수오재기 (守吾齋記-'나'를 지키는 집')-정약용＜해설＞

[국깡달구]

수오재기 (守吾齋記)-정약용
꿈꾸는 섬
2012. 8. 18.
수오재기 (守吾齋記)





수오재(守吾齋)라는 이름은 큰형님이 자신의 집에다 붙인 이름이다. 나는 처음에 이 이름을 듣고 이상하게 생각하였다. '나와 굳게 맺어져 있어 서로 떨어질 수 없는 가운데 나보다 더 절실한 것은 없다. 그러니 굳이 지키지 않더라도 어디로 가겠는가? 이상한 이름이다.'

내가 장기로 귀양 온 뒤에 혼자 지내면서 생각해 보다가, 하루는 갑자기 이 의문점에 대해 해답을 얻게 되었다. 나는 벌떡 일어나 이렇게 스스로 말하였다.1762(영조38)~1836(헌종2). 조선 후기의 문신, 실학자

"천하 만물 가운데 지킬 것은 하나도 없지만, 오직 나만은 지켜야 한다. 내 밭을 지고 달아날 자가 있는가. 밭은 지킬 필요가 없다. 내 집을 지고 달아날 자가 있는가. 집도 지킬 필요가 없다. 내 정원의 여러 가지 꽃나무와 과일들을 뽑아갈 자가 있는가. 그 뿌리는 땅속 깊이 박혔다. 내 책을 훔쳐 없앨 자가 있는가. 성현의 경전이 세상에 퍼져 물이나 불처럼 흔한데,누가 능히 없앨 수가 있겠는가. 내 옷이나 양식을 훔쳐서 나를 궁색하게 하겠는가. 천하에 있는 실이 모두 내가 입을 옷이며, 천하에 모든 옷과 곡식을 없앨 수 있으랴. 그러니 천하 만물은 모두 지킬 필요가 없다.

그런데 오직 나라는 것만은 잘 달아나서, 드나드는데 일정한 법칙이 없다. 아주 친밀하게 붙어 있어서 서로 배반하지 못할 것 같다가도, 잠시 살피지 않으면 어디든지 못 가는 곳이 없다. 이익으로 꾀면 떠나가고, 위험과 재앙이 겁을 주면 떠나간다. 마음을 울리는 아름다운 음악 소리만 들어도 떠나가며, 눈썹이 새까맣고 이가 하얀 미인의 요염스러운 모습만 보아도 떠나간다. 한 번 가면 돌아올 줄을 몰라서, 붙잡아 만류할 수가 없다. 그러니, 천하에 나보다 더 잃어버리기 쉬운 것은 없다. 어찌 실과 끈으로 매고 빗장과 자물쇠로 잠가서 나를 굳게 지켜야 하지 않으리오."

나는 나를 잘못 간직했다가 잃어버렸던 자다. 어렸을 때에 과거가 좋게 보여서, 십 년 동안이나 과거 공부에 빠져들었다. 그러다가 결국 처지가 바뀌어 조정에 나아가 검은 사모 관대에 비단도포를 입고, 십이 년 동안이나 미친 듯이 대낮에 커다란 길을 뛰어다녔다. 그러다가 또 처지가 바뀌어 한강을 건너고 새재를 넘게 되었다. 친척과 선영을 버리고 곧바로 아득한 바닷가의 대나무 숲에 달려와서야 멈추게 되었다. 이 때에는 나도 땀이 흐르고 두려워서 숨도 쉬지 못하면서, 나의 발뒤꿈치를 따라 이곳까지 함께 오게 되었다. 내가 나에게 물었다.

"너는 무엇 때문에 여기까지 왔느냐? 여우나 도깨비에 홀려서 끌려 왔느냐? 아니면 바다 귀신이 불러서 왔느냐. 네 가정과 고향이 모두 초천에 있는데. 왜 그 본바닥으로 돌아가지 않으냐?" 그러나 나는 끝내 멍하니 움직이지 않으며 돌아갈 줄을 몰랐다. 그 얼굴빛을 보니 마치 얽매인 곳에 있어서 돌아가고 싶어도 돌아가지 못하는 것 같았다. 그래서 결국 붙잡아 이 곳에 함께 머물렀다. 이 때 둘째 형님 좌랑공도 나를 잃고 나를 쫓아 남해 지방으로 왔는데. 역시 나를 붙잡아서 그 곳에 함께 머물렀다

오직 나의 큰형님만이 나를 잃지 않고 편안히 단정하게 수오재에 앉아 계시니, 본디부터 지키는 것이 있어서 나를 잃지 않았기 때문이 아니겠는가. 이것이 바로 큰형님이 그 거실에 "수오재" 라고 이름을 붙인 까닭일 것이다. 큰형님은 언제나,

"아버님께서 내게 태현(太玄)이라고 자를 지어 주셔서, 나는 오로지 나의 태현(太玄)을 지키려고 했나네. 그래서 내 집에다가 그렇게 이름을 붙인거지."

라고 하지만, 이는 핑계대는 말씀이다.

맹자가 "무엇을 지키는 것이 큰가? 몸을 지키는 것이 가장 크다."고 하였으니, 이 말씀이 진실하다. 내가 스스로 말한 내용을 써서 큰형님께 보이고, 수오재의 기로 삼는다.



이완근과 이학준의 희망의 문학요점 정리



이완근과 이학준의 희망의 문학 작자 : 정약용

이완근과 이학준의 희망의 문학 연대 : 조선 후기
이완근과 이학준의 희망의 문학 갈래 : 한문 양식의 하나인 기(記)로 한문 수필류에 해당
이완근과 이학준의 희망의 문학 성격 : 자성(自省)적, 자경(自警)적, 반성적, 교훈적, 회고적, 설득적, 성찰적

이완근과 이학준의 희망의 문학 구성 : 기승전결의 4단 구성 / 혹은 도입 - 전개 - 맺음말로 나눌 수 있음

단계

내용

서술상의 특징

기

수오재라는 명칭에 대한 의문

상식적 수준의 의문 제기, 화제의 제시와 독자의 관심 유도

승

'나'를 지켜야 하는 이유를 깨달음

깨달음의 내용을 '나'와 일반 사물을 대조하여 설명

전

본질적 자아를 잃어 버린 채 살았던 삶에 대한 반성적 고찰

경험을 통한 의미 확인(자신의 삶에 적용)

결

'수오재기'를 쓰게 된 내력과 깨달음의 의미 기록

깨달음의 의미를 기록

이완근과 이학준의 희망의 문학 제재 : 수오재라는나의 집 당호
이완근과 이학준의 희망의 문학 주제 : 본질적 자아를 지킴, 본질적 자아 확립의 중요성, 마음을 지킴, 나를 지키는 것의 중요성(이 작품은 '나를 지키는 것의 중요성'을 주제로 한 작품이다. 그런데 이러한 주제를 구현하기 위해 작자는 처음에는 '나를 지킨다'는 말의 의미를 깨닫지 못했다는 데에서 시작한다. 이것은 독자들과 자신이 유사한 상황에 있었다는 점을 제시하는 공감의 기법을 사용한 것이라고 할 수 있다. 이러한 내용 후에 자신의 과거를 돌아보면서 나를 지킨다는 말의 의미를 자연스럽게 이해하였음을 밝히고, 자신을 지킨다는 것이 얼마나 중요한 것인지를 강조함으로써 자연스럽게 주제를 형상화하고 있다.)

이완근과 이학준의 희망의 문학 표현 : 단정과 예시를 통하여 글의 설득력을 높이고 있고, 성현의 명구를 인용하여 주장을 강조하는 논거로 삼고 있다. 다시 말해서 구체적 경험으로부터 깨달음을 도출하여 삶의 지침을 제시해 준다.
이완근과 이학준의 희망의 문학 특징 : 이 작품은 전통적인 한문(漢文)문학 양식의 하나인 '기(記)'에 해당한다. 기(記)란 어떤 사건이나 경험을 하게 된 과정을 기록하는 것으로, 독자에게는 교훈이나 깨달음을 제시하려는 목적을 지니는 글로 이해할 수 있다. 이 글은 작자의 형이 '수오재'라는 이름을 붙이게 된 사연을 적고, 그에 따른 작자 자신의 깨달음을 기록하고 있다. 즉, '수오재'의 의미에 대한 깨달음의 과정을 독자와의 공감의 기법을 통해 제시함
이완근과 이학준의 희망의 문학 줄거리 : 나는 큰형님이 자신의 집에다 붙인 '수오재'라는 이름을 듣고 의문을 품게 된다. 그러다가 귀양을 가게 되어 이 이름에 대한 생각을 하다가 갑자기 해답을 얻게 된다. 천하 만물은 지킬 필요가 없지만 '나'는 그 어떤 것보다도 잃기 쉬우므로 잘 지켜야 한다는 것이다. 나는 자신을 잘 지키지 못했던 지난날을 반성하며 나를 잃어 버렸던 지난날의 삶에 대해 후회를 한다. 그 후 나는 '나를 지킨다는 것'의 진정한 의미를 깨닫고 '수오'의 삶을 다짐한다.

이완근과 이학준의 희망의 문학 작품개관 : 문학이 관습의 소산이라는 점을 이해하기 위해 설정한 작품이다. '기(記)'라는 다분히 실용적인 성격이 강한 글이,오늘날 문학 작품,구체적으로는 수필로 인정된다는 사실을 통해 문학의 개념이 고정적인 것이 아니라 유동적이라는 사실을 이해할 수 있는 자료가 된다.관습의 소산으로서의 문학에 대한 이해와 작품 내용을 통한 깨달음까지도 함께 얻을 수 있도록 지도하는 것이 필요하다.
이완근과 이학준의 희망의 문학 출전 : 여유당전서



이완근과 이학준의 희망의 문학내용 연구



수오재(守吾齋)['나를 지키는 집'이란 뜻]라는 이름은 큰형님(작자의 형인 정약현을 가리킴)이 자신의 집에다 붙인 이름(당호)이다. 나[정약용]는 처음에 이 이름을 듣고 이상하게 생각하였다. '나와 굳게 맺어져 있어 서로 떨어질 수 없는 가운데 나보다 더 절실한 것은 없다[현상적 자아와 본질적 자아는 분리될 수 없다는 뜻이지만, 잘못된 생각임]. 그러니 굳이 지키지 않더라도 어디로 가겠는가? 이상한(이해하기 어려운) 이름이다.[보통 사람들이 생각하는 일반적 통념이다.]'[이 글의 도입은 '독백체'의 질문을 던지는 것으로 독자들의 궁금증과 흥미를 불러 일으킬 수 있고, 문제 해결 과정에 독자들을 참여시킬 수 있으며, 그 과정 중에서 독자들은 자신의 존재에 대해서 자성의 기회를 제공한다는 점에서 설득력과 공감을 끌어올 수 있는 서술 방법이다.] - 수오재라는 이름을 듣고 이상하게 생각함, 의문이 일어남 - 기 -

내가 장기[1801년의 천주교 교난 때 유배를 당함으로써 그는 교난이 발발한 직후 경상도 포항 부근에 있는 장기로 유배되었다. 그러나 그는 곧 이어 발생한 ‘황사영백서사건(黃嗣永帛書事件)’의 여파로 다시 문초를 받고 전라도 강진(康津)에서 유배생활을 하게 되었다. 그는 이 강진 유배기간 동안 학문 연구에 매진했고, 이를 자신의 실학적 학문을 완성시킬 수 있는 기회로 활용하였다.]로 귀양 온 뒤에 혼자 지내면서 생각해 보다가, 하루는 갑자기 이 의문점에 대해 해답을 얻게 되었다('갑자기' 깨달음을 얻게 되었다고 하지만 작자의 오랜 생각과 삶의 경험에서 나온 깨달음임). 나는 벌떡 일어나 이렇게 스스로 말하였다.

"천하 만물 가운데 지킬 것은 하나도 없지만, 오직 나(본질적 자아)만은 지켜야 한다[이 글의 주제로 나의 본성을 온전한 상태로 유지한다는 말로 풀이할 수 있다. 작가는 과거 시험을 통해 관직에 오른 후 자신을 돌아보지 못하고, '미친 듯이' 돌아다니다 보니 어느 새 자신의 본질적인 '나'는 사라지고 귀양을 가는 처지에 이르렀다고 하였다. 이러한 작가의 과거는 결국 현상적인 자아에 매몰되어 본질적인 자아를 잃어 버린 모습이라고 할 수 있다.]. 내 밭을 지고 달아날 자가 있는가. 밭은 지킬 필요가 없다. 내 집을 지고 달아날 자가 있는가. 집도 지킬 필요가 없다. 내 정원의 여러 가지 꽃나무와 과일들을 뽑아갈 자가 있는가. 그 뿌리는 땅속 깊이 박혔다. 내 책을 훔쳐 없앨 자가 있는가. 성현[성인과 현인]의 경전[사서삼경]이 세상에 퍼져 물이나 불처럼 흔한데,누가 능히 없앨 수가 있겠는가. 내 옷이나 양식을 훔쳐서 나를 궁색하게 하겠는가. 천하에 있는 실이 모두 내가 입을 옷이며, 천하에 모든 옷과 곡식을 없앨 수 있으랴. 그러니 천하 만물은 모두 지킬 필요가 없다[진정한 '나'만 잘 지키면 된다는 말].[예시를 통한 주장 제시]

그런데 오직 나[본질적 자아]라는 것만은 잘 달아나서, 드나드는데 일정한 법칙이 없다(마음은 '나'를 떠나 딴 곳에 있을 수 있다 / 시도 때도 없이 쉽게 마음이 바뀌거나 유혹에 넘어간다는 말로 속담 '마음에 없는 염불'가 통한다. 이 속담은 마음이 하고 싶지 않은 일을 마지못해 하는 것을 이르는 말로 마음이 자기를 떠날 수 있음을 보여준다.). 아주 친밀하게 붙어 있어서 서로 배반하지 못할 것 같다가도, 잠시 살피지 않으면(본질적 자아를 확립하기 위한 노력을 게을리 하면) 어디든지 못 가는 곳이 없다. 이익[글쓴이가 자신을 잃게 만드는 부정적 요소로 마음을 빼앗기 쉬운 대상]으로 꾀면[유혹하면] 떠나가고, 위험과 재앙[글쓴이가 자신을 잃게 만드는 부정적 요소로 마음을 빼앗기 쉬운 대상]이 겁을 주면 떠나간다. 마음을 울리는 아름다운 음악 소리[마음을 빼앗기 쉬운 대상]만 들어도 떠나가며, 눈썹이 새까맣고 이가 하얀 미인[글쓴이가 자신을 잃게 만드는 부정적 요소로 마음을 빼앗기 쉬운 대상으로 외면적인 아름다움을 의미]의 요염스러운 모습[명모호치(明眸皓齒) : 맑은 눈동자와 흰 이. 미인의 아름다움을 형용하는 말/ 단순호치(붉은 입술과 흰 치아, 즉 아름다운 여자의 얼굴) / 화용월태(花容月態) / 절세가인(絶世佳人)]만 보아도 떠나간다. 한 번 가면 돌아올 줄을 몰라서, 붙잡아 만류할 수가 없다. 그러니, 천하에 나보다 더 잃어버리기 쉬운 것은 없다[아주 친밀하게 - 쉬운 것은 없다 : 인간이 세상의 현상적인 유혹 앞에서 중심을 잃고 흔들리기 쉬운 나약한 존재임을 간파한 말이다. 여기서 작자는 현상적인 유혹에 해당하는 것을 구체적인 예시를 통해 제시하고 있다.]. 어찌 실과 끈으로 매고 빗장[문을 닫고 가로 질러 잠그는 나무때기나 쇠장대]과 자물쇠로 잠가서(자신을 지킬려는 노력 다시 말해서 '철저하게 마음을 수양함'의 비유) 나를 굳게 지켜야 하지 않으리오."[이 작품에서 말하고 있는 '나'를 지켜야 한다는 말이나, '나'가 쉽게 떠나간다는 말은 역설적 진리를 담고 있는 내용이라고 할 수 있다. 현상적으로 볼 경우 글쓴이가 내세우는 여러 요소들은 우리가 지키려고 애를 쓰는 대상들인 반면, '나'야말로 굳이 지키려고 애쓸 필요가 없는 대상이기 때문이다.] - 나를 지켜야 하는 이유를 깨달음 - 승 -

나(현상적 자아/자신을 의미)는 나[본질적 자아 / 나의 마음]를 잘못 간직했다가 잃어버렸던 자다(세속적 욕심을 따라 살았던 과거에 대한 반성으로 자신의 뜻을 펴려고 하다가 실패하고 오히려 소인배의 모함에 빠져 귀양가게 된 자신의 지난날을 반성하는 말로 관직 생활에 대한 회의와 후회 및 자신을 스스로 더럽힌 데 대한 자책의 뜻을 담고 있다. 이와 관련된 시조로

굼벵이가 매미가 되어 날개가 돋아서 날아 올라/높고도 높은 나무 위에서 우는 소리는 좋지마는 /그 위에 거미줄이 있으니 그것을 조심하여라.

라는 작품이 있는데 '중국 해록쇄사(海錄碎事)'에 보면, 초나라 때 '공사'라는 사람이 있었는데, 어느날 임금을 모시고 앉아 있다가 거미줄에 곤충들이 걸리는 광경을 보게 되었다. 이에 그는 크게 탄식하며 "벼슬이란 사람의 거미줄이다."라고 말한 뒤에 벼슬을 그만두고 고향으로 돌아가 살았다는 일화가 있다.).

어렸을 때에 과거가 좋게 보여서, 십 년 동안이나 과거 공부에 빠져들었다. 그러다가 결국 처지가 바뀌어[과거에 급제하여] 조정에 나아가 검은 사모 관대에 비단도포[벼슬살이를 의미하고 도포는 통상 예복으로 입던 남자의 겉옷]를 입고, 십이 년 동안이나 미친 듯이[득의의 세월을 보낸 모습이자 필자는 나라를 위하는 신하로서 열정적으로 일했다는 것을 의미하지만 돌이켜 보면 경거만동(輕擧妄動 : 경솔하고 망령되게 행동함) 했음] 대낮에 커다란 길[(벼슬), 입신양명을 위한 곳]을 뛰어다녔다. 그러다가 또 처지가 바뀌어[귀양을 가게됨] 한강을 건너고 새재를 넘게 되었다(귀양살이를 하게 되었다는 말을 일컬음). 친척과 선영(조상들의 무덤이 있는 선산)을 버리고 곧바로 아득한 바닷가의 대나무 숲[귀양지]에 달려와서야 멈추게 되었다('장기 유배지'를 말함). 이 때에는 나[현상적 자아]도 땀이 흐르고 두려워서 숨도 쉬지 못하면서, 나[본질적 자아]의 발뒤꿈치를 따라 이곳까지 함께 오게 되었다(앞의 '나'와 뒤의 '나'는 다른 의미를 지닌다. 내가 나의 마음이 가는 곳을 따르다가 같이 귀양을 오게 되었다). 내[현상적 자아]가 나[본질적 자아]에게 물었다[성찰의 행동]. - 자신의 처지에 대한 성찰

"너는 무엇 때문에 여기까지 왔느냐? 여우나 도깨비에 홀려서 끌려 왔느냐? 아니면 바다 귀신이 불러서 왔느냐. 네 가정과 고향이 모두 초천에 있는데. 왜 그 본바닥[고향]으로 돌아가지 않으냐?"['귀양'이라는 사건을 통해서 자신의 내면을 성찰하고 있음] 그러나 나[본질적 자아]는 끝내 멍하니 움직이지 않으며 돌아갈 줄을 몰랐다. 그 얼굴빛을 보니 마치 얽매인 곳에 있어서 돌아가고 싶어도 돌아가지 못하는 것 같았다. 그래서 결국 붙잡아 이 곳에 함께 머물렀다(내가 '나의 마음'을 붙잡아 귀양지에 함께 머물렀다. 귀양을 와서 비로소 내가 '나의 마음'을 지키는 상태가 되었음을 의미한다. 유배지에서 비로소 본질적인 자아를 지킬 수 있었음을 이른다.) . 이 때 둘째 형님 좌랑공(작자의 둘째 형인 정약전)도 나[본질적 자아]를 잃고 나를 쫓아 남해 지방으로 왔는데. 역시 나[본질적 자아]를 붙잡아서 그 곳(유배지)에 함께 머물렀다.

오직 나(현상적 자아)의 큰형님만이 나(본질적 자아)를 잃지 않고 편안히 단정하게 수오재에 앉아 계시니[큰 형님은 '나'를 잃어 본 적이 없음], 본디부터 지키는 것이 있어서 나를 잃지 않았기 때문이 아니겠는가[오직 마음의 중심을 잡고 세상의 유혹에 휩쓸리지 않음으로써 본질적 자아를 지킨 형님의 가치관을, 자신도 구체적인 체험을 통해 깨닫게 되었음을 토로하고 있다.]. 이것이 바로 큰형님이 그 거실에 "수오재" 라고 이름을 붙인 까닭일 것이다. 큰형님은 언제나,

"아버님께서 내게 태현(太玄)이라고 자[사람의 본 이름 외에 부르는 이름. 흔히 장가든 뒤에 성인으로서 본이름 대신으로 부름]를 지어 주셔서, 나는 오로지 나의 태현(太玄)[본질적 자아]을 지키려고 했나네. 그래서 내 집에다가 그렇게 이름을 붙인거지."

라고 하지만, 이는 핑계대는 말씀[겸손한 마음을 표현한 말로 겉으로 드러난 의미와 정반대의 의미인 반어적인 말]이다. - 작자 자신의 자문을 통한 성찰 - 전 -

맹자가 "무엇을 지키는 것이 큰가? 몸(본질적 자아)을 지키는 것이 가장 크다.[여기서 몸은 곧 본질적 자아의 모습을 가리키는 말로 맹자의 말 속에서 본질적 자아를 잘 지키는 것이 중요한 것임을 다시 한 번 깨달은 것이다. 유교에서는 '수신제가치국평천하'라는 말로 가장 큰 것을 위해서 중요한 것은 '수신'에서 시작한다는 말임]"고 하였으니, 이 말씀이 진실하다. 내가 스스로 말한 내용을 써서 큰형님께 보이고, 수오재의 기로 삼는다[이 글의 갈래상 특징과 글쓴이의 창작 동기를 알려 줌]. - 이 글을 수오재의 기로 삼음 - 결 -

지도방법

작자가 깨달음에 이르는 과정에 대해 주목하여 감상한다.

작자는 '수오재'란 말의 의미를 받아들일 수 없었으나, 자신의 과거를 돌아보는 가운데 그 의미를 깨닫게 된다. 이 점을 학생들이 글의 내용을 읽어가면서 파악할 수 있도록 지도한다. 더불어 작자의 깨달음이 학생들의 삶을 돌아보는 데에 이르게 하면 더 좋은 지도 방법이 될 수 있을 것이다.

이 작품을 문학으로 수용할 수 있는 이유에 대해 주목하며 읽는다.

이 글은 형식상으로 보면 어떤 일의 전말(顚末)을 기록한 글이라고 할 수 있다. 그러나 오늘날 우리는 이를 문학 작품으로 인정하며 감상한다. 이렇듯 문학 작품의 범주, 개념 규정은 고정된 것이 아니라 유동적인 것이라는 점을 이해시키는 것이 핵심이라고 할 수 있다.

1. 이 글의 화제는 '나를 지킨다'는 것에 있다고 할 수 있다. 이 말이 의미하는 바는 무엇인지 말해 보자.

이끌어주기 :

제시된 글을 읽고 작자의 깨달음을 학생 자신의 언어로 표현할 수 있도록 한다. '나'란 말의 의미가 현상적 자아의 '나'와 본질적 자아의 '나'로 구분될 수 있음을 설명하고, 본질적 자아에 주목하여 나를 생각하고 나의 본성을 지키는 것이 나를 지킨다는 말의 의미라는 점을 알려 줄 수도 있다.

예시 답안 :

'나를 지킨다'는 말은 나의 본성을 온전한 상태로 유지한다는 말로 풀이할 수 있다. 작자는 과거 시험을 통해 관직에 오른 후 자신을 돌아보지 못하고 '미친 듯이' 돌아다니다 보니 어느새 자신의 본질적인 '나'는 사라지고 귀양을 가는 처지에 이르렀다고 하였다. 이러한 작자의 과거는 결국 현상적인 자아에 매몰되어 본질적인 자신을 잃어버린 모습이라고 할 수 있다.

2. 이 글은 '수오재'라는 집의 이름을 붙이게 된 사연을 적은 실용문이다. 그런데 오늘날 우리는 이 작품을 문학으로 수용한다. 이것을 문학의 어떤 특징을 말해 주는 것인지 생각해 보자.

이끌어 주기 :

'시간이 흘렀으므로', '우리가 그렇게 보려고 하니까' 등의 단순한 생각에서 나온 답안을 적절히 수정해 주면서 스스로 깨달을 수 있도록 유도한다. 문학 또는 문학 작품의 범주와 개념이 고정적인 것이 아니라 유동적인 것이라는 사실을 학생들이 이해할 수 있도록 한다.

예시 답안 :

문학의 범주 또는 개념의 고정적이고 영구 불변하는 것이 아니다. 문학의 범주는 시대와 사회에 따라 달라지는데, 이것이 문학의 특징이다. 이 글의 경우도 당시에는 오늘날 우리가 일반적으로 부르는 명칭으로서의 문학(文學)보다는, 보통의 글 또는 비문학적인 문(文)으로 불리었으나, 오늘날 우리는 문학 작품으로 본다. 그 이유는 우리에게 가치 있는 사실을 수필의 형식으로 기록했기 때문이다. 실용문으로 보기보다는 삶의 진리를 전달하는 문학 작품으로 받아들이고 감상하고 있다는 말이다.

3. 이 글을 읽은 후 자신의 삶에 지침으로 삼을 좌우명(座右銘)을 하나 정하고, 그렇게 정하게 된 이유를 간단히 말해 보자.

이끌어 주기 :

제시문에 국한하여 '나를 지키자'란 식으로 좌우명을 정하기 보다는 학생 스스로 자신이 살아가면서 가장 중요하게 생각해야 할 점을 떠올리게 하고 그것을 짧은 문장으로, 또는 어구로 표현할 수 있도록 유도한다. 충분한 시간을 주는 것이 필요하므로, 경우에 따라서는 과제물로 제시할 수도 있다.

예시 답안 :

'느려도 황소걸음'이라는 속담을 나의 좌우명으로 정했다. 나는 성격이 급하고, 참을성이 없어서 실수도 많이 하고, 부모님의 걱정을 사는 경우도 자주 있다. 그래서 이제부터는 황소가 느릿느릿 걸어가지만 한 발 한 발을 실수 없이 내딛는 점을 본받아 나의 좌우명으로 삼으려는 생각을 했다.



이완근과 이학준의 희망의 문학이해와 감상



'나를 지키는 집' 이라는 뜻의 '수오재' 라는 당호를 소재로 한 수필로, 지은이의 큰형님(정약현)이 집에 붙인 '수오재'란 이름은 지은이에게 의문을 던져 준다. 도대체 나를 지킨다는 것은 무엇인가? 나는 나 자신과 떨어질 수 없는 것인데, 왜 나를 지켜야 한다는 것일까? 이 글을 이렇게 처음에 '수오재'라는 이름에 의문을 제기하고 자신의 삶을 되돌아봄으로써, 자신의 경험으로부터 삶의 깨달음을 도출해내고 있다. 특히 이 글은 이러한 깨달음이 가능하도록 하기 위해 나와 또 하나의 나를 구분하여, 현상적 자아에 대비되는 본질적 자아의 모습을 그려내고 있다. 본질적 자아라고 할 수 있는 나는 간직하고 지켜내야 할 자아의 내면이고, 내가 세상의 바람에 흔들리고 미혹에 빠지려고 할 때 중심을 잡아줄 수 있는 든든한 기둥과 같은 것이다. 또 내가 귀양지에서 나와 대화를 나누고 나의 모습을 살펴본다는 내용은 반성과 성찰의 행위를 가시적으로 보여주고 있어 특징적이다.



이해와 감상1

'수오재기(守吾齋記)'는 '나를 지키는 집'이라는 당호(堂號)를 소재로 한 기록이다. 이 글은 처음에 '수오재'라는 이름에 대한 의문을 제시하고 자신의 삶을 되돌아봄으로써, 경험으로부터 사물의 의미를 도출해내고 있다. 이 글은 이러한 깨달음을 얻기 위해 나와 또 하나의 나를 구분하여, 현상적 자아에 대비되는 본질적 자아의 모습을 그려내고 있다. 본질적 자아라고 할 수 있는 나는 간직하고 지켜 내야 할 자아의 내면이고, 내가 세상의 바람에 흔들리고 미혹에 빠지려고 할 때 중심을 잡아 줄 수 있는 든든한 기둥과 같은 것이다.(출처 : 한계전 외 4인 공저 문학교과서)



이완근과 이학준의 희망의 문학심화 자료



이완근과 이학준의 희망의 문학 수오재기-'나를 지킨다'는 것

글을 쓸 때, 독자들에게 적절한 의문을 제시하는 것은 매우 유용한 방법이다. 독자들의 궁금증과 흥미를 일으킬 수 있고, 의문의 궤적을 따라 글을 서술함으로써 문제 해결의 과정에 독자들을 참여시킬 수 있기 때문이다. '수오재기(守五齋記)'는 '나를 지키는 집'이라는 당호를 소재로 한 기록이다. 지은이의 큰형님이 집에 붙인 이 이름은 지은이에게, 또 독자들에게 의문을 던져 준다. 도대체 나를 지킨다는 것은 무엇인가? 나는 나 자신과 떨어질 수 없는 것인데, 왜 나를 지켜야 한다는 것일까? 지은이는 장기로 귀양 온 후에 갑자기 그 의문에 대한 답을 얻게 된다. 우리 인간들은 눈 앞의 이익이나 쓸데없는 욕심에 얼마나 많이 흔들리며, 사랑 같은 것에 마음을 빼앗겨 자신을 주체할 수 없는 경우가 또 얼마나 많은가? 나와 굳게 맺어져 떨어질 수 없는 것 같으면서도 나를 내가 간직하기란 밭을 소유하고 책을 가지는 등의 가시적인 것보다 너무나 어려운 일이다. 따라서 이렇게 흔들리며 나에게서 떨어지기 쉬운 나(나의 마음)는 굳게 지켜야 하는 것이다.

이런 깨달음을 이 글에서는 '갑자기' 얻게 된 것으로 서술하고 있지만, 이런 통찰은 그것이 가능하기 위한 바탕이 있게 마련이다. 그것이 무엇인지 추측할 수 있는 단서는 '장기로 귀양 왔다' 는 사실이다. 외부로부터 격리된 귀양지에서 지은이는 왜 자신이 귀양을 와야 하는 처지가 되었는지 자신의 지난 날을 돌아보았을 것이다. 그렇게 자신의 내부로 침잠할 수 있는 시간을 가지면서 지은이는 나를 지키지 못했던 자신의 삶을 돌이켜보고, '수오재'의 진정한 의미를 깨닫게 된 것이다.(출처 : 이상익 외, '고전 수필 어떻게 읽을 것인가')



이완근과 이학준의 희망의 문학 명모호치(明眸皓齒)



맑은 눈동자와 흰 이. 미인의 아름다움을 형용하는 말로 《出典》杜甫의 詩 '哀江頭' 안록산(安祿山)이 난리를 일으켜 낙양(洛陽)이 함락된 것이 755년, 두보의 나이 44세 때의 일이다. 그해에 두보는 처음으로 벼슬길에 올랐다. 그것을 처자에게 통고하기 위하여, 당시 소개(疏開)되어 있는 長安 근처의 봉선(奉先)으로 갔다. 도적들의 수중에 있는 長安에서 봄을 맞이한 杜甫는 남몰래 江頭를 찾아가, 옛날의 영화를 그리워하고 이 江頭를 슬퍼하며, 목소리를 삼키고 울면서 이 <哀江頭>란 시를 지었던 것이다.
밝은 눈동자 흰 이는 지금 어디 있는가?
피로 더러워진 떠도는 혼은 돌아가지를 못하네.
맑은 위수는 동쪽으로 흐르고 검각은 깊은데,
蜀나라로 끌려가 사니 피차간 소식이 없네.
인생은 情이 있어 눈물이 가슴을 적시니,
강물에는 강꽃이 피니 어찌 마침내 다함이 있으랴.
황혼에 오랑캐 기마들은 티끌로 城을 채우는데,
城 남쪽으로 가고자 하여 城 북쪽을 바라보네.

明眸皓齒今何在血汗遊魂歸不得 (명모호치금하재혈한유혼귀불득)
淸渭東流劍閣深去住彼此無消息 (청위동류검각심거주피차무소식)
人生有情淚沾臆江水江花豈終極 (인생유정누첨억강수강화기종극)
黃昏胡騎塵滿城浴往城南望城北 (황혼호기진만성욕왕성남망성북)

여기에서 '明眸皓齒'라고 한 것은 楊貴妃의 모습을 형용한 것이다.

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유사한 단어로 단순호치(丹脣皓齒)[붉은 입술과 흰 치아, 즉 아름다운 여자의 얼굴]



이완근과 이학준의 희망의 문학 원문



守吾齋者。伯氏之所以名其室也。余始也疑之曰。物之與我。固結而不相離者。莫切於吾。雖不守奚適焉。異哉之名也。自余謫?來。嘗獨處思慮靜密。一日恍然有得於斯。蹶然起以自語曰。大凡天下之物。皆不足守。而唯吾之宜守也。有能負吾田而逃者乎。田不足守也。有能戴吾宅而走者乎。宅不足守也。有能拔吾之園林花果諸木乎。其根著地深矣。有能攘吾之書籍而滅之乎。聖經賢傳之布于世。如水火然。孰能滅之。有能竊吾之衣與吾之糧而使吾窘乎。今夫天下之絲皆吾衣也。天下之粟皆吾食也。彼雖竊其一二。能兼天下而竭之乎。則凡天下之物。皆不足守也。獨所謂吾者。其性善走。出入無常。雖密切親附。若不能相背。而須臾不察。無所不適。利祿誘之則往。威禍?之則往。聽流商刻羽靡曼之聲則往。見靑蛾皓齒妖?之色則往。往則不知反。執之不能挽。故天下之易失者。莫如吾也。顧不當?之維之?之?之以固守之邪。吾?藏而失吾者也。幼?時見科名之可悅也。往而浸淫者十年。遂轉而之朝行。忽爲之戴烏帽穿錦袍。猖狂馳于白晝大道之上。如是者十二年。又轉而涉漢水踰鳥嶺。離親戚棄墳墓。直趨乎溟海之濱叢篁之中而止焉。吾於是流汗脅息。遑遑汲汲。追吾之?而同至也。曰子胡爲乎來此哉。將爲狐魅之所引乎。抑爲海神之所招乎。子之室家鄕黨皆在苕川。?亦反其本矣。乃所謂吾者。凝然不動而莫之知反。觀其色如有拘留者。欲從以反而弗能也。遂執與之共住焉。是時吾仲氏佐郞公亦失其吾。而追而至於南海之中。亦執與之共住焉。獨吾伯氏得不失其吾。而安然端坐於守吾之齋。豈不以其守之有素而得不失之也乎。此其所以名其齋者歟。伯氏嘗言曰先人字余曰太玄。吾將獨守吾太玄。是以名吾齋。此其託辭也。孟子曰守孰爲大。守身爲大。誠哉言乎。遂書其所自語者。報于伯氏。以爲守吾齋記。


이완근과 이학준의 희망의 문학 정약용(丁若鏞)

1762(영조 38)∼1836(헌종 2). 조선 후기의 실학자. 자는 미용(美鏞). 호는 다산(茶山)·사암(俟菴)·여유당(與猶堂)·채산(菜山). 근기(近畿) 남인 가문 출신으로, 정조(正祖) 연간에 문신으로 사환(仕宦)했으나, 청년기에 접했던 서학(西學)으로 인해 장기간 유배생활을 하였다.
그는 이 유배기간 동안 자신의 학문을 더욱 연마해 육경사서(六經四書)에 대한 연구를 비롯해 일표이서(一表二書 : 經世遺表·牧民心書·欽欽新書) 등 모두 500여 권에 이르는 방대한 저술을 남겼고, 이 저술을 통해서 조선 후기 실학사상을 집대성한 인물로 평가되고 있다.
그는 이익(李瀷)의 학통을 이어받아 발전시켰으며, 각종 사회 개혁사상을 제시하여 ‘묵은 나라를 새롭게 하고자’ 노력하였다. 정치·경제·사회·문화 등 역사 현상의 전반에 걸쳐 전개된 그의 사상은 조선왕조의 기존 질서를 전적으로 부정하는 ‘혁명론’이었다기보다는 파탄에 이른 당시의 사회를 개량하여 조선왕조의 질서를 새롭게 강화시키려는 의도를 가지고 있었다.
그리하여 그는 조선에 왕조적 질서를 확립하고 유교적 사회에서 중시해 오던 왕도정치(王道政治)의 이념을 구현함으로써 ‘국태민안(國泰民安)’이라는 이상적 상황을 도출해 내고자 하였다.

〔생 애〕

18세기 후반에 조선의 지식인들은 당쟁의 과정에서 오랫동안 정치 참여로부터 소외되었던 근기(近畿) 지방의 남인들을 중심으로 하여 기존의 통치방식에 회의를 갖게 되었다.
그들은 정권을 장악하고 있던 노론들이 존중하는 성리설과는 달리 선진유학에 기초한 새로운 개혁의 이론을 일찍부터 발전시킬 수 있었다. 이들의 학문적 경향을 ‘근기학파’라는 범주 안에서 이해하기도 한다.
정약용은 바로 이와 같은 시대적 배경을 가지고 태어났고, 소시적부터 이러한 학문적 분위기를 접하게 되었다. 그가 태어난 양근(楊根 : 지금의 경기도 남양주군) 땅 일대는 뒷날의 연구자들로부터 실학자로 불리게 된 일군의 학자들이 새로운 학풍을 형성해 가던 곳이었다. 그의 친인척들도 이곳의 학풍을 발전시키는 데 일익을 담당하고 있었다.
그는 진주목사(晋州牧使)를 역임했던 정재원(丁載遠)과 해남윤씨 사이에서 4남 2녀 중 4남으로 태어났다. 그의 부친은 음사(陰仕)로 진주목사를 지냈으나, 고조 이후 삼세(三世)가 포의(布衣 : 벼슬이 없는 선비)로 세상을 떠났으니, 비록 양반이며 그 이전까지는 대대로 벼슬을 했지만, 그의 집안은 당시로서는 권세와 별로 가까운 처지가 아니었던 셈이다. 그의 생애는 대략 다음과 같이 네 단계로 나누어볼 수 있다.
첫째 단계는, 출생 이후 과거를 준비하며 지내던 22세까지를 들 수 있다. 그는 부친의 임지인 전라도 화순, 경상도 예천 및 진주 등지로 따라다니며 부친으로부터 경사(經史)를 배우면서 과거시험을 준비하였다. 그리고 16세가 되던 1776년에는 이익의 학문을 접할 수 있었다.
때마침 이 때 부친의 벼슬살이 덕택에 서울에서 살게 되어, 문학으로 세상에 이름을 떨치던 이가환(李家煥)과 학문의 정도가 상당하던 매부 이승훈(李承薰)이 모두 이익의 학문을 계승한 것을 알게 되었고, 그리하여 자신도 그 이익의 유서를 공부하게 되었다. 이익은 근기학파의 중심적 인물이었던 것이다.
정약용이 어린시절부터 근기학파의 개혁이론에 접했다고 하는 것은 청장년기에 그의 사상이 성숙되어 나가는 데 적지 않은 의미를 던져주는 사건이었다. 그리고 정약용 자신이 훗날 이 근기학파의 실학적 이론을 완성한 인물로 평가받게 된 단초가 바로 이 시기에 마련되고 있었다.
정약용의 생애에서 두 번째 단계는, 1783년 그가 진사시(進士試)에 합격한 이후부터 1801년에 발생한 신유교난(辛酉敎難)으로 체포되던 때까지를 들 수 있다. 그는 진사시에 합격한 뒤 서울의 성균관 등에서 수학하며 자신의 학문적 깊이를 더하였다.
이 때 ≪대학 大學≫과 ≪중용 中庸≫ 등의 경전도 집중적으로 연구하였다. 그리고 1789년에는 마침내 식년문과(式年文科) 갑과(甲科)에 급제하여 희릉직장(禧陵直長)을 시작으로 벼슬길에 오른다.
이후 10년 동안 정조의 특별한 총애 속에서 예문관검열(藝文館檢閱), 사간원정언(司諫院正言), 사헌부지평(司憲府持平), 홍문관수찬(弘文館修撰), 경기암행어사(京畿暗行御史), 사간원사간(司諫院司諫), 동부승지(同副承旨)·좌부승지(左副承旨), 곡산부사(谷山府使), 병조참지(兵曹參知), 부호군(副護軍), 형조참의(刑曹參議) 등을 두루 역임했다. 특히, 1789년에는 한강에 배다리〔舟橋〕를 준공시키고, 1793년에는 수원성을 설계하는 등 기술적 업적을 남기기도 하였다.
한편, 이 시기에 그는 이벽(李檗)·이승훈 등과의 접촉을 통해 천주교에 입교하게 되었다. 그는 입교 후 그의 다른 형제들과는 달리 교회 내에서 뚜렷한 활동을 전개하지는 않았다.
그러나 이 입교는 자신의 정치적 진로에 커다란 장애로 작용하였다. 당시 천주교 신앙은 성리학적 가치체계에 대한 본격적인 도전으로 인식되어 집권층으로부터 격렬한 비판을 받고 있었기 때문이다.
그의 천주교 신앙 여부가 공식적으로 문제시된 것은 1791년의 일이다. 이후 그는 천주교 신앙과 관련된 혐의로 여러 차례 시달림을 당해야 했고, 이 때마다 자신이 천주교와 무관함을 변호하였다. 그러나 그는 1801년의 천주교 교난 때 유배를 당함으로써 중앙의 정계와 결별하게 되었다.
정약용의 생애에서 세 번째 단계는, 유배 이후 다시 향리로 귀환하게 되는 1818년까지의 기간이다. 그는 교난이 발발한 직후 경상도 포항 부근에 있는 장기로 유배되었다. 그러나 그는 곧 이어 발생한 ‘황사영백서사건(黃嗣永帛書事件)’의 여파로 다시 문초를 받고 전라도 강진(康津)에서 유배생활을 하게 되었다. 그는 이 강진 유배기간 동안 학문 연구에 매진했고, 이를 자신의 실학적 학문을 완성시킬 수 있는 기회로 활용하였다.
그의 강진 유배기는 관료로서는 확실히 암흑기였지만, 학자로서는 매우 알찬 수확기였다고 할 수 있다. 많은 문도를 거느리고 강학과 연구, 저술에만 전념할 수 있었기 때문이다. 그는 이 기간 동안 중국 진나라 이전의 선사(先秦) 시대에 발생했던 원시 유학을 집중적으로 연구함으로써 이를 기반으로 해서 성리학적 사상체계를 극복해 보고자 하였다.
또한, 그는 조선왕조의 사회현실을 반성하고 이에 대한 개혁안을 정리하였다. 그의 개혁안은 ≪경세유표≫·≪흠흠신서≫·≪목민심서≫의 일표이서를 통해 제시되고 있다. 이들 저서는 유학의 경전인 육경사서에 대한 연구와 사회개혁안을 정리한 것으로 가장 주목받고 있다. 정약용 자신의 기록에 의하면 그의 저서는 연구서들을 비롯해 경집에 해당하는 것이 232권, 문집이 260여 권에 이른다고 한다. 그 대부분이 유배기에 쓰여졌다.
정약용의 생애에서 마지막 단계는, 1818년 57세 되던 해에 유배에서 풀려나 생을 마감하게 되는 1836년까지의 기간이다. 그는 이 시기에 향리에 은거하면서 ≪상서 尙書≫ 등을 연구했으며, 강진에서 마치지 못했던 저술작업을 계속해서 추진하였다. 매씨서평(梅氏書平)의 개정·증보작업이나 아언각비(雅言覺非), 사대고례산보(事大考例刪補) 등이 이 때 만들어졌다.
그리고 그는 자신의 회갑을 맞아 자서전적 기록인 〈자찬묘지명 自撰墓誌銘〉을 저술하였다. 그 밖에도 자신과 관련된 인물들의 전기적 자료를 정리하기도 했으며, 500여 권에 이르는 자신의 저서를 정리하여 ≪여유당전서 與猶堂全書≫를 편찬하였다.
이상에서 살펴 보았듯 그의 생애는 결코 순탄한 것이 아니었다. 그러나 그는 전 생애를 통해 위기에 처한 조선왕조의 현실을 개혁하고자 했으며, 그 현실 개혁의 이론적 근거를 확보하기 위해 선진유학을 비롯한 여러 사상에 대한 연구를 게을리 하지 않았다.
그가 유배과정에서 불교와 접촉했고, 유배에서 풀려난 후에는 다시 서학에 접근했다는 기록도 이와 같은 부단한 탐구정신의 일단을 보여주는 사례로 보인다. 그는 학문 연구와 당시 사회에 대한 성찰을 통해서 실학사상을 집대성했던 조선 후기 사회의 대표적 지성이었다.

〔정치사상과 관제개혁론〕

정약용은 당시 조선왕조가 직면한 위기를 해소하고 왕도정치가 실현되는 이상적 사회로 재편되기를 희구하면서 각종 개혁사상을 개진하였다.
당시는 오늘날과는 달리 사회와 학문의 분야가 미분화되어 있던 상황이었으므로 그의 개혁사상은 정치·경제·사회 그리고 문화·사상 등 각 방면에 걸쳐 제시되고 있다. 이러한 그의 사상은 ≪여유당전서≫의 분석을 통해 규명할 수 있다.
그 가운데 정치사상을 검토해 보면, 그는 일표이서를 통해 군주권의 절대성과 우월성을 내용으로 하는 왕권강화론을 제시하였다. 벌열(閥閱)이 권력을 장악하고 정치를 전횡하던 상황에서 국가 공권력의 회복을 위해 왕권의 절대성을 강조했던 것이다. 그러나 그가 주장하는 왕권은 공권력을 대표하는 권위의 상징일 뿐, 절대 왕정과는 거리가 멀었고, 영조와 정조대 탕평정책에서 추진되었던 왕권강화책과도 일정한 거리가 있었다.
정약용은 국왕이나 관료가 공적인 관료기구를 통해 권력을 행사하는 것을 가장 이상적인 형태로 파악하였다. 또한 그의 정치사상은 왕도정치의 이념을 구현하는 데 집중되었고, 주로 집권층의 정치관을 수정시키려는 방향에서 전개되었다.
즉, 그는 집권층에 대해 위로는 국왕을 정점으로 하는 통치질서의 강화에 협조하고, 아래로는 애민(愛民)·교민(敎民)·양민(養民)·휼민(恤民)하는 목민지도(牧民之道)를 확립, 선진 시대 이래 유학의 기본적 가르침이었던 민본(民本)의 의식을 실천해야 한다고 주장했던 것이다.
그는 한때 국가의 최고 권력자인 천자(天子)도 인장(隣長)이나 이정(里正)과 같은 인민의 대표자들이 선출하여 추대해야 하는 것으로 생각하였다. 그리고 맹자에 의해 주장되었던 폭군 방벌론(暴君放伐論)의 입장에서 민은 폭군을 거부할 수 있다는 데까지 나아갔다.
그러나 그의 정치 개혁안들의 주류는 왕조체제를 근간으로 인정한 것이었다. 그럼에도 그는 봉건적 통치구조의 파행적 운영으로 말미암은 폐단을 제반 제도의 개편을 통해 최대한으로 막아보려는 의도를 가지고 정치 분야에서의 개혁안을 제시했던 것이다.
19세기에 이르러 정치운영의 형태가 소수의 벌열이 권력을 독점하는 세도정치로 바뀌면서 국가기강의 문란과 관료체제의 부패, 극심한 사회경제적 혼란이 야기되었다. 이를 바로잡기 위해 정약용은 관료기구의 개혁안 마련에 주력하였다. 우선, 육조에 소속된 아문들을 재배치하고, 승정원 및 왕실 관련 아문들을 모두 이조에 예속시켰다. 군영아문(軍營衙門)의 경우도 병조에 소속시켜 명령전달체계를 일원화시켰다.
또한, 그는 권력이 집중된 관료기구의 효율적 운영을 위해 의정부의 기능을 강화시키고자 하였다. 그는 방안으로서 비변사를 혁파하고 중추부를 실직화(實職化)시켜 변무(邊務)만을 담당하게 할 것을 제안하였다.
동시에 이전까지 비변사가 장악하던 군국기무 처리 기능을 의정부에 회복시키고 고위관직에 대한 인사권을 부여함으로써, 의정부가 명실공히 관료기구의 중심이 되는 행정체계를 구상하였다.
그리고 그는 왕과 관료집단 간에 사적인 연결을 방지하고 관료기구를 효율적으로 운영하기 위해 규장각의 초계문신(抄啓文臣)을 비롯한 청요직(淸要職)의 폐지를 주장하였다. 즉, 왕을 정점으로 하고 의정부를 통해 권력이 일원적으로 행사되도록 하여 행정의 본체인 육조를 중심으로 하는 관료체제를 강화시키고자 했던 것이다. 또한, 왕과 관료 사이에도 일정한 거리가 유지되도록 하여 사회개혁을 위한 정책이 일관성 있게 추진될 수 있는 독자적인 관료체제를 구성하고자 하였다.
한편, 정약용은 나름대로의 새로운 관료제 개혁안을 제시하면서 이에 걸맞는 새로운 관료를 선발하기 위해 과거제 개혁론을 피력하였다. 그는 이익의 견해에 찬동하여 식년시 외에 부정기시를 모두 혁파하고, 급제자의 수도 줄임으로써 과거에 합격하고도 관직을 얻지 못하는 일이 없도록 한다고 함을 강조하였다. 이는 과거제 본래의 기능을 일단 회복시키자는 목적에서 제기된 것이었다.
또한 그는 과거제의 실시 절차를 정비·보강해 제시하였다. 공거제(貢擧制)를 과거시험의 1단계에서 도입하고, 소과(小科)와 대과(大科)를 통합했으며, 마지막으로 삼관(三館)의 관료들이 급제자와 경륜을 논하는 조고(朝考)를 첨설하였다.
고시과목도 대폭 증설, 경학과 관련된 과목들이 시험 때마다 바뀌도록 했고, 중국사는 물론 우리 역사, 관료의 실무 행정과 관련되는 잡학(雜學), 체력의 단련을 요하는 시사(試射) 등을 새로이 추가하였다.
이러한 과거제 개혁론은 관료를 선발하는 기준을 덕행, 재주 등으로 다양하게 확대하고, 학교제와 과거제의 연결을 통해 관료 양성과 선발을 구조화하고자 한 것으로, 관료로서의 기본적인 자질과 실무능력을 고양시키려는 의도에서 비롯되었다.

〔토지제도 개혁론〕

정약용은 원초 유학에 입각한 왕도정치론의 차원에서 사회개혁론을 제기했다. 원초 유학의 왕도정치론에서는 그 구체적 실천 방안으로 민에게 항산(恒産)을 보장해 주고, 정전제의 실시를 통해 부세와 요역을 고르게 하여, 상공(商工)을 보호할 것을 제시하였다. 또한 전반적 차원에서 ‘보민(保民)’을 주장했고, 특히 궁민(窮民)의 구제에 관심을 가져야 한다고 하였다.
조선 후기의 실학자들은 원초 유학의 왕도정치론을 중세 해체기의 조선사회에 적용함으로써 조선에서 왕도정치를 구현하고자 하였다. 이는 정전제의 정신을 살려 토지개혁을 단행함으로써 인정(仁政)의 회복을 주장하는 새로운 왕도정치론으로서의 의미를 가지고 있었다. 실학자들이 제시했던 정전제 등에 관한 주장은 단순한 경제개혁론이라기보다는 왕도정치를 구현하고자 하는 통합적 이론 가운데 중요한 요소였다고 할 수 있다.
정약용도 왕도정치를 조선사회에 알맞게 재해석하여 시행하려는 현실적 목표를 가지고 토지제도 개혁안을 제시하였다. 그 당시 농업에 있어서 주된 생산관계는 지주-전호제가 보편적이었다.
따라서 이 시기의 토지개혁론은 이러한 지주제를 인정하는 위로부터의 개혁과, 지주제를 해체하고 자립적 소농이나 중소 상공인의 입장을 지지하는 아래로부터의 개혁의 대두되어 있었다.
실학파의 토지개혁론은 후자의 길과 관련되며, 정약용도 이와 같은 입장에서 자신의 토지개혁안을 제시하였다. 그리고 자신의 개혁론을 설명하기에 앞서 기존의 정전제·균전제·한전제를 차례로 비판하였다. 우선, 중국 고대의 정전제는 한전(旱田)과 평전(平田)에서만 시행되었던 것이므로, 수전(水田)과 산전(山田)이 많은 우리 나라의 현실에는 맞지 않는다고 판단하였다.
또한 균전제는 토지와 인구를 계산하여 이를 표준으로 삼는 방법인데, 당시 조선은 호구의 증감이 수시로 변동되고 토지의 비옥도가 일정치 않기 때문에 적합하지 못하다고 보았다. 그리고 한전제는 전지의 매입과 매각에 일정한 제한을 두고자 하는 제도이지만, 타인의 명의를 빌어 한도 이상으로 늘이거나 줄이는 것을 일일이 적발해낼 수 없다고 하였다.
그는 이들의 기본적 결함이 치전(治田)에 반하여 농사를 짓지 않는 자에게 토지를 주고 균산에 주안을 둔 데 있다고 지적하였다. 따라서 균산에 목적을 두지 않고 오직 농업생산력을 상승시킬 수 있는 치전에 목적을 둔 토지제도의 개혁을 주장함으로써, 경자유전(耕者有田)의 원칙을 분명히 하고자 하였다.
정약용의 토지 개혁론은 〈전론 田論〉에 나타난 여전제(閭田制)와 ≪경세유표≫에 보이는 정전제의 두 단계로 나누어볼 수 있다. 그리고 다시 정전제는 고대 정전제에 대해 나름대로 해석한 정전론과 전제개혁안을 적용한 정전의(井田議)로 구분할 수 있다. 그의 토지개혁안 가운데 여전제적 개혁안을 담고 있는 〈전론〉은 1798년에 작성되었고, 정전제적 개혁을 추구하던 ≪경세유표≫는 1817년에 쓰여졌다.
먼저, 그는 농업생산력의 향상에 관심을 갖고 자신의 토지개혁안인 여전제를 논하였다. 〈전론〉에서 주장하는 여전제의 목적은 토지의 균분으로 토지와 재부가 집중되는 것을 방지하고자 하는 것이었다. 여기에서는 경자유전의 원칙에 따라 농사를 짓는 자만이 농지를 얻고, 농사를 짓지 않는 자는 얻지 못하도록 하였다. 이는 정전제(정전론, 정전의)에서도 견지되는 입장이다.
여전제에서 제시하고 있는 구체적인 내용은 다음과 같다. 여전제는 30가구를 1여로 하여 여민(閭民)은 공동노동을 통해서 생산과 수확을 하는 것으로 설정되어 있다. 여기에서 여민이 선출한 여장(閭長)은 생산작업을 분담시키며, 일역부(日役簿)를 만들어 노동량을 기록한다.
이와 같이 여전제에서는 공동생산을 추진하지만, 소비는 가족 단위로 하는 것으로 생각하였다. 즉, 생산물의 분배는 생산에 투하된 가족의 노동량에 따라 이루어져야 한다는 것이었다.
또한, 여전제는 토지의 봉건적 소유를 부정하면서 공동소유·공동경작을 창안함으로써 그 경제적 내용에 있어서 토지를 사회적 소유로 규정하고 있다. 여전제에서는 인구의 자유로운 이동을 8∼9년간 허용하면, 이익을 추구하고 해를 피하려는 농민의 합리적 행동에 의해 각 여의 노동생산성과 빈부는 균등하게 될 것으로 전망하고 있다.
그리고 10년째부터는 인구와 노동력의 이동을 노동생산성을 균등화하는 방향에서만 국가에서 계획적으로 관리해야 한다고 주장하였다. 나아가 그는 여전제의 토지제도를 군사조직의 근간으로 삼아 여-리-방-읍(閭里坊邑)에 따른 병농일치제적 군제개혁안을 구상하였다.
정약용은 농사를 짓지 않는 사·공·상의 토지 소유를 반대하였다. 이에 따라 상인과 수공업자는 독립적으로 여전제와 사회적 분업관계를 이루도록 하였다. 사족의 경우 직업을 바꾸어 농사에 종사하거나 그 밖의 생산활동, 즉 상업·수공업·교육 등에 종사할 것을 주장하였다. 특히, 사(士)들이 이용후생(利用厚生)을 위한 기술 연구에 종사하는 것을 가장 높이 평가하였다.
한편, ≪경세유표≫에 보이는 〈정전의〉에서는 국가에서 재정을 마련하고 그 돈으로 사유 농지를 유상 매입하여 전체 농지의 9분의 1을 공전(公田)으로 만들기를 제안하였다. 그리고 이 공전을 민의 노동력으로 경작하여 그 수확을 전세에 충당한다는 것이다.
그는 이를 실천하기 위한 과제로서 공전을 마련하기 위한 재원 마련, 기구 편성, 공전 편성작업, 공전 경작을 위한 노동력 할당, 토지대장 작업, 공전의 조세량 등을 검토하였다.
그가 제시한 이 정전의의 개혁론은 조세개혁적 성격이 크며, 토지개혁이나 경작권 조정이라는 측면도 있었다. 그는 정전의에서 농업전문화를 통한 상업적 농업을 추구하면서 그 경영 규모는 100무 단위의 부농에 의한 자본주의적 개별 경영을 지향하였다.
한편, ≪경세유표≫의 정전론은 전국의 토지를 국유화하여 정전을 편성한 뒤, 그 중 9분의 1은 공전을 만들어 조세에 충당하고 나머지는 농민에게 분배하며, 공전은 토지를 분배받은 농민의 공동노동으로 경작한다는 내용이었다. 이 정전론에서는 국가에 토지 처분권을 귀속시켜 지주전호제의 재등장을 막아 보고자 하였다.
전반적으로 정약용의 토지개혁론은 상업적 이윤과 ‘자본주의적’ 경영을 전제로 한 것으로, 농민에게 토지를 갖게 하되 양반 및 상공 계층은 제외하고 농업을 통한 상업적 이윤을 추구하게 한다는 점에서 다른 실학자들과는 차이가 있다.
한편, 정약용이 제시한 여전제와 정전론은 유사점이 많다. 즉, 그는 자신의 개혁안에서 모두 토지의 사적 소유를 부정했고, 경자유전의 원칙에 따라 농민에게만 토지를 주고자 하였다. 그리고 농업생산력의 발전을 목표로 삼았다는 것과, 전제개혁(田制改革)을 통해 병농일치제를 관철하고 지방제도와 병제의 일체화를 시도한 점도 비슷하다.
그러나 이 두 개혁안 사이에는 차이도 있었다. 즉, 정약용은 여전론을 통해서 여의 설치와 여민의 공동생산을 분명하게 논했다. 그러나 정전론에서 제시하고 있는 정전의 경우는 그 운영에 있어서 여전과 차이가 있었고, 농업의 전문화와 부농에 의한 개별 경영을 제안하였다.
그렇다 하더라도 정전론과 여전론이 근본적으로 다른 개혁안은 아니다. 아마도 그는 지향할 궁극적 목표 내지는 방향으로 여전제적 개혁안을 제시했던 것으로 보인다. 그리고 그 현실적 개혁안으로서 정전제를 말했기 때문에 이 둘 사이에는 상이점보다는 유사점이 더 많이 드러나게 되었을 것이다.

〔상업·공업 정책론〕

정약용은 상업 및 수공업 분야에 관해서도 개혁적 사상을 가지고 있었다. 그가 존중하던 원초 유학의 왕도정치론에서는 인정의 지표 가운데 하나로 상인과 장인(匠人)을 보호하는 문제를 거론하고 있다. 뿐만 아니라 그가 살았던 조선 후기 사회에서는 선진시대와는 달리 상공업이 상대적으로 발전해 가던 단계였다.
이처럼 그는 선진 유학에서 제시했던 공고(工賈)에 대한 보호논리와 조선 후기의 상공업계의 발전 등에 영향을 받아서, 화폐의 유통정책에 적극적이었으며, 광업의 개발문제에 대해서도 관심을 가지고 있었다. 따라서 왕도정치의 구현을 시도하던 정약용이 상공업 진흥론을 개진한 것은 일견 당연한 일이기도 하였다.
우선 그는 상업을 천시하는 말업관과 상인의 관직 진출을 막는 금고법의 철폐를 주장하였다. 이는 유식(遊食) 양반에 대한 문제를 해결하기 위한 방법의 일환이었다. 또한, 그는 상업발전론을 제시하는 한편으로 특권상업 및 매점상업에 대해서는 반대론을 전개하였다. 이 시기에 이미 18세기 이후 발달한 특권 및 매점 상업에 의한 폐단이 발생하고 있었기 때문이다.
그리고 그는 ‘선왕의 법’을 들어서 상업 이윤을 확보하고 있던 상인들에 대해 상업세의 증수를 꾀하기도 하였다. 이를 위해서는 세과사(稅課司)나 독세사(督稅司)와 같은 세무관서의 설치가 필요하다고 보았고, 상업세의 증수를 위해 구체적인 방안을 제안했던 것이다.
정약용은 상업뿐만 아니라 수공업 분야에 대해서도 큰 관심을 가지고 있었다. 그는 방직(紡織) 분야 등에서 드러난 낙후된 국내 기술을 발전시키고 생산력의 향상을 통한 국부를 증대시킬 목적으로 선진기술을 과감히 수용해야 한다고 주장하였다.
또한, 중국으로부터 선진기술을 받아들이기 위해서 이용감(利用監)과 같은 관청을 설치할 것을 제안하였다. 그리고 선박과 수레 제조기술을 장려하기 위해서는 전함사(典艦司)나 전궤사(典軌司)와 같은 관청을 중앙정부에 설치해서 정부 주도로 기술을 발전시켜 나가야 한다고 피력했다.
한편, 정약용은 당시 전국적으로 화폐가 유통되는 현실을 인정하면서도 농본적인 절약론의 입장에서 화폐 유통의 구조 개선을 주장하였다. 그는 화폐가 상품 유통의 매개체로서 국가 경제에 있어서 중요하다고 인식하고, 당시 화폐정책 및 화폐제도의 개혁과 전황(錢荒)을 극복하려는 개혁안을 제시하였다.
그 내용은 전환서(典珤署)를 설치하여 화폐주조 관리체계를 일원화하고 화폐의 품질과 체제를 개선한다는 것이다. 또한 화폐제도의 개혁안으로 동전을 가장 이상적인 화폐로 생각했으나, 고액전의 통용 및 금·은화의 주조를 제안하기도 하였다.
조선 후기 사회는 광업분야에 있어서도 큰 변화가 일어나고 있었다. 즉, 18세기 말에는 공장제 수공업 단계의 덕대제(德大制) 광업경영이 진행되고 있었던 것이다. 동시에 농민층 분화와 관련하여 광산노동자가 증가되었고, 이로 인해 농업노동력의 부족현상이 나타났다. 광업의 발달은 전답과 봉건질서를 함께 파괴시켜 갔다. 그리고 광세(鑛稅)의 징수, 금은의 국외 유출에 따른 손실 등 여러 문제가 수반되었다.
이에 정약용도 사회개혁론의 일환으로 광업개혁론을 제시하였다. 그의 광업론은 크게 두 단계로 나눌 수 있다. 초기는 국영 광업정책의 단서가 마련되는 〈지리책 地理策〉·〈응지논농정소 應旨論農政疏〉가 저술된 시기이다. 이 때 정약용은 설점수세제를 기본으로 한 정부의 광업정책을 용인하면서 동점(銅店)과 철점(鐵店)에 대한 억제정책을 완화시키기를 요구했고, 광업의 민영화를 인정하였다. 그러나 광업 민영화보다는 관영화 또는 국영화의 필요성을 강조하는 방향을 견지했다.
광업개혁론에 있어서 두번째 단계는 ≪경세유표≫·≪목민심서≫의 단계이다. 여기서 그는 광업정책 및 광업경영론을 논했고, 광업제도의 운영을 개선하는 방안을 마련하고자 하였다.
즉, 중앙정부 차원의 근본적 개혁 방안으로 국영광업정책 및 국영광업론을 제시하면서 중앙에는 사광서(司告署)를 설치하고 지방에는 감무관(監務官)을 파견하여 광산을 관리하고자 했던 것이다.
이 밖에도 이용감의 설치를 제안했고, 금광군의 생산·노동 조직과 광산의 경영형태 및 생산기술에 대해 구체적으로 기술하면서 생산성 향상을 전망하였다. 나아가 그는 아전의 중간 수탈과 소란의 근원을 방지하기 위해서 지방관 차원의 광업제도 운영방안으로서 광업 행정지침을 구상하기도 하였다. 이러한 그의 광업개혁론은 당시 발달한 덕대제 광업 경영의 기술수준을 바탕으로 하고 있다.
이상과 같이 정약용은 왕도정치의 이념에 따라 상공인을 보호하고, 당시 사회의 한 과제로 제시되고 있던 상공업 발전을 촉진시키기 위해 상공업 개혁론을 전개하였다. 그리고 통공발매정책을 지지하면서 상업세의 증수를 강조하였다.
또한, 그는 광업을 국부의 원천으로 파악하여 국가재정의 확보를 위해서는 광산국영이 요청된다고 판단하였다. 이러한 그의 상공업 개혁론은 현실적으로 국가의 재정을 확보하고 유식자(遊食者)를 정리하여 개직(皆職)을 성취해야 한다는 사회개혁적 입장에서 제시되었다.

〔사회 신분제도 개혁론〕

정약용은 경제사상의 경우와 마찬가지로 자신이 추구하고 있던 왕도정치의 이념과 조선사회가 직면해 있던 현실에 대한 성찰을 기반으로 하여 일련의 사회개혁론을 전개하였다.
일찍이 왕도정치의 이념을 제시한 ≪맹자≫는 〈등문공 冀文公〉상(上)에서 “백공의 일은 본래 농사를 지으면서 할 수 있는 일이 아니다(百工之事 固不可耕且爲也).”라고 하면서 노심자(勞心者)와 노력자(勞力者)를 구별해 사회적 분업 개념의 원형을 제시하였다. 그러나 봉건사회 해체기에 있었던 조선 후기의 사회구조에서는 사회적 분업이라는 측면보다는 신분제도가 적용되는 사회적 불평등이 엄존하고 있었다.
정약용을 비롯한 실학자들은 이와 같은 사회 신분제도의 모순성을 지적하고, 고착적 신분제에 의해서 사회를 설명하기보다는 사회적 분업에 가까운 개념으로 조선사회를 재편하고자 하였다. 그러나 정약용의 사회신분제의 개혁 논의에는 미진한 점이 많다.
그는 모든 신민을 사·농·공·상·포·목·우·빈·주(士農工商圃牧虞嬪走)의 9직(九職)으로 나누어 배치해야 한다고 보았다. 이는 직역에 대한 종래의 신분적 파악에서 사회 분업에 따른 직능적 파악으로 나아갔음을 보여준다.
또한 사의 농·공·상에의 참여와 농·공의 과학기술적 기반의 중요성을 강조하고, 기예 경영을 통해 우수한 농·공인을 행정직에 발탁하는 일종의 직업별 과거제를 주장하였다.
하지만 이러한 9직은 공동체적 필요에 의해 국가에서 배정하는 것으로 자유로운 선택의 의미가 들어있는 것은 아니었으며, 사민구직을 수평적·직능적으로 파악한다는 것이 신분제의 철저한 혁파를 의미하는 것도 아니었다.
정약용은 또한 인간의 본질적 평등에 관해서는 인정을 했지만 신분간의 위계질서는 어느 정도 필요한 것으로 보았다. 그리하여 “국가에서 의지하는 것은 사족인데 그들이 권리도 세력도 없어지면 위급할 때 소민의 난리를 누가 막을 수 있겠는가?”라는 우려를 나타내기도 하였다. 그는 양반 사족의 지도나 통솔이 없이는 국가가 존립할 수 없다는 신분관을 가지고 있었던 것이다.
이러한 인식은 교육관에도 드러나 양반 자제와 서민은 교육기관이나 교육내용을 엄격히 구분하여 양반은 지도자로서 수기치인(修己治人)의 전인교육을, 일반 백성은 효제의 윤리교육을 실시해야 한다고 하였다. 양반은 통치자로서 갖추어야 할 덕목을 배우고 평민은 피지배자로서 지켜야 할 윤리를 배워야 한다는 것이다.
다만, 그는 지배계급의 선천적인 우월과 피지배계급의 선천적인 열등을 합리화시키는 운명론을 부정하고 인명을 중시하는 민본주의 사상에서 계층간 격차를 좁혀 보려 하였다. 그러나 정치의 담당자는 양반임을 내세우는 고정된 신분관에서 벗어나지 못했으며, 완전한 신분제의 타파로 나아가지도 못하였다.
정약용 역시 기술개발의 최종 통로를 관직의 수여에 귀착시키거나, 성공적인 독농가나 향촌지도자의 경우에도 그 최종 귀착점을 관직에 두고 있었다. 이는 당시 사회문제가 되고 있던 유식양반들에게 개직을 보장하며, 그들을 지방행정의 하급 담당자로 삼아 행정의 운용 효율을 높이고, 사회 풍속의 개선도 기대할 수 있다는 인식과 연결되는 것이다.
이상과 같이 정약용은 여타 실학자들과처럼 사회 신분제에 대해 인습적 관념에 매달리지 않았고 직능적 관점에서 파악하고자 하였다. 그들은 사회적 분업을 인정하는 입장에서 사회구조를 논했던 것이다. 그들은 성리학적 견지에서 제시되던 선천적 불평등성에 입각한 인간불평등성론에는 분명한 반대의지를 가지고 있었다.
그러나 그들은 만민평등의 원리를 개관적으로 이론화하거나, 신분제를 철폐하여 사회적 평등을 이루어야 함을 분명하게 주장하는 단계에까지는 이르지 못하였다. 그렇다 하더라도 정약용과 같은 실학자들은 왕도정치의 이념에 따라 자신들이 속해 있던 조선 후기 사회의 불평등성에 대해 문제의식은 가지고 있었다.
한편, 그들은 향촌제도의 개편과 연결하여 향직(鄕職)을 정식 관직화하기를 제안했고, 향리(鄕吏)제도의 문제점을 지적하였다. 이와 같은 그들의 개혁안은 유식 양반들에게 개직을 보장하기 위한 노력의 일환이기도 하였다.

〔의 의〕

이상과 같이 정약용은 그의 개혁 사상이 가지고 있는 특성들은 그의 철학적 사유 내지는 역사관과 깊은 관련을 맺고 있다. 그는 새로운 천관(天觀)을 제시하며 천명(天命)과 인간본성이 이중구조적 단일체를 형성하고 있는 것으로 파악하였다. 여기서 그는 성리학의 입장과는 다른 인간관과 윤리관을 가질 수 있었고, 제반 사회개혁론을 제시할 수 있는 근거를 마련하게 되었다.
또한 그는 역사관에 있어서도 특출한 면을 드러내고 있다. 즉, 민의 일상적 생산활동을 통해 과학기술이 진보, 발전된다는 인식을 확립했던 것이다. 그리고 역사적 사실의 객관적 이해를 위해 노력했고 그것이 도덕적 가치와는 무관하게 존재하고 있다고 파악하였다. 비로소 그는 역사발전의 원동력이 민에 있음을 인식하기 시작했던 것이다.
이와 같은 정약용의 사상은 당시 사회가 직면해 있던 봉건적 질곡을 극복할 수 있는 탁월한 것이었다. 그러므로 오늘날의 학계에서는 그를 실학사상의 집대성자이자 조선 후기 사회가 배출한 대표적 개혁사상가로 평가하고 있는 것이다.
그는 당시 사회가 직면해 있던 각종 해체 현상을 직시하고, 사회개혁을 위한 여러 방향을 모색하였다. 그리고 현실에 대한 날카로운 비판의식을 가지고 그 문제점들을 찾아 나갔다.
나아가 그는 문제점이 가지고 있는 근본적 원인에 대해 규명하고자 하였고, 이를 기반으로 하여 그 문제에 대한 구체적이고 실천적인 개혁안을 마련해 보기 위해 노력하였다.
그리고 이와 같은 개혁안은 정조와 같은 성군(聖君)이 왕도정치의 구현을 위해서 실천해야 할 것으로 판단하였다. 이 왕도정치의 실현에는 창의적이고 강직한 신하의 보필이 필요하며, 아마도 자신이 이와 같은 역할을 감당할 수 있을 것으로 생각한 듯하다.
정약용은 정조의 치세기였던 자신의 젊은 시절에는 한때 관직에 있으면서 직접 개혁 정사를 실천하기도 하였다. 그러나 생애의 대부분은 개혁의 현장과 유리된 상태에서 보내게 되었고, 오랜 귀양살이를 통해 당시 사회의 피폐상을 정확히 파악할 수 있었다. 이로써 그는 이상적이며 참신한 개혁안들을 제시할 수 있었던 것이다.
반면에 그는 개혁안을 자신이 직접 추진할 수 없었고, 관직에 대한 경험 부족은 그의 개혁안에 현장성의 결여라는 문제점을 안겨주었다. 즉, 개혁의 목표와 개혁된 사회상에 대해서는 뚜렷이 제시하고 있지만, 개혁된 사회를 이루기 위한 구체적 방법이나 과정에 대해서는 별다른 대안을 가지고 있지 못하였다. 여기서 그의 개혁안이 가지고 있는 이상적 특성과 함께 실천에 있어서의 제한성이 드러나게 된다.
한편, 그의 개혁안은 민본주의가 가지고 있는 한계를 완전히 벗어나지는 못하였다. 민본주의에서는 민을 객체화하여 통치나 보호의 대상으로만 파악할 뿐, 민 자신을 통치의 주체로 인식하지는 못했던 것이다. 이러한 제약성은 그 개혁안의 실현가능성에 상당한 의문을 제기하게 된다.
그러나 정약용은 18세기를 전후하여 우리 나라 사회에서 강력히 제시되고 있던 개혁의 의지를 집대성했고, 개혁의 당위성을 명백히 해주었던 인물임에는 틀림이 없다. 그에게는 개혁을 향한 열정과 함께, 빈곤과 착취에 시달리던 민에 대한 애정이 확연히 드러나고 있다. 그는 시대의 문제점을 밝혀내는 데 과감했으며, 그것을 해결하기 위해 고뇌하던 양심적인 지식인이었다.
그는 이상적인 왕도정치가 이 땅에서 이루어질 수 있으리라는 희망을 간직하고 있었다. 그러기에 그는 스스로 좌절하지 않고 그 방대한 개혁사상을 전개해 나갈 수 있었다. 우리는 그의 개혁안이 묵살되거나 좌절되어가는 과정에서 조선왕조의 몰락 원인을 찾을 수 있을 것이다.

≪참고문헌≫ 丁若鏞의 政治經濟思想硏究(洪以燮, 韓國硏究院, 1959), 茶山經學思想硏究(李乙浩, 乙酉文化社, 1966), 茶山과 楓石의 量田論(金容燮, 韓國史硏究 11, 1975; 韓國近代農業史硏究 上, 一潮閣, 1984), 土地問題에 대한 丁茶山思想(김광진, 경제연구 4, 1961), 다산 정약용의 정치개혁론(김증식, 력사과학, 1962.4.), 儒學思想의 近代的 轉換-丁茶山의 新儒學을 중심으로-(成樂薰, 한국사상 6, 한국사상연구회, 1963), 茶山의 進步觀-그의 氣禮論을 중심으로-(高柄翊, 조명기화갑기념 불교사학논총, 1965), 茶山實學의 洙泗學的 構造(李乙浩, 아세아연구 8-2, 고려대 아세아문제연구소, 1965), 丁若鏞-實學의 集大成-(李家源, 인물한국사 4, 박우사, 1965), 茶山丁若鏞의 經濟思想-그의 田制改革案을 중심으로-(鄭奭鍾, 이해남화갑기념 사학논총, 1970), 茶山 丁若鏞의 發展的 貨幣論(元裕漢, 歷史敎育 14, 1971), 茶山의 正田論考(劉元東, 柳洪烈回甲紀念論叢, 1971), 茶山丁若鏞의 科擧制改革論(李秉烋, 동양문화 13, 영남대 동양문화연구소, 1972), 丁茶山의 思想에 있어서 西學의 影響과 意義(琴章泰, 論文集 3, 국제대 인문사회과학연구소, 1975), 丁茶山의 地方行政硏究-특히 牧民心書를 중심으로-(李載浩, 부산대문리대학논문집 14, 1975), 丁若鏞의 民權意識硏究(趙珖, 아세아연구 19-2, 고려대 아세아문제연구소, 1976), 茶山의 商業觀硏究(金龍德, 역사학보 70, 역사학회, 1976), 丁茶山의 西學關係에 대한 一考察(河宇鳳, 교회사연구 1, 한국교회사연구소, 1977), 丁若鏞의 科學思想(朴星來, 茶山學報 1, 1978), 다산의 목민정신(정종구, 다산학보 2, 1979), 丁茶山의 心學觀(金吉煥, 朝鮮後期儒學思想硏究, 一志社, 1980), 丁若鏞의 國民主權論(趙珖, 외대 15, 한국외국어대, 1980), 茶山學과 朱子學의 相異考(1)-大學經說을 중심으로-(安晋吾, 다산학보 3, 다산학연구원, 1980), 改新儒學과 茶山經學(李乙浩, 한국학 24, 중앙대 한국학연구소, 1981), 丁茶山的孟學解析-中·日·韓近世儒學史比較硏究-(黃俊傑·載東原·伊藤仁齋, 韓國學報 1, 中華民國 : 韓國硏究學會, 1981), 茶山 丁若鏞의 文學과 文學觀-그 理論과 實際-(金容稷, 한국문화 3, 서울대 한국문화연구소, 1982), 茶山 丁若鏞의 身分觀(愼鏞廈, 다산사상의 종합적 연구, 1982), 茶山의 學問觀과 學風-傳統的인 儒學思想을 중심으로-(韓薄劤, 韓國文化 3, 서울대 한국문화연구소, 1982), 茶山의 향리론(金東洙, 용봉논총 13, 전남대 인문과학연구소, 1983), 茶山 丁若鏞의 史論과 對外觀(韓永愚, 金哲埈博士華甲紀念史學論叢, 知識産業社, 1983), 丁若鏞과 天主敎의 관계-Daveluy의 비망록을 중심으로-(崔奭祐, 다산학보 5, 다산학연구원, 1983), 茶山學의 傳統性과 近代意識(李乙浩, 다산학보 5, 다산학연구원, 1983), 茶山 丁若鏞의 井田制 土地改革思想(愼鏞廈, 金哲埈博士華甲紀念史學論叢, 知識産業社, 1983), 茶山의 形而上學(丁淳佑, 다산학보 5, 다산학연구원, 1983), 丁若鏞의 商業的 農業觀(安秉直, 大東文化硏究 18, 1984), 茶山學과 朱子學의 相異考(2)-中傭經義를 중심으로-(安晋吾, 다산학보 6, 다산학연구원, 1984), 丁茶山의 爲民意識에 대한 一考察(崔大雨, 다산학보 6, 다산학연구원, 1984), 丁若鏞(1762∼1836)과 正祖·純祖年間의 政局(鄭奭鍾, 高柄翊先生回甲記念論叢 歷史와 人間의 對應, 1984), 丁茶山의 官制改革論 硏究-六曹體系를 중심으로-(崔英成, 民族文化 10, 민족문화추진회, 1984), 丁茶山의 職業觀-四民九職論을 중심으로-(金泳鎬, 千寬宇先生還曆紀念 韓國史學論叢, 正音文化社, 1985), 朝鮮後期 實學者의 鑛業論硏究-茶山丁若鏞의 鑛業經營論을 중심으로-(元裕漢, 魯山劉元東華甲論叢-한국근대사회경제사연구-, 1985), 茶山의 身分觀에 대한 再檢討(李培鎔, 이화사학연구 16, 이화사학연구소, 1985), 茶山 丁若鏞의 周禮受容과 그 性格(文喆永, 史學志 19, 단국대 사학회, 1986), 丁若鏞의 身分制 改革論(趙誠乙, 東方學志 51, 1986), 丁若鏞의 井田制論 考察-≪經世遺表 田制≫를 중심으로-(朴贊勝, 역사학보 110, 역사학회, 1986), 丁若鏞의 井田制論考察―經世遺表 田制를 중심으로―(朴贊勝, 歷史學報 110, 1986), 茶山의 農業改革論(成大慶, 대동문화연구 21, 1987), 茶山學論著目錄(金炳燦, 茶山逝世150周年紀念 茶山學論叢 下, 茶山學硏究院, 1987), 茶山 丁若鏞의 農業論-≪牧民心書≫ 勸農條를 중심으로-(李在云, 宋俊浩停年紀念論叢, 1987), 茶山丁若鏞의 國營鑛業政策·經營論-社會改革思想의 發展 및 社會改革論體系(林炳勳, 동방학지 54·55·56 합집, 연세대 국학연구원, 1987), 茶山의 天主敎 信奉與否-≪與猶堂全書≫ 記事를 중심으로-(金相洪, 淵民李家源七秩頌壽紀念論叢, 1987), 茶山의 軍政論(趙楨基, 논문집 9, 창원대학교, 1987), 尙書硏究書를 중심으로 본 丁若鏞과 홍석주의 정치사상비교(金文植, 한국사론 20, 서울대 국사학과, 1988), 茶山의 誠敬思想 硏究(金泰泳, 호서문화연구 7, 충북대 호서문화연구소, 1988), 茶山 丁若鏞의 日本儒學硏究(河宇鳳, 韓國文化 9, 서울대 한국문화연구소, 1988), 18·19세기 還政紊亂과 茶山의 改革論(韓相權, 國史館論叢 9, 국사편찬위원회, 1989), 丁若鏞의 官制改革案 硏究(姜錫和, 韓國史論 21, 서울대국사학과, 1989), 茶山의 身分制改革論(金泳鎬, 韓國史學 10, 한국정신문화연구원, 1989), 茶山 丁若鏞의 地方行政改革論(李存熙, 龍巖車文燮華甲紀念 史學論叢, 1989), 茶山 土地所有觀의 硏究(姜萬吉, 碧史李佑成停年紀念 民族史의 展開와 그 文化 (下), 1990), 다산의 전제개혁사상의 현대사적 의의(朴承奎, 진주문화 9, 진주교대 진주문화연구소, 1990), 茶山의 天主敎 信奉論에 대한 반론-崔奭祐神父의 論文을 읽고-(金相洪, 동양학 20, 단국대 동양학연구소, 1990), 毛奇齡과 丁若鏞의 易卦解釋에 관한 比較硏究(金勝東, 釜山大人文論叢 36, 1990), 다산의 진휼양곡 수급론(金敬泰, 碧史李佑成停年紀念 民族史의 展開와 그 文化(下), 1990), 茶山의 農業經營論(安秉直, 碧史李佑成停年紀念 民族史의 展開와 그 文化(下), 1990), 茶山 丁若鏞의 國政改革論(金泰永, 제4회동양학국제학술회의논문집, 성균관대 대동문화연구원, 1991), 丁若鏞哲學의 科學指向과 그 限界(柳初夏, 과학과 철학 2, 통나무, 1991), 다산의 근대적 작위성의 세계관 연구서설(張勝求, 논문집 5, 한국정신문화연구원, 1991), 丁若鏞의 井田制論의 構造와 歷史的 意義(李榮薰, 제4회동양학국제학술회의논문집, 성균관대 대동문화연구원, 1991), 實學의 歷史發展認識-李瀷과 丁若鏞을 중심으로-(鄭昌烈, 제4회동양학국제학술회의논문집, 성균관대 대동문화연구원, 1991), 丁若鏞의 地方制改革案 硏究(姜錫和, 國史館論叢 34, 국사편찬위원회, 1992), 我邦疆域考에 나타난 丁若鏞의 歷史認識(趙誠乙, 규장각 15, 서울대규장각, 1992), 茶山 丁若鏞의 墓地銘에 나타난 西學思想(金玉姬, 西巖趙恒來華甲記念 한국사학논총, 1992), 丁若鏞의 理想社會論(金文植, 韓國史市民講座 10, 一潮閣, 1992), 實學의 成熟-星湖 李瀷과 茶山 丁若鏞-(琴章泰, 韓國思想大系 5, 韓國精神文化硏究院, 1992), 茶山 丁若鏞의 西學思想(李成春, 한국종교 17, 원광대 종교문제연구소, 1992), 조선 봉건사회 말기 실학사상의 집대성자 다산 丁若鏞(朱七星, 다산학보 13, 다산학연구원, 1992), 茶山 丁若鏞의 天命思想과 人倫(李成春, 한국종교 18, 원광대 종교문제연구소, 1993), 다산 丁若鏞의 賑荒政策 改善論(徐漢敎, 조선사연구 2, 복현조선사연구회, 1993), 茶山의 ≪大學論≫에 나타난 陽明學的 性向의 論究(沈義輔, 박물관지 2, 충청전문대박물관, 1993), 北韓學界에서의 丁茶山硏究(李光麟, 동아연구 28, 서강대 동아연구소, 1994), 茶山과 惠岡의 人間理解-實學的 人間觀의 두 類型-(琴章泰, 동양학 24, 단국대 동양학연구소, 1994), 丁若鏞의 經學과 學問體系(趙誠乙, 인문논총 5, 아주대 인문과학연구소, 1994), 牧民心書에 나타난 茶山의 西學思想(朴東玉, 성심논문집 26, 성심여대, 1994), 茶山의 論語古今註에 대한 硏究(李炎衡, 대동문화연구 29, 성균관대 대동문화연구원, 1994), 茶山 丁若鏞의 土地改革案과 東學農民軍의 土地改革案(愼鏞廈, 李基白古稀紀念 韓國史學論叢(下), 一潮閣, 1994), 丁若鏞의 經學思想과 經世論(金文植, 韓國學報 78, 一志社, 1995), 丁若鏞의 科學思想-그의 理氣論과 周易觀을 중심으로-(張會翼, 韓國史市民講座 16, 一潮閣, 1995), 茶山丁若鏞の土地改革思想の考察-耕作能力に應じた土地分配を中心として-(朴宗根, 朝鮮學報 28, 1963), 丁若鏞の學文觀-朱子學への評價をめぐって-(山內弘一, 朝鮮史硏究會論文集 19, 1982), 李朝の課稅單位 ‘結負’制についての丁若鏞の理解(山內正博, 宮崎大學敎育紀要(社會科學) 57, 1985), 丁若鏞の事天の學と修己治人の學について(山內弘一, 朝鮮學報 122, 1987), Chong Yag-yong(丁若鏞)'s Economic Thoughts with Special Reference to land System and Taxation(Park Gi-hyuk, Korea Journal Vol. 17 No. 9, Sep. 1977), Chong Tasan's Philosophy of Man-A Radical Critique of the Neo-Confucian World View-(Kalton Michael C., The Journal of korean Studies Vol. 3, Society for korean studies, 1981), 茶山 丁若鏞의 經學思想-託古改制의 구현-(Setton Mark C.K., 정신문화연구 50, 한국정신문화연구원, 1993).(출처 : 한국민족문화대백과사전)




이완근과 이학준의 희망의 문학 황사영백서(黃嗣永帛書)

초창기 한국카톨릭교회 지도자의 한 사람인 황사영이 1801년(순조 1) 신유박해의 전말과 그 대응책을 흰 비단에 적어 중국 북경의 구베아(Gouvea,A. de) 주교에게 보내고자 한 밀서.
1801년 천주교에 대한 박해가 일어나 중국인 주문모(周文謨) 신부를 비롯하여 많은 교회지도자들이 체포되고 황사영에 대한 체포령도 내려지자, 황사영은 충청도 제천의 배론〔舟論〕이라는 토기 굽는 마을로 피신하여, 토굴에 숨어서 자기가 겪은 박해상을 기록해 두었다.
이 때 박해를 피하여 배론까지 찾아온 황심(黃沁)을 만나 조선교회를 구출할 방도를 상의한 끝에, 박해의 경과와 재건책에 대한 자신의 의견을 길이 62㎝, 너비 38㎝의 흰 비단에다 한 줄에 110자씩 121행, 도합 1만 3311자를 검은 먹글씨로 깨알같이 써서, 옥천희(玉千禧)로 하여금 10월에 중국으로 떠나는 동지사(冬至使) 일행에 끼어서 북경 주교에게 전달하게 하려고 하였다.
그러나 9월 20일(양력 10월27일) 옥천희가 먼저 잡히고, 이어 황심이 9월 26일에 체포되어 백서는 사전에 압수되고, 황사영 자신도 9월 29일 잡히는 몸이 되었다.
백서의 내용은 1785년(정조 9) 이후의 교회의 사정과 박해의 발생에 대하여 간단히 설명한 다음, 신유박해의 상세한 전개과정과 순교자들의 간단한 약전(略傳)을 적었다. 그리고 주문모 신부의 활동과 자수와 그의 죽음에 대하여 증언하였다. 끝으로, 폐허가 된 조선교회를 재건하고 신앙의 자유를 획득할 수 있는 방안에 대하여 언급하였다.
즉, 종주국인 청나라 황제에게 청하여 조선도 서양인 선교사를 받아들이도록 강요할 것을 요청하였고, 아니면 조선을 청나라의 한 성(省)으로 편입시켜 감독하게 하거나, 서양의 배 수백 척과 군대 5만∼6만 명을 조선에 보내어 신앙의 자유를 허용하도록 조정을 굴복하게 하는 방안 등을 제시하였다.
이러한 내용에 접한 조정에서는 아연실색하여 관련자들을 즉각 처형함과 동시에 천주교인들에 대한 탄압을 한층 더 강화하였다. 그리고 백서의 사본이 중국에 전달되어 주문모 신부의 처형사실이 알려질 것을 염려하여, 그 해 10월에 파견된 동지사에게 진주사(陳奏使)를 겸하게 하여 신유사옥의 정당성을 설명하는 토사주문(討邪奏文)과 함께 황사영백서의 내용을 16행 923자로 대폭 축소하여 청나라 예부(禮部)에 제출하게 하였다.
이 축소된 백서를 이른바 ‘가백서(假帛書)’라고 하는데, 여기에는 중국의 감호책이나 종주권 행사 등에 관한 내용은 빼고, 서양 선박과 군대 파견을 요청한 사실을 적어 박해의 정당성을 주장하고자 하였다.
황사영백서의 원본은 1801년에 압수된 이후 줄곧 의금부에 보관되어 오다가 1894년 갑오경장 후, 옛 문서를 파기할 때 우연히 당시의 교구장이던 뮈텔(M─ tel,G.C.M.) 주교가 입수하여, 1925년 한국순교복자 79위의 시복식 때 로마교황에게 전달되었다. 현재 로마교황청 민속박물관에 보관되어 있다.

≪참고문헌≫ 邪學懲義, 闢衛編, 黃嗣永帛書의 社會思想的背景(趙珖, 史叢 21·22, 高麗大學校 史學會, 1977).


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