明佛性多種有無不同 不明衆生多種有性無性 所以得知者 經言 或有佛性 善根人有闡提人無等 故不言或有善根人有佛性 闡提人無佛性)

나의 견해: 열반경에 ‘알 수 있다’라는 말이 자주 나온다. 광명변조고귀덕왕보살품光明遍照高貴德王菩薩品에 천제의 본심本心 곧 불선불성不善佛性과 관련한 명문이 있다. 아래와 같다.

“무엇을 안다고 일컫는가? 나도 없고 아소我所도 없는 줄을 알고, 모든 중생이 다 불성이 있는 줄을 아느니라. 불성이 있기 때문에 일천제 등도 그 본심만 버리면, 모두 응당 아뇩다라삼먁삼보리를 성취할 수 있느니라. 이와 같은 모든 것을 성문이나 연각은 알 수 없는 것이고, 보살만이 알 수 있느니라. 이런 뜻이 있기 때문에 예전에는 알지 못하던 바이나 지금에는 알 수 있다고 하느니라.”(云何爲知 知無有我無有我所 知諸衆生皆有佛性 以佛性故 一闡提等捨離本心 悉當得成阿耨多羅三藐三菩提 如此皆是聲聞緣覺所不能知 菩薩能知 以是義故 昔所不知而今得知)

천제는 선근을 끊었기 때문에 성불하지 못한다고 한 것이다. 천제의 본심本心은 선근이 없고, 이를 불선성不善性 또는 불선불성不善佛性이라 말한다. 이를 버리면 곧 천제의 본심은 다시 선성善性이 되고, 또 선불성善佛性이 되기 때문에 바로 성불할 수 있다.

답변: “생공生公이 이르기를, ‘무릇 품질稟質의 이의二儀는 모두 열반의 정인正因이다. 천제도 중생의 부류인데, 어찌 홀로 불성이 없을 수 있는가? 어쩌면 경의 전래傳來가 미진할 따름이다.’라고 한다. 이 말을 제창한 인유로 무구산武丘山으로 쫓겨나갔다. 이후 대경大經이 이윽고 이르렀는데, 성행품聖行品 아래 과연 이르기를, ‘일천제인이 설령 선근을 끊었을지라도 오히려 불성이 있느니라.’라고 한다. 이에 공경대부가 경괘輕快한 나룻배로 영접하고, 이 열반경을 제창提唱하시라 간청했다. 매양 천제도 불성이 있다는 문장에 이르면, 제덕諸德도 손목을 불끈 쥐지 않는 이가 없었다. 무엇 때문에 지금에 이르러서도 여전히 없다는 뜻을 품고 있는가?”(生公云 夫稟質二儀 皆是涅槃正因 闡提含生之類 何得獨無佛性 蓋是此經來未盡耳 由唱此言 被擯武丘 後大經既至 聖行品已下 果云一闡提人雖復斷善猶有佛性 於是諸公輕舟迎接請唱斯經 每至闡提有佛性之文 諸德莫不扼腕 何以至今猶存無義)

나의 견해: 청량국사의 답변이 장문이라 여러 문단으로 나누었다. 품질稟質은 타고난 천성을 말하고, 이의二儀는 천지 양의兩儀를 말하니 곧 청탁淸濁이다. 이를 중생에 대입하면 바로 선과 불선이 된다. 무구산武丘山은 호구산虎丘山이라 일컫기도 하며, 강소성江蘇省 오현吳縣에 있다. 도생법사가 돌 앞에서 설법하자 돌이 머리를 끄덕였다고 전한다.

성행품聖行品 아래 과연 이르기를, “일천제인이 설령 선근을 끊었을지라도 오히려 불성이 있느니라.”(一闡提人雖復斷善猶有佛性)라고 한다. 열반경에서 위 문구를 확인하지 못했다. 고귀덕왕보살품高貴德王菩薩品에 아래와 같은 글이 있다.

“선남자여, 무엇을 보살마하살이 대열반을 수행함에 듣지 못하지만 듣는 것이라 하는가？ 십이부 경은 그 뜻이 매우 깊어서 옛적부터 듣지 못 했지만, 지금 이 경 때문에 구족하게 들을 수 있느니라. 먼저 설령 들었을지라도 단지 경명經名만 들었을 뿐이지만, 지금 이 대열반경에서 바로 그 본의本義를 들었고, 성문이나 연각도 오직 십이부경의 경명만 들었고 그 본의을 듣지 못 했지만, 지금 이 경에서 구족하게 들을 수 있으니, 이를 듣지 못하지만 듣는 것이라 일컫느니라. 선남자여, 일체 성문경聲聞經이나 연각경緣覺經 중에 일찍이 부처님은 상락아정常樂我淨이 있다거나, 필경 입멸入滅하지 않는다거나, 삼보의 불성에 차별상差別相이 없다거나, 네 가지 중죄를 범하고, 방등경을 비방하며, 오역죄를 짓고, 일천제에 이르기까지, 모두 불성이 있다는 말을 듣지 못 했지만, 지금 이 경에서 이 법문을 들을 수 있으니, 이를 듣지 못하지만 듣는 것이라 일컫느니라.”(善男子 云何菩薩摩訶薩修大涅槃不聞而聞 十二部經其義深邃昔來不聞 今因是經得具足聞 先雖得聞唯聞名字 而今於此大涅槃經乃得聞義 聲聞緣覺唯聞十二部經名字不聞其義 今於此經具足得聞 是名不聞而聞 善男子 一切聲聞緣覺經中 不曾聞佛有常樂我淨 不畢竟滅 三寶佛性無差別相 犯四重罪 謗方等經 作五逆罪 及一闡提 悉有佛性 今於此經而得聞之 是名不聞而聞)

이 문단의 제명이 바로 “유정은 불성이 있는가? 없는가?”이다. 유정중생은 대별하면 선근인과 불선근인不善根人이 있고, 불성도 또한 이 이인二人의 유무에 따라 네 가지가 있으며, 이 때문에 시비가 끊어지지 않는다. 이에 대한 부처님의 처방은 무엇인가? 바로 수자의어隨自意語와 수타의어隨他意語이다.

3. 무정은 불성이 있는가? 없는가?

무정의 불성 유무는 유정의 불성 유무보다 훨씬 난해하다. 이에 근원을 찾는다. “불성이 아니라 일컬은 것은 이른바 일체 장벽의 기와나 돌멩이 등의 무정물無情物이다.” 이 문구는 열반경의 가섭보살품迦葉菩薩品에 있다. 아래와 같다.

1) 무정불성의 출처와 그 정의定義

가섭보살이 부처님께 사뢰었다. “세존이시여, 여래와 불성 열반은 삼세로 거둘 바가 아니라 있다고 명명命名하시고, 허공도 또한 삼세로 거둘 바가 아니지만, 어떤 연고로 있다고 칭명稱名하지 않으십니까?”(迦葉菩薩白佛言 世尊 如來佛性涅槃非三世攝而名爲有 虛空亦非三世所攝 何故不得名爲有耶)

부처님께서 말씀하셨다. “선남자여, 열반이 아니기 때문에 열반이라 명명하고, 여래가 아니기 때문에 여래라 칭명하며, 불성이 아니기 때문에 불성이라 일컬었느니라. 어째서 열반이 아니라 명명했는가? 이른바 일체 번뇌는 유위법이니, 이와 같은 유위의 번뇌를 타파打破하기 때문에 이를 열반이라 명명했느니라. 여래가 아니라 칭명한 것은 이른바 일천제부터 벽지불까지이니, 이와 같은 일천제부터 벽지불까지를 타파하기 때문에 여래라 칭명했느니라. 불성이 아니라 일컬은 것은 이른바 일체 장벽의 기와나 돌멩이 등의 무정물無情物이니, 이와 같은 등의 무정물을 여읜지라 이를 불성이라 일컬었느니라. 선남자여, 일체 세간에는 허공이 아닌 것으로 허공과 대대할 것이 없느니라.”(佛言 善男子 爲非涅槃名爲涅槃 爲非如來名爲如來 爲非佛性名爲佛性 云何名爲非涅槃耶 所謂一切煩惱有爲之法 爲破如是有爲煩惱 是名涅槃 非如來者 謂一闡提至辟支佛 爲破如是一闡提等至辟支佛 是名如來 非佛性者 所謂一切牆壁瓦石無情之物 離如是等無情之物 是名佛性 善男子 一切世間無非虛空對於虛空)

나의 견해: 하택신회스님은 6조 혜능대사의 무정무불종無情無佛種 종지를 이어받고, 위 열반경의 경문을 증거로 제시하며 무정은 불성이 없다고 주장한다. “불성이 없다는 것은 이른바 무정물이다.”(無佛性者 所渭無情物是也) 이 신회스님의 주장은 두 가지 하자가 있다. 첫째 “불성이 아니라 일컬은 것은 이른바 일체 장벽의 기와나 돌멩이 등의 무정물이니, 이와 같은 등의 무정물을 여읜지라 이를 불성이라 일컬었느니라.”(非佛性者 所謂一切牆壁瓦石無情之物 離如是等無情之物 是名佛性)라는 전문을 오독誤讀한 것이고, 둘째 원문을 인용하고 그 대의를 축약縮約하는 가운데 그 원의를 크게 손상했다는 점이다. 원문의 비불성자非佛性者를 무불성자無佛性者로 바꿔버렸다. 원래 비非자는 무無자와 상통하는 경우가 많다. 그러나 이는 해석상의 문제이고, 인용상의 문제는 절대 아니다. 더구나 본의를 크게 손상함에랴.

부처님의 진의眞意는 어떠한가? 위 전문을 자세히 읽어보시라. 열반과 여래 그리고 불성은 모두 동일한 전개양식을 취하고 있다. 이 점이 바로 위 경문을 정확하게 독해讀解하는 핵심이다.

일체 번뇌 유위법은 열반이 아니지만 열반이라 명명한다. 번뇌를 타파하면 열반이기 때문이다. 이 번뇌를 떠나서 열반이 있는 것은 아니다. 생법사生法師도 “무릇 품질稟質의 이의二儀는 모두 열반의 정인이 있다.”(夫稟質二儀 皆有涅槃正因)라고 하지 않았는가.

또 일천제부터 벽지불은 여래가 아니지만 여래라 칭명한다. 일천제나 벽지불을 타파하면 여래이기 때문이다. 이 일천제나 벽지불을 떠나서 여래가 있는 것은 아니다.

또한 일체 장벽의 기와나 돌멩이 등의 무정물은 불성이 아니지만 불성이라 일컫는다. 장벽의 기와나 돌멩이 등의 무정을 여의면 불성이기 때문이다. 기와나 돌멩이 등의 무정을 떠나서 불성이 있는 것은 아니다.

만일 장벽의 기와나 돌멩이 등의 무정물은 불성이 없다고 말한다면, 일천제나 벽지불도 또한 여래가 될 수 없어야 옳고, 일체 번뇌 유위법도 마찬가지로 열반을 장엄할 수 없어야 옳다. 이 때문에 나는 무정물도 또한 불성이 있다고 정의定義한다.

2) 무정과 유정의 동질성과 상호전변相互轉變

열반경 제14권 범행품梵行品에 무정불성과 관련하여 중요한 법문이 있다. 그리고 열반경 제3권 장수품長壽品에 가섭보살迦葉菩薩의 게송에도 또한 무정의 불성과 관련하여 특이한 법문이 있다. 차례로 인용한다.

경문: “선남자여, 무릇 자심慈心을 닦는 수행자는 진실하여 허망한 생각이 없으니, 자제慈諦도 바로 진실하니라. 만일 성문이나 연각의 자심이라면 이를 허망하다고 말하겠지만, 제불 보살의 자심은 진실하여 허망하지 않느니라. 어떻게 아는가? 선남자여, 보살마하살이 이와 같은 대반열반大般涅槃을 닦는 이라면, 흙을 보면 금이 되고, 금을 보면 흙이 되며, 흙으로 물의 형상을 만들고, 물로 흙의 형상을 만들며, 물로 불의 형상을 만들고, 불로 물의 형상을 만들며, 흙으로 바람의 형상을 만들고, 바람으로 흙의 형상을 만드나니, 그의 뜻을 따라 성취하여 허망이 없느니라. 실중생實衆生을 보면 비중생非衆生이 되고, 비중생을 보면 실중생이 되나니, 이 모두가 그의 뜻을 따라 성취하여 허망이 없느니라.”(善男子 夫修慈者實非妄想 諦是眞實 若是聲聞緣覺之慈 是名虛妄 諸佛菩薩眞實不虛 云何知耶 善男子 菩薩摩訶薩修行如是大涅槃者 觀土爲金 觀金爲土 地作水相 水作地相 水作火相 火作水相 地作風相 風作地相 隨意成就無有虛妄 觀實衆生爲非衆生 觀非衆生爲實衆生 悉隨意成無有虛妄)

나의 견해: 자慈는 여러 가지로 번역할 수 있다. 첫째 자심慈心이고, 둘째 자제慈諦이며, 셋째 자바라밀慈波羅蜜이고 넷째 대자대비大慈大悲이다. 이 자심의 공용功用은 부사의不思議하다. 이 때문에 제불보살은 이 무정에서 저 무정으로 전변시킬 수 있고, 또 무정에서 유정 또는 유정에서 무정으로 전변시킬 수도 있다. 이는 사사무애의 경계이다.

경문: “제가 지금 여래께 청법하옵나이다. 이는 모든 보살을 위하기 때문이옵니다. 원컨대 매우 심오하고 미묘한 제행諸行 등을 연설하여 주소서. 일체 제법諸法 중에 모두 안락성安樂性이 있사오니, 오직 원컨대 대선존大仙尊이시여, 저희들을 위하여 분별하여 연설하소서.”(我今請如來 爲諸菩薩故 願爲說甚深 微妙諸行等 一切諸法中 悉有安樂性 唯願大仙尊 爲我分別說)

나의 견해: 제법은 무정이다. 이 무정에도 또한 안락성安樂性이 있다. 이 안락성은 법성일까? 아니면 불성일까? 그도 아니면 이성일까?

관정소: 선남자여, 무릇 자심慈心을 닦는 수행자 이하는 두 가지 답변으로 난제難題를 없앴다. 또 둘이 있으니, 처음은 진실을 창도唱導하는 것이다. 이 때문에 성문 가상假想의 허물을 들고, 보살이 진실임을 드러냈다. 어떻게 아는가? 이하는 둘째로 이 진실을 널리 천명하니, 또한 다섯 가지 진실이 있다. 첫째 진실은 경계를 전변轉變할 수 있고, 둘째 진실은 미혹을 대치對治할 수 있으며, 셋째 진실은 본심을 선량하게 할 수 있고, 넷째 진실은 제법을 두루 펼칠 수 있으며, 다섯째 진실은 사의思議할 수 없다. 처음에 셋이 있으니, 하나는 창도이고, 둘은 해석이며, 셋은 결말이다. 첫째는 상문上文과 같다. 해석 중에 그 대의는 무엇인가? 이를 해석함에 둘이 있다. 첫째 진실은 경계를 전변할 수 있고, 둘째 단지 보게 할 수 있을 따름이다. 만일 금을 흙으로 전변시킨다면 곧 진실로 전변하는 것이고, 만일 중생으로 하여금 비중생이 되게 한다면 단지 보여줄 수 있을 뿐이다. 어떤 대사大師는 이와 같이 이르고, 경문은 전변할 수 있다고 말한다. 두 가지 해석을 어찌해야 하는가? 보살은 단지 금을 전변하여 흙이 되게 할 뿐만 아니라, 또한 중생을 전변하여 비중생이 되게 할 수도 있다. 비중생이란 바로 초목草木이니, 비중생을 전변시켜 중생이 된다. 만일 중생이 본래 허망하여 무소유無所有라 말한다면, 응당 중생이 비중생인 줄 알아야 하고, 만일 제법은 안락성安樂性이 있다고 말한다면, 바로 비중생도 또한 중생이다. 유정과 무정 그리고 유성有性과 무성無性도 이를 준거하면 알 수 있다.(善男子夫修慈者下 二答奪難 又二 初倡眞實 故舉聲聞假想之非 顯菩薩是實 云何知耶 第二廣明是實 又五 一實能轉境 二實能治惑 三實能善本 四實能遍諸法 五實不可思議 初爲三 一倡 二釋 三結 初如文 釋中意者 解此有二 一實能轉境 二但能令見 若轉金爲土則可實轉 若令衆生爲非衆生但能令見 一師云 經云能成 云何二解 菩薩非但能轉金成土 亦轉衆生成非衆生 非衆生者即是草木 轉非衆生成於衆生 若言衆生本來虛妄無所有者 當知衆生有非衆生 若言諸法有安樂性 即非衆生亦是衆生 情與無情有性無性準此可知)

나의 견해: 가정법의 가정은 그 결과가 진실로 귀결될 수도 있고, 단지 가정으로 끝날 수도 있다. “만일 중생이 본래 허망하여 무소유無所有라 말한다면,” 이 가정은 어떠한가? 하자가 있는가? 중생의 이 육신이 허망하다고 말하면, 아마도 혜충국사는 꾸짖을 것이다. 그러나 원각경은 “응당 몸과 마음은 모두 환화나 때와 같은 줄 알라. 때의 형상이 영원히 없어지면 시방세계가 청정하느니라.”(當知身心皆爲幻垢 垢相永滅十方清淨)라고 하니, 그 가정이 또한 무방하다. 이에 “응당 중생이 비중생인 줄 알아야 한다.”라는 결론은 크게 무리가 없다. 다시 “만일 제법은 안락성安樂性이 있다고 말한다면,” 이 가정은 열반경에 근거가 있다. 이 때문에 “바로 비중생도 또한 중생이다.”라는 결론도 또한 옳다. “제법은 안락성安樂性이 있다.” “일체법이 바로 심자성心自性인 줄을 알아야 한다.”(知一切法即心自性) 이 안락성은 바로 심자성의 묘용 중에 하나가 아닌가? “열반은 적정하고 무위하며 안락하다.”(涅槃寂靜無爲安樂) 이 안락은 열반의 묘용 중에 하나이다. 이에 일체법도 또한 열반에 들어갈 수 있다.

관정소 담연재치湛然再治: 사문私問이다. 만일 중생과 비중생이 실제 교대로 전변한다면, 유정이 무정이 되고 무정이 유정이 되는 것이니, 이 경계는 믿기 어렵다. 만일 실제로 전변하지 않는다면 성력聖力만 헛되게 버릴 뿐이다. 총괄적으로 말하면 오직 제불 보살만이 스스로 이미 의보依報와 정보正報가 둘이 아니지만 둘이고, 둘이지만 둘이 아닐 따름이며, 중생으로 하여금 다시 이와 같게 할 수 있으니, 이는 곧 영원한 전변이다. 만일 잠시 전변한 것이라면 이러한 경계는 없지 않다. 또한 전변한 이로 하여금 몸소 알아차리지 못하게 하는데, 하물며 자심慈心이 곧 여래이고, 여래가 바로 자심임에랴. 자심은 곧 불성이고, 불성은 바로 제법이다. 삼가 청하나니, 후덕後德은 이를 생각하고 거듭 생각하시라.(私問 若衆生與非衆生實更互轉 情作無情無情作情是義難信 若不實轉聖力徒施 總而言之 只是諸佛菩薩 自既依正 不二而二二而不二 能令衆生亦復如是 此則永轉 若暫轉者 不無斯義 亦令轉者不自覺知 況復慈即如來如來即慈 慈即佛性佛性即諸法 敬請後德思之思之)

나의 견해: 믿기 어려운 것은 해탈경계이기 때문이다. 중생은 정보와 의보가 남남이다. 제불은 일여하여 정보가 성불하면 의보도 따라서 성불한다. “만일 중생과 비중생이 실제 교대로 전변한다면, 유정이 무정이 되고 무정이 유정이 된다.” 전변에 왜 자심이 주체가 되는가? 전변한 이로 하여금 몸소 알아차리지 못하게 하기 때문이며, 또한 이 자심이 여래이고, 불성이며, 제법이기 때문이다.

3) 불설인연승호경佛說因緣僧護經의 전변상轉變相

불설인연승호경이 있다. 사리불존자의 제자 승호비구僧護比丘의 지옥견문기地獄見聞記이다. 담연湛然스님의 지관보행전홍결止觀輔行傳弘決을 인용하고, 차례로 연수스님의 종경록宗鏡錄을 인용하겠다. 당대唐代 담연스님은 지관보행전홍결 제9권에서 불설인연승호경을 인용하고, 아래와 같이 전개했다.

전홍결: “이와 같은 등의 지옥은 해주海洲 변경 여러 곳에 있다. 어떤 곳은 지옥중생의 신체가 육승상肉繩床이나 육림肉林 제일병第一이 되니, 응당 색법이 모두 마음을 따라 감응함을 알아야 한다. 색법은 정체定體가 없으니, 마음을 따라 전변하는 바이다. 관법觀法도 만일 성취하면 모두 색법을 전변할 수 있다. ... 또 천지만물 중에 일체는 모두 전변할 수 있는 이성이 있으니, 이 때문에 신통인神通人과 수관자修觀者는 이를 전변할 수 있다. 이 이성은 원래 여래장如來藏 중에 부사의법不思議法이다. 마음을 따라 취착取著하면 성외성소成外成小한다. 너희들이 행한 바가 바로 보살도이며, 평등한 법계는 방촌도 줄어듦이 없다.”(如是等獄於海洲畔隨處而有 或身爲床林瓶等也 當知色法皆隨人感 色無定體隨心所變 觀法若成皆能轉色 ... 又諸物中一切皆有可轉之理 故神通人及修觀者而能轉之 此理元是如來藏中不思議法 隨心取著成外成小 汝等所行是菩薩道 平等法界方寸無虧)

종경록 제62권 중에 무정법문은 아래와 같다.

질문: “마음 밖에 법이 없으니, 조불祖佛의 정종正宗이다. 지금 삼라만상을 목도目睹하니, 초학자는 이해하기 어렵다. 자세히 개시開示하지 않으면 어떻게 의심을 끊겠는가? 반드시 징힐徵詰의 사유事由를 의거하여 정진情塵의 법집法執을 타파해야 한다.”(問 心外無法祖佛正宗 今目睹森羅初學難曉 不細開示何以斷疑 須憑徵詰之由以破情塵之執)

답변: “앞에서 이미 널리 천명했지만, 지금 거듭 인증引證하겠다. 유식송唯識頌에 이르기를, ‘이 모든 식은 전변하니, 능분별能分別과 소분별所分別이니라. 이로 인하여 저것도 모두 없으니, 이 때문에 일체는 오직 식識뿐이니라.’(是諸識轉變 分別所分別 由此彼皆無 故一切唯識)라고 한다. 천지만물 중에 일체는 모두 전변할 수 있는 이성理性이 있으니, 마치 승호비구僧護比丘가 그 지옥인地獄人의 신체身體를 육승상이나 제일병 등으로 본 것과 같다. 응당 색법色法이 모두 감응을 따라 나타남을 알아야 한다. 색법은 정체가 없으니, 마음을 따라 전변하는 바이다. 이 이성은 원래 여래장 중에 부사의법이다. 마음을 따라 취착하면 성외성소한다. 너희들이 행한 바가 바로 보살도이며, 평등한 법계는 방촌도 줄어듦이 없다.”(答 前已廣明 今重引證 唯識頌云 是法識轉變(是諸識轉變) 分別所分別 由此彼皆無 故一切唯識 諸物中一切皆有可轉之理 如僧護見身爲床瓶等 當知色法皆隨感現 色無定體隨心所變 此理元是如來藏中不思議法 隨心取著成外成小 汝等所行是菩薩道 平等法界方寸無虧)

나의 견해: 양사兩師의 생존연대가 담연스님은 당조이고, 연수스님은 송조이다. 아마도 연수스님이 담연스님의 글을 인용한 듯하다. 연수스님은 글을 쓰면서 일부는 인용처를 밝히고, 일부는 섞어찌개를 만들었다. 이성理性에 대한 정확한 인식은 무정법문의 핵심이다. “일체는 오직 식識뿐이다.” 이를 되받는다. “천지만물 중에 일체는 모두 전변할 수 있는 이성理性이 있다.” 유정은 불성만 있고, 무정은 법성만 있다고 한정하면, 결코 유정이 무정으로 전변할 수 없다. 유정과 무정은 모두 이성이 있다. 불교의 수행은 용어에 대한 정확한 인식이 최우선 과제이다.

위 양편의 글 중에 핵심은 무엇인가? “천지만물 중에 일체는 모두 전변할 수 있는 이성理性이 있다.”(諸物中一切皆有可轉之理) 오행五行에 목생화木生火란 말이 있다. 나무는 불이 아니지만, 천지만물 중에 하나인 나무는 불로 전변할 수 있는 이성이 있다. 어찌 불뿐이랴. 디시 근원으로 돌아가면 수생목水生木이라 하니, 또한 나무에 어찌 물로 전변할 이성이 없으랴. 다시 거듭 돌아가면 금생수에 이르고, 토생금에 이를 것이다. 그러고 보면 천지만물 중에 전변하지 못할 곳이 하나도 없다.

승호비구僧護比丘는 그 지옥인地獄人 곧 지옥중생의 신체를 육승상肉繩床이나 육림肉林 또는 제일병第一瓶이나 제이병第二瓶 등으로 보기도 한다. 지옥중생은 유정이고, 상이나 숲 병 등은 무정이다. 유정이 무정으로 전변한다. 다시 전변하는 인유를 설명한다. 색법은 모두 마음을 따라 감응하고, 색법은 정체가 없기 때문에 마음을 따라 전변할 수 있다.

물을 사례로 들어보자. 천인天人은 물을 유리로 보고, 물고기는 집으로 보며, 사람은 물로 보고, 아귀는 불로 본다. 선타바仙陀婆에 소금과 그릇 말 물(鹽器馬水)과 같은 네 가지 뜻이 있다고 한다. 이 물도 또한 네 부류의 중생에 따라 다르게 나타난다. 어느 하나가 옳다고 단정할 수 있겠는가? 아귀는 물이 물로 보이지 않고 불로 보이기 때문에 그 물을 마실 수 없다. 만일 아귀의 업식이 조금 맑아지면 그 물이 물고기처럼 집으로 보일 것이고, 조금 더 맑아지면 사람처럼 물로 보일 것이며, 더욱 많이 맑아지면 천인처럼 유리로 보일 것이다. 다시 더욱더 맑아져서 무한대에 이르면 어떠할까? 그 물이 제불보살처럼 부처로 보일 것이다.

다시 강조한다. 천지만물 중에 일체는 모두 전변할 수 있는 이성이 있다. 이 때문에 신통인神通人과 수관자修觀者는 이를 전변할 수 있다. 이 이성은 원래 여래장 중에 부사의법이기 때문이다.

일체 번뇌 유위법은 열반이 아니지만 열반으로 전변할 수 있고, 또 일천제부터 벽지불은 여래가 아니지만 여래로 전변할 수 있으며, 또한 일체 장벽의 기와나 돌멩이 등의 무정물도 불성이 아니지만 불성으로 전변할 수 있다. 어째서 그러한가? “제법은 안락성이 있기 때문이고, 일체법이 바로 심자성이기 때문이며, 천지만물 일체는 모두 전변할 수 있는 이성이 있기 때문이다.

4) 부처님의 수상좌정법문水上坐定法門

용수보살龍樹菩薩의 대지도론大智度論 제12권에 관공觀空이 있다. 아래와 같다.

“부처님이 기사굴산 가운데서 비구승과 함께하셨다. 왕사성王舍城에 들어가는 도중途中에 대수大水를 보시고, 부처님이 수상水上에 니사단尼師壇을 펼치고 좌정하시며, 모든 비구에게 고하셨다. ‘만일 비구가 입선入禪하고 마음에 자재를 얻으면, 대수大水로 하여금 대지大地로 변작變作시킬 수 있으니, 바로 실지實地가 되느니라. 어째서 그러한가? 이 물 가운데는 지분地分이 있기 때문이니라. 이 물과 같이, 불이나 바람 금은 등 갖가지 보물도 곧바로 모두 실지가 되느니라. 어째서 그러한가? 이 물이나 불 가운데는 모두 그 지분이 있느니라.’라고 하셨다.”(如佛在耆闍崛山中 與比丘僧俱 入王舍城 道中見大水 佛於水上敷尼師壇坐 告諸比丘 若比丘入禪 心得自在 能令大水作地 即成實地 何以故 是水中有地分故 如是水火風金銀種種寶物即皆成實 何以故 是水中皆有其分)

“또다시 예를 들면 어떤 미인美人과 같다. 음인婬人이 이를 보면 정묘淨妙하다 여기고 마음에 염착染著이 생기며, 부정관不淨觀 수행인이 이를 보면 갖가지 악상惡相이 드러나 정묘한 곳이 하나도 없다. 등류等類의 부인이 이를 보면 질투로 성내고 증오하여 눈으로 쳐다보기도 싫어하며 부정하다고 여긴다. 음탕한 사람은 이를 보고 즐거워하고, 질투하는 사람은 이를 보고 괴로워하며, 수행인은 이를 보고 득도得道하고, 희열喜悅이 없는 무심도인은 이를 보고 좋아하거나 싫어할 바가 없어서 마치 토목土木을 보는 것과 같다. 만일 이 미색이 진실로 정묘하다면 네 부류 사람의 관색觀色이 모두 응당 정묘함을 보아야 하고, 만일 진실로 정묘하지 못하다면 네 부류 사람의 관색이 모두 응당 정묘하지 않아야 한다. 이 때문에 미색의 호추好醜는 마음에 있고 외모로 정할 수 없음을 알 수 있다. 관공觀空도 또한 이와 같다.”(復次 如一美色 婬人見之以爲淨妙 心生染著 不淨觀人視之 種種惡露 無一淨處 等婦見之 妬瞋憎惡 目不欲見 以爲不淨 婬人觀之爲樂 妬人觀之爲苦 行人觀之得道 無豫之人觀之 無所適莫 如見土木 若此美色實淨 四種人觀 皆應見淨 若實不淨 四種人觀 皆應不淨 以是故 知好醜在心 外無定也 觀空亦如是)

나의 견해: 위 글은 용수보살의 대지도론 중에 관공觀空을 해석한 것이다. 이 때문에 말미에 관공도 또한 이와 같다고 한 것이다. 니사금은 좌구坐具 또는 부구敷具라 번역한다. 양털로 만든 좌복坐服이다. 부처님이 부구를 펴고 앉으신 곳이 해인사 장경각본은 수상水上이고, 어떤 본은 수상樹上이다. 이 때문에 도중에 본 대수도 또한 장경각본은 대수大水이고 다른 본은 대수大樹이다. 물 위는 평평하여 부구를 펴고 좌정하기가 편하지만, 나무 위는 가지런하지 못하여 부구를 펴기가 마땅하지 않다. 이에 물 위의 수상水上을 취한다. 경명經名은 확인하지 못했다.

마음 밖에 법이 없다.(心外無法) 일체는 오직 식識뿐이다.(一切唯識) 일체를 오직 마음이 창조한다.(一切唯心造) 법계는 오직 마음뿐이다.(法界唯心) 마음에 자재를 얻는다. 이 전제조건이 충족되어야 비로소 대수大水를 대지大地로 변작變作시킬 수 있다. 가상공간의 땅이 아니고 바로 실지實地가 된다. 이 물 가운데는 지분地分이 있기 때문이다.

이 삼계는 지수화풍地水火風 사대四大로 구성되어 있다. 위에서 대수大樹를 취하지 않고 대수大水를 취한 이유가 바로 여기에 있다. 수대水大와 지대地大는 위에 이미 나왔다. 이에 화대火大와 풍대風大를 이끌어내어야 한다. “이 물과 같이, 불이나 바람 금은 등 갖가지 보물도 곧바로 모두 실지가 되느니라.” 지수화풍地水火風은 각각 지분地分과 수분水分 화분火分 풍분風分을 모두 구족하고 있다. 이 때문에 대수행인은 삼계의 유정과 무정 일체를 서로 전변시킬 수 있고, 또한 창조할 수도 있다.

또다시 어떤 미인美人과 관련하여 등장인물이 다양하다. 음인婬人과 부정관不淨觀 수행인, 등류의 부인, 그리고 대수행인 곧 희열喜悅이 없는 무심도인 도합 넷이다. 그 결과는 어떠한가? “이 때문에 미색의 호추는 마음에 있고 외모로 정할 수 없음을 알 수 있다.”

4. 무정의 불성과 설법

무정은 불성이 있는가? 아니면 불성이 없는가? 이에 대한 논란은 분분하다. 무정은 설법할 수 있는가? 아니면 설법할 수 없는가? 이에 대한 시비는 전혀 있을 수 없다. 어째서 그러한가? 경에 무정이 설법한 사례는 부지기수이기 때문이다. 그 사례는 아래와 같다.

경문: “그 때에 세존께서 미간 백호상白毫相을 좇아서 대광명을大光明 놓으시니 여래출현如來出現이라 일컬으며, 한량없는 백천억 나유타 아승지 광명을 권속으로 삼았느니라. ... 이런 일을 마치고 나서 보살대중의 회상을 오른쪽으로 돌고, 여래성기묘덕보살如來性起妙德菩薩의 정수리로 들어갔느니라. 그 때에 이 도량에 일체 대중의 몸과 마음이 용약하고 커다란 환희심을 내며 이와 같은 생각을 일으켰느니라. ‘매우 신기하고 희유하도다. 지금 여래께서 대광명을 놓으시니, 반드시 깊고 깊은 대법大法을 연설하시겠구나.’”(爾時 世尊從眉間白毫相中放大光明 名如來出現 無量百千億那由他阿僧祇光明以爲眷屬 ... 作是事已 而來右遶菩薩衆會 入如來性起妙德菩薩頂 時 此道場一切大衆身心踊躍 生大歡喜 作如是念 甚奇希有 今者如來放大光明 必當演說甚深大法)

나의 견해: 백호상은 미간에 난 흰 털을 말한다. 털은 무정이다. 백호상에서 대광명을 놓은 것은 또한 무정 설법이 분명하다.

경문: “보현보살이 대답했다. ‘불자여, 내가 지난 옛적에 여래 응공 정등각正等覺이 이와 같은 광대한 신통변화를 보이시고, 바로 여래의 출현법문出現法門을 설하시는 것을 보았느니라. 내가 짐작한 바와 같다면 지금 이러한 서상瑞相을 나타내시니, 응당 그 출현법문을 설하실 것이니라.’ 이런 말을 할 때에 일체 대지大地가 모두 진동하며, 한량없는 문법광명問法光明을 내었느니라.”(普賢菩薩摩訶薩言 佛子 我於往昔見諸如來應正等覺示現如是廣大神變 即說如來出現法門 如我惟忖 今現此相 當說其法 說是語時 一切大地悉皆震動 出生無量問法光明)

나의 견해: 문법광명問法光明은 청법광명請法光明이다. 광명으로 청법하는 일체 대지도 또한 무정이 분명하다.

경문: “불자여, 여래의 낱낱 털구멍에서 이와 같은 등 1천 가지 광명을 놓았는데, 5백 가지 광명은 하방下方의 보살 대중을 두루 비추고, 5백 가지 광명은 상방上方의 여러 가지 불찰 중에 갖가지 부처님 처소의 모든 보살대중을 두루 비추었느니라. 그 보살들이 이 광명을 보고는 일시에 모두 여래경계如來境界를 얻었느니라.”(佛子 如來一一毛孔放如是等千種光明 五百光明普照下方 五百光明普照上方 種種刹中種種佛所諸菩薩衆 其菩薩等見此光明 一時皆得如來境界)

나의 견해: 여래 털구멍의 광명이 부사의不思議하다. 지고무상의 법문이다.

경문: “또 다시 말하노라. 불자여, 비유하면 대해大海에 커다란 마니보摩尼寶가 있는데, ‘일체 광명을 모으는 비로자나장’이라 일컫느니라. 만일 중생이 그 광명과 맞닿는 이가 있으면 모두 그 빛깔과 같아지고, 만일 그 광명을 보는 이가 있으면 눈이 청정하여지느니라. 그 광명이 비춰주는 곳을 따라서 마니주摩尼珠를 비처럼 내리는데, 이름을 안락이라 하며, 모든 중생으로 하여금 고통을 여의고 편안하게 하느니라.”(復次 佛子 譬如大海有大摩尼寶 名集一切光明毘盧遮那藏 若有衆生觸其光者悉同其色 若有見者眼得清淨 隨彼光明所照之處 雨摩尼寶名爲安樂 令諸衆生離苦調適)

나의 의견: 마니보摩尼寶는 마니보주摩尼寶珠 또는 마니주라 하며, 여의주如意珠를 말한다. 마니보도 무정이며, 또한 설법한다. “열반은 적정하고 무위하며 안락하다.”(涅槃寂靜無爲安樂) “이름을 안락이라 한다.” 이는 열반의 묘용 중에 하나이다.

경문: “또 다시 말하노라. 불자여, 비유하면 모든 하늘에 대법고大法鼓가 있는데 그 이름을 각오覺悟라 하느니라. 만일 수많은 천인天人이 법도를 지키지 않고 노닐 때면 허공 가운데서 소리를 지르고 경고하여 말하느니라. ‘그대들은 마땅히 알라. 일체 욕락欲樂은 모두 다 무상하고 허망하며 전도된 것이라 찰나에 사라지느니라. 다만 어리석은 사람을 속여서 그들로 하여금 애착하게 할 뿐이니, 그대들은 방일하지 말라. 만일 방일하는 자는 모든 악도惡途에 떨어지면 후회가 더 이상 이를 곳이 없으리라.’ 방일하던 모든 천인은 이 소리를 듣고 나서 커다란 공포심을 느끼고, 자기 궁전의 모든 욕락을 버리고 천왕天王 처소에 참예參詣하여 법을 구하고 도를 닦느니라.”(復次 佛子 譬如諸天有大法鼓 名爲覺悟 若諸天子行放逸時 於虛空中出聲告言 汝等當知 一切欲樂皆悉無常 虛妄顚倒須臾變壞 但誑愚夫令其戀著 汝莫放逸 若放逸者 墮諸惡趣後悔無及 放逸諸天 聞此音已生大憂怖 捨自宮中所有欲樂 詣天王所求法行道)

나의 의견: 대법고大法鼓는 커다란 북을 말한다. 북을 쳐서 두둥둥 울리면 그 소리를 듣고 가죽을 뒤집어쓴 짐승이 모두 해탈한다. 이 때문에 법고法鼓라 한다. 북을 칠 줄 안다는 해타고解打鼓란 법문이 유명하다.

경문: “이 대경권大經卷은 설령 그 분량이 대천세계大千世界와 동등할지라도, 그러나 전량全量이 한 미진微塵 속에 머무르며, 한 미진에 있는 것과 같이 일체 미진도 모두 또한 이와 같으니라. 이때 어떤 사람이 지혜를 통달하여 청정한 천안天眼을 원만히 성취하였으며, 이 경권經卷이 미진 속에 있어서 모든 중생에게 조금도 이로움이 없는 줄을 알고, 곧 이러한 생각을 냈느니라. ‘내가 마땅히 정진한 공력을 써서 저 미진을 깨뜨리고, 이 경권을 끄집어내어 일체 중생을 요익饒益하게 하리라.’ 이러한 생각을 내고 나고 바로 방편을 일으켜 저 미진을 깨뜨리고 이 대경권大經卷을 끄집어내었고, 모든 중생으로 하여금 널리 요익을 얻게 하였나니, 한 미진과 같이 일체 미진도 모두 이와 같은 줄을 응당 알지니라.”(此大經卷雖復量等大千世界 而全住在一微塵中 如一微塵 一切微塵皆亦如是 時 有一人智慧明達 具足成就清淨天眼 見此經卷在微塵內 於諸衆生無少利益 即作是念 ‘我當以精進力 破彼微塵 出此經卷 令得饒益一切衆生’ 作是念已即起方便 破彼微塵出此大經 令諸衆生普得饒益 如於一塵 一切微塵應知悉然)

나의 의견: 한 미진微塵 속에 대경권大經卷이 있다. 삼천대천세계가 한 미진 속에 들어간다. 한 미진과 같은 무정도 또한 그 공덕이 이와 같이 미묘하고 난사하다.

이상은 화엄경 여래출현품 중에서 발췌한 것이다. 무정의 청법과 설법이 어찌 여래출현품에만 있으랴. 만일 무정에 불성이 없다면 어떻게 청법하고 또 설법할 수 있겠는가? 청법하고 또 설법할 수 있다면 또한 불성이 없다고 단정할 수도 없다.

화엄경 이세간품에 다음과 같은 구절이 있다. “보살마하살이 도량에 안좌安坐할 때 일체 세계의 풀이나 나무와 총림叢林의 온갖 무정물이 모두 몸을 구부리고 그림자를 낮추며 도량을 향하여 돌아갔느니라.”(菩薩摩訶薩坐道場時 一切世界草木叢林諸無情物 皆曲身低影歸向道場 是爲第四未曾有事) 80권 화엄경에 무정 또는 무정물이라는 말이 여기에 딱 한번 나온다. 비정非情이란 표현은 없다. 다만 유정有情이란 말은 32차례나 나온다.

또 입법계품 중에 선재동자의 선지식 대광왕이 “보살이 대자를 수위로 삼고 세간을 수순하는 삼매문”(菩薩大慈爲首隨順世間三昧之門)에 들어감에 대지와 담장 누각 섬돌 창문 등 무정물이 또한 감응하며 예경한다. 아래와 같다.

“이때에 대광왕이 바로 이 삼매에 들어가니, 그 성의 안과 밖이 여섯 가지로 진동하고, 갖가지 보배로 장엄한 대지와 담장 당우 대전 망루 누각 섬돌 창문 등 이와 같은 모든 것들이 미묘한 소리를 내며, 모두 왕을 향하여 허리를 구부리고 경례하느니라. ... 모든 산과 들 그리고 온갖 풀이나 나무들도 돌아가며 왕을 향하여 경례하고, 연못이나 박우물 그리고 강이나 바다도 모두 용솟음치며 넘쳐흘러서 왕의 앞으로 흘러 들어왔느니라.”(時大光王即入此定 其城內外六種震動 諸寶地寶牆寶堂寶殿臺觀樓閣階砌戶牖 如是一切咸出妙音 悉向於王曲躬敬禮 ... 一切山原及諸草樹 莫不迴轉向王敬禮 陂池泉井及以河海 悉皆騰溢流注王前)

5. 조백대사의 무정설법

이 제5장의 글은 ‘신축년 공부기工夫記’ 중에 ‘조백대사와 혜충국사의 무정설법無情說法’(2021. 8. 24.) 편을 일부 보완하고 수정한 것이다.

화엄경은 유정과 무정으로 나누고, 유정은 불성이 있어서 성불하고, 무정은 불성이 없어서 성불하지 못한다는 두 가지 견해가 없다. 그래서 혜충국사의 무정설법이란 말은 불가佛家에 널리 회자되지만, 조백대사의 무정설법이라는 말은 전혀 없다. 화엄경에서 무정설법은 상수常數이기 때문에 구태여 무정설법을 강조할 필요가 없다. 그러나 아래 혜충국사의 무정설법과 대응하여 여기에서 조백대사의 무정설법이라 소제목을 쓴다. 그리고 조백대사는 유정과 대응하는 말로 무정보다 비정이라는 말을 많이 쓴다. 정여무정情與無情보다 정여비정情與非情이 더 어울리는 것 같기도 하다. 특히 초목은 무정보다 비정이 훨씬 더 좋다. 무無자와 비非자는 상통한다.

논문: “시설施設한 법문의 이사理事가 다르다고 한 것은, 예컨대 화불의 권교 중에 설하기를, ‘유정은 불성이 있고, 무정은 불성이 없으며, 일체 초목은 성도하여 법륜 등을 굴릴 수 없다.’라고 한 것과 같다. 예를 들면 화엄경은 곧 정여비정情與非情을 초월하는 실교와 같고, 바로 저 화불의 권종權宗이 범부를 준거한 화교化教와 같지 않다. 비유하면 공덕림보살 등 십림보살十林菩薩이 좇아온 국토와 같으니, 국토도 또한 혜慧라 일컫고, 일체 경계를 모두 혜체慧體라 일컫는다. 어째서 그러한가? 유정도 없고, 무정도 없기 때문이다. 어째서 그러한가? 두 가지 견해가 없기 때문이며, 일진一眞 지경계智境界는 성불하는 이도 없고, 성불하지 않은 이도 없기 때문이다.”(第八 所施法門理事別者 如化佛權教中說 有情有佛性 無情無佛性 一切草木 不能成道轉法輪等 如華嚴經即是越情實教 即不如彼化佛權宗約凡化教 如功德林菩薩等十林菩薩所從來國 國亦名慧 一切境界總名慧體 何以然者 無有情 無無情故 所以然者 無二見故 爲一眞智境界 無成佛者 無不成者故)

나의 견해: 이 글은 화엄론 회석 편에 있다. 화엄경 전체를 십문十門으로 나누고, 셋째 교의의 차별을 밝히는 문(明教義差別) 중에 여덟째 시설한 법문의 이사가 다름을 밝히는 문(明所施法門理事別)에 상당한 글 전문이다. 먼저 화신불이 설한 삼승의 권교와 법신불이 설한 일승 화엄경은 유정과 무정의 성불론成佛論에 명백한 차별이 있음을 밝혔다. 첫째, 무정은 성불할 수 없다. 둘째, 무정도 성불할 수 있다. 셋째, 일체 경계를 혜체慧體로 보는 화엄의 분상에는 유정도 없고 무정도 없으며, 또한 중생도 없고 부처도 없다. 두 견해가 없는 진지경계眞智境界는 성불하는 이도 없고, 성불하지 않은 이도 없다.

이 자리에서 돈오점수가 옳고, 돈오돈수가 옳다고 시비를 붙일 수 있겠는가? 선문이 교문보다 더 높다는 주장은 삼승 권교에 한정한다. 정확히 말한다면, 일승 실교법문을 선문으로 삼고, 삼승 권교법문을 교문으로 한정하며, 선문이 교문보다 더 높다고 주장한다. 더 정확히 말한다면, 화엄교문은 선문보다 10층 위에 있고, 또한 불가설 불찰미진수 층의 위에 있다. 비교할 수 없다.

논문: “무릇 유정이나 무정이란, 이는 업業을 의탁한 교설이고, 대저 성불을 논하는 것은 업에 예속하지 않기 때문이다. 만일 업에 예속하지 않는 것이면 곧 유정이 아니고 무정도 아니기 때문이다. 어찌 정식을 벗어난 법에 성불하거나 성불하지 못함이 있다고 계탁하여 말할 수 있겠는가. 저기 유정과 여기 무정이란 업으로 거두어들이는 것이니, 부처의 해탈이 아니기 때문이다. 어찌 자기를 정업情業으로 계량計量하여 이처럼 소량小量으로 만들려 하는가? 유정과 비정 성불과 불성불不成佛은 경에서 설한 바와 같다.”(夫有情無情者 此是依業說 夫論成佛者 非屬業故 若非屬業者 即非有情 非無情故 何得於出情法上 計言有成佛不成佛耶 彼有情此無情者是業收 非佛解脫故 豈將自己情業之計 作如是小量 情與非情成與不成 如經所說)

나의 견해: 명리에 장남 선생의 병약설病藥說이 있다. 병이 있으면 그에 상응하는 약이 있다는 설이다. 동안상찰同安常察스님의 십현시十玄詩에도, “용궁의 만장滿藏은 약방문이다.”(龍宮滿藏醫方義)라는 명문이 있다. 중생의 업장이 8만4천 가지나 되기 때문에 그 처방전으로 8만4천 법문이 있다. 병이 없으면 약이 필요 없다. 정식의 유무로 유정 무정을 논하는데, 정식을 벗어난 일승의 해탈경계는 유정은 성불하고 무정은 성불하지 못한다는 시비를 붙일 곳이 없다.

절에 들어가서 스님이 되면 처음 초발심자경문初發心自警文을 공부하고, 다음 강원에 들어가 치문緇門을 배운다. 치문 제1장이 위산영우스님의 경책警策이고, 그 첫머리에 “대저 업으로 받은 이 몸은 형루形累를 면할 수 없다.”(夫業繫受身 未免形累)라고 시작한다. 업業은 신업身業과 구업口業 의업意業의 삼업三業이 있고, 또 선업善業과 악업惡業이 있다. 이 유정세간과 무정세간은 일체 중생의 신구의身口意 선악의 삼업으로 이루어졌다. 이 때문에 업業을 의탁한 교설이라 말한 것이다.

그렇다면 지정각세간은 어떠한가? “대저 성불을 논하는 것은 업에 예속하지 않는다.” 신구의 선악의 삼업을 정식이라 한다. “어찌 정식을 벗어난 법에 성불하거나 성불하지 못함이 있다고 계탁하여 말할 수 있겠는가.” 계탁하는 것이 바로 정식이기 때문이다. “저기 유정과 여기 무정이란 업으로 거두어들이는 것이다.” 유정은 성불하고 무정은 불성이 없다는 등류는 정식의 분별일 뿐이다. 부처의 해탈과 전혀 상관이 없다. “어찌 자기를 정업情業으로 계량計量하여 이처럼 소량小量으로 만들려 하는가?”(豈將自己情業之計 作如是小量) 내가 이 문장을 이전에 “어찌 자기 정업情業의 계량計量을 이처럼 소량小量으로 만들려 하는가?”라고 번역했다. 위와 같이 수정한다. 자기는 본래성불本來成佛이다. 이를 정식의 삼업으로 불성의 유무를 힐난하니, 어찌 부처가 중생으로 전변한 것이 아니랴. 장將자는 자기自己 두 글자를 도치시킨 것이다.

논문: “이 제법의 공상空相은 불생불멸하고, 불구부정하며, 세간의 만상이 상주하고, 제법이 법위에 상주한다. 이와 같은 도가 유정과 비정이 되겠는가? 이와 같이 화엄경 중의 대의는 본래 범부나 성인, 유정이나 비정이 없다. 전진법체全眞法體는 일불一佛의 지경계智境界가 되며, 다시는 다른 일이 없다. 범부의 정량을 가지고 망령되게 짐작하지 말라. 만일 정계情計를 남겨두는 이는 유정은 성불한다고 보고 무정은 성불하지 않는다고 볼 것이다. 이는 자신의 업에 집착하는 것이며, 이와 같이 아는 이는 끝내 성불하지 못한다.”(是諸法空相 不生不滅 不垢不淨 世間相常住 諸法住法位 如是之道 爲有情及非情耶 如此華嚴經中大意 本無凡聖 情與非情 全眞法體 爲一佛智境界 更無餘事 莫將凡夫情量 妄作斟量 若存情計者 見有情成佛 見無情不成佛 此爲自身業執 如是解者 終不成佛)

나의 견해: 반야심경과 법화경을 인용하고 나서 화엄경의 대의를 개진했다. 근래 생명공학이 급속도로 발전하여 사람의 체세포를 떼어내어 배양하면 사람이 되고, 개의 세포를 배양하면 개가 된다. 이와 마찬가지로 80권 화엄경 중에 한 구절이나 한 용어를 명백하게 통달하면 화엄의 전체 대의를 알 수 있다. 위 문장 중에 전진법체全眞法體나 불지경계佛智境界를 명백히 알면 또한 그러하다. 전진법체가 불교의 상용어는 아니다. 당송팔대가 중에 으뜸인 퇴지 한문공이 쓴 글이 모두 사자성어가 되는 것처럼, 80권 화엄경을 회석會釋한 조백대사의 글이면 또한 불교용어의 사자성어가 되기에 부족함이 없다.

“이 화엄경은 이 근본 법계의 문이고, 일체 제불이 본래 큰집에 머무시며, 일체 불자가 구경에 돌아갈 곳이고, 화신의 권승은 모두 그 밖에 있다. 만일 법계문法界門에 들어간 이가 있다면 한꺼번에 전진全眞에 들어갈 것이다.”(此華嚴經 是本法界門 一切諸佛 本住大宅 一切佛子 究竟所歸 化身權乘 總居其外 若有入者 一入全眞) 수궁가에 보면, “삼산三山은 반락청천외半落靑天外요. 이수중분백로주二水中分白鷺洲는 이태백이 노던데요.”라는 구절이 있다. 사람들의 입에 회자되면 이미 7언 절구도 평상어가 된다. 일입전진一入全眞은 초발심시변정각初發心時便正覺 또는 일초직입여래지一超直入如來地와 동의어가 되며, 이미 뜻을 알고 나면 굳이 그 뜻을 펼쳐놓을 필요가 없다.

“전진법체全眞法體는 일불一佛의 지경계智境界가 되며,” 이 때문에 “이와 같이 화엄경 중의 대의는 본래 범부나 성인, 유정이나 비정이 없다.” “범부의 정량을 가지고 망령되게 짐작하지 말라.” 이는 상문上文의 “어찌 자기를 정업情業으로 계량計量하여 이처럼 소량小量으로 만들려 하는가?”라는 구절을 거듭 강조한 것이다. “유정은 성불한다고 보고 무정은 성불하지 않는다고 보면,” 이는 정업의 계량일 뿐이며, 이 때문에 “이는 끝내 성불하지 못한다.” 무시무시한 말씀이다. 방촌의 방심도 허락하지 않는다. 호리유차毫釐有差이면 천지현격天地懸隔이다.

“제불이 성도하고 한 왜소한 중생의 몸 안에서 한량없는 중생을 교화하지만, 그 왜소한 중생은 알지 못하고 알아차리지 못한다. 다만 범부와 성인이 동체가 되어 전이轉移하는 형상이 없으며, 섬진纖塵의 안에서 나와 남이 동체가 된다.”(諸佛成道 在一小衆生身中 化無量衆 其彼小衆生不知不覺 只爲凡聖同體 無移轉相 纖塵之內 自他同體) 왜소한 몸 안에서도 일체 제불이 팔상성도八相成道하시는데, 하물며 팔척장신八尺長身의 내 몸 안에서야 다시 말할 것이 있겠느냐. 내 몸이 곧 불국정토이다. 정토를 더럽힌다면 어찌 모든 부처님께 부끄럽지 않으랴.

논문: “무릇 이성理性이 비정非情에 변만遍滿한 것이라 유정의 성불과는 동일하지 않다고 말하는 것은, 이는 여전히 법공을 보지 못하기 때문이며, 실혜實慧를 의지하지 못하여 여전히 세간의 제상이 본래 상주함을 알 수 없다. 다만 정식을 따라 전변하며 생멸하는 형상만 보고, 망령되게 짐작하여 비정은 오로지 그 이성이 변만하기 때문이라 말한 것이다. 그러나 성불이 어찌 이성 밖에 따로 부처가 있을 수 있겠는가. 만일 이성이 곧 부처라면, 이 이성 중에는 유정과 비정이 본래 다른 형상이 없거늘, 어찌 망견을 좇아서 유정과 비정을 세우랴.”(夫言理性遍非情者 而不同有情成佛者 此由未見法空 不依實慧 未了得世間諸相本來常住 但見隨情識變生滅之相 而妄斟酌 言非情但有其理遍故 只如成佛 豈可理外別有佛耶 若理即是佛者 於此理中 情與非情 本無異相 豈從妄見立情非情耶)

나의 견해: 이 문단의 주제어는 것 자者가 두 개이다. 놈 자者를 위에서 것이라 번역하여 것 자라 말한 것이다. 불교는 놈 자를 천하게 여기지 않고, 상놈의 상常은 더구나 여래법신如來法身의 사덕 상락아정常樂我淨 중에 으뜸이라 최고로 존귀하다. 부처라 존귀한 것이 아니고, 중생이라 비천한 것이 아니다.

위 글의 핵심은 두루 미치다, 또는 널리 퍼져있다는 뜻을 가진 변遍 자에 있다. 국어사전에 두루하다는 형용사는 없지만, 불가에서는 통상 두루하다고 말하기도 한다. 또 세간은 편이라 독음하는데, 불가는 변이라 읽는다. 비로자나를 광명변조光明遍照라 하는 것과 같다. 가득할 만 자를 추가하여 변만遍滿이라 번역했다.

뜻이 통하지 않는 것은 문장이 어려워서가 아니고 단어가 어렵기 때문이다. 마하지관에 이르기를, “이 실성이 바로 이성이다.”(摩訶止觀卷五上, 則以實性卽爲理性.)라고 한다. 일단 이성을 실성이라 정의하고, 실성의 뜻을 구명해보자. 실성은 원성실성圓成實性 또는 진여실성眞如實性이라 한다. 바로 진여이다. 법상종에 삼성설三性說이 있는데, 셋째 원성실성은 또 제일의상 진실상이라 하며, 의타기성의 진실한 체가 바로 일체 법에 변만하고, 불생불멸하며, 체성이 진실한 것이니, 이 때문에 원성실성이라 한다.

“이성이 비정에 변만遍滿한 것이라 유정의 성불과는 동일하지 않다고 말하는 것은” 이는 권승 법상종의 견해이다. 의타기성의 진실한 체가 바로 일체 법에 변만하고, 불생불멸한다. “의타기성의 진실한 체”를 이성에 대비하고, “일체 법”을 비정에 대응한다. 유정 곧 중생심은 이성과 감정(육식의 작용)의 결합체라면, 육식을 청정하게 하여 성불할 수 있는데, 비정은 육식의 작용은 전혀 없고, 이성 달리 말하면 실성이나 법성만 100% 두루 충만하며, 이 때문에 유정의 성불과 동일하지 않다는 견해를 갖게 되는 것이다. 이 견해를 통박한 것이 그 아래 글이다. 법상종은 일체 사물의 본질과 상태의 차이점을 성상격별性相隔別의 입장에서 삼성설을 세운 것이고, 화엄종은 성상원융性相圓融의 입장에서 삼성을 논하고 있는 점이 다르다.

법공은 위에서 말한 제법공상諸法空相이다. “실혜實慧를 의지하지 못하여 여전히 세간의 제상이 본래 상주함을 알 수 없다.”(不依實慧 未了得世間諸相本來常住) 세간의 제상이 본래 상주한다는 말은 법화경의 “이 법이 법위法位에 머물러 세간의 제상이 상주한다.”(是法住法位 世間相常住)라는 구절과 같다. 이는 진실혜眞實慧로 알 수 있는 경지이고, 범부의 정식으로는 알 수 없다.

이 법은 세간법이고, 법위는 진여의 정위正位이다. 세간의 제법이 법위에 상주한다. 상주는 불변하여 여여如如한 경계이다. 세간의 제법이 바로 여여하기 때문에 상주할 수 있다. 이 상주하는 상리常理를 어기기 때문에 삼계가 무상하다고 말하지만, 만일 무상의 실체를 알고 나면 곧 무상이 상주가 되는 것이다.

본문 중에 이理를 이성이라 번역했는데, 이성을 실성으로 환치하고 읽으면 그 뜻이 명백해진다. 환치하면 다음과 같다. “그러나 성불이 어찌 실성 밖에 따로 부처가 있을 수 있겠는가. 만일 실법성이 곧 부처라면, 이 실법성 중에는 유정과 비정이 본래 다른 형상이 없거늘, 어찌 망견을 좇아서 유정과 비정을 세우랴.” 어째서 이理를 실성이 번역하지 않고 이성이라 했는가? 근본을 중시하기 때문이고, 작자의 견해를 존중하기 때문이다. 위 글에서 이성과 법신 불성 법성 과성 등에 대해서 설명했다. 이성의 뜻을 알고 나면 실성으로 대체하여 해석할 필요가 없다.

논문: “가령 부처는 비정이면 응당 성불할 수 없고, 만일 대각을 성취한 이가 있다면, 이 두 가지 견해를 의탁하지 않을 것이다. 이 때문에 법화경은 권승權乘을 회통하여 일실제一實諦로 돌아갔다. 경에 이르기를, ‘갖가지 성상性相의 뜻은 나와 시방의 부처님이 곧 이 일을 알 수 있고, 성문과 벽지불 불퇴제보살不退諸菩薩 이와 같은 등 삼승의 권학權學은 다 함께 알 수 없다.’라고 한다. 광설廣說은 저 경과 같다.”(如佛是非情 應不得成佛 若有成大菩提者 不依此二見 是故法華經 會權歸一實 經云種種性相義 我及十方佛 乃能知是事 聲聞辟支佛 不退諸菩薩 如是等三乘權學 總皆不能了 廣如彼經)

나의 견해: 두 가지 견해는 무엇인가? 가령 유정이면 성불할 수 있고, 비정이면 성불할 수 없다는 상단이변常斷二邊을 말한다. 상견과 단견을 여의어야 대각을 성취할 수 있다.

성상性相을 양면으로 볼 수 있다. 하나는 성여상동性與相同이고, 둘은 성상유별性相有別이다. 제법실상諸法實相이 바로 제법실성諸法實性과 같으니, 이는 전자에 상당하고, 성체상식性體相識은 후자에 상당한다. 갖가지 성상이란 제법실성이나 제법실상을 말한다. 또 삼라만상의 성상 상호관계로 법성종과 법상종으로 분파되었다. 그 종초지말從初至末을 다 말하자면 끝이 없다.

논문: “예컨대 화엄경 중에는 유정과 비정이 없고, 정여비정情與非情이 모두 일체지지경계一切智智境界이며, 일체 산하와 수목은 모두 불보살의 몸을 나투고 설법할 수 있으며, 불체佛體와 동일하여 능동능별能同能別하고 자재무애自在無礙하다. 제불이 세계 중에 주지하고 안립安立하며 자재로 장엄하는데, 그 경계가 동일하지 않고 장엄도 각기 다르다. 그 묘찰국토妙刹國士의 장엄에 낱낱 경계 중 섬진纖塵의 안에서 불신이 출현하고, 찰해가 중중하며, 불신이 무진하고, 불신의 모공도 또한 다시 이와 같다. 경계도 중중하고, 불신도 무진하며, 서로 사무치게 들어가는데, 능동능별하고 전동전이全同全異하며, 정토와 예토도 무장무애하니, 이와 같은 정여비정을 논하지 않으며, 이 때문에 지금 시설한 교문이 다르다고 말한 것이다.”(如華嚴經中 無有情與非情 俱爲智智境界 一切山河樹木 皆能現佛菩薩身及說法 與佛體同 能同能別自在無礙 佛於世界中住持安立自在莊嚴 境界差殊 莊嚴各異 於其妙刹國土莊嚴 一一境中 纖塵之內 佛身出現 刹海重重 佛身無盡 佛身毛孔亦復如是 境界重重 佛身無盡 互相徹入 能同能別 全同全異 淨穢國土 無障無礙 不論如是情與非情 是故今言所施教門別)

나의 견해: 화엄경에 일체지지경계一切智智境界라는 용어가 세 번 나오고, 화엄론에는 위 논문과 같이 지지경계智智境界가 딱 한 번만 나온다. 다음과 같다. “광대한 지혜의 힘으로 일체지지 경계를 알고,”(以廣大智慧力 了知一切智智境界) “일념경一念頃에 무공용지로 일체지지 경계에 들어가며,”(於一念頃以無功用智 入一切智智境界) “일체지지 경계 중에 안주할 수 있도록 하기 때문이다.”(能令安住一切智智境界中故) 일체지지는 일체지 중에 최고 수승한 지혜이고, 지혜 중에 지혜이며, 구경실제究竟實際의 실지實智라 말할 수 있다. 일체 산하와 수목이 이하는 모두 일체지지의 경계이다.

범어梵語 sarvajna를 살바야薩婆若라 음사하고 일체지一切智라 번역하며, sarvathā-jnāna를 일체종지一切種智라 번역하며, sarvajna-jnāna를 살바야나薩婆若那라 음사하고 일체지지一切智智라 번역했다. sarvathā를 살박타薩縛他라 음사하고 일체처一切處라 번역하므로, sarvathā-jnāna를 살박타나薩縛他那라 음사하고 일체처지一切處智라 번역할 수도 있을 터인데, 확인하지는 못했다. 위 셋은 모두 불지佛智를 말한다. 일체지를 평등지로 보고, 일체종지나 일체지지를 차별지로 보기도 한다.

이 문단은 무정법문의 진수이다. “화엄경 중에는 유정과 비정이란 분별이 없고 차별이 없다.” 어째서 그러한가? “유정과 비정이 모두 일체지지경계이기 때문이다.” 이 지지경계이기 때문에 “일체 산하와 수목은 모두 불보살의 몸을 나툴 수 있고, 설법할 수도 있다.” 유정과 비정은 “불체와 동일하지만, 능동能同과 능별能別에 자재自在하고 무애無礙하다.” 유정과 비정은 불체와 전혀 차별이 없다. 그렇지만 어떤 때는 동일하고, 또 어떤 때는 차별이 있는데, 이 동별에 자재무애하다. 이상은 유정과 비정의 부사의한 경계이다. 아래는 지정각세간의 부사의한 경계이다. 제불의 경계도 또한 “능동능별하고 전동전이全同全異하며, 정토와 예토도 무장무애하다.” 지금 내가 발을 딛고 서있는 이 땅이 중생의 눈으로 보면 예토이지만, 불안으로 보면 그대로 정토이다. 이 때문에 “이와 같은 정여비정을 논하지 않으며, 이 때문에 지금 시설한 교문이 다르다고 말한 것이다.”

나의 몸은 어떠한가? 여래출현품에 이르기를, “낱낱 꽃술에 사자좌가 있고, 낱낱 사자좌 위에 모두 여래께서 결가부좌하고 계시느니라. 그 불신佛身의 수가 일체중생의 수와 더불어 동등하며, 모두 최상最上의 공덕과 최묘最妙한 장엄을 갖추었으니, 근본 원력으로부터 생기生起한 것이니라.”(一一華蘂有師子座 一一座上皆有如來結跏趺坐 其佛身數正與一切衆生數等 皆具上妙功德莊嚴 從本願力之所生起)라고 한다.

내가 연화좌 위에 결가부좌하고 앉아 있다. 너도 또한 그러하고, 다른 이도 또한 그러하다. 바로 삼매에 들어가서 지안智眼으로 볼지니라. 이 나의 불신에 공양을 올리는 것이 항하사 미진수 부처님께 공양을 올리는 것보다 더 수승하다. 이것이 또한 “능동能同과 능별能別에 자재自在하고 무애無礙하다.”라는 것이 아니랴. 불안으로 보면 중생경계와 제불경계에 조금도 차별이 없다. “마음과 부처 그리고 중생이여, 이 셋에 차별이 없도다.”(心佛及衆生 是三無差別)

논문: “또 권교 중에는 제행諸行이 앞에 있고, 불과는 십지 이후에 있는데, 이 일승교 중에는 불과의 근본지를 먼저 증득하고, 차별지를 써서 서로 자량資量이 되며, 인과의 행상行相이 일시에 돈철頓徹하여 전제前際도 없고 후제後際도 없다. 하나가 이루어지면 일체가 이루어지고, 하나가 무너지면 일체가 무너지니, 여교餘教에서 일지一地에 일지를 닦는 것과는 동일하지 않다. 이성이 가지런하고, 때가 가지런하며, 인행因行이 가지런하고, 지혜가 가지런하다. 이 때문에 정혜를 닦고 지혜로 이를 관하라. 정견情見으로 알지를 말지니라.”(又權教之中 諸行爲先 佛果在十地之後 此教之中 佛果根本智爲先證 以差別智而互爲資 因果行相 一時頓徹 無前無後際 一成一切成 一壞一切壞 不同餘教 一地修一地 以爲性齊時齊行齊智齊故 以修定慧 用智觀之 莫將情解)

나의 견해: 삼승 권교와 일승 화엄은 견도위見道位와 가행위加行位가 다르다. 권교의 불과는 십지 이후에 있으니, 십주 십행 십회향 십지 40위를 가행위로 삼고 십지 이후에 견도한다. 그러나 화엄경은 십주초위 초발심주에 견도하고, 십행 십회향 십지 십일지를 가행위로 삼는다. 십신만심 초발심주에 이르러 선정의 관력觀力으로 법신과 계합하니, 불과가 십주초위에 먼저 드러나고, 여래의 근본 보광명지가 먼저 드러나기 때문에 시종과 본말이 모두 연촉延促 곧 장단長短이 없다. 처음부터 끝까지 무시무종無始無終하고 무성무괴無成無壞한다.

일념에 발심하면 몰록 능소가 없고, 삼세의 실성을 알면 그 실성에 고금이 끊어지며, 삼세가 일념이고, 일념이 삼세 내지 십세이며, 자기 마음이 본래 부처인 줄을 자각하면 정각을 이룰 것도 없고 보리를 증득할 일도 없다. 그래서 이성이 가지런하고, 때가 가지런하며, 인행因行이 가지런하고, 지혜가 가지런하다고 말한 것이다. 마지막으로 당부한다. 정혜를 닦고 지혜로 이를 관하라.

6. 청량국사의 무정불성

청량국사는 세칭世稱 선학禪學의 황금시대에 화엄종華嚴宗의 태두로 우뚝 섰고, 뭇 별빛이 반짝이는 가운데 보름달처럼 빛났다. 또한 선종을 돈교로 수용했다. 청량국사의 무정불성은 화엄경의 불성관佛性觀이기도 하다. 아래와 같다.

1) 이성종상以性從相과 이상종성以相從性

청량국사의 화엄경소에 “만일 제일의공第一義空을 불성으로 삼는다는 것이라면 오로지 정인正因일 뿐이다.”라는 구절이 있다. 삼인불성三因佛性 중에 정인불성正因佛性은 중생이 본래 구족한 이성理性이고, 요인불성了因佛性은 법신을 현발하기 위하여 비춰주는 각지覺智이며, 연인불성緣因佛性은 각지를 방조하는 선근공덕善根功德이다. 또 불성이 상주하고 반야도 상주하며, 이 때문에 반야가 바로 불성이다. 실상반야가 정인불성이고, 관조반야가 요인불성이다. 이 제일의공第一義空을 수소연의초에서 주석했다.

연의초: “소疏에 ‘만일 이 제일의공第一義空이 불성이 된다면 오로지 정인正因일 뿐이다.’라는 것은 지혜가 다름을 간별揀別한 것이다. 또 열반경에 이르기를, ‘불성이란 것은 제일의공을 일컬으며, 제일의공은 지혜라 명명한다.’라고 하니, 이 제일의공과 지혜는 둘이지만, 둘이 아님을 불성이라 한다. 이에 제일의공은 불성의 체성이고, 지혜라 명명한 것은 바로 불성의 상상相狀이다. 제일의공에 지혜가 있지 않으면 단지 법성이라 일컫고, 지혜가 있기 때문에 불성이라 일컫는다. 만일 이 체성이 상상을 따라가면 오직 중생만이 불성이 있을 수 있으니 지혜가 있기 때문이며, 장벽의 기와나 조약돌은 지혜가 없기 때문에 불성이 없다. 만일 이 상상이 체성을 따라가면 제일의공은 있지 않는 곳이 없으며, 바로 장벽의 기와나 조약돌 등이 모두 제일의공인데 어찌 불성이 아니겠는가. 이 때문에 아래 경에서 이르기를, ‘일체법이 바로 심자성心自性인 줄을 알아야 한다.’라고 했다.”(疏 若以第一義空爲佛性者 唯是正因者 揀異智慧性也 涅槃云 佛性者名第一義空 第一義空名爲智慧 此二 不二以爲佛性 然第一義空是佛性性 名爲智慧即佛性相 第一義空不在智慧但名法性 由在智慧故名佛性 若以性從相 則唯衆生得有佛性 有智慧故 牆壁瓦礫無有智慧 故無佛性 若以相從性 第一義空無所不在 則牆壁等皆是第一義空 云何非性 故下經云 知一切法即心自性)

나의 견해: 제일의第一義는 무상無上 또는 제일경계를 말한다. 어떤 법을 막론하고 제일의를 써서 수식하면 그 방면의 지고무상이 된다. 제일의공第一義空 제일의제第一義諦 제일의선第一義禪 제일의지第一義智 제일의경계第一義境界 제일의장엄第一義莊嚴 제일의실상第一義實相 등이 그러하다.

이성종상以性從相과 이상종성以相從性은 불성의 체성과 상상의 상호관계를 정의하며 무정의 불성 유무를 도출하고 있다. 이는 이체종상以體從相 이성수상以性隨相 이성융상以性融相 등의 용어와 그 관점이 유사하다. 상상도 불교용어이다. 늘 반복하여 말하지만 불교는 용어가 어렵다. 체상용體相用을 각각 두 글자로 쓰면 본체本體와 상상相狀 작용作用이 된다. 나는 한 글자로 명사를 삼아 일용어로 쓰는데 익숙하지 않다. 그래서 두 글자로 바꾸어 사용한다. 상상이 그러하다.

이성종상以性從相과 이상종성以相從性의 용법에 대하여 다시 정의한다. 허사사전에 이以자의 첫째 용법으로 “비교적 가까운 사물이나 사람을 가리키며, 수식어가 된다. ‘이’ ‘이것’으로 해석한다.” 둘째 용법으로 “비교적 가까운 사물이나 사람을 가리키며, 주어가 된다. ‘이것’이라고 해석한다.” 이를 의거하면, 이성종상以性從相을 “이 체성이 상상을 따라간다.”라고 해석하고, 이상종성以相從性을 “이 상상이 체성을 따라간다.”라고 해석할 수 있다. 그런데 이 종從자는 따르다, 좇아가다, 따라가다, 쫓아가다, 추종하다, 순종하다, 복종하다 등의 뜻이 있다. 이 체성이 상상을 따라간다거나 또는 추종한다고 할 때, 주체가 서로 뒤바뀐다. 처음은 체성이 주체가 되지만, 체성이 상상을 추종하면 상상이 주체가 된다. 이를 유념하고 이성종상以性從相과 이상종성以相從性과 관련한 문장을 해석해 보겠다.

열반경의 불성에 대한 정의는 이러하다. 불성은 제일의공이고, 제일의공은 지혜이다. 이 때문에 불성은 제일의공도 되고, 지혜도 된다. 체성의 제일의공과 상상의 지혜로 나누면 둘이 되지만, 체성과 상상으로 나누어지기 이전에는 둘이 아니고 서로 다르지 않는지라 이를 불성이라 한다. 이에 제일의공은 불성의 체성이고, 지혜는 불성의 상상이다. 지금까지 주체는 불성이다.

이제는 제일의공을 주인공으로 삼는다. 제일의공에 지혜가 없으면 법성이고, 지혜가 있으면 불성이다. 만일 이 체성 제일의공이 상상 지혜를 따라가면, 귀착지가 지혜이고 주체가 지혜인자라 중생만이 불성이 있고, 장벽의 기와나 조약돌은 지혜가 없기 때문에 불성이 없다. 만일 이 상상 지혜가 체성 제일의공을 따라가면 귀착지가 제일의공이고 주체가 제일의공인자라 제일의공은 있지 않는 곳이 없다. 바로 장벽의 기와나 조약돌 등이 모두 제일의공이고 법성인데, 이 상상 지혜가 기와나 조약돌 등 무정물을 따라가면 이 법성이 어찌 불성이 아니겠는가.

이에 이성종상以性從相과 이상종성以相從性을 다시 정의한다. “이 체성이 상상을 따라가면 상상이 체성과 융합하여 체성으로 전변하고, 이 상상이 체성을 따라가면 체성이 상상과 융합하여 상상으로 뒤바뀐다.”

이를 제일의공과 지혜로 대체하면 다음과 같다. “이 제일의공이 지혜를 따라가면 지혜가 제일의공과 융합하여 제일의공으로 전변하고, 이 지혜가 제일의공을 따라가면 제일의공이 지혜와 융합하여 지혜로 뒤바뀐다.”

이를 다시 무정법성과 유정불성으로 대체하면 어떠한가? “이 무정법성이 유정불성을 따라가면 유정불성이 무정법성과 융합하여 무정법성으로 전변하고, 이 유정불성이 무정법성을 따라가면 무정법성이 유정불성과 융합하여 유정불성으로 뒤바뀐다.”

“일체법이 바로 심자성心自性인 줄을 알아야 한다.” 이도 또한 용어를 대체하면 이러하다. 법성이 바로 불성인 줄을 알아야 한다. 거듭 확인한다. 무정은 법성이 있고, 유정은 불성이 있다. 이는 권설이고, 실설이 아니다. 실설은 무엇인가? 법성이 바로 불성이다.

열반경에서 “일체 중생은 모두 불성이 있다.”(一切衆生 悉有佛性)라고 말했다. 만일 화엄경이라면 “일체 중생은 모두 법성이 있다.”(一切衆生 悉有法性)라고 설했을 것이다. 불성이 바로 법성이기 때문이다.

2) 법성과 불성에 대한 정의定義

화엄경 수미정상게찬품須彌頂上揭讚品 중에 서방 승혜보살勝慧菩薩의 게송이다. 두 수를 인용한다. 아래와 같다.

명백히 일체법을 알지니,

자성은 있지 않느니라.

이와 같이 법성을 알면,

바로 노사나불을 친견할지니라.

了知一切法 自性無所有 如是解法性 則見盧舍那

전념의 오온이 일어나기 때문에

후념의 오온도 상속하여 일어나느니라.

이 오온의 자성을 명백히 알면,

제불의 난사의한 경계를 볼지니라.

因前五蘊故 後蘊相續起 於此性了知 見佛難思議

위 게송에 대한 청량국사의 해석을 화엄경소에서 인용한다.

화엄경소: “이른바 일체법이 바로 심자성心自性인 줄을 통달하면, 심자성이 또한 비성非性이다. 정견情見을 깨뜨리고 이성이 드러나면 곧 노사나불을 보니, 법성에 안팎이 없는 경계와 칭합한다. 뒤 게송은 전념 안에 수지收支를 뒤집고 오온의 성상性相을 요달하면 바로 자심自心의 부처를 보니, 노사나불과 더불어 동일하지도 않고 다르지도 않기 때문에 난사의難思議한 것이다. 또 이 게문은 여러 가지 뜻이 있다. 첫째 단지 이 온박蘊縛에 아상과 인상이 없을 따름이니, 앞 게송에서 범부가 취한 아상을 깨드렸기 때문이다. 둘째 전후의 인의因依가 상속해도 무성無性이니, 바로 범부와 소승이 취한 법상法相을 깨뜨렸기 때문이다. 이 자성은 곧 제일의공이고, 제일의공은 바로 불성이며, 또 상문의 자성무소유自性無所有는 정인불성이다.”(謂了一切法即心自性 性亦非性 情破理現則見舍那 稱於法性無內外也 後偈翻前內取 了蘊性相則見自心之佛 與盧舍那 非一非異故難思議 然此一偈文舍多意 一但是蘊縛無有我人 則破前凡夫取我相也 二前後因依相續無性 則破凡小取法相也 此性即第一義空 第一義空即是佛性 又上性無所有正因性也)

“명백히 일체법을 알지니, 자성은 있지 않느니라. 이와 같이 법성을 알면, 바로 노사나불을 친견할지니라.” 제2구 자성무소유自性無所有는 달리 말하면 무성無性이고, 무성을 해석하면 자성무소유이다. 이 무성이 정인불성이다.

“불자여, 여래는 정각을 성취할 때 그 불신佛身 가운데서 일체 중생이 정각을 성취함을 두루 보시고, 더 나아가 일체 중생이 열반에 들어감을 두루 보시느니라. 모두 함께 일성一性이니, 이른바 무성無性이니라. ... 일체법一切法이 모두 무성이기 때문에 일체지一切智를 얻고, 대비大悲로 상속하여 중생을 제도하시느니라.”(佛子 如來成正覺時 於其身中普見一切衆生成正覺 乃至普見一切衆生入涅槃 皆同一性 所謂無性 ... 一切法皆無性故 得一切智 大悲相續 救度衆生) “이른바 무성을 알아야 하니, 불성과 동일하기 때문이다.”(謂知無性 佛性同故) 무성이 불성과 동일하다.

부처님의 법문은 대별하면 두 가지 법문을 벗어나지 않는다. 하나는 수자의어隨自意語이고, 또 하나는 수타의어隨他意語이다. 화엄경은 수자의어 법문을 대표한다. 이를 법성이라 말하기도 하고, 또 불성이라 말하기도 한다.

“이 화엄경의 종취는 법성을 근본으로 삼으며, 이 때문에 이 법성이 바로 불성이 된다. 그러하면 안도 없고 밖도 없으며, 중생의 미오迷를 따라서 억지로 승침升沈을 말할 뿐이다.”(今此經宗 宗於法性 故以法性而爲佛性 則非內非外 隨物迷悟 強說升沈)

“법성을 근본으로 삼는다고 말한 것은 무엇인가? 무장애법계를 종취로 삼으면 법성이 곧 불성이라, 일체법이 바로 심자성인 줄을 안다. 만일 심성을 불성으로 삼는 이는 법마다 심성이 아님이 없다. 그러하면 안과 밖으로 벌어지지 않으니 체성은 안과 밖이 없다. 안팎은 상상에 속하고 체성은 상상과 같지 않는데 어찌 안팎이 있으랴.”(言宗於法性者 以無障礙法界爲宗 則法性即佛性 知一切法即心自性 若以心性爲佛性者 無法非心性 則不隔內外 而體非內外 內外屬相 性不同相 何有內外)

“그러나 일성一性을 미혹하면 변하여 바깥 상상을 이루며, 바깥 상상이 오직 마음뿐이라면 어찌 불성이 아님이 있으랴. 일성이 변한 바 실체성이 없으며, 이 때문에 장벽牆壁을 말하면서 불성이 없다고 말했지만, 이 불성이 상상을 포괄하면 불성이 아님이 없다. 예를 들면 연기는 불을 말미암는데 연기가 곧 불이지만 연기가 불을 가리는 것과 같이, 불성을 의거하여 상상을 일으키는데 상상이 불성을 가리지만 상상이 곧 불성이다. 또 예를 들면 물이 물결을 이루지만 물결이 바로 물인 것과 같이, 경계는 마음의 전변을 말미암지만 경계는 마음과 다르지 않다.”(然迷一性而變成外 外既唯心 何有非佛 所變無實 故說牆壁言無佛性 以性該相無非性矣 如煙因火 煙即是火 而煙翳火 依性起相 相翳於性 而相即性 如水成波 波即是水 境因心變 境不異心)

“마음이 만일 불성이 있다면 경계인들 어찌 불성이 있지 않으랴. 하물며 마음과 경계는 모두 바로 진성眞性이고, 진성은 둘이 없는데 마음과 경계가 어찌 괴리乖離하겠는가. 만일 이 불성이 상상을 좇아가면 안팎도 무방하다. 만일 바깥 경계를 써서 마음에 전거를 삼고 견문각지가 있는 이로 하여금 수행하여 성불하게 한다면 바로 사견외도의 법이다. 이 때문에 반드시 상적상조하여 부즉불리하며 같지도 않고 다르지도 않으면 미혹되는 바가 없다. 이 때문에 ‘안도 아니고 밖도 아니며, 중생의 미오를 따라서 억지로 승침을 말할 뿐이다.’라고 말했다.”(心若有性 境寧非有 況心與境皆即眞性 眞性不二心境豈乖 若以性從相 不妨內外 若以外境而例於心 令有覺知 修行作佛 即是邪見外道之法 故須常照 不即不離 不一不異 無所惑矣 故云則非內非外 隨物迷悟 強說升沈)

나의 견해: 위와 같은 법성과 불성에 대한 정의는 다른 곳에서 일찍이 찾아보지 못했다. 법성에 대하여 탁월한 해석이다. 삼승 권설의 법성과 불성의 정의는 무엇인가? 법성은 무정에 국한하고, 불성은 유정에 한정한다. 이를 회통한 것이 일승실설一乘實說이다. 일성一性은 정인불성正因佛性이다. 이를 성덕性德 또는 법신法身이라 말하기도 한다. 제법실상의 이체理體로 성불하는 정인이다.

불성과 상상을 연기와 불의 관계로 비유하고, 또 물과 물결로 비유하여 설명하고 있다. 이성종상以性從相은 나귀가 우물을 쳐다보는 것과 같고,(如驢覻井) 이상종성以相從性은 우물이 나귀를 쳐다보는 것과 같다.(如井覻驢)

무정물과 심자성의 관계는 민동평등泯同平等에서 자세히 밝혔다. 일체법이 바로 심자성인 줄을 알면, 혜신을 성취하되 타인으로 인하여 깨달은 것이 아니다. 일초직입여래지할 수 있는 성언聖言이다. 나귀를 주체로 삼으면 우물은 불성이 없다고 말하겠지만, 우물이 주체가 된다면 우물인들 어찌 불성이 없다고 말하랴.

3) 일체법이 바로 심자성心自性이다

화엄경 범행품에 있는 명구名句이다. 일체법은 법성이고, 심자성은 불성이다. 일체법이 심자성이면, 법성이 바로 불성이 된다. 청량국사의 화엄경소華嚴經疏를 소문疏文이라 하겠다.

경문: “만일 모든 보살이 이와 같은 관행과 상응하고, 모든 법 가운데서 두 가지 견해를 내지 아니하면, 일체 불법이 즉시 현전할 수 있고, 초발심시에 곧바로 아뇩다라삼먁삼보리를 얻을 수 있다. 일체법이 바로 심자성心自性인 줄을 알면, 혜신慧身을 성취하되 타인으로 인하여 깨달은 것이 아니다.”(若諸菩薩能與如是觀行相應 於諸法中不生二解 一切佛法疾得現前 初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提 知一切法即心自性 成就慧身 不由他悟)

소문: “먼저 즉시 현전을 얻는다는 말을 해석하고, 다음 현전하는 상상을 해석하겠다. 먼저 위에서 즉시 현전을 얻는다고 하니, 즉시는 어느 때인가? 그래서 처음 발심한 때라 이른 것이다. 어떤 법이 현전하는가? 이른바 무상보리이다. 다음 ‘일체법이 바로 심자성인 줄을 알면’ 이하는 현전하는 상상을 해석한 것이다. 또한 그 소인所因을 드러내니, 어떤 것이냐? 무릇 초심이 시작이 되고 정각이 끝이 된다. 어떻게 초심에 곧바로 정각을 이룰 수 있는가? 그러므로 지금 해석하여 ‘일체법이 바로 심자성인 줄을 알아야 한다.’라고 일러준 것이고, 이 때문에 법자성法自性을 깨달으면 곧 명호를 부처라 하며, 이러하므로 아래 경에서 이르기를, ‘불심이 어찌 다른 마음이 있으랴. 정각세존은 세간을 각오覺悟하게 한다.’라고 한다. 이는 좋은 증거이지만, 이와 같은 것인가. 발심發心의 발發이란 개발開發한다는 발이고, 발기發起한다는 발은 아니다. 무엇을 현전하는 상이라 일컫는가? 무릇 불지佛智가 심원한 것이 아니고, 정식情識에 미혹되면 장원하다 일컬으며, 정식이 없어지면 불지가 현전하는 것이니, 곧 일체가 요원遙遠한 것이 아니다. 이미 말하기를, ‘일체법이 바로 심자성인 줄을 안다.’라고 하면 이 마음이 곧 일체법성一切法性인 줄을 바로 아는 것이다. 지금 이성이 자기 마음에 현전하면 마음을 여의지 않는 이성도 이미 무변한 공덕을 완비完備하기 때문이다. 혜신을 성취한다는 것은 위에 법을 관함이 구경에 이르렀기 때문이고, 정법이 바야흐로 흥기하면 바로 모든 정견情見이 없어지기 때문이다. 불지가 이때를 당하여 흥기하니, 마음을 깨달으면 곧 이성이 현전하고, 이성이 현전하면 바로 불지가 원만하다. 만일 심경心鏡이 청정하면 광명이 발생하는데, 이전에 생긴 것도 아니고 이후에 생기는 것도 아니며, 새로 생기는 것도 아니고 오래 전부터 생긴 것도 아니며, 적조寂照하여 담연湛然할 따름이다. 타인으로 인하여 깨달은 것이 아니라고 한 것은 위에서 말한 혜신을 성취하면 곧 무사자연지無師自然智이기 때문이다. 또 타인으로 인하여 깨달은 것이 아니면 자각自覺이고, 일체법이 바로 심자성인 줄을 알면 각타覺他이며, 혜신을 성취하면 각만覺滿이다. 혜신을 성취하고자 하면 반드시 이성을 의뢰하여 발현發現한다. 대저 심성에 어찌 다시 타인이 있으랴. 만일 타인을 의뢰하여 발현한다면 어찌 대오라 일컬으랴. 이미 심자성心自性이라 말했지만, 자성自性은 또한 존재하지 않으며, 적정寂靜한 중에 능지能知한 자를 정각이라 명명한다. 오로지 이를 방촌方寸에 한정하면 어찌 법칙을 타인에서 취한 것이 아니랴. 하물며 처음 발심과 마지막 정각이 원융함에야 말할 필요가 있으랴.”(先釋疾現之言 後釋現前之相 今初上言疾得 疾在何時 故云初發心時 何法現前 謂無上菩提也 後知一切下 釋現前之相 亦是出其所因 何者 夫初心爲始 正覺爲終 何以初心便成正覺 故今釋云知一切法即心自性 故覺法自性即名爲佛 故下經云佛心豈有他 正覺覺世間 斯良證也斯則 發者 是開發之發 非發起之發也 何謂現前之相 夫佛智非深 情迷謂遠 情亡智現 則一體非遙 既言知一切法即心自性 則知此心即一切法性 今理現自心 即心之性已備無邊之德矣 成就慧身者 上觀法盡也 正法當興 今諸見亡也 佛智爰起 覺心則理現 理現則智圓 若鏡淨明生 非前非後 非新非故 寂照湛然 不由他悟者 成上慧身 即無師自然智也 又不由他悟是自覺也 知一切法是覺他也 成就慧身爲覺滿也 成就慧身必資理發見 夫心性豈更有他 若見有他 安稱爲悟 既曰心性 自亦不存 寂而能知名爲正覺 豈唯定之方寸 不取則於人哉 況初後圓融不待言也)

나의 견해: 범행품의 경문이 매우 중요하여 청량국사의 화엄경소의 해석을 인용했다.

“어떻게 초심에 곧바로 정각을 이룰 수 있는가?”

“일체법이 바로 심자성心自性인 줄을 알기 때문이다.”

“일체법이 바로 심자성인 줄을 알면 곧 이 마음이 일체 법성인 줄을 안다.”(知一切法 即心自性 則知此心即一切法性)

“법자성法自性을 깨달으면 곧 명호를 부처라 한다.” “이 무행無行과 무생無生이 혜행상慧行相이 되니, 만일 이와 같이 행하면 곧 팔지八地를 얻고 법자성을 깨닫는다.”(以無行無生爲慧行相 若如是行 則得八地覺法自性也) “바로 팔지 이상은 법자성을 깨닫고 제불의 해탈을 수순한다.”(即八地已上覺法自性順佛解脫也)

법자성을 제법자성諸法自性이라 말하기도 한다. 심자성이 곧 법자성이고, 법자성이 바로 심자성이다. 이 마음이 곧 일체제법의 자성이다. “일체법이 바로 심자성인 줄을 안다. 그러하면 유정과 무정의 체성이 일찍이 어찌 이체異體였으랴.”(知一切法即心自性 故情非情性曾何異體) 이체가 아니면 동체이다. 삼승의 방편설은 유정은 성불하고 무정은 성불하지 못한다고 하며 유정과 무정을 분단하고 있지만, 일체법이 바로 심자성인 줄을 알기만 한다면 유정과 무정의 체성이 일찍이 이체인 적이 없다는 것을 알 것이다. 유정과 무정은 동체이다. 일승의 실설에 유정은 성불하고 무정은 성불하지 못한다는 견해는 성립하지 않는다.

7. 청량국사의 민동평등泯同平等과 즉경즉불卽境卽佛

1) 민동평등의 위치와 그 의미

제명 중에 민동평등이나 즉경즉불은 일상으로 듣기는 매우 어려운 용어이다. 이 글의 주제는 제명 그대로 민동평등과 즉경즉불 그리고 시경작불是境作佛이다. 즉경즉불과 시경작불은 곧 즉심즉불卽心卽佛과 시심작불是心作佛을 뒤집어놓은 것이다. 출처는 어디에 있는가?

청량국사는 화엄경을 해석하는 화엄경소의 장석경의將釋經義 중에서 10개 문門을 펼쳐놓았다. 곧 첫째 교기인연教起因緣이고, 둘째 장교소섭藏教所攝이며, 셋째 의리분제義理分齊이고, 넷째 교소피기教所被機이며, 다섯째 교체천심教體淺深이고, 여섯째 종취통국宗趣通局이며, 일곱째 부류품회部類品會이고, 여덟째 전역감통傳譯感通이며, 아홉째 총석경제總釋經題이고, 열째 별해문의別解文義이다. 다시 아홉째 총석경제를 10개 문으로 분별하였다. 하나는 통현득명通顯得名이고, 둘은 대변개합對辯開合이며, 셋은 구창의류具彰義類이고, 넷은 별석득명別釋得名이며, 다섯은 전연무궁展演無窮이고, 여섯은 권섭상진卷攝相盡이며, 일곱은 전권무애展卷無礙이고, 여덟은 이의원수以義圓收이며, 아홉은 섭귀일심攝歸一心이고, 열은 민동평등泯同平等이다.

열째 별해문의는 세주묘엄품부터 입법계품까지 경문에 대한 해석이고 보면, 아홉째 총석경제 중에 마지막 민동평등은 장석경의 전체의 귀결점歸結點이다. 그렇다면 제명 민동평등을 어떻게 해석해야 옳을까? 이아爾雅의 석고釋詁에 의하면 민泯은 진야盡也라 한다. 제불찰토諸佛刹土 진동허공盡同虛空이란 말이 있고, 진동일미盡同一味 무별상고無別相故란 말도 있다. 곧 민동평등泯同平等을 진동평등盡同平等으로 바꾸면 “다 함께 평등하다.”라고 해석할 수 있다. 또 민동평등泯同平等을 그대로 해석할 수도 있다. 민멸泯滅하여 함께 평등하다. 무엇이 민멸한가? 마음과 경계가 모두 민멸하여 마음과 경계가 함께 평등하다.

원각경을 원용하면 “정념과 망념이 해탈이 아님이 없고, 성법과 파법이 모두 열반을 일컬으며, 지혜와 우치가 죄다 반야가 되고, 보살과 외도가 성취한 법이 함께 보리이며, 무명과 진여가 다른 경계가 없고, 모든 계정혜와 음로치가 함께 범행이며, 중생과 국토가 한가지로 법성이고, 지옥과 천궁이 모두 정토가 되며, 유성과 무성이 가지런히 불도를 이룬다.”라고 말할 수도 있다. 즉경즉불과 시경작불은 아래에서 해석하고자 한다.

2) 마음과 경계가 민멸하여 함께 평등하다

화엄경소1: “열째 민동평등泯同平等이라는 것은 아직 깨닫지 못한 자를 위하여 자기 마음을 깨닫게 하는 것이다. 만일 접촉하는 사물마다 모두 마음인 줄을 안다면 바야흐로 심성을 명백히 알 것이다. 이 때문에 범행품에 이르기를, ‘일체법이 바로 심자성心自性인 줄을 알면 혜신慧身을 성취하되 타인으로 인하여 깨달은 것이 아니다.’라고 하시니라. 그러나 지금 불법을 배우는 자는 다분히 내관內觀을 버리고 밖에서 치구하며, 참선을 익히는 자는 즐거이 외연外緣을 없애고 안으로 관조하니, 모두 한편으로 집착하여 함께 양변에 막혔다. 이미 마음과 경계가 여여如如하다면 바로 평등하여 걸림이 없다.”(第十泯同平等者 爲未了者令了自心 若知觸物皆心 方了心性 故梵行品云 知一切法即心自性 則成就慧身不由他悟 然今學法之者 多棄內而外求 習禪之者 好亡緣而內照 並爲偏執 俱滯二邊 既心境如如則平等無礙)

“내가 일찍이 양쪽의 거울을 깨끗하게 닦고, 하나의 잔등盞燈을 비춰주며, 하나의 존용尊容을 놓아두었는데, 중중으로 거울에 등광燈光이 교차하고, 불상과 불상도 끝없이 나타났다. 무릇 마음과 경계가 서로 비춰주고, 근본지가 양쪽 거울에 들어감에, 마음 안에서는 끝없는 경계를 깨닫고, 경계 위에서는 난사한 마음을 명백히 알고 있으며, 마음과 경계가 중중무진한데 근본지가 이를 비춰주고 있다.”(余曾瑩兩面鏡 鑑一盞燈 置一尊容 而重重交光 佛佛無盡見 夫心境互照 本智雙入 心中悟無盡之境 境上了難思之心 心境重重智照斯在)

수소연의초: “소문 중에 제10문 민동평등이라는 것은 무엇인가? 이 문은 앞의 9개 문을 총결하여 원융圓融한 것이니, 제8문 이의원수以義圓收는 바로 법사가 아는 바이고, 제9문 섭귀일심攝歸一心은 곧 선사가 숭상하는 바이다. 이 때문에 지금 이를 회통한다. 그 중에 삼분하니, 첫째는 법을 설한 것이고, 둘째 ‘내가 일찍이 양쪽의 거울을 깨끗하게 닦고’ 이하는 비유로 설명說明한 것이니, 곧 제망의 비유를 빌려서 마음과 경계를 비유한 것이며, 셋째 ‘무릇 마음과 경계가 서로 비춰주고’ 이하는 비유로 계합한 것이다. 그 뜻은 오직 한가지이나, 소문에 4개 절목이 있다. 처음에 양쪽의 거울과 잔등을 취합함에, 한 거울은 경계를 비유하고, 한 거울은 마음을 비유하며, 잔등은 근본지를 비유하니, 다만 명료한 뜻을 취한 것이다. ‘근본지가 양쪽 거울에 들어갔다.’라고 말한 것은 지성智性과 색성色性이 본래 둘이 없기 때문이며, 근본지는 일체법이 곧 심자성인 줄을 알기 때문이다. 그러므로 이 지성이 마음에 들어가고 경계에 들어간다. ‘마음과 경계가 중중무진하다.’라고 말한 것은 양쪽의 거울이 하나가 되어 서로 비춰주는 것이고, ‘근본지가 이를 비춰주고 있다.’라는 것은 곧 하나의 잔등과 합쳐서 양쪽 거울에 들어가는 것이다. 이는 곧 근본지를 능조能照로 삼고, 마음과 경계 이법二法을 모두 소조所照로 삼는 것이니, 이 근본지를 말미암아 마음과 경계로 하여금 서로 원융하게 한다.”(疏 第十泯同平等者 此門總融前九 八是法師所知 九即禪師所尚 故今會之 於中三 初法說 二余曾瑩兩面鏡下喻明 即借帝網之喻 以喻心境 三夫心境互照下 合喻 意唯一而文有四節 初取兩鏡及燈合之 一鏡喻境 一鏡喻心 燈喻本智 但取明了之義 言本智雙入者 智性色性本無二故 智知一切法 即心自性故 故此智性入心入境 言心境重重者 合兩面鏡互照 智照斯在 即合一燈雙入 是則以本智爲能照 心境二法皆爲所照 由斯本智令心境互融)

나의 견해: 화엄경소의 민동평등 전체 문장을 수소연의초에서 네 개 문단으로 나누었다. 위 글에서 민동평등을 “이미 마음과 경계가 여여하다면 바로 평등하여 걸림이 없다.”라고 해석했다. 마음과 경계가 다 함께 평등하다. 어째서 그러한가? 마음도 여여하고 경계도 여여하기 때문이다.

민동평등에는 어떤 신통이 있어서 아직 깨닫지 못한 자로 하여금 자기 마음을 깨닫게 할 수 있을까? 반야심경의 핵심이 “오온이 공적함을 비춰본다.”라고 한다면, 위 소문疏文의 핵심은 “만일 접촉하는 사물마다 모두 마음인 줄을 안다면” 또는 “일체법이 바로 심자성인 줄을 알면”이 될 것이다. 접촉하는 사물 곧 촉물觸物은 무엇인가? 문맥상 일체법과 같다. 청량국사는 이 촉물을 범행품을 인용하여 일체법으로 확대하여 정의한다. 6근六根은 눈과 귀 코 혀 몸 뜻이고, 6경六境은 빛깔과 소리 냄새 맛 감촉 법이며, 6식六識은 견문후상각지見聞嗅嘗覺知이다. 18계 중에 6근이 견문각지見聞覺知하는 6경이 곧 촉물이고 일체법이다. 전제조건이 충족하면 결과는 저절로 명백하다. 심성을 명백히 알고, 혜신을 성취한다.

“만일 모든 보살이 이와 같은 관행과 상응하고, 모든 법 가운데서 두 가지 견해를 내지 아니하면, 일체 불법이 즉시 현전할 수 있고, 초발심시에 곧바로 아뇩다라삼먁삼보리를 얻을 수 있다. 일체법이 바로 심자성心自性인 줄을 알면, 혜신을 성취하되 타인으로 인하여 깨달은 것이 아니다.”(若諸菩薩能與如是觀行相應 於諸法中不生二解 一切佛法疾得現前 初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提 知一切法即心自性 成就慧身 不由他悟) 모든 법 가운데서 두 가지 견해를 내지 않는 것이 민동평등이고, 일체법이 심자성인 줄을 아는 것이 바로 민동평등이다.

대심범부가 처음 발심하고 찰나제삼매에 들어가서 무상정각을 성취할 때, 삼세를 보지 않고 구세 십세를 평등세로 수용하며, 이 때문에 과거 불가설겁의 부처님과 함께 일시에 성불하고, 또한 미래 불가설겁의 부처님과 더불어 동시에 성불한다. 이것이 바로 민동평등의 구경처이다. 화엄세계는 부사의한 해탈경계이다. 민동평등도 또한 부사의하다.

화엄경소2: “또한 곧 마음이 경계의 부처를 명백히 알고, 바로 경계는 유심의 여래를 철견徹見하니, 마음과 부처가 중중무진하지만 본지의 각성은 하나이다.”(又即心了境界之佛 即境見唯心如來 心佛重重而本覺性一)

수소연의초: “소문 중에 ‘또한 곧 마음이 경계의 부처를 명백히 알고’ 이하는 둘째 양쪽 거울과 하나의 존용을 취하니, 취합한 존용을 진불眞佛에 비유한 것이다. 고금의 학인이 다만 즉심즉불卽心卽佛과 시심작불是心作佛만 알고, 즉경즉불卽境卽佛과 시경작불是境作佛은 알지 못한다. 이제 밝히노니, 여여를 부처로 삼으면, 마음과 경계가 모두 여여하다. 마음이 여여하여 곧 부처이면, 경계도 여여한데 어찌 부처가 아니랴. 또 마음에 심성이 있어서 마음이 부처를 지을 수 있다면, 경계도 심성心性이 있는데 어찌 부처를 짓지 못하랴. 마음으로 경계를 거두면 곧 마음 가운데 나타난 부처가 경계의 부처이고, 경계로 마음을 거두면 바로 경계 가운데 나타난 부처가 유심의 여래이다. ‘마음과 부처가 중중무진하다.’라고 한 것은 곧 양쪽 거울이 중중무진한 것이고, ‘본지의 각성은 하나이다.’라고 한 것은 바로 존용이 양쪽 거울에 들어간 것이다.”(疏 又即心了境界之佛下 第二取兩鏡及一尊容 以合尊容喻眞佛 故今學人 只解即心即佛是心作佛 不知即境即佛是境作佛 今明以如爲佛 心境皆如 心如即佛 境如焉非 又心有心性 心能作佛 境有心性 安不作佛 以心收境 則心中見佛是境界之佛 以境收心 則境中見佛是唯心如來 心佛重重者 即兩鏡之重重 而本覺性一者 即尊容之雙入)

나의 견해: 즉심즉불은 선가의 통용어이다. 출처는 부대사傅大士의 심왕명心王銘이고, 육조대사와 마조대사에 이르러 널리 유통되었다. 화엄경 중에 “마음과 부처 그리고 중생이여, 이 셋에 차별이 없도다.”(心佛及衆生 是三無差別)라는 구절과 그 의미가 상통한다. 즉심즉불의 즉即은 바로 그것이다. 즉심즉불即心即佛은 바로 그 마음이 바로 그 부처이다. 즉경즉불即境即佛은 바로 그 경계가 바로 그 부처이다. 시심작불是心作佛은 이 마음이 부처가 된다. 시경작불是境作佛은 이 경계가 부처가 된다.

만법은 하나로 돌아가는데, 하나는 어디로 돌아가느냐?(萬法歸一 一歸何處) 만법이나 제법 일체법은 동의어이다. 화엄경은 삼세간을 유정세간 기세간 지정각세간으로 본다. 일체법은 삼세간을 포괄하고, 유정과 무정을 포함한다. 6경을 위시하여 일체 경계가 바로 촉물이고, 또한 일체법이다. 유정과 무정이 모두 불성이 있어서 유정과 무정이 함께 성불하고 설법하며, 유성有性과 무성無性도 가지런히 불도를 이룬다. 무정과 무성은 경계이고 촉물이며 일체법이다. 만일 마음 또는 심자성이 있다면 어찌 불성이 없으랴.

“여여를 부처로 삼으면, 마음과 경계가 모두 여여하다. 마음이 여여하여 곧 부처이면, 경계도 여여한데 어찌 부처가 아니랴.” 어째서 여여를 부처로 보는가? 불생불멸不生不滅하고 불래불거不來不去하며 불변부동不變不動하니, 이를 여여라 한다. “부처님의 몸이 법계에 충만하시어, 널리 일체 중생의 앞에 나투시니라. 인연을 따라 감응하여 두루하지 않음이 없지만, 언제나 이 보리좌를 떠나지 않으셨느니라.”(佛身充滿於法界 普現一切衆生前 隨緣赴感靡不周 而恒處此菩提座)라고 하시니, 이도 또한 여여하다. 일체법도 또한 여여하여 가고 오는 행위가 없다. 나의 마음과 중생심이 불성과 차별이 없는 것은 본래 여여하기 때문이다.

고인이 이르기를, “나귀가 우물을 쳐다보는 것과 같다.”(如驢覻井) “우물이 나귀를 쳐다보는 것과 같다.”(如井覻驢)라고 하시니, 여기에 지견을 붙이면 그 경계가 같지 않지만, 지해知解을 붙이지 않으면 그 도리가 다르지 않다. 다시 여기에 “또한 곧 마음이 경계의 부처를 명백히 알고, 바로 경계는 유심의 여래를 철견한다.”라는 구절을 대입하면, “나귀가 우물의 부처를 쳐다보고, 우물이 나귀의 여래를 쳐다본다.” 또는 “나귀가 우물의 부처를 명백히 알고, 우물이 나귀의 여래를 철견한다.”라고 변용할 수 있다. 이것도 또한 민동평등이다.

“우물이 나귀를 쳐다보는 것과 같다.”(如井覻驢)라는 문구는 한참 격이 떨어진다. 천지현격이다.

“어떻게 일러야 허물이 없겠느냐?”

“나귀가 우물을 쳐다본다.”

“우물이 나귀를 쳐다본다.”

달이 우물을 쳐다보고, 우물이 달을 쳐다본다. 허공의 달이 정중월井中月을 쳐다보고, 정중월이 허공의 달을 쳐다본다. 비로자나불의 진법신眞法身을 허공의 달에 비유한 것이다.

화엄경소3: “모두 이를 취하려 해도 얻을 수 없음에 곧 마음과 경계가 다 없어지고, 이를 비춰주어도 구경에 이를 수 없음에 바로 이성과 지혜가 서로 사무친다.”(皆取之不可得 則心境兩亡 照之不可窮 則理智交徹)

수소연의초: “소문 중에 ‘모두 이를 취하려 해도 얻을 수 없다.’ 이하는 셋째 쌍으로 앞의 첫째와 둘째를 원융하여 지관을 성취한다. 심경양망心境兩亡은 곧 지止이고, 이지교철理智交徹은 바로 관觀이다.”(疏 皆取之不可得下 第三雙融前二 以成止觀 心境兩亡即止 理智交徹即觀)

나의 견해: “모두 이를 취하려 해도 얻을 수 없다.” 무엇을 취할 수 없고, 또 얻을 수 없는가? 마음과 경계이니, 심자성과 법자성이다. “이성과 지혜가 서로 사무친다.” 이성은 경계이고, 지혜는 마음이다. 곧 심자성과 법자성이다. 심경양망心境兩亡은 곧 민동泯同이고, 이지교철理智交徹은 바로 평등平等이다.

화엄경소4: “마음과 경계가 이미 이와 같으니, 경계와 경계가 서로 바라보고, 마음과 마음이 상호 연마硏磨하며, 천변만화하는 갖가지 양상이 모두 하나에 이르는 것이다. 단지 증지證智로 상응하기만 하면 이를 불화엄佛華嚴이라고 일컫는다.”(心境既爾 境境相望 心心互研 萬化紛綸皆一致也 唯證相應名佛華嚴矣)

수소연의초: “소문 중에 ‘마음과 경계가 이미 이와 같으니’ 이하는 넷째 총결하여 일체를 예시例示한 것이다. 경계에도 많은 경계가 있고, 마음에도 많은 마음이 있으니, 각기 스스로 상대함에 낱낱이 서로 원융하다. 만화萬化가 모두 그러한 것은 곧 사례事例를 총결한 것이며, 단지 증지로 상응하기만 하면 바로 마음과 경계가 다 과해果海와 동일하다. 모두 십문十門을 제명題名하고 분별하여 마치노라.”(疏 心境既爾下 第四結例一切 境有多境 心有多心 各自相對一一互相融也 萬化皆然即總結例 唯證相應 則泯同果海也 總題十門分別竟)

나의 견해: 마음과 경계는 곧 불성과 법성이다. 다시 말한다. 중생의 마음과 경계는 단지 증지로 상응하기만 하면 바로 불성과 법성으로 전변한다.

2023년 1월 21일, 임인년 12월 30일 세모일歲暮日 74세 길상묘덕 74쪽의 글을 씀

추기

제8장의 일부를 수정 보완하니, 75쪽의 글이 되다. 이에 말미를 다시 쓴다.

2023년 1월 22일, 계묘년 1월 1일 세단일歲旦日 75세 길상묘덕 75쪽의 글을 씀

[계정혜]

고맙습니다

[길상묘덕]

감사합니다.

[연기의 도리와 인생을 알고자]

🙏🙏🙏

[길상묘덕]

감사합니다.

[극락영]

[길상묘덕]

감사합니다.

[길상묘덕]

경문: “만일 모든 보살이 이와 같은 관행과 상응하고, 모든 법 가운데서 두 가지 견해를 내지 아니하면, 일체 불법이 즉시 현전할 수 있고, 초발심시에 곧바로 아뇩다라삼먁삼보리를 얻을 수 있다. 일체법이 바로 심자성心自性인 줄을 알면, 혜신慧身을 성취하되 타인으로 인하여 깨달은 것이 아니다.”(若諸菩薩能與如是觀行相應 於諸法中不生二解 一切佛法疾得現前 初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提 知一切法即心自性 成就慧身 不由他悟)
소문: “먼저 즉시 현전을 얻는다는 말을 해석하고, 다음 현전하는 상상을 해석하겠다.

소문 중 일부를 추가했습니다