영혼의 열정 , Les Passions de l' âme -육신과 정신의 관계

[dhleepaul]

17세기와 18세기의 감정 이론에 대한 보충 자료

감정에 대한 데카르트

• 1. 소개
• 2. 신정론(神正論)의 계획과 열정의 기능
• 3. 열정, 의학 그리고 자유
• 4. 열정과 마음과 몸의 결합의 본질
• 5. 영혼의 열정에 대한 정의
• 6. 정욕의 분류
• 7. 경이로움과 관대함
• 8. 정욕에 대한 치료법
• 9. 상상력의 영향
• 10. 후대 저자들에게 미친 영향

1. 소개

데카르트는 그의 『영혼의 열정』(1649)을 다음과 같이 탄식하면서 시작한다 수난에 관한 고대 문헌의 유감스러운 상태와 선언 "나는 마치 내가 고려하는 것처럼 글을 쓸 의무가 있을 것이다. 나 이전에는 아무도 다루지 않았던 주제"(AT XI 328, CSM I 328). 그가 아퀴나스의 견해의 여러 측면을 거부하고 있는 것은 사실이다. 그 잔인한 철학자들에게 "그들의 현자는 무감각하다"(그는 누구를 "냉소주의자"는 특히 스토아주의의 엄격한 형태). 그러나 그는 또한 많은 기능을 채택합니다. 이전 계정. 예를 들어, 그는 스토아 학파와 갈레니즘 개념을 사용합니다 (그 자신의 기계론적 물리학에 맞춰진) 동물의 영혼에 대하여, 인용 웃음의 생리학에 관한 고찰(AT XI 422, CSM I 372)과 거의 인정되지 않을지라도, Montaigne, Lipsius, 그리고 레즈. 아마도 가장 주목할 만한 것은 그가 "열정"을 자신의 것으로 채택했다는 것입니다 선호하는 어휘, 연상시키는 방식으로 행동과 대조 다시 아리스토텔레스로 돌아가서.

2. 신정론(神正論)의 계획과 열정의 기능

열정에 대한 데카르트의 접근 방식에 대한 많은 맥락이 있습니다 그의 《제1철학에 대한 명상》(Meditations on First Philosophy, 1641)에서 1644 Principles of Philosophy의 해당 섹션). 에 직면하여 하나님의 선하심에 대한 일반적인 방어의 일환으로 우리 본성의 결점처럼 보이는 여섯 번째 명상은 다음을 추구합니다. 우리가 외부에 대응할 수 있는 능력을 갖추는 방식을 정당화한다 감각, 욕구, 열정을 경험함으로써 세상. 데카르트 는 이미 이러한 혼란스러운, 신체에 기반한 인식이 많은 이론적 오류의 근원, 왜냐하면 그것들은 우리로 하여금 탓하도록 유혹하기 때문이다. 확장된 세계에 대한 우리의 감각의 속성. 이러한 오류, 그러나 단순히 부주의한 실수가 아닙니다. 감각, 식욕, 그리고 열정은 너무나 본질적으로 혼란스러워서 다음을 위한 재료를 제공한다. 오류. 따라서 그것들은 '실질적으로 잘못된' 인식들이다. 이 그러나 그것들이 이론적 지식에 제시하는 위험은 단지 그들의 실용적인 기능의 이면: 감각, 식욕, 그리고 열정은 우리 몸을 움직이기 위한 지침을 제공합니다. 세계, 그리고 궁극적으로 마음과 몸의 결합을 보존하기 위해 인간을 구성한다. 그러나 실질적인 효율성은 일부 오류 가능성의 비용. 비표준 조건에서(예: 질병을 앓고 있거나 신체 일부가 사라진 경우), 우리의 이정표는 이어질 수 있습니다. 우리는 길을 잃었습니다. 이것은 순전히 기계에 의해 생성되기 때문입니다 정상적인 상황에서 기계 설계에 따른 법칙 잘 만들어진 경우와 같이 특정 목적을 달성 할 수 있습니다. 시계. 따라서, 신체에 기초한 지각은 기능적으로 설명된다: 그것들은 그들의 목적을 통해 정당화된다. 그러나 그들이 그러한 목적에 봉사하는 방법은 엄격하게 기계적인 것에 의존해야 합니다 원인. 의 기능적 특성과 혼란스러움 이러한 인식은 그들의 혼합된 존재론적 지위에 기초한 것으로 보인다. 그것들은 양태들이지만, "마음에도 언급되어서는 안 된다 혼자서 또는 몸에만 홀로 둘 수 있다"(Principles, AT VIII 23, CSM 나 209; 다양한 해석에 대해서는 Hoffman 1990, Brown을 참조하십시오. 2006, Schickel 2011 및 그 이하). 비록 명상이 경험하려는 우리의 성향에 집중하지만, 일반적으로 품질과 차이점을 표시하는 Sense qualia 우리와의 관계에서 외적 사물의 성질, 데카르트의 방어는 식욕과 정욕에 더 잘 작용할 수 있습니다. 이들을 위해 인식에는 다음과 같은 평가 요소가 내장되어 있는 것 같습니다. 그들의 목적성과 직접 관련이 있습니다 (Schmitter 2007 참조). 나중에 작품은 이러한 열정의 특징을 명시적으로 다룬다.

3. 열정, 의학 그리고 자유

감정과 건강의 관계는 의 주제입니다. 데카르트와 보헤미아의 엘리자베스 공주 사이의 서신 1643년과 1645년. 1643년 5월 6일자 편지로 시작하여(AT III 660, Shapiro 2007, 61–2), 엘리자베스는 데카르트에게 어떻게 그런 것이 가능한지 묻습니다. 형이상학적으로 이질적인 것들, 즉 마음과 몸이 각각에 작용할 수 있기 때문에 다른 것, 데카르트는 정신과 몸은 진정한 연합을 형성합니다. 그러나 1645년에 이르러 그들의 논의는 다음과 같이 바뀝니다. 정신이 몸, 특히 몸을 통제할 수 있는지의 여부. 데카르트는 "미열"을 진단합니다. 엘리자베트는 슬픔이나 우울로 인해 고통을 겪어 왔습니다. 는 친숙하게 들리는 스토아학파의 가르침을 담은 세네카를 읽는 방법을 추천한다. 그녀의 마음과 신체 기반을 마스터하는 능력에 대해 숙고하면서 열정. 엘리자베트는 이 제안에 이의를 제기하며 다음과 같이 말한다. 그녀의 "몸은 내 섹스의 약점 중 많은 부분을 스며들어 있었다 … 의 고난에 의해 매우 쉽게 괴로움을 당한다. 영혼"(엘리자베스가 데카르트에게, 1645년 5월 24일, AT IV 208, Shapiro) 2007 88). 그녀의 특별한 약점에 대한 언급에도 불구하고, 그녀의 요점은 일반적입니다 : 특정 신체 조건이 있습니다 – 질병, 쇠약, 스트레스 또는 "증기의 손길" – 추론의 정신 활동을 방해하고 기꺼이, 우리를 정욕에 더 쉽게 빠지게 하고, 그럼으로써 타협하게 한다 데카르트가 권장한 치료법을 적용할 수 있는 우리의 능력. 엘리자베스 여기서 신스토아주의적 관점에 대한 중요한 문제가 제기된다 데카르트는 그들의 서신에서 진전을 이룬다: 비록 몇몇 사람들이 그럭저럭 해낸다 할지라도, 열정을 극복하고 행복을 얻기 위해 결단력 있게 "그렇지 않은 것의 도움 없이" 그렇게 할 수 있습니다. 의지에 전적으로 의존한다"고 말했는가? (엘리자베트가 데카르트에게, 16쪽) 1645년 8월, AT IV 269, Shapiro 2007 100.) 이 질문은 많은 사람들을 괴롭힌다 감정의 다른 초기 근대 치료, 그리고 스피노자 특히 엘리자베스의 견해와 매우 유사한 견해를 채택한다. 우려.

4. 열정과 마음과 몸의 결합의 본질

엘리사벳과의 서신에서 알 수 있듯이, 수난의 주제는 다음과 같다 마음과 몸의 결합에 매우 근접하여 일어나는 경향이 있다. 참으로 여섯 번째 명상은 다음과 같은 목적으로 연합을 명시적으로 소개합니다. 우리의 감각-지각의 물질적 허구성을 설명하고, 욕구와 열정, 그리고 그것들이 우리의 구체화: 그들을 통해 자연은 "나는 단지 존재하는 것이 아니다"라고 가르친다. 선원이 배 안에 있는 것처럼 내 몸에 현존하지만, 나는 매우 밀접하게 결합되었고, 그것이 그것과 섞여서, 나는 그리고 몸은 하나의 단위를 이룬다"(AT VII 81; CSM II 56). 나중에 엘리자베트와의 상호 작용과 행동에 대한 의견 교환 체화된 삶은 데카르트로로 하여금 그의 첫 번째 시도를 하도록 촉구한다. 영혼의 열정에 대한 일반적인 특성화 (데카르트 참조 Elisabeth, 1645년 10월 6일, AT IV 310-11, Shapiro 2007 118-9). 이들을 위해 일부 평론가들은 그 이유를 설명하기 위해 열정을 찾았습니다 몸과 마음의 결합은 어떻게 구성되는가.

그러나 데카르트가 말한 정신과 몸의 결합이 무엇을 의미하는지는 결코 명확하지 않다. 특히 연합이 어떤 형이상학적 지위를 가지고 있는지. 엘리자베스 공주가 그에게 역학을 설명하라는 퀴즈를 냈을 때 데카르트는 이에 대해 우리의 이해가 상호 작용은 그가 하나로 식별하는 연합의 개념에 의존합니다 세 가지 "원시적 관념"과 함께 우리의 모든 지식을 가능하게 하는 정신과 육체의 것(데카르트는 Elisabeth, 1643년 5월 21일, AT III 665, Shapiro 2007, 65). 그의 오히려에서 레기우스와의 서신에 격분한 데카르트는 그렇지 않다고 주장한다. 마음과 몸이 그 자체로 ens를 형성한다는 불확실한 용어, 즉 단순히 우연한 존재가 아닌 그 자체로 진정한 존재 로 구성된 Per accidens 법인과 같은 대기업 내가 기댈 수 있는 나무와 나를 결합시킨다(데카르트가 레기우스에게, 1641년 12월, AT III 460, CSMK 200). 이것은 네 번째 답변과 일치합니다. 여기서 그는 마음과 몸을 "그 자체로 통일"이라고 부릅니다 [우눔 자체] (VII 222, CSM II 157에서). 답변과 많은 다른 곳에서, 데카르트는 마음과 몸이 형성된다고 선언합니다. "실질적 연합" [유니오 ··· substantialis], 동시에 그는 우리가 "명확하고 마음은 그 자체로 완전한 것으로서 구별되는 개념이다"(AT VII 228, CSM II 160). 그러므로 마음과 몸의 연합은 어떤 의미에서 통일이다 그것은 어떤 종류의 결정성을 가진 나눌 수 없는 실체라는 것입니다 자연. 그것은 그것이 물질로 간주된다는 것을 의미합니까 – 세 번째 물질의 종류 – 비록 복합적인 물질이지만?

폴 호프만(Paul Hoffman)은 그것이 그렇다고 생각하며, 그 '실체'는 'ens per se'와 'complete thing'은 데카르트(Descartes)에 해당하는 용어 (1986, 346, 2009년에 재인쇄, 18; 참조 또한 Broughton and Mattern 1978, 27). 에서 힌트를 얻는다. 데카르트는 영혼을 "실체적 존재"라고 묘사했다. "형태"를 인체의 형태로 간주하며, 그는 완전하고 체화된 인간을 간주한다 존재는 hylomorphic 통일체, 아리스토텔레스적 의미의 실체가 될 것입니다. 데카르트는 정신만을 "참된 실체"로 인정하기 때문에 (데카르트가 레기우스에게, 1642년 1월, AT III 505, CSMK 208), Hylomorphic 구조는 다음 이외의 물질에는 적용되지 않습니다. 인간. 그러나 그 결합은 체현된 인간에게 특정한 것을 부여한다. 자연. 그래서 이 세 번째 종류의 물질을 인정하는 것은 다음과 같은 여지를 만듭니다. 특정 모드, 그렇지 않으면 까다로울 수 있는 모드를 그것에 어트리뷰트합니다. 그들은 마음과 몸을 모두 수정하는 것처럼 보이기 때문에 찾습니다. 그들은이다 연합의 양태들, 또는 호프만이 그것들을 "걸치기"라고 부르는 모드"(Hoffman, 1990, 2009년 재판). 열정은 정당합니다 이러한 스트래들링 모드; 그것들은 의 수정으로만 이해될 수 있습니다. 육체적이면서 정신적인 존재입니다. 호프만은 그로 인하여 만들 수 있다 영혼의 열정(Passions of the Soul)에서 중요한 구절에 대한 감각, 여기서 데카르트는 "영혼 속의 열정은 일반적으로 신체의 작용"으로 식별하고 이를 다음과 같이 식별합니다. "같은 것"(AT XI 328, CSM I 328).

체화된 인간의 형이상학적 지위를 높임으로써, 호프만은 데카르트의 말을 주장하는 주석가들에 대한 반박입니다. 연합에 대한 이야기는 난독 화하는 방식에 지나지 않습니다. 인과 상호 작용 (Wilson 1978, p. 205 참조). 그러나 노조를 다음과 같이 취하면 세 번째 종류의 물질에는 자체 비용이 따릅니다. 를 상정하면서 정신과 육체의 진정한 구별, 데카르트는 그것들을 인용한다. 서로 다른 본질은 양립할 수 없고 심지어 모순되기까지 합니다 특징(예: 나눌 수 없는 것과 나눌 수 있는 것; AT VII 85–6, CSM 참조) II 59). 두 가지 성질을 모두 가진 복합 물질은 단지 데카르트가 스콜라주의에서 반대하는 일종의 존재론적 혼란 형이상학 (AT VIIIB의 특정 브로드시트에 대한 논평 참조) 348–9, CSM I 297–8). 『철학의 원리』는 데카르트의 기본 존재론의 요구를 직설적으로 표현한다. "각 물질에는 하나의 주요 속성이 속한다." 데카르트는 거기서 정신과 육체를 부르는 데 있어서 모호함을 인정한다 '물질'과 함께 무한하신 하나님과 함께 있지만, 아무 말도 하지 않는다 복합 물질의 가능성에 대해서도 (AT VIIIA 24–25, CSM I 210–11; 또한 Alanen 2003, 62 참조). 더욱이 비록 영혼의 열정이 열정을 확인할지라도 육체적 행동과 함께, 그것은 우리에게 다음을 명령하는 맥락에서 그렇게 합니다. "영혼과 몸의 차이"를 검토하여 기본 방법론적 원칙으로 각각에 속하는 것을 구별합니다. (XI 328, CSM I 328에서). 사이에는 설명상의 차이가 있습니다. 마음의 작용과 몸의 작용이 있어야 합니다. 열정을 다룰 때 인정되고 존중되는 것은 없습니다. 체현된 인간 존재의 분리되고 환원될 수 없는 과학.

어쩌면 호프만의 재판관 사이에는 어떤 중간 지점이 있을지도 모른다 노조에 대한 철저한 디플레이션 접근법. 요사이 데보라 브라운(Deborah Brown)과 캘빈 노모어(Calvin Normore)는 둘 다 이유가 있어서 논쟁을 벌였다 철학적이고 역사적으로, "실질적 연합" 그 자체가 실체가 아니다. unio substantialis라는 용어의 역사와 데카르트가 이야기하는 다른 곳에서 발췌 실체가 아닌 mereological wholes에 대해 그들은 다음과 같이 주장한다. 데카르트는 정신과 신체의 결합을 그 자체로 가지고 있는 것으로 취급할 수 있는 도구를 가지고 있다 실체에 대한 시험주의에 빠지지 않고 진정한 자연( 2019, 6장, 특히 187-200쪽). 따라서 다음과 같은 역할을 할 수 있습니다. "Unique Sensory and Affective Predicates"에 대한 주제 (2019, 173). 이것은 평범한 중간 크기에 맞는 그럴듯한 방법인 것 같습니다 데카르트의 존재론에 객체를 넣는다. 그래도 데카르트 자신은 개별화를 위한 일반적인 전략에 대해서는 꽤 조용히 남아 있습니다. 그의 벗겨진 물질의 존재론 이외의 통일성들, 속성 및 모드. 이것은 예를 들어, 스피노자(Spinoza)와 현저한 대조를 이룬다. 에서 "단일한 것"이 무엇인지에 대해 논의합니다. (윤리 IID7, IIIP6-7 및 IVA1 참조). 그래서, 보이는 것 같습니다 마음과 몸의 결합이라는 형이상학적 지위가 유지되는 어떤 이유 화가.

우리가 온톨로지를 어떻게 이해하든, 분명해 보이는 것은 열정의 경험뿐만 아니라 다른 신체적 기반 인식 감각-지각과 같은 것은 연합의 현상학을 제공한다. 우리의 감각-지각, 욕구, 열정은 우리로 하여금 경험을 할 수 있게 해준다 체현된 인간으로서의 우리 자신, 확장된 것에 상대적인 공간적 위치, 감각적인 물체와 상호 작용합니다. 데보라 브라운 "현상학적 일원론(phenomenological monism) – 의 경험 하나의 통일되고 체현된 실체가 되는 것"(2006, 3). 이것은 그렇지 않습니다 후대의 경험주의자들이 이해하겠지만, '경험'은 감각-지각과 열정을 통해 제공되는 풍부하고 가치 있는 경험, "관련된 것들"에 대한 경험 영혼과 육신의 결합을 이룬다." 그런 것들은 "감각에 의해 매우 명확하게 알려지지만" "이해만으로도 모호하게, 또는 심지어는 상상력의 도움을 받는 이해"(데카르트가 엘리자베스에게, 1643년 10월 28일, AT III 691-2, Shapiro 2007 69). 경험, 데카르트는 선(先)반성적 경험, 생생함을 강조하지만, 혼란스럽고, 그 별개의 아이디어로 환원 될 수 없습니다. 이해를 위해 정제되고 정제되었습니다 (Alanen 2008 참조). 그러므로, 우리는 그 경험을 설명할 수 있을 것으로 기대해서는 안 된다 그것을 명확히하고 구별하는 과정을 통해 멀리 떨어져 있습니다. 구성 요소. 연합의 개념은 의 경험을 위해 원시적이다. 열정 및 기타 신체 기반 인식, 그리고 또한 필요합니다. 그들의 방어. 여기서도 열정이 특히 모범적인 것처럼 보입니다 풍부하고 명확하지만 완전히 뚜렷하지는 않은 데카르트의 경험 를 염두에두고 있습니다. 열정은 와 관련하여 자신의 대상을 제시합니다. 체화된 인간, 예를 들어, 무언가가 나에게 좋다-qua-embodied, 또는 포즈 나에 대한 위험은 너무나도 구체화되어 있다. 실시예 자체도 다음과 같이 될 수 있습니다. 열정적인 사랑과 보살핌의 대상은, 말하자면, 육체적 건강이 이끌어 낼 때 영혼 안의 사랑과 기쁨. 과연 그들의 열정과 지적인 반대 의견은 우리가 어떻게 노조와 자신을 동일시하게 되는지를 설명하는 데 도움이 될 수 있습니다. 데카르트는 영혼이 "시작되었을 때 어떻게 우리 몸에 결합된"은 몸의 적절성을 인식합니다. 발달은 그것을 사랑하고, 따라서 기꺼이 몸에 결합합니다. 더욱 완전한 연합을 이루기 위하여(AT XI 407-8, CSM I 365-6; 또한 참조 Rorty 1986, Alanen 2003, 197).

5. 영혼의 열정에 대한 정의

엘리자베트와의 서신은 데카르트가 그의 작품을 만들도록 자극했다. 감정, 열정에 대한 가장 중요한 텍스트 소울은 "열정을 정의하라"는 그녀의 요구에 부응하여 그들을 더 잘 알기 위해서"(엘리자베트가 데카르트에게, 9월 13일) 1645, AT IV 289, Shapiro 2007 110). 영혼의 열정(The Passions of the Soul)은 마음과 몸의 연합에 대한 완전히 만족스러운 설명이 아닐 수도 있습니다. 그러나 그것은 엘리사벳이 요청한 정의와 함께 열정의 복잡한 분류학, 그들의 육체적에 대한 설명 원인, 결과 및 기능, 그리고 덕의 추구에 대한 설명 그것은 우리가 규제할 수 있는 수단과 범위를 다룹니다. 열정.

데카르트의 "열정"에 대한 정의는 다음을 연마함으로써 작동합니다. 용어의 더 엄격하고 엄격한 의미에. 애초에 열정은 단순히 영혼의 "기능"입니다. 행동이 아니라 인식입니다. 그러나 다음과 같은 작업 이후 의지는 그 자체로 인식될 수 있으며, 데카르트는 제한하는 것을 선호한다. 몸에 의해 야기되는 그러한 인식에 대한 용어. 이마저도 조금 너무 광범위하기 때문에 데카르트는 적절한 열정을 "그것들"이라고 정의합니다. 우리가 언급하는 영혼의 지각, 감각 또는 감정 특히 그것에 대해, 그리고 그것은 원인이 되고, 유지되고, 강화됩니다 영들의 어떤 움직임에 의해서"(AT XI 349, CSM I 338-9). 데카르트는 그럼으로써 열정을 지각 속에 정확히 위치시킨다. 그는 다른 견해에 고개를 끄덕이지만 "감정"(움직임, 변화, 동요, 교란). 그것들을 영혼에게 언급함으로써 그는 열정과 열정을 구별할 수 있다. 우리가 언급하는 감각 지각과 같은 다른 신체 기반 지각 외부 개체에. 데카르트가 의미하는 바는 "참조된 여기서 영혼"은 그가 주장하는 한을 제외하고는 어느 것도 명확하지 않다 열정의 경험은 어떤 부분에서는 지역화될 수 없다 (통증이나 더위의 감정처럼) 몸에 대해, 그리고 실제로 "우리는 일반적으로 우리가 참조할 수 있는 근접 원인을 알지 못합니다. 그들"(AT XI 347, CSM I 337). (참고로, 데카르트는 Passions를 통해 여러 다른 의미에서 "원인"; 여기서 원인은 객체와 식별 할 수 없습니다.) 정의의 마지막 부분 – 열정은 다음과 같습니다. "의 어떤 움직임에 의해 유발되고, 유지되고, 강화된다. spirits" – 차별화하는 데에도 중요합니다. 자발적인 것과 같은 비신체적 인식에서 비롯된 열정 상상. 데카르트의 운동을 하는 "영혼들" 여기에서 Galenist 생리학의 동물 정신에 대해 논의합니다. 하비(Harvey)의 순환기 발견에 비추어 재해석 체계와 그 자신의 기계론적 원칙 : 그들은 단순히 훌륭하고 심장과 뇌에 의해 희박해진 혈액의 생생한 부분, 그리고 뇌를 통해 신경으로, 그리고 근육으로 전달됩니다. 신체 움직임을 생성합니다. 열정의 생리학은 중요하다 원인, 결과, 기능 및 설명의 구성 요소 열정의 규제. 각각의 주요 열정은 다음과 같이 수반되는 신체 변화에 대한 자세한 설명 피부색, 체온, 표정, 성향의 변화 팔다리 등은 차례로 에 기인할 수 있습니다. 영혼과 마음의 움직임.

열정의 주요 효과는 "움직이고 처분하는 것"입니다. 영혼은 그들이 몸을 준비하기 위하여 준비하는 것들을 원하게 된다"(AT XI 359, CSM I 343). 그들은 "동요"의 방법으로 영혼에 작용한다 이를 통해 영혼은 작은 샘 [즉, 송과선]을 움직입니다. 뇌의 중앙"(AT XI 371, CSM I 349), 그로 인하여 영혼 속의 다양한 지각을 자극한다. (에 대한 자세한 논의를 위해 이 주제는 관련 항목인 Descartes and the Pineal Gland를 참조하십시오.) 그러나 송과선은 다양한 원인에 의해 움직일 수 있습니다. 이를 위해 이성, 데카르트는 다른 많은 종류의 인식과 의지는 의지와 밀접한 인과적, 경험적 관계를 맺고 있다. 적절한 열정. 특히 중요한 것은 데카르트가 말하는 것이다 "지적" 또는 "내부 감정"과 같은 참된 관념을 명상할 때 느껴지는 지적 헌신 신이요, 아니면 내 잘못을 반성하는 데서 오는 슬픔이요. 이러한 영혼을 그들의 원인으로 삼고, 그래서 적절하게 말하자면, 의지들, 그러나 그것들은 또한 정서적 상태이며, 우리와 같은 체화된 피조물 안에 있습니다 그들은 신체 기반에서 벗어나기 어려울 수 있습니다. 열정.

각각의 진정한 열정은 그 열정에 대한 설명으로 특징 지어집니다. 동기 부여 힘 ( "영혼에 대한 언급" 중요함), 방법에 대한 설명과 쌍을 이룹니다. 정상적인 조건에서 객체는 다음과 같습니다. 또한 일련의 신체 변화의 원인으로 인해 열정. 그는 각 열정에 약간의 것이 있다는 것을 부인하지는 않지만 독특한 느낌의 성격, 데카르트는 그것에 대한 설명을 제공하지 않습니다 어떤 평가적인 하에서 대상을 제시하는 것 외에 설명 및 유언장에 미치는 영향. 일반적으로 "주요하고 가장 일반적인 원인"은 고려되는 객체입니다. "그들이 해를 끼치거나 이익을 얻을 수 있는 다양한 방법 우리, 또는 일반적으로 우리에게 중요하다"(AT XI 372, CSM I 349). 판단은 다음과 같은 행위를 요구하기 때문에 열정은 판단이 아니다. 긍정하거나 부정할 수 있는 의지. 그러나 그들은 복잡한 것을 가지고 있습니다. 명제적 내용 : 두려움의 열정을 통해 나는 인식한다 다가오는 기차가 나에게 위험하다는 것, 즉 나는 그것을 다음과 같이 인식합니다. 위험한. 이러한 내용은 평가적이기 때문에 열정은 일반적으로 기능하는 방식으로 동기를 부여할 것입니다.

6. 정욕의 분류

데카르트는 여섯 가지 "원시적" 열정을 밝힌다: 경이로움, 그는 그것을 "모든 정욕 가운데 첫 번째"라고 부르며, 사랑과 증오, 욕망, 기쁨과 슬픔. 그것들은 각각 뚜렷합니다: 욕망, 예를 들어, 사랑은 미래를 향하는 반면 사랑은 열정입니다 "우리가 우리 자신을 고려하는 동의"를 포함합니다. 우리가 사랑하는 것과 결합 된 것으로, 우리가 상상한다는 의미에서 존재합니다. 우리는 우리 자신을 한 부분으로만 생각하고 사랑한다고 생각합니다. 다른 것"(AT XI 387, CSM I 356에서 수정됨). 그리고 각 이러한 열정 중 경이로움을 제외하고는 다음과 같은 방향이 내장되어 있습니다. 그들이 어떻게 평가하느냐에 따라 식욕을 돋우거나 혐오하는 움직임 그들의 대상 – 중요한 구성 역할을하는 기능 데카르트의 원리. 이를 바탕으로 데카르트는 사랑에 반대한다. 증오에는 슬픔에, 기쁨에는 슬픔을. 욕망은 반대되는 것이 없습니다. 식욕과 혐오 모두.

데카르트는 또한 더 나아가 "무제한"을 받아들입니다. 그는 이것을 여섯 가지 원시적인 것의 조합이라고 부른다 열정. 그러나 그는 자신의 가장 중요한 분류학을 찾는 것 같습니다 다른 곳의 원칙들, 예를 들어, 열정의 강렬함(소심함 공포와 다르다), 그 대상이 자기 자신이든 다른 사람이든 (자존감은 숭배와 다르다), 그리고 더 나아가 대상과 우리와의 관계(사랑은 대상과 구별됩니다. 우리는 우리보다 "더 큰" 대상에 대해 느끼는 헌신, 그런 하나님으로). 데카르트는 어떤 열정은 심지어 혼합을 포함한다는 것을 허용한다 희망과 두려움과 같은 반대의 혼합물. 그러나 말 그대로 열정 때문에 송과선을 특정 방향으로 밀고 서로 다른 방향은 서로를 상쇄하는 경향이 있습니다. 열정은 다음과 같습니다. 열정의 기차를 생산함으로써 가장 쉽게 '결합'하십시오. 욕망은 사랑을 낳을 수 있으며, 사랑은 다시 기쁨을 낳을 수 있습니다. 열차 의 열정은 반대 방향을 가진 열정을 포함할 수 있지만, 이것은 다소 불편한 후회의 감정을 일으키거나, 회개. 사실, 데카르트는 그것을 기본적인 설명으로 받아들인다 열정이 서로 대립하지 않고 거부하는 원칙 불가항력적인 식욕과 탐욕스러운 식욕 사이의 토마스주의적 구분, 그리고 영혼 자체의 상관적 분열(AT XI 379, CSM I 352). 이 이 구분이 설명해야 할 일종의 갈등 데카르트는 그 대신 다른 원인들, 즉 다가오는 운동들에 그 원인을 돌린다 영혼(의지)에서 몸에서 비롯된 움직임에 이르기까지, 송과선을 반대로 추진할 수 있지만 반드시 그럴 필요는 없습니다 방향.

7. 경이로움과 관대함

아마도 데카르트의 열정 중 가장 독특한 것일 것입니다. 그러나 식별하지만 이에 대한 평가가 포함되지 않는 것입니다. 대상어: 경이로움 [감탄]은 단지 그 대상을 다음과 같이 제시할 뿐이다. 뭔가 참신하거나 특이한 것. 따라서 경이로움은 어떤 변화도 일으키지 않습니다. 심장 또는 혈액은 신체가 움직일 수 있도록 준비시킵니다. 하지만 그것은 뇌를 통한 동물 영혼의 움직임을 포함하고 있습니다. 근육에 삽입하여 의 "인상"을 고정합니다. 뇌 속의 물체. 그리고 그것은 경이로움의 기능을 설명합니다. "우리가 있었던 것들을 배우고 기억 속에 간직하십시오 이전에는 무지했다"(AT XI 384, CSM I 354). 이것이 우리의 대응입니다 우리가 고려할 가치가 있는 세상의 특징들에 대하여 – 마음과 몸의 결합을 보존하는 데 유용한 것과 지식을 추구하는 영혼 그 자체를 위해서입니다. 경이로움 또한 나타난다 우리의 의도가 어떻게 육체적으로 가져옴으로써 구현될 수 있는가 우리의 주의를 대상에 집중시키기 위해 감수해야 할 자원( Schmitter 2017, Alanen 2003, 6장). 데카르트의 경이로움에 대한 이해는 아리스토텔레스의 유명한 격언을 떠올리게 할 것이다 그 철학은 경이로움에서 시작됩니다. 그러나 그것이 어디서 시작되든, 데카르트는 확실히 거기서 끝나야한다고 생각하지 않습니다. 낯선 것에 경탄하다 대상은 과잉이 될 수 있으며, 단순히 그 자체로 새로움을 갈망하게 만들 수 있습니다. 자신의 술. 그러한 경이로움은 우리로 하여금 결심하도록 촉구할 때에만 기능한다 그것은 지식의 만족에 있습니다.

데카르트가 묘사하는 또 다른 독특한 열정은 관대함입니다 [generosité]는 일종의 자기 주도성을 낳습니다. 경이로움 또는 존경심은 "아무것도 아니라는 것"에 대한 우리의 인식에 근거를 두고 있습니다. 우리의 자유로운 성향 이외의 다른 것은 실제로 우리에게 속합니다. 의지"와 함께 "동시에 우리 자신 안에서 그것들을 잘 사용하기 위해 확고하고 지속적인 결심을 해야 한다"(AT XI 446, CSM I 384에서 약간 변경됨). 이 열정이 보입니다. "덕의 추구"를 위한 종석이 되기 위해, 특히 "모든 것에 대한 구제책 역할을하기 때문에 정욕의 무질서"(AT XI 447, CSM I 385). 그리고 비록 관대함은 지식을 결합하여 자아를 향한 인식입니다 행동하려는 의지와 함께 우리 자신 안에서, 그리고 우리 자신을 위해 진정으로 중요한 것이 무엇인지에 대해 그 지식을 바탕으로 에 대한 존경심과 같은 것을 생성하는 것 같습니다. 다른 사람들 : 관대한 사람들은 사리사욕없이 선을 행하고, 예의 바르고, 우아하고 의무적이며, 경멸, 질투, 시기로부터 자유롭게 살고, 타인에 대한 증오, 두려움, 분노. 열쇠는 그만큼 넉넉한 것 같습니다. 사람들은 "자신의 열정의 주인이 된다"(AT XI 448, CSM I 385에서 수정됨).

8. 정욕에 대한 치료법

그러나 데카르트는 정욕이 근절되어야 한다고 생각하지 않는다 도매: 그들은 "가장 달콤한 즐거움"의 원천입니다. 이생"과 "모든 사람의 본성이 선하다"(AT XI 485, CSM I 403에서 수정됨) – 가능한 예외 공포. 실제로, 그것들은 본질적으로 기능하기 때문에 그렇지 않습니다 왜 그들이 구제책이 필요해야하는지 완전히 명확합니다. 사실, 다음과 같습니다. 감각 인식, 그들은 비표준 아래에서 오작동할 수 있습니다. 상황. 그러나 우리에게 물질을 제공하는 감각-지각과는 다르다 우리가 이론적으로 그것들을 액면 그대로 받아들일 때 오류에 대해 추론, 우리의 열정은 우리로 하여금 그렇게 생각하도록 유혹하지 않는 것 같습니다. 세계의 독립적 인 구조를 반영합니다. 그럴지도 모릅니다 데카르트는 선을 위한 갈등이 있다고 주장한다. 마음과 몸의 연합(보존)과 영혼만을 위한 선. 이 말브랑슈가 주장하는 것이고, 데카르트는 그것을 허용한다. 두 가지 재화가 일치하지 않을 수 있습니다(예: 기쁨은 항상 영혼에 좋습니다. 그러나 반드시 노조를 위한 것은 아닙니다). 그러나 그의 지배에 대한 요구는 그리고 관리 [mesnager] (AT XI 488)는 인 것 같습니다. 우리의 체현된 사람들의 실제적인 관심사에 의해 동기를 부여받습니다. 상태. 그는 의 장애(또는 불규칙성)에 대한 치료법을 식별합니다. 열정 [les dereglemens des Passions] 아주 일반적으로 덕으로, 덕은 행복으로(AT XI 454). 아마도, 구제책의 필요성은 지배하는 기계적 인과 관계에서 발생합니다. 열정의 생리학 : 그것은 열정을 너무 단순하게 만든다 추가 수정으로 가능한 한 정확하게 우리를 조종하기 위해 거칠게 그들의 과잉과 무질서에 대해.

어쨌든 데카르트는 우리의 열정이 그 자체로 바탕을 이루고 있다는 것을 분명히 허용한다. 외부 물체에 의해 움직이는 내부 신체 성향에 있으며, 이에 대한 우리의 이성적으로 고려된 평가와 충돌할 수 있습니다. 대상 – 또는 시간이 있었다면 우리의 평가는 무엇이었을까요? 적절한 심의. 절제된 덕행을 추구하면 그러한 것을 피할 수 있습니다 갈등은 영혼이 배우지 않은 자연을 개선하도록 허용함으로써 그 열정을 다루는 것. 가장 중요한 것은 데카르트가 말한다 우리는 영혼이 "확고하고 단호한"으로 스스로를 무장하도록 합니다. 선과 악에 대한 지식에 근거한 심판, 영혼이 자신의 행동을 인도하는 데 따르기로 결심했다"(AT XI 367, CSM I 347). 그러나 이것은 단지 첫 번째 단계일 뿐이니, 우리는 또한 우리의 일종의 내적 신체를 통해 열정을 느끼는 성향 새롭고 개선된 "습관"을 형성하는 훈련(AT XI 369, CSM I 348)을 참조한다. 무엇이 "습관"을 구성하는가는 일부 사람들의 문제입니다 논쟁 : 그것은 인식하게 되는 과정과 같을 수 있습니다. 어떤 소리는 단어로, 우리는 소설을 생산하고 배웠습니다 송과선(pineal gland)의 지각과 움직임의 결합. (이것 스피노자의 견해인 것 같다.) 또는 그런 종류의 문제일 수도 있습니다 훈련 중에 발생하는 생리적 변화의 사냥개, 신체 구조 및 움직임의 변화 (예 : 뇌의 내부 구조의 변화와 그에 따른 변화 동물의 정령이 울부짖는다. (이것은 의 견해인 것 같습니다. 말브랑슈.) (이 문제에 관해서는 Hoffman 1991, 부분적으로 재인쇄된 내용을 참조하십시오. 2009년, Shapiro(2003년), Schmitter 2005년)

9. 상상력의 영향

"몸을 멈추게하는"습관을 기르는 열쇠는 어떤 열정을 동반하는 움직임은 에 있는 것 같습니다. 신체, 특히 육체적 상상력 (뇌의 일부) 및 그 관행. 데카르트는 효과적인 대응 방법에 주목한다. 바람직하지 않은 열정은 새롭고 다른 상태를 상상하는 것입니다. 문제 또는 상황에 대한 응답. 상상하는 행위 뇌 사건을 일으키므로 간접적 인 경우 자발적으로 작용할 수 있습니다. 동물 영혼의 진로를 바꾸고 제거하는 것을 의미합니다. 바람직하지 않은 열정의 원인. 더 일반적으로, 모든 것을 즐겁게합니다. 전혀 생각하지 못하고, 특히 우리가 할 수 없는 명확하고 뚜렷한 생각 도움을주는 그러나 긍정하는 것은 정서적 차원을 지니며, 그것은 차례로 상상력과 열정의 움직임을 촉구합니다. 장기적 이러한 자발적이고 상상력이 풍부한 실천의 결과는 우리의 내면의 육체적 "기질"이 생성되도록 적절하고 합리적으로 승인된 특정 열정 상황.

이러저러한 이유로, 정욕을 치료하는 것은 밀접한 관련이 있다 건강 유지에. 특히 덕을 추구하는 것은 다음과 같습니다. 영혼을 위한 일종의 치료 및 체조 요법으로 제시되며, 자신의 약점을 바로잡고 강점을 키우는 것입니다. 그것은이다 영혼이 상상력과 몸을 활용하는 섭생법 자체적으로 작업하는 장군. Mutatis mutandi, 제어 열정은 신체 건강에 중요한 결과를 초래할 수 있습니다. 운동 열정을 통제한다는 것은 우리가 동시에 운동하고 있다는 것을 의미한다 몸의 내부 움직임에 대한 통제 – 구타 심장, 혈액의 순환과 열, 심장의 성향 동물의 정령 등등. 그 길은 다행인 것 같습니다. 이성은 우리의 열정을 형성하도록 지시하고, 열정과 일치한다. 건강한 신체 움직임의 생산(적어도 우리 몸이 최소한으로 작동하는 순서로도). 이 교육 사이의 협정은 정욕과 건강의 수양은 참으로 그러할 수 있다 데카르트의 비장의 카드, 즉 열정은 다음과 같은 방법으로 선하다는 주장 자연.

10. 후대 저자들에게 미친 영향

물론, 그것은 영혼과 영혼 사이의 조화에 대한 그림입니다. 마음과 몸의 결합, 그리고 단호함을 통한 완전한 지배의 전망 엘리자베스가 믿을 수 없을 정도로 장밋빛이라고 생각한 연습. 스피노자와 Malebranche는 그녀의 평가에 동의할 것이며, 각각은 – 에서 다른 방법 – 우리 밖에 있는 것에 대한 의존성을 강조합니다. 제어. 그러나 데카르트의 프로젝트는 여전히 매우 중요했다. 의 이론들의 분류적이고 설명적인 장치를 형성하는 것 다음 한 세기 반 동안의 감정. 데카르트 페미니스트 작가 프랑수아 풀랭 드 라 바레(François Poulain de la Barre)는 데카르트의 "Treatise on the Passions"와 서신 Elisabeth와 함께 권장되는 자기 교육 계획의 일환으로 데카르트의 단순한 열정에 대한 분류법을 사용하는 것(On 여성교육(Education of Ladies) 2002, 218, 237). 의 열정 영혼은 놀라운 속도로 영어로 번역되었습니다. 1650년에 출간되었는데, 이는 처음 출판된 지 불과 1년 후였다. 로 그 결과 데카르트는 영국 작가들에게도 강력한 영향력을 행사했다. 그들의 주된 충성을 다른 곳에 빚진 사람들, 의 경우가 그랬던 것처럼 신 에피쿠로스 주의자 월터 샬턴 (Walter Charleton). 헨리 모어는 단순히 청크를 삽입했습니다. 그의 Enchiridion에서 영혼의 열정에 대해 Ethicum은 또한 다른 곳에서 조금씩 전유합니다 (concupiscible과 concupiscible의 구분에 대한 이상한 버전 포함 Irscible Passions)를 선택합니다. 숙녀들에게 보내는 그녀의 진지한 제안에서 II, 메리 아스텔은 데카르트와 모어를 좋은 출처로 인용한다. 열정의 본질을 이해하고 "의 사용"을 이해합니다. '그들'(2002, 218). 심지어 그 철학자들조차도 깨지기로 결심했다 뉴 그라운드 (New Ground)는 그의 영향을 느꼈다 : 예를 들어, 데카르트의 분류법은 리바이어던에 대한 홉스의 설명에서 매우 다른 이론적 스타일에도 불구하고 분명히 역할을 했다. 두 철학자. 그리고 데카르트의 일반적인 접근 방식은 기능으로서의 열정은 여러 세대에 걸쳐 논쟁의 골자로 남아 있었습니다 앞으로 홉스에 의해 다소 다른 방식으로 싸웠습니다. 말브랑슈와 스피노자.

Copyright © 2021 by
에이미 M. 슈미터 <에이미.schmitter@ualberta입니다.캘리포니아>

르네 데카르트는 1649 년에 완성되어 보헤미아의 엘리자베스 공주에게 헌정 된 그의 마지막 철학 논문 인 영혼의 열정 (프랑스어 : Les Passions de l' âme)에서 "열정"의 본질에 대한 철학적 탐구의 오랜 전통에 기여합니다. 열정은 플라톤 시대부터 철학자와 신학자들 사이에서 논쟁 의 대상이었던 경험이었습니다.

열정에 대한 자신의 이론을 표현 한 데카르트의 주목할만한 선구자로는 성 아우구스티누스, 성 토마스 아퀴나스 및 토마스 홉스가 있습니다.

텍스트의 기원과 구성[편집]

이 책의 기원[편집]

보헤미아의 엘리자베스 (1636년)

1643년 데카르트는 보헤미아의 엘리자베스 공주와 왕립적인 서신을 주고받기 시작했는데, 이 편지에서 그는 그녀의 도덕적 질문, 특히 행복, 열정, 윤리의 본질에 대해 대답했다. 『영혼의 열정』은 이러한 교환의 종합체로 쓰여졌다.

아멜리 로티 (Amélie Rorty)는 데카르트의 작품에 나타난 열정에 대한 검토가 서구 사회에서 인지적인 마음의 인식의 발달을 설명하는 데 중요한 역할을 한다고 주장한다. 그녀의 논문 "열정에서 감정과 정서까지"에 따르면, 데카르트는 열정이 이성적 존재에 미치는 영향을 조화시켜야 할 필요성이 점점 더 합리적 인 과학적 방법과 평행을 이루며 인간의 자기 평가의 발전에 분명한 점을 표시합니다. [1]

도덕 철학과 과학의 관계[편집]

17세기 과학적 사고의 발전이라는 맥락에서, 우주에 대한 개념을 포기하고 불가침의 자연 법칙에 의해 인도되는 열린 우주를 선호하면서(알렉상드르 코이레(Alexandre Koyré) 참조), 인간의 행동은 더 이상 우주의 질서와 메커니즘을 이해하는 데 의존하지 않았다(그리스의 철학이 그랬던 것처럼). 대신 자연의 본질적인 작용을 이해하는 데 있습니다.

이러한 맥락에서 데카르트는 도덕주의자로서도 심리학적 관점에서도, 자연과학의 근본적인 측면을 탐구하는 방법으로서 열정에 대해 말하고 싶었다. 그는 1649년 8월 14일자로 편집장에게 보낸 편지에서 "나의 의도는 웅변가로서의 열정을 설명하는 것이 아니다"라며 "철학자로서도 아니고 오직 물리학자로서만 설명할 수 있다"고 썼다. 그렇게 함으로써 데카르트는 아리스토텔레스의 전통(신체의 움직임이 영혼에서 시작된다는 것)뿐만 아니라 열정을 영혼의 질병으로 정의하고 그렇게 취급하도록 지시하는 스토아학파와 기독교 전통에서도 벗어났습니다. [2] 따라서 데카르트는 정욕은 "모두 본질적으로 선하며, 우리가 피해야 할 것은 정욕의 오용이나 과잉"(art. 211)이라고 단언했다. [3]

17세기 과학에서 인기를 얻고 있던 기계론적 생명관의 맥락에서 데카르트는 신체를 영혼과 독립적으로 움직일 수 있는 자율적인 기계로 인식했습니다. 신체에 대한 이러한 생리적 인식에서 데카르트는 영혼의 열정에 대한 이론을 발전시켰다. 이전에는 변칙적인 것으로 여겨졌던 열정은 자연스러운 현상이 되어 과학적인 설명이 필요하게 되었습니다.

열정의 개념[편집]

이 논문은 데카르트가 그의 이전 작품에서 발전시킨 철학, 특히 몸과 영혼의 구별에 기초하고 있습니다 : 영혼은 생각하지만 (res cogitans) 무형인 반면, 몸은 육체적 (res extensa)이지만 생각하지 않으며 주로 그 형태와 움직임에 의해 정의됩니다. 이것이 데카르트의 이원론으로 알려진 것입니다. 『열정』에서 데카르트는 정신과 육체의 신비로운 이분법을 더 깊이 탐구한다.

데카르트가 이해한 것과 같은 열정은 오늘날 감정이라고 불리는 감정과 대략 일치하지만 둘 사이에는 몇 가지 중요한 차이점이 있습니다. 이것의 원칙은 단어의 어원에서 알 수 있듯이 열정은 본질적으로 고통 받고 견디기 때문에 대상에 작용하는 외부 원인의 결과라는 것입니다. [4] 대조적으로, 현대 심리학은 감정을 주제 내부에서 발생하는 감각으로 간주하므로 주제 자신에 의해 생성됩니다.

데카르트는 『영혼의 열정』에서 정욕을 "우리가 특히 영혼과 관련지어 느끼는 영혼의 지각, 감각 또는 동요"(art. 27)라고 정의한다. [5] 이 정의에서 언급 된 "영혼"은 데카르트의 생리학을 이해하는 데 중심이되는 개념 인 "동물의 영혼"입니다. 이 영혼들은 현대 의학의 신경계와 비슷한 기능을 한다. 데카르트는 이러한 동물의 영혼이 혈액에서 생성되며 몸을 움직이게 하는 물리적 자극을 담당한다고 설명합니다. 예를 들어, 근육에 영향을 미치면서 동물의 영혼은 "몸이 할 수 있는 모든 다른 방식으로 몸을 움직인다"(영혼의 열정 예술, 10). [6]

데카르트는 원칙적으로 정념을 거부하지 않는다. 오히려, 그는 인간 존재에서 그들의 유익한 역할을 강조한다. 그는 인간이 자신의 기능을 더 잘 이해하려고 노력해야 하며, 그 기능을 통제하기 위해 노력해야 한다고 주장한다. 따라서 "가장 연약한 영혼을 가진 사람들도 그들을 훈련하고 지도하는 데 충분히 열심히 노력한다면 그들의 모든 열정을 완전히 지배할 수 있을 것입니다"(50항). [7]

논문의 구성[편집]

데카르트의 『열정』의 구성은 저자의 철학을 나타낸다. 데카르트는 그의 유명한 방법을 도덕 철학에 적용하여 영혼의 열정의 문제를 가장 단순한 필수 구성 요소의 관점에서 표현했습니다. 그는 근본적으로 구별되는 여섯 가지 열정을 구별한다.

그러나 단순하고 기본적인 열정은 많지 않습니다. 경이로움, 사랑, 증오, 욕망, 기쁨, 슬픔의 여섯 가지만 있다는 것을 쉽게 알 수 있습니다. 다른 모든 것들은 이 여섯 가지 중 일부로부터 구성되었거나, 아니면 그것들의 종(種)들이다. 그래서 나는 당신이 여섯 가지 기본 열정을 따로 다루고, 그런 다음 다른 모든 것들이 어떻게 그것들로부터 비롯되는지를 보여줌으로써 수많은 열정을 통해 길을 찾도록 도울 것입니다.
—데카르트, 『영혼의 열정』, 69항

데카르트는 이 여섯 가지 주요 열정(경이로움, 사랑, 증오, 욕망, 기쁨, 슬픔)을 가지고 그 생리적 효과와 인간 행동에 미치는 영향에 대한 연구를 시작합니다. 그런 다음 그는 열정에 대한 전체적인 그림을 만들기 위해 6가지 열정을 결합합니다.

작품 자체는 세 부분으로 나뉘며 제목은 다음과 같습니다.

1. 일반적으로 열정과 부수적으로 인간의 전체 본성;
2. 열정의 수와 순서, 그리고 여섯 가지 기본 열정에 대한 설명;
3. 구체적인 열정.

이 작품은 세 개의 큰 부분으로 나뉘어 212개의 짧은 기사로 나뉘며, 길이는 몇 단락을 거의 넘지 않습니다.

철학적 문제[편집]

Passions의 제목 페이지.

주제의 상태[편집]

미셸 마이어(Michel Meyer)에 따르면, 열정은 데카르트의 출판 작품 중 가장 중요한 작품 중 하나이다. [8] 데카르트는 극심한 철학적 불안에 대한 응답으로 논문을 썼지만, 그렇게 함으로써 그는 그의 이전 저작과 데카르트 체계 전체를 파괴할 위험을 감수했다.

문제는 인간 본성에 불가분의 기초를 둔 열정이 데카르트가 그의 철학 체계, 특히 방법에 대한 담론에서 기초한 사고 주체의 우월성을 위협한다는 사실에서 발생합니다. 데카르트는 그의 유명한 진술 인 "나는 생각한다, 고로 나는 존재한다"에서 사고 주체를 객관적 확실성의 기초로 삼았습니다. 그는 이 체계에 기초를 두고 세상을 알고 이해할 수 있는 가능성을 제시했다. 열정이 인간 내면의 추론 과정을 방해할 수 있다는 것을 허용하면서, 그는 이 증명에 내재적 결함을 허용했다 – 그리고 만약 인간이 자신의 인식의 진실을 의심하도록 강요받는다면, 자연 세계에 대한 그의 이해는 무엇에 기초를 둘 수 있을까?

또한 물리학에 대한 데카르트의 저술과 열정에서 찾을 수 있는 인간 본성에 대한 저술 사이의 또 다른 차이점은 아리스토텔레스의 목적론과의 관계입니다. [9] 데카르트는 물리학에서 최종 원인의 존재에 반대하지만, 인간 영혼에서 욕망의 기원과 기능을 조사하는 그의 작업의 본질은 개인이 노력하고있는 최종 목표의 존재를 필요로합니다.

육신과 정신의 관계[편집]

열정 논문의 문제는 데카르트의 이원론의 문제이기도 하다. 그의 작품의 첫 부분에서, 데카르트는 생각하는 실체와 몸 사이의 관계에 대해 숙고한다. 데카르트에게 이 두 물질 사이의 유일한 연결 고리는 영혼이 몸에 붙어있는 장소인 송과선(subal-gland, art. 31)이다.

데카르트가 연구하는 정욕은 실제로 영혼에 대한 신체의 작용이다(예술 25). 영혼은 육신의 영향으로 고통을 겪으며, 정욕의 영향에 전적으로 복종한다. 데카르트가 인체를 설명하는 방식으로, 동물의 영혼은 송과선을 자극하고 영혼에 많은 문제(또는 강한 감정)를 일으킨다.

열정의 조합[편집]

정욕은 영혼을 공격하고 몸이 부적절한 행동을 하도록 강요한다. 따라서 데카르트는 그의 논문의 두 번째 부분에서 각각의 개별적인 열정의 특별한 효과와 그것의 발현 방식을 연구할 필요가 있었다. 열정에 대한 연구는 인간의 합리적 추론 능력을 방해할 수 있는 이러한 요소를 더 잘 이해하고 설명할 수 있도록 합니다.

동시에 데카르트의 근대성도 높이 평가해야 한다. 심지어는 정욕과 그 결과를 개략적으로 설명하면서도, 그는 결코 그것들을 어떤 대가를 치르더라도 피해야 할 치명적인 인간적 결함으로 간주하여 전면적인 비난을 하지 않는다. 그는 그것들을 일탈로 간주해서는 안 되는 인간성의 고유한 측면으로 인식합니다. 더욱이, 몸에 대한 열정의 역할은 중요하지 않습니다. 데카르트는 신체에 좋고 나쁜 것이 무엇인지, 따라서 개인에게 어떤 것이 좋은지 배우기 위해 그것들을 활용해야 한다고 지적한다(211항과 212항).

따라서 대부분의 작업은 열정과 그 효과를 열거하는 데 전념합니다. 그는 여섯 가지 기본 열정으로 시작하여 그 조합에서 비롯되는 특정 열정을 다룹니다. 예를 들어, 경멸과 존경은 감탄의 기본 열정에서 파생된 두 가지 열정이다(150항). 데카르트가 가장 소중히 여겼던 열정은 그것이 개인에게 미치는 긍정적 효과에 대한 관대함이다(art. 153).

열정 조절[편집]

데카르트에게 있어서 육체(art. 2)보다 영혼과 영혼의 주요 기능인 사고 과정(art. 17)에 더 해로운 것은 없다. 그는 정욕이 그 자체로 해로운 것은 아니라고 주장했다. 그러나 생각의 독립성을 보호하고 현실에 대한 인간의 이해를 보장하기 위해서는, 격정을 아는 것이 필요하며, 그것들을 가능한 한 가장 잘 사용하기 위해 그것들을 통제하는 법을 배우는 것이 필요하다고 그는 지적했다. 그러므로 인간은 육체적 육체와 정신 사이에 존재하는 분리를 통달하기 위해 노력하는 것 또한 필요하다.

영혼의 열정(The Passions of the Soul)의 영향[편집]

데카르트의 철학에 대한 대중적인 오해를 조사하면서, 릴리 알라넨 (Lilli Alanen)은 마음의 개념 (The Concept of Mind, 1949)의 저자 인 길버트 라일 (Gilbert Ryle)이 열정 (Passions)에 제시 된 데카르트 철학의 현대 적용과 일반적으로 관련이 있다고 주장한다. [10] Alanen에 따르면 Ryle은 진정한 인간을 "기계 속의 유령"으로 묘사하여 육체와 실제로 정신을 캡슐화하는 형이상학적 "마음"을 완전히 분리합니다. 알라넨은 이 철학이 플라톤의 철학에 더 가깝다고 주장하는 반면, 데카르트의 철학은 아리스토텔레스와 더 밀접하게 연결되어 있다고 주장한다. 라일을 데카르트와 그토록 밀접하게 연결시키는 혼란은 은유의 혼란스러운 혼합에서 발생한다. 데카르트와 그의 동시대 사람들은 정신을 육체적 (상상할 수 없다면) 비율의 것으로 개념화하여 "내적"감각과 "외적"감각을 구별 할 수있었습니다. 이것은 데카르트의 담론과 관련이 있는데, 데카르트는 내적 확실성에 기초하여 외부 현실에 대한 지식과 이해를 이끌어 냈습니다.

같이 보기[편집]

• 열정 (철학)
• 풍선 이론
• 방법에 대한 담론
• 심신의 문제
• 암묵적 인지(Implicit cognition)
• 철학의 원리

각주[편집]

1. ^ Amélie Oksenberg Rorty, "From Passions to Emotions and Sentiments", Philosophy 57.220 (April, 1982): 159–172.
2. ^ 아리스토텔레스와 영혼에 관하여 보기
3. ^ 데카르트, 르네. 영혼의 열정. 번역: 조나단 베넷 2010년 10월. [1]입니다.
4. ^ "고통"을 의미하는 라틴어 passio에서 유래.
5. ^ 데카르트, 르네. 영혼의 열정. 번역: 조나단 베넷 2010년 10월. [2]입니다.
6. ^ 데카르트, 르네. 영혼의 열정. 번역: 조나단 베넷 2010년 10월. [3]입니다.
7. ^ 데카르트, 르네. 영혼의 열정. 번역: 조나단 베넷 2010년 10월. [4]입니다.
8. ^ 미셸 마이어(Michel Meyer)가 그의 저서 『나의 열정(Les Passions de l'âme)』 서문에서 밝힌 바에 따르면, 르네 데카르트(René Descartes)는 1990년 파리, 5쪽에 이렇게 썼다.
9. ^ 로버트 레티(Robert Rethy), "The Teaching of Nature and the Nature of Man in Descartes' Passions de l'Âme", 53.3 (March, 2000): 657–683.
10. ^ 릴리 알라넨(Lilli Alanen), "데카르트의 이원론과 마음의 철학(Descartes's dualism and the philosophy of mind)", Revue de Métaphysique et de Morale 94e. Année no. 3 (July–September 1989): 391–395.